مجلات > عقيدتی، فرهنگی، اجتماعی > طلوع > بهار 1382، شماره 5


کفائت در نکاح از نگاه مذاهب و فرق اسلامی

پدید آورنده : اصغر کیفرخی ، صفحه 40

چکیده

دراین مقاله خواهیم گفت به خلاف آنچه تصور می شود، کفائت درنکاح دارای معنای واحدی درعلم فقه نیست، بلکه درهر یک از مباحث باب نکاح از معنایی خاص برخورداراست که با معنای آن درسایر مباحث متفاوت است. طبق هر معنا صفات و ویژگیهایی در آن معتبر می شوند که طبق معانی دیگر در آن معتبر نیستند. همچنین کفائت از دیدگاه اهل سنت نیز دارای معنایی است که با معانی آن نزد شیعه تفاوت دارد. همچنین خواهیم گفت که فقهای شیعه در سه مبحث در باب نکاح به بحث کفائت می پردازند: یکی جایی که از کفائت به عنوان شرط صحت نکاح یا عاملی که عدم رعایت آن موجب ایجاد حق فسخ می گردد یا آثار دیگری در پی دارد، سخن می گویند؛ دوم جایی که فقها بر اساس روایات به بیان مشخصات زوج مناسب یا کفو می پردازند و اموری را معرفی می کنند که یا رعایت کفائت در آنها مستحب است یا عدم رعایت در آنها مکروه می باشد؛ سوم در این بحث که اگر پدر یا جد پدری از نکاح باکره بالغه رشیده با کفو خود، ممانعت کنند، کسب اجازه ایشان برای نکاح لازم نیست.

در ادامه مقاله به بیان دیدگا ههای مذاهب مختلف اهل سنت پیرامون کفا ئت در نکاح و تطبیق آنها با نظرهای فقهای شیعه خواهیم پرداخت. در این مبحث خواهیم دید که از دیدگاه مذاهب مختلف چه ملاکهایی در کفائت اعتبار دارند و رعایت یا عدم رعایت کفائت درنکاح چه آثاری را به دنبال خواهد داشت. همچنین مواضع فقهای شیعه را درباره نظرهای آنان در این زمینه بیان می کنیم. در این بخش از مقاله به چند نکته مهم اشاره می شود: یکی اینکه برخی از فقهای شیعه و سنی در مورد مسئله کفائت، نسبتهایی را به یکدیگر می دهند که با واقعیّت امر منطبق نیست. دیگر اینکه فقهای شیعه قائل اند اکثر اموری که اهل سنت در کفائت معتبر می دانند، در کفائت اعتباری ندارند و شمار بسیاری از بزرگان اهل سنت نیز در این زمینه با شیعه موافق اند. فقهای امامیه بعد از آنکه دلایل مورداستناد اهل سنت را ضعیف اعلام می کنند، با استناد به آیات و روایات، قول خود را با اثبات می رسانند. نکته دیگر نیز این است که از نظر شیعه، معتبر دانستن کفائت در نکاح به شکلی که اکثر اهل سنت می گویند، ریشه در آداب و رسوم دوران جاهلیت دارد و اسلام نیز نه تنها این آداب و رسوم را تایید نکرده، بلکه به مبارزه با آنها برخاسته است. احادیث بسیاری که خود اهل سنت نیز نقل می کنند، این امر راتایید می کند.

مقدمه

کفائت در نکاح از جمله مسائلی است که در مباحث و کتب فقهی فقهای شیعه و سنی همواره مطرح بوده و باب ویژه ای را نیز به خود اختصاص داده است. این امر ناشی از ثمرات فقهی متعددی است که بر طرح و بررسی این مسئله و تبیین آن مترتب می گردد. این موضوع، خود، بیانگر اهمیت و ضرورت پرداختن به آن است. علاوه بر این، کفائت در نکاح ابعاد اجتماعی نیز دارد و ثمرات قابل توجهی نیز از طرح و بررسی آن از این بعد حاصل می گردد.

به خلاف آنچه تصور می شود که کفائت در نکاح در هر مبحثی از مباحث نکاح، دارای یک معنای واحد است، باید گفت این عنوان به تناسب محلی که در مباحث مختلف باب نکاح به کار رفته است، دارای معنای خاصی است که با معانی دیگر آن در محلهای دیگر متفاوت است و طبق هر معنا برخی صفات در کفائت معتبر می شوند که طبق معنای دیگر معتبر نمی باشند. علاوه بر آن عنوان از بعد اجتماعی نیز معنای متفاوتی با سایر معانی پیدا می کند.

با توجه به این مطالب طرح و بررسی مسئله به صورتی تفکیک شده و منظم ضروری است تا از یک سو از بررسی تک بعدی آن پرهیز شود و از سوی دیگر از خلط شدن مباحث با یگدیگر جلوگیری به عمل آید. البته آنچه بعد از مطالعه و بررسی پیرامون این موضوع به دست می آید، این است که این مبحث با توجه به گستردگی آن، به صورت کامل و آن گونه که باید، در یک مقاله نمی گنجد و برای طرح دقیق و تبیین آن به مجال گسترده تری نیاز است. با این وجود، سعی ما بر این خواهد بود که در حدّ امکان نمایی جامع از مباحث ضروری و اساسی این مبحث را ارائه نماییم؛ به شکلی که خواننده بعد از مطالعه، به صورتی نسبتا کامل با مسئله وابعاد آن آشنایی پیدا کند. به همین جهت، از بیان مباحث تفصیلی و ذکر ادله و نقد آنها خودداری می کنیم و حتی المقدور به ذکر گزارش گونه مسائل اکتفا می نماییم.

معنای لغوی

در ابتدای بحث به بیان و بررسی معنای لغوی « کفائت» و « کفو» می پردازیم. در کتابهای لغت آمده است « کفؤ» ( به ضم کاف وسکون فاء، و همزه در آخر) و« کفوء» ( به ضم کاف و فاء ، و همزه در آخر) و جمع آن « اکفاء» ( بر وزن اجسام) به معنای همتا و مانند است و« کفا» ( به فتح کاف و فاء، و همزه در آخر) و« کفائة» ( به فتح کاف و مد الف و فتح همزه)، هر دو به معنای یکسانی، برابری، شباهت، شایستگی وصلاحیت می باشند.[1]

و در برخی دیگر از منابع آمده است: « کفوء» که به معنای همتا و نظیر است به سه شکل خوانده شده است: اوّل به سکون فاء وهمزه « در» آخر ( کفوء)؛ دوم به ضم فاء و واو ( به جای همزه) در آخر ( کفو)؛ سوم به ضم فاء و همزه ( در) آخر ( کفو) و کاف در هر سه مورد مضموم است.[2]

معنای اصطلاحی

الفاظ کفائت و کفوء علاوه بر معنای لغوی، معنایی اصطلاحی دارند که در علم فقه مطرح می شود. اما از آنجا که کاربرد این الفاظ در فقه محدود به یک باب فقهی نمی شود و از طرفی در یک باب هم ممکن است چند معنای مختلف داشته باشند، نمی توان معنای اصطلاحی واحدی برای آنها بیان نمود. درنتیجه برای بیان معنای اصطلاحی این الفاظ، قبل از هر چیز باید مشخص نمود که در چه ابوابی از بابهای فقهی به کار رفته اند و معنای آنها در هر باب چیست. اگر این الفاظ در هر باب نیز در موارد مختلفی به کار رفته اند – به صورتی که معنای آنها به تناسب محل کاربردشان تفاوت کرده است ـ باید با توجه به محل کا ربرد آنها معانی گوناگونشان را روشن نمود تا درنهایت معانی اصطلاحی الفاظ مذکور آشکار و مشخص گردد.

به طور کلی می توان گفت مبحث کفائت ( فی نفسه) در دوباب از ابواب فقهی مطرح شده است؛ یکی در باب قصاص ودیگری در باب نکاح. امّا چنان که پیش تر نیز اشاره شد، این مبحث در چند جای مختلف از مباحث نکاح مطرح شده است ودر هر محل نیز واژه دارای معنای متفاوتی با معنای خود درمحل دیگر است. این محلها عبارت اند از:

1. جایی که در آن از کفائت به عنوان شرطی از شروط صحت نکاح و یا عاملی که رعایت نکردن آن موجب ایجاد حق فسخ می گردد، سخن به میان می آید. الفاظ کفو و کفائت در این مبحث دارای معنای خاصی می باشند. معمولاً هر جا فقها عنوان « کفائت در نکاح» را به کار می برند و بابی را تحت این عنوان در کتب فقهی خویش مطرح می کنند، مقصودشان همین معنا از کفائت است.

2. جایی که فقها بر طبق روایات به معرفی مشخصات زوج مناسب برای افراد می پردازند. ایشان در این محل مشخص می کنند که از نظر اسلام مشخصات زوج مناسب یا کفو چیست و زوجین در چه اموری باید کفائت را رعایت کنند تا زندگی موفقی داشته باشند.

فقها معمولا این مبحث را در مباحث آداب و مقدمات نکاح مطرح می نمایند، در حالی که در بسیاری از مواقع اشاره ای به خودالفاظ کفائت و کفو نمی کنند، اما با توجه به صفاتی که برای یافتن زوج مناسب معرفی می کنند مشخص می شود که مراد ایشان همان پیدا کردن کفو است.

3. جایی که بحث ولایت پدر و جد پدری بر باکره بالغه رشیده مطرح می شود. در این مبحث بیان می شود که حتی فقهایی که قائل به اشتراط اذن پدر یا جد پدری در نکاح بالغه باکره رشیده هستند، در چند مورد قائل اند که اجازه پدر و جد پدری ساقط می شود و نیازی به کسب آن توسط دختر نیست. یکی از این موارد جایی است که پدر یا جد پدری از ازدواج دختر با کفو منع نمایند. در این مبحث نیز الفاظ کفائت و کفو دارای معنای متفاوتی با معانی دیگرند.

همچنین کفائت از دیدگاه اهل سنت نیز معنای متفاوتی با معنای مورد نظر شیعه دارد. اکنون به شرح هر یک از موارد فوق می پردازیم تا از یک طرف معانی اصطلاحی کفو و کفائت در فقه مشخص گردد و از طرف دیگر هر یک از آنها به خوبی روشن و تبیین شود.

الف) کفائت در باب قصاص

شهید اول(ره) درتعریف قتل عمدی که موجب قصاص می شود آورده است: «... ازهاق النفس المعصومة المکافئة عمداً، عدواناً...»؛ یعنی قتل عمد موجب قصاص، عبارت است از خارج کردن نفس معصوم و همتا از روی عمد و ستم....[3]

در تعریف فوق کلمه« مکافئه» به معنای برابر دانسته شده است. شهید ثانی(ره) درشرح عبارت فوق می فرماید:

مراد از این لفظ در سخن شهید اول، عبارت است از نفسی که از جهت اسلام و حریت وغیر آن از اعتباراتی که خواهد آمد، با قاتل برابر باشد.[4]

چنان که از عبارت شهید ثانی به دست می آید، منظور از برابری در باب قصاص که بین قاتل ومقتول مطرح می شود، برابری در اسلام ( یعنی مسلمان بودن و کافر بودن) و حریت ( یعنی عبد و آزاد بودن) است. همچنین مراد ایشان و سایر فقها از سایر جهات که در برابری رعایت می شوند، عبارت است از جهاتی مانند ابوّت و عقل. مراد از ابوّت این است که شرط قصاص قاتل در قتل عمدی این است که وی پدر مقتول نباشد؛ پس پدر به قتل عمد فرزند خود قصاص نمی شود. و مراد از عقل هم این است که مقتول عاقل باشد؛ پس قاتل در صورتی که مجنونی رااز روی عمد به قتل برساند، قصاص نمی شود.

بنابراین مراد از کفائت در باب قصاص و اینکه بین چه کسانی مطرح می شود روشن گردید و چنان که گذشت، وجود آن بین قاتل و مقتول شرط جواز قصاص است. اعتبار کفائت مذکور در قصاص اعضا نیز شرط است.

ب) کفائت در باب نکاح ( شرط صحت)

دراین مبحث بیان می شود کفائت در اصطلاح، برابری زوجین در اسلام و مسلمان بودن آن دو ( درمقابل کافر غیر کتابی بودن آن دو) به اجماع همه فقهای امامیه و نیز برابری درایمان به معنای اخص آن، یعنی شیعه دوازده امامی بودن، به عقیده برخی فقهای امامیه، و تمکن زوج از پرداخت نفقه، علاوه بر شرط اسلام یا هردو شرط مذکور به عقیده برخی دیگر است.

در مجمع البحرین آمده است:

والکفائة بالفتح والمد: تساوی زوجین فی الاسلام والایمان و قیل یعتبر مع ذلک یسار الزوج قوتاً و فعلاً، و قیل بالاسلام، والاول اشهر عند الفقهاء الامامیة؛ [5]

کفائت ( با فتحه کاف و مد بعد از آن) عبارت است از برابری زوجین در اسلام و ایمان. و برخی گفته اند: علاوه بر آن، تمکن از پرداخت نفقه هم بالقوه و بالفعل لازم است. و برخی هم گفته اند: فقط برابری در اسلام در کفائت معتبر است. ولی قول مشهور بین فقهای امامیه همان قول اول است.

شرط مسلمان بودن زوجین ( در مقابل کافر غیر کتابی بودن آن دو) یا کفائت در اسلام، به اجماع فقهای امامیه و اهل سنت شرط صحت نکاح است.[6] پس اگر یکی از زوجین کافر غیر کتابی باشد، نکاح باطل می شود. اما در مورد کفار اهل کتاب نظرها متفاوت است. برخی از فقهای شیعه نکاح با ایشان را مطلقاً جایز نمی دانند[7]، اما اکثر فقها قائل به جواز نکاح با زنان ایشان به صورت موقت می باشند [8]. اما در هر صورت، فقها نکاح زن مسلمان با کافر کتابی را بالاتفاق جایز نمی دانند. اهل سنت نیز نکاح زن مسلمان با کافر کتابی را جایز نمی دانند، ولی ازداوج مرد مسلمان با کتابیه را جایز می شمارند.[9]

لیکن نکته ای که در این جا باید ذکر کرد این است که اساساً بین فقهای شیعه و سنی در مورد این که کفار اهل کتاب چه کسانی هستند اختلاف وجود دارد، از نظر اهل سنت تنها یهود و نصارا کفار اهل کتاب محسوب می شوند[10]. فقهای شیعه نیز بالاتفاق این دودسته را اهل کتاب می دانند، اما در مورد کفاری مانند مجوس و صابئون بین ایشان اختلاف نظر وجود دارد.

اکنون به شرط دوّم، یعنی ایمان به معنای اخص آن- تساوی زوجین در شیعه دوازده امامی بودن- می پردازیم.

برخی از فقهای شیعه این شرط را در کفائت معتبر دانسته و آن را همانند اسلام شرط صحت نکاح قلمداد کرده اند. دسته ای دیگراین قید را در کفائت معتبر ندانسته و به کراهت ازدوج با غیر شیعه قائل شده اند. عده ای دیگر نیز تفصیل داده اند که نکاح مؤمنه با غیر مؤمن جایز نیست، اما مؤمن می تواند با غیر مؤمنه ازدواج کند؛ زیرا زن همواره تابع دین زوجش می شود.[11]

در این زمینه اهل سنت نیز نکاج با ناصبی را مطلقاً جایز نمی دانند و منظور از ناصبی در کلام ایشان، کسی است که قائل به الوهیت علی (ع) باشد، یا بگوید جبرئیل (ع) خیانت کرد و به جای علی (ع) به حضرت محمد (ص) وحی نمود، یا برخی آیات قرآن را تکذیب کند یا عایشه را قذف نماید.[12]

شیعه نیز نکاح با ناصبی را جایز نمی داند و مراد ایشان از ناصبی کسی است که با اهل بیت (ع) دشمنی می کند و آنها را دشنام می دهد.[13] اساساً شیعه ناصبی و هر کسی را که یکی از ضروریات دین را انکار کند، جزء کفار (غیر کتابی) می داند.

در هر صورت، بسیاری از فقها از بین اقوال مذکور پیرامون شرطیت ایمان در کفائت، قول به عدم شرطیت آن را قوی تر می دانند. لذا نکاح با غیر مؤمن و غیر مؤمنه مکروه است، اما باطل نمی باشد.

صاحب جواهر با بررسی اقوال فقهای متقدم که قید ایمان را در کفائت شرط دانسته اند بیان می کند که مراد همه ایشان از ایمان، همان اسلام است و نه معنای اخص آن، و قرائنی بر این مطلب ارائه می کند. همچنین ثابت می کند مراد روایاتی نیز که قید ایمان را معتبر دانسته اند همان اسلام است و قرائن هم این مطلب را تایید می نماید. وی در پایان می فرماید: این مسئله ( که ایمان در کفائت شرط نیست)، از واضحات است؛ اگرچه در بین متاخرین و متاخرین ایشان، خلاف آن مشهور شده است.[14]

ازدواج با سایر فرقه های شیعه، غیر از دوازده امامی، نیز بنا بر نظر کسانی که ایمان را در کفائت شرط می دانند جایز نیست؛ اگرچه احتمال خلاف آن هم می رود.[15]

اما اعتبار شرط سومی که در کفائت به این معنا معتبر دانسته شده است، یعنی شرط تمکن زوج از پرداخت نفقه، فقط در زوج متصور است. در مورد شرط بودن این ملاک در کفائت، بین فقهای شیعه اختلاف وجود دارد. برخی آن را در کفائت شرط می دانند و برخی دیگر که اکثر فقها باشند، آن را شرط نمی شمارند.[16] اما خود کسانی هم که این ملاک را شرط می دانند، آن را مانند دو شرط قبل، شرط صحت نکاح در نظر نمی گیرند، بلکه به دلایل دیگری آن را معتبر می دانند؛ از جمله می گویند: اگر کسی تمکن پرداخت نفقه را نداشت و به خواستگاری دختری آمد، بر ولی واجب نیست خواستگاری او را قبول کند و اگر رد کرد معصیتی مرتکب نشده است.[17]

این سخن متاثر از این قول فقهاست که می گویند: اگر مؤمنی که قدرت بر پرداخت نفقه دارد به خواستگاری دختری آمد، دادن جواب مثبت به وی واجب است؛ اگر چه نسب معروفی نداشته باشد، و چنان که ولی از پذیرش او امتناع کند گناهکار است.[18] البته این سخن بنا بر این فرض است که ولی در حالی که مرد از لحاظ عدالت، ایمان و اخلاق فرد مناسبی است، صرفاً به علت نداشتن نسب معروف از دادن جواب مثبت به وی خود داری کند. اما اگر به خاطر امر دیگری ( مثلاً پیدا کردن کفو مؤمن تر یا کفو مؤمنی که دختر رغبت بیشتری به او دارد و یا رعایت هر گونه مصلحت دیگری) جواب رد به وی بدهد، گناهی مرتکب نشده است.[19]

عده ای دیگر از فقها قائل اند ثمره شرط دانستن تمکن زوج برای پرداخت نفقه در کفائت، ایجاد حق فسخ برای دختر در جایی است که ولی ( در مورد صغیره و بالغه باکره رشیده، بنابر نظر کسانی که قائل به ولایت پدر و جد پدری به صورت مطلق بر وی می باشند) یا وکیل، اورا به ازدواج کسی درآورند که صفت مذکور را ندارد. و برخی هم گفته اند ثمره آن اثبات حق خیار برای دختر در جایی است که بعد از نکاح ثابت شود مرد تمکن پرداخت نفقه را نداشته و او از آن بی خبر بوده است.[20]

برخی از فقها نیز با استناد به برخی آیات و روایات ثابت می کنند که نداشتن مال و فقیر بودن نقص نیست ودر نتیجه وجود تمکن برای پرداخت نفقه در کفائت شرط نمی باشد.[21]

دلایل آنان بر مدعای فوق هم روایات است و هم آیات قرآن. از جمله این دلایل روایتی است که هم از امام صادق (ع) نقل شده و هم از پیغمبر اکرم (ص) که فرموده اند: هنگامی که فردی که از اخلاق و دین وی راضی هستید به خواستگاری دختر شما آمد، دختر خود را به ازدواج وی در آورید واگر این کار را نکنید، فتنه وفساد بزرگی در زمین به وجود می آید.[22] همچنین آیاتی مانند« ان کانوا فقراء یغنهم اللّه من فضله»[23] و« انّ مع العسر یسرا»[24] و روایت جویبر و روایات دیگر[25]، از جمله آن دلایل به شمار می آیند.

بنابراین، جواب رد دادن به خواستگاری فردی که ایمان و اخلاق نیکو دارد، اما فقیر است، ممکن است معصیت به شمار آید.

چنان که اشاره شد، برخی ادعا کرده اند که ثمره شرط دانستن تمکن زوج برای پرداخت نفقه در کفائت، جایی ظاهر می شود که ولی صغیره و بالغه باکره رشیده را ( در صورتی که قائل شویم خود وی حقی در نکاح خود ندارد) به ازدواج کسی در آورد که فاقد وصف مذکور است. در این صورت، برای صغیره بعد از بلوغ و بکر حق فسخ به وجود می آید.[26]

حال اگر قائل به شرطیت تمکن زوج برای پرداخت نفقه در کفائت نشویم، در مورد فوق حق فسخی برای دختر وجود نخواهد داشت. چنانکه گذشت، برخی نیز ادعا کرده اند اگر زوجه به عدم تمکن زوج برای پرداخت نفقه علم نداشت، بعد از نکاح برای او حق فسخ پیدا می شود.[27] به نظر مشهور فقها، از جمله صاحب جواهر، ادعای خیار فسخ مذکور پذیرفته نیست. دلیل آنان اصالة اللزوم در عقود خصوصاً نکاح است که در آن اشتراط خیار نیز به خلاف سایر عقود پذیرفته نیست.[28]

اما اگر وصف مذکور توسط زوجه در متن عقد شرط شود یا عقد بر مبنای وجود آن بسته شود و بعد از عقد معلوم شود زوج فاقد آن بوده است، در اینجا در هر صورت حق فسخ برای زوجه ثابت است؛ چرا که این مورد جزء موارد تدلیس در نکاح به شمار می آید. فقها در این باره می گویند:

اگر در عقد وجود وصفی در زوجین شرط شود یا ذکری از آن در متن عقد نیاید، اما بنا بر آن گذاشته شود و بعد از عقد معلوم شود که طرف مقابل فاقد آن وصف است، حق خیار برای فرد فریب خورده حاصل می شود.[29]

در پایان باید این نکته را متذکر شد که آوردن ادله هر یک از اقوال مطرح شده پیرامون شرطیت تمکن زوج برای پرداخت نفقه در کفائت و همچنین آوردن ادله اقوال مختلف پیرامون سایر شروط معتبر در کفائت، به این معنا که مورد بحث واقع شد، خود نیاز به مقاله ای مستقل و مجالی گسترده تر دارد و این امر با توجه به هدفی که ما در این مقاله دنبال می کنیم - و آن معرفی اجمالی معانی مختلف کفائت در فقه است - در این مجال مقدور نمی باشد.

ج) کفائت در باب نکاح (مشخصات زوج مناسب)

دراین معنا از کفائت، شرع به بیان ملاکهایی می پردازد که وجود آنها در افراد، موجب اطلاق واژه زوج مناسب یا کفو به ایشان می گردد. بدیهی است که در کفائت به این معنا هدف صرفاً بیان این امر است که برای انتخاب همسر مطلوب چه ملاکهایی را باید مورد توجه قرار داد. لذا کسی که به این معیار ها توجه نکند، تنها توصیه های شرع را نادیده گرفته و تبعاً به ضرر خود عمل نموده است. پس رعایت کفائت به این معنا در در زوجین، نه موجب بطلان نکاح می شود و نه برای کسی ایجاد حق فسخ می کند.

از جمله صفاتی که دراین معنا از کفائت به رعایت آنها اشاره شده است، ایمان، تدین، اخلاق پسندیده، عقل و فهم سالم، شرافت خانوادگی و شیعه دوازده امامی بودن را می توان نام برد. شیخ مفید(ره) در مقنعه در این باره چنین می گوید:

... فالمسلم اذا کان... مأمونا علی الانفس و الاموال و لم یکن به آفة فی عقله و لاسفه فی الرأی، فهو کفوء فی النکاح؛[30]

چنان که مسلمان در مورد جانها واموال مورد اعتماد باشد و عقل وی دچار آفت نباشد ودر رأی و نظر سفیه نباشد، کفو در نکاح به شمار می آید.

بر این اساس در روایتی آمده است:

مردی از پیامبر(ص) سؤال کرد: با چه کسی ازدواج کنیم؟ ایشان فرمودند: «الا کفاء ؛ کفوها» او پرسید: کفوها چه کسانی هستند؟ حضرت فرمود: « المومنون بعضهم اکفاء بعض؛ مومنان برخی کفو برخی دیگرند.»[31]

همچنین در روایت دیگری آمده است:

المومن کفؤالمؤمنة و المسلم کفؤ المسلمة؛ [32]

مرد مؤمن کفو زن مؤمن است و مرد مسلمان کفو زن مسلمان.

مشاهده می شود که بر طبق این روایات، ایمان معیار و زیر بنای اصلی کفائت معرفی شده است. در این زمینه در رویات دیگری آمده است: « علیک بذات الدین؛ بر تو باد که همسر دیندار بگیری.»[33] منظور از تدین در این معنای کفائت، تدین حقیقی است، یعنی کسی را متدین می گوییم که در همه اعمال، گفتار، اخلاق و همه امور زندگی تابع اسلام باشد.[34]

وجود خصوصیت و صفت تدین ثمرات فراوانی به دنبال خود دارد؛ از جمله عفت، حجاب، نجابت و حیا؛ چرا که آدم دیندار حتماً با عفت است و اگر نباشد دیندار نیست. حجاب نیز از ثمره ها و میوه های درخت تدین است که البته حجاب تنها مخصوص دختران و زنان نیست، بلکه پسران و مردان نیز باید حجاب داشته باشند؛ منتها میان حجاب زن و مرد تفاوتهایی وجود دارد که آن هم به خاطر جذاب تر بودن و تفاوتهای جسمی و جنسی بین آن دو می باشد.

آری، کسی که حیا ندارد دین ندارد: « لادین لمن لا حیاء له».[35]

اخلاق پسندیده نیز از جمله ملاکهایی است که وجود آن در زوجین از سوی شرع مورد توصیه واقع شده است. پیامبر اکرم(ص) درباره صفات و ویژگیهای همسر شایسته می فرماید:

با کسی که اخلاق و دینش مورد پسند باشد ازدواج کنید و اگر چنین نکنید، فتنه و فساد بزرگی در زمین به وجود خواهد آمد.[36]

در روایتی چنین آمده است:

حسین بن بشار واسطی می گوید: در نامه ای به امام رضا(ع) نوشتم: فردی از خویشاوندانم به خواستگاری دخترم آمده که سوء خلق دارد ( بد اخلاق است). دخترم را به او بدهم یا نه؟ امام در جواب فرمودند: اگر بد اخلاق است دخترت را به او مده.

منظور از اخلاق پسندیده در این روایات صفات وخلق و خوهای پسندیده در نظر عقل و شرع است.[37]

از جمله نمونه های اخلاق پسندیده، این موارد را می توان نام برد: خوش زبانی در مقابل بد زبانی، بزرگواری در مقابل حسادت، خوش خلقی در مقابل کج خلقی، حق پذیری در مقابل لجاجت، تواضع عاقلانه در مقابل غرور احمقانه، راستگویی و وقار و متانت، بردباری، حسن ظن، گذشت، مودب بودن، شجاعت، وفاداری، سخاوت و قناعت و....[38]

از جمله ملاکهایی که شرع رعایت آن را در زوجین پسندیده دانسته، صفت شرافت خانوادگی است. در مورد این صفت در روایات آمده است که رسول اکرم (ص) فرمود:

تزوّجوا فی الحجر الصالح فانّ العرق دسّاس؛[39]

با خانواده های شایسته وصلت کنید؛ زیرا عرق ( نطفه و ژنها) تأثیر گذاراست.

ایشان در جایی دیگر می فرمایند:

انظر فی أیّ شی تضع ولدک، فانّ العرق دسّاس؛[40]

نیک بنگر فرزندت را در کجا قرار می دهی ( چه کسی را برای مادری یا پدری فرزندت انتخاب می کنی). زیرا عرق و خصوصیات ارثی به صورت پنهانی و بدون اختیار منتقل می شود.

و در جای دیگر فرموده اند:

ایّها النّاس ایّاکم و خضراء الدمن، قیل: یا رسول الله و ما خضراء الدمن؟ قال: المرءة الحسناء فی منبت السّوء؛ [41]

پیامبراکرم(ص) فرمود: ای مردم، بر حذر باشید و بپرهیزید از سبزه زاری که بر فراز مزبله و منجلابی روییده باشد. سؤال شد: ای پیامبر خدا، سبزه زار بر مزبله و منجلاب چیست؟ فرمود: زن زیبایی که در خانواده پلیدی رشد کرده باشد ( پسر ومرد نیز همین طور است.)

البته منظور از شرافت خانوادگی شهرت و ثروت و موقعیت اجتماعی نیست، بلکه منظور نجابت، پاکی و تدین و... است. [42]

در مورد صفت عقل و فهم سالم به عنوان ملاک زوج مناسب نیز در روایات آمده است که امیر مؤمنان- درود خدا بر او باد- از ازدواج با انسان احمق ( فاقد عقل و شعور) به شدت نهی فرموده اند که:

ایّاکم و تزویج الحمقا فان صحبتها بلاء و ولدها ضیاع؛ [43]

بپرهیزید از ازدواج با احمق، زیرا مصاحبت و زندگی با او بلاست و فرزندانش نیز تباه می شوند.

همچنین امام صادق(ع) می فرمایند:

العارفة لا توضع الا عند العارف؛[44]

زن فهمیده باید در کنار مرد فهمیده قرار گیرد نه غیر آن.

بر اساس اعتبار ملاکهای فوق در کفائت است که در روایات می خوانیم: « هر کس دختر خود را به شارب الخمر تزویج کند، خویشاوندی اش را با دخترش قطع کرده است.»[45]

بر همین اساس است که فقها می گویند تزویج دختر به شارب الخمر کراهت دارد.[46] و یا شایسته است که انسان برای ازدواج، افراد دیندار و با ایمان و دارای اصل و نسب و بزرگوار و افراد دارای اراده محکم در نظر و رای را انتخاب کند و از انتخاب افرادی که از اصل و عقل برخوردار نیستند، اگر چه چنان زیبا باشند که طبعهای افراد به سوی آنان کشیده شود پرهیز نماید.[47]

همچنین چنان که قبلاً اشاره شد، به عقیده اکثر فقهای شیعه، ازداوج با اهل سنت موجب بطلان نکاح نمی شود، اما مکروه است. در نتیجه برابری زوجین در مذهب نیز می تواند به عنوان یکی از موارد کفائت از دیدگاه شرع مطرح گردد.

ملاکهایی که در این معنا از کفائت معتبرند و به آنها اشاره شد، از جمله معیارهایی هستند که برای انتخاب زوج مناسب و تشکیل یک زندگی سعادتمندانه همواره لازم اند. لذا کسی نمی تواند به هر دلیلی یکی از این ملاکها را در انتخاب همسر رعایت نکند وادعا نماید زوج مناسبی انتخاب کرده و زندگی موفق و باسعادتی در پیش رو دارد.

به عبارت دیگر، هر یک از ملاکهای مذکور را ( به استثنای وصف شرافت خانوادگی که توضیح آن ذیلاً می آید) تحت هیچ شرایطی و به هیچ توجیهی نمی توان در انتخاب زوج مناسب نادیده گرفت و کفائت در آنها برای یک زندگی توأم با سعادت همواره لازم و رعایت آنها مطلوب است. پس کسی که تدین و ایمان و یا اخلاق پسندیده ندارد و یا به نقصان عقل مبتلا است و یا شیعه دوازده امامی نیست، هیچ گاه زوج مناسبی نخواهد بود.

البته ممکن است در مورد شرط شرافت خانوادگی گفته شود که این ملاک همیشه معیار یک همسر مناسب نیست؛ چرا که ممکن است در خانواده ای بد فرزندی شایسته و متدین و دارای اخلاق پسندیده پرورش یابد و یا در خانواده های شریف و پاک فرزندان ناشایسته وپلید رشد کنند. در جواب باید گفت: آری، چنین است، اما این موضوع گاهی اتفاق می افتد واستثنا همیشه بوده و هست. امّا نمی شود بر مبنای استثنا ها قانون کلی بنا نهاد و گفت داشتن شرافت خانوادگی ملاک زوج مناسب نیست. آنچه ما بیان می کنیم بر مبنای اغلبیت و اکثریت است.[48] پس چون غالباً و در اکثر موارد افرادی که در خانواده های بد وغیر شریف پرورش می یابند، صفات خانواده خود را به ارث می برند، لذا شرافت خانوادگی را به عنوان یک ملاک همیشگی درانتخاب زوج مناسب مطرح می نماییم.

نتیجه اینکه فردی که در خانواده غیر شریفی پرورش یافته، زوج مناسب و کفو به شمار نمی آید مگر این که خلاف آن ثابت شود. معرفی ملاکهای زوج مناسب و ا موری که رعایت کفائت در آنها برای افراد ضروری است و اساساً بررسی بحث کفائت از بعد اجتماعی آن، نیاز به مجال گسترده تری دارد که ما به دلیل اجتناب از طولانی شدن مقاله و فقهی نبودن این بحث از پرداختن به آن خود داری می نماییم.

د) کفائت در باب نکاح (سقوط ولایت ولی)

فقهای شیعه در این امر اختلاف دارند که آیا پدر و جد پدری در نکاح بر بالغه رشیده ولایت دارند یا خیر. اقوال فقها در این زمینه متفاوت است. عده ای معتقدند پدر و جد پدری در امر نکاح ولایت تام و کامل بر بالغه باکره رشیده دارند و خود وی هیچ گونه حقی در نکاح خویش ندارد. عده ای دیگر بر این عقیده اند که ولایت بین دختر و پدر و جد مشترک است و هریک از دختر و ولی، برای انجام نکاح نیاز به اجازه یکدیگر دارند. تفصیلات و اقوال دیگری نیز در این باره مطرح است که در اینجا مجال ذکر آنها نیست.[49]

حال بنا بر دو فرض مذکور یا هر قول دیگری که طبق آن ثابت شود پدر و جد پدری در نکاح بر دختر مذکور ولایت دارند ( چه به صورت مطلق و چه به صورت مشترک)، قائلین به این اقوال بیان می کنند که اگر پدر یا جد پدری از ازدواج دختر با کفو ممانعت کنند، ولایت ایشان ساقط می شود و دختر می تواند شخصاً به نکاح خود اقدام نماید. این مسئله بین فقها اجماعی است. [50]

در مبحث فوق، بحث فقها این است که مراد از کفو مطرح شده چه فردی است و او باید واجد چه ملاکهایی باشد. فقیهان ابتدا کفو را به دو قسم تقسیم می کنند: کفو شرعی و کفو عرفی.

الف: کفو شرعی

کفو شرعی آن است که شرع به کفو بودن آن اشاره کرده باشد. به عبارت دیگر، کفو شرعی کفوی است که دارای ملاکهایی باشد که شرع درکفائت معتبر دانسته است، این ملاکها، خود، به دو دسته تقسیم می شوند: دسته اوّل ملاکهایی هستند که عدم رعایت آنها در کفائت یا موجب بطلان نکاح می شود و یا ایجاد حق فسخ می کند و یا ثمرات دیگری درپی دارد. شرح این دسته از ملاکها در معنای اول کفائت در باب نکاح از نظر خوانندگان گذشت. این ملاکها عبارت اند از اسلام ( به عقیده همه فقها) و شیعه دوازده امامی بودن ( به عقیه برخی فقها) و تمکن زوج برای پرداخت نفقه (به عقیده برخی دیگر).

دسته دوم از ملاکهای مذکور ملاکهائی هستند که به خلاف ملاکهای دسته قبلی عدم رعایت آنها در کفائت ثمره خاصی به دنبال ندارد و فقط ازدواج با فردی که فاقد این ملاکهاست، مکروه است و پسندیده به شمار نمی آید.

از جمله این ملاکها به این موارد می توان اشاره کرد؛ عدم شرب خمر ( شارب الخمر نبودن)، عدم تجاهر به فسق ( فاسق نبودن) و عدم ترک نماز ( تارک الصلوه نبودن)[51]. همه این موارد به متدین بودن فرد باز می گردد. همچنین داشتن اخلاق پسندیده، شرافت خانوادگی، عقل سالم و... نیز از جمله این ملاکها به شمار می آید. به این دسته از ملاکها نیز درمعنای اخیر کفائت در نکاح اشاره شد.

البته این نکته را باید متذکر شد که بسیاری از فقها کفو شرعی را کسی می دانند که دارای همان ملاکهای دسته اوّل باشد؛ به این معنا که هر فقیهی هر کدام از ملاکهای این دسته را در کفائت معتبر بداند، به فردی که واجد آن ملاک باشد کفو شرعی می گوید، اما سایر مواردی که شرع در کفائت معتبر می داند (ملاکهای دسته دوم) را به موارد معتبر در کفو عرفی ملحق می نمایند و به فردی که واجد این ملاکهاست کفو عرفی می گویند.[52]

ب: کفو عرفی

مراد از کفو عرفی کفوی است که عرف بگوید این فرد کفو دختر به شمار می آید. به عبارتی دیگربگوید این دو نفر با هم متاسب اند. این تناسب نیز از جهات مختلف است: از نظر سن و سال، از نظر معلومات، از نظر دیانت، از نظر سلامت جسم، از نظر وضع زندگی مادّی و سایر جهات.[53]

البته باید دانست که ملاکهای عرف در کفائت با توجه به زمان و مکان قابل تغییرند و تفاوت می کنند،[54] یعنی ممکن است در یک زمان از نظر عرف ملاکی در کفائت شرط باشد، اما در زمان دیگر نباشد. به عنوان مثال، شاید اگر در زمان صدر اسلام تناسب سنی بین زوجین رعایت نمی شد، از دید عرف مسئله ای محسوب نمی شد، اما در حال حاضر دو نفر که از نظر سنی تفاوت زیادی با یکدیگر دارند، کفو به شمار نمی آیند. همچنین ممکن است از نظر عرف یک منطقه ملاکی در کفائت معتبر باشد که از نظر عرف منطقه دیگر معتبر نباشد. همچنین این نکته را نیز باید متذکر شد که ممکن است عرف ملاکی را در کفائت شرط بداند که شرع نیز آن را معتبر می داند؛ همانند ملاک دیانت ( متدین بودن). مثلاً فردی که از این لحاظ با دختر تناسب ندارد هم شرعاً کفو به شمار نمی آید و هم ممکن است عرفاً کفو تلقی نگردد.

حال با اوصاف فوق فقها بحث می کنند که درچه مواردی، منع ولی از نکاج با کفو جایز است وکسب اجازه ولی لازم می باشد و درچه مواردی منع بی مورد است واذن ساقط می گردد.

فقیهان در این باره می گویند:

اگر ولی دختر را از ازدواج با غیر کفو شرعی منع کند، اینجا ولایت وی ساقط نمی گردد؛ چون ادلّه اثبات ولایت اطلاق دارد وشامل این مورد ( که یقین به خروج آن نداریم) می شود. واگر وی را از ازدواج با غیر کفو عرفی منع کند ( در حالی که شرعاً کفو به شمارآید) به همان دلیل باز هم اذن وی ساقط نمی شود. امّا اگر وی را از ازدواج باکسی که هم شرعاً و هم عرفاً کفو است، باز دارد، قطعا اذن وی ساقط می شود.[55]

البته روشن است که مراد از غیر کفو شرعی، غیر از موردی است که کفو نبودن وی موجی بطلان نکاح است، مثل مسلمان نبودن فرد ( به عقیده همه فقها ) وشیعه نبودن وی ( به عقیده برخی)؛ چرا که در این مورد نکاح از اصل فاسد است و موردی برای ولایت ولی یا خود دختر باقی نمی ماند.

پس با توجّه به این توضیحات، اگر پدر یا جد پدری از ازدواج دختر با فردی شارب الخمری یا تارک الصلوة، یا کسی که شرافت خانوادگی ندارد یا از عقل سالمی برخوردار نیست ( و مواردی از این قبیل که پیش تر ذکر شد)، ممانعت کند، اگر چه فرد از نظر عرف زوج مناسبی به شمار آید، دختر حق ازدواج با این فرد را نخواهد داشت.

همچنین اگر پدر یا جد پدری از نکاح دختر با فردی که از نظر عرف متناسب با وی نیست جلوگیری کند، همانند فردی که ازدواج با وی برای دختر و خانواده اش موجب ننگ و عار می شود ( اگر چه شرعاً کفو به شمار آید)، باز هم دختر حق ازدواج نخواهد داشت.

صاحب جواهر در این باره می گوید:

اگر ولی دختر را از ازدواج با کسی که عرفاً کفو نیست منع کند، در صورتی که ازدواج با چنین فردی موجب ننگ یا نقص و عیب در آبرو می شود، حتی اگر قائل باشیم دختر در نکاح خود نیازی به اجازه پدر و جد پدری ندارد، بعید نیست که مخالفت در چنین موردی را برای ولی جایز بدانیم؛ اگر چه چنانچه دختر با پدر و یا جد مخالفت کند و ازدواج نماید، ازدواجش ( بر این مبنا که کسی بر او ولایت ندارد) صحیح می باشد.[56]

البته نکته ای که در این زمینه باید متذکر شد این است که مراد از عرفی که نظر آن در کفائت معتبر دانسته می شود، همان عرف عام و متعهد است.[57] لذا چنانچه عرفی از روی تعصبات جاهلی ملاکی را در کفائت معتبر دانست، به این اعتبار عرف اعتنایی نمی شود و در این صورت دختر می تواند بدون رعایت کفائت عرفی در این زمینه با فرد مورد نظرش ازدواج کند و هیچ گونه نیازی به کسب رضلیت ولی ندارد. به عنوان مثال، چنانچه در منطقه ای دادن دختر به فردی خارج از قبیله دختر ننگ به شمار می آید، چون این گونه امور ریشه در تعصبات قومی دارد، از نظر شرع مورد احترام نیست و دختر می تواند بدون کسب اجازه ولی با فردی خارج از قبیله خود که مناسب وی است، ازدواج نماید.[58]

در باره موضوع بحث ما پیرامون این معنا از کفائت، ماده 1043 قانون مدنی چنین می گوید:

نکاح دختر با کره اگر چه به سن بلوغ رسیده باشد، موقوف به اجازه پدر یا جد پدری اوست. هر گاه پدر یا جد پدری بدون علت موجه از دادن اجازه مضایقه کند، اجازه او ساقط، و در این صورت دختر می تواند با معرفی کامل مردی که می خواهد با او ازدواج نماید و شرایط نکاح و مهری که بین آنها قرار داده شده، پس از اخذ اجازه از دادگاه مدنی خاص به دفتر ازدواج مراجعه و نسبت به ثبت ازدواج اقدام نماید.

چنان که ملاحظه می شود، در ماده فوق به جای اینکه گفته شود: اگر پدر یا جد پدری از نکاح دختر با کفو منع کند اجازه وی ساقط می شود، از این عبارت استفاده شده است که: اگر پدر یا جد پدری بدون علّت موجه از دادن اجازه مضایقه کند، اجازه اوساقط می شود. امّا از آنجا که این ماده ریشه ای کاملاً فقهی دارد روشن می شود که: « علت غیر موجه، یعنی همان ممانعت ازنکاح با کفو شرعی و عرفی.» و لذا استفاده از تعبیرات مذکور در ماده، موجب ایجاد تغییری در موضوع بحث، به صورتی که در فقه بررسی شده نمی گردد.

همچنین باید دانست « که مرجع تشخیص موجه بودن عذر، مرجع قضایی است.»[59]

با این وصف، مرجع قضایی باید با توجه به ملاکهای معتبر شرع در کفائت و ملاکهای معتبر عرف عام متعهد، با در نظر گرفتن دو عنصر زمان و مکان، بررسی کند که آیا فردی که دخترقصد ازدواج با وی را دارد، کفو محسوب می شود یا خیر. و اگر فرد مذکور کفو تشخیص داده شد، مخالفت ولی به هر دلیلی که باشد غیر موجه است و مانع از ازدواج دختر با این فرد نخواهد شد. اما اگر فرد شرعاً یا عرفاً کفو محسوب نشود، مخالفت ولی موجه است و دختر حق ازدواج نخواهد داشت. به عنوان مثال، برخی حقوقدانان در این زمینه می گویند:

... هرگاه پدر و یا جد پدری، بی جهت با ازدواج دختر مخالفت کند، یا به علت تنفر شخصی از مرد دلخواه دختر یا به علت این که مرد خانه یا اتومبیل یا دانشنامه لیسانس یا دکترا ندارد، اجازه ازدواج به دختر ندهد، علت مخالفت او غیر موجه است و شرط اجازه او ساقط می شود. لیکن اگر مخالفت پدر یا جد پدری به علت فساد و بی بند و باری یا بیکاری یا اعتیاد مرد به قمار و مشروبات الکلی و امثال آن باشد این گونه علتها را باید موجه تلقی کرد.[60]

همچنین چنان که... دختر از خانواده محترمی باشد و برعکس نامزد از خانواده پست و بد نام...، ولی حق امتناع خواهد داشت.[61]

البته از یک نکته نیز نباید غفلت نمود این که فقها قائل به اعتبار ملاکهای عرفی، در این معنا از کفائت می باشند و ازدواج با غیر کفو عرفی را مانع از سقوط اجازه ولی می دانند، به این معنا نیست که اسلام نظام طبقاتی و آداب و رسوم معمول بین عرف را تایید می کند، بلکه هدف مشخص کردن این موضوع است که اذن ولی در کجا ساقط می گردد. به عبارت دیگر، سخن در این است که اطلاقات ادله اثبات ولایت برای پدر و جد پدری در کجا مقید می شوند و چنان که اشاره شد چون در سقوط اذن در جایی که ولی از نکاح با غیر کفو عرفی منع کند مشکوک است، لذا با وجود اطلاقات ادله اثبات ولایت، چاره ای جز حکم به عدم سقوط اذن ولی نخواهیم داشت. به علاوه چنان که گذشت تنها در صورتی که دختر ملاکهایی را که از دید عرف عام و متعهد در کفائت معتبر می باشند رعایت نکند، کسب اجازه ولی لازم است و با این وصف، چنان که پیش تر اشاره شد، عدم رعایت هر ملاکی نمی تواند موجب ساقط نشدن اذن ولی گردد.

فرع دیگری که فقها در آن مبحث طرح می کنند و مناسب است به آن اشاره شود این است که اگر دختر یک کفو را انتخاب کند و ولی نیز کفو دیگری را برگزیند، دراینجا از بین پدر و دختر جانب چه کسی را باید مقدم داشت و آیا اذن ولی باز هم ساقط می شود یا خیر.

در این مورد بین فقها اختلاف وجود دارد. شهید ثانی در مسالک معتقد است جانب دختر باید مقدم شود؛ چون بین دو کفو یکی مورد پسند و علاقه دختر است و دیگری نیست واینجا باید کسی که مورد پسند است ترجیح داده شود[62]( تا رعایت مصلحت دختر صورت گرفته باشد). در مقابل، برخی فقها از جمله صاحب جواهر با تمسک به اطلاقات ادله ولایت پدر و اینکه رأی او در اغلب موارد کامل تر است، جانب وی را مقدم می دانند.[63]

برخی فقها نیز معتقدند:

نظر به اینکه ولایت ولی منوط به رعایت مصلحت دختر است، لذا جایی که وی را از ازدواج با کفو مناسب و دلخواهش منع کند، خلاف مقتضای ولایت عمل کرده و ولایتش ساقط می گردد و در نتیجه طبق رأی شهیدثانی جانب دختر مقدم می شود و رأی صاحب جواهر پسندیده نیست.[64]

اکنون با توجه به توضیحاتی که تا اینجا پیرامون این معنا از کفائت ارائه گردید، مشخص شد که کفائت در این معنا عبارت است از برابری زوجین در ملاکهایی که شرع و عرف در کفائت معتبر می دانند. با این وصف کفائت در این معنا نسبت به کفائت در سایر معانی آن دامنه گسترده تری پیدا می نماید. بحث تفصیلی پیرامون مباحثی که در طول معرفی این معنا از کفائت مطرح می شوند نیز به مجال گسترده تری نیاز دارد.

کفائت از دیدگاه اهل سنت:

آخرین مبحثی که در این مقاله طرح می کنیم، بحث کفائت از دیگاه اهل سنت و مطالعه تطبیقی آن با نظرها و آرای شیعه است. از آنجا که بحث کفائت در نکاح و نظریات مختلف مطرح شده در آن بین فقهای شیعه، تاحدود زیادی متأثر از این بحث از دیدگاه اهل سنت می باشد، لازم است به طرح بحثی با عنوان مذکور بپردازیم.

همچنین در برخی موارد، عدم دقت بعضی از فقهای شیعه و سنی در مبانی یکدیگر بحث کفائت در نکاح، باعث شده است هر یک از فقهای دو گروه، اموری را در این باب به یکدیگر نسبت دهند که با واقعیت امر منطبق نمی باشد.

به طور کلی می توان گفت که از دیدگاه علمای اهل سنت، بحث کفائت در نکاح ارتباط تنگاتنگی با بحث ولایت در نکاح دارد؛ به طوری که بسیاری از ثمرات بحث کفائت در این بحث ظاهر می شوند. به همین جهت ما نیز در ادامه مطالبی را در این زمینه ذکر می کنیم.

دراین زمینه فقهای اهل سنت می گویند: عقد ازدواج به وسیله کسی که فاقد اهلیت باشد، مانند دیوانه و بچه غیر ممیز، منعقد نمی گردد. اما عبارت صبی ممیز در صورتی که ولی وی آن را تنفیذ کند، با اینکه نقض اهلیت دارد، در انعقاد عقد معتبر خواهد بود.

شرط نفاذ عقد آن است که هر کدام از عاقدان شرعاً حق انشای عقد داشته باشند؛ به این معنا که دارای اهلیت کامل بوده، از نظر اصالت، یا ولایت یا وکالت، اجازه تصدی عقد را داشته باشند.[65]

از دیدگاه فقهای اهل سنت، ولایت به دو نوع تقسیم می شود: ولایت قاصر و ولایت متعدّی.

ولایت قاصر آن است که شخص می تواند تصدی عقد ازدواج خویش را به عهده بگیرد و این امر به اتفاق فقهای اسلامی در مورد مرد بالغ و عاقل ثابت شده است. به این معنا که این شخص می تواند با هر زنی، خواه با او کفو باشد یا پایین تر از وی قرار گرفته باشد، با حداقل مهر المثل یا حداکثر آن، ازدواج کند؛ بدون این که احدی اجازه اعتراض داشته باشد. اما در مورد زن بالغ و عاقل، باکره یا ثیّب ( بیوه)، فقهای اهل سنت در ثبوت ولایت وی اختلاف نظر دارند که به طور کلی در این باره دو رأی وجود دارد:

شافعی و مالک و ابن حنبل در قول مشهورش می گویند: زن نمی تواند تصدّی عقد ازدواج خود و یا دیگری را عهده دار شود و حتی اگر مردی جز ولی خود را وکیل قرار دهد، ازدواج وی صحیح نخواهد بود؛ زیرا این زن مالک تزویج خود نیست و بنابراین نمی تواند تملیک آن را به شخص دیگری بدهد. امّا حنفیه معتقدند که زن می تواند متصدی عقد ازدواج خویش شود[66]، لکن اگر خودرا به غیر کفو تزویج کند، ولی وی می تواند به این نکاح اعتراض کند و چنانچه اعتراض کرد، به عقیده برخی از فقهای حنفیه کشف می شود که نکاح از اوّل باطل بوده است و به عقیده برخی دیگر، نکاح فسخ می شود. همچنین اگر زن خود را به کمتر از مهر المثل تزویج کند، حق فسخ یا اعتراض نسبت به مهر برای ولی ثابت می شود.[67]

امّا ولایت متعدی ولایتی است که حق تزویج غیر را به شخصی تفویض می کند. فقهای اهل سنت اتفاق نظر دارند که ولایت متعدی بر دو نوع است: یکی ولایت جبر و آن ولایتی است که به صاحب آن استقلال در انشای عقد را اعطار می کند و مولّی علیه هیچ گونه دخالتی در آن ندارد و از این رو برخی از فقها آن را ولایت استبدادیه خوانده اند؛ دیگری ولایتی که جبر درآن نیست وآن ولایتی است که به صاحبان آن حق تزویج مولّی علیه را بر مبنای اختیار ورغبت وی می دهد و ولی در عقد استقلال رأی ندارد.

حنفیه این گونه ولایت را ولایت ندب و استحباب می نامند، یعنی برای ولی مستحب است با گرفتن نیابت از مولّی علیه عقد ازدواج او را تصدی کند. مالکیّه نیز آن را ولایت اختیاری می نامند؛ به این نحو که مولّی علیه مجبور نیست. شافعی آن را ولایت شرکت گوید، چون هر یک از ولی و مولّی علیه در انتخاب زوج شریک هستند و عقد جز با این مشارکت انجام نخواهد شد.[68]

فقهای اهل سنت اتفاق دارند ولایتی که در آن جبر وجود ندارد برای زن بیوه بالغ عاقل ثابت می گردد؛ با اینکه در تفسیر این ولایت ودرصحت مباشرت زن برای عقد ازدواج، فی الجمله اختلافی دارندکه بیان آن گذشت. امّا در این مورد که آیا ولایت بر بکر جبری است یا غیر جبری، اختلاف دارند. چنان که گذشت، حنفیه بین بکرو بیوه فرقی نمی گذارد، امّا سایر مذاهب معتقدند ولایت بر بکر کبیره اجباری است.[69]

همچنین همه مذاهب بین صغیره ثیّب و کبیره ثیّب تفاوت قائل می شوند. حنفیه و مواففان آنها معتقدند علت اجبار، صغر است و ثیّب صغیره حکم بکر بالغ عاقل یا ثیب بالغ عاقل را ندارد و ولایت بر وی اجبای است. سایر مذاهب نیز صغیره ثیّب را به بکر بالغ عاقل ملحق می کنند و قائل اند که ولایت بر وی اجباری است، لکن حنابله می گویند ثیّب صغیره ای که کمتر از نه سال دارد اجبار می شود، امّا اگر نه ساله شد، کبیره به شمار می رود و اجبار نمی شود.[70]

مسئله دیگری که فققهای اهل سنت در این زمینه مطرح می کنند این است که: هر گاه ولی، صاحب حق را از تزویج منع کند، چنان که این امتناع دلیل ظاهری داشته باشد - مانند عدم کفائت یا اقل مهرالمثل یا به سبب وجود خواستگاری دیگر که مزایای بیشتری دارد- ولایت وی به قوّت خود باقی خواهد بود و به دیگری منتقل نخواهد شد و ولی بعدی حق تصدی عقد را ندارد.

امّا اگر ولی به دلیل غیر موجهی از اجرای عقد ازدواج سر باز زند، در این صورت عاضل یا بهتر بگوییم ظالم محسوب می شود. در این حالت نیز ولایت به شخص بعد از وی منتقل نمی شود، چون ولایت ممتنع ( امتناع کننده ) ساقط نشده؛ بلکه ولایت به قاضی انتقال می یابد و قاضی به نیابت از ولی عاضل، صیغه عقد را جاری خواهد کرد؛ چون امتناع بی مورد ولی، عنوان ظلم دارد و قاضی است که مکلّف به رفع ظلم می باشد.

همچنین اگر زنی بالغ و عاقل از ولیّ خود بخواهد که اورا برای مردی که کفائت دارد با مهر المثل نکاح کند، بر ولی واجب است که اجرای عقد را به عهده بگیرد و چنانچه امتناع کند ظالم است و قاضی به نیابت از او صیغه عقد را جاری خواهد کرد.[71]

اکنون قبل از اینکه به بیان منظور مذاهب مختلف از کفائت و کفو بپردازیم، ذکر چند نکته به عنوان مقدمه لازم است.

فقهای مذاهب چهارگانه، طبق قول راجع نزد حنابله و قول مورد اعتماد نزد مالکیه وقول اظهر نزد شافعیه، اتفاق دارند که کفائت شرط لزوم در ازدواج است و نه شرط صحت آن. پس اگر زن با غیر کفو ازدواج کرد، عقد صحیح است و اولیای وی به خاطر دفع ضرر عار از خود، حق اعتراض به این ازدواج و طلب فسخ آن را دارند، مگر اینکه حق خود را دراعتراض کردن ساقط کنند که در این صورت عقد لازم می شود. امّا اگر کفائت شرط صحت عقد می بود، با وجود اینکه اولیا حق خود را در اعتراض ساقط کنند، بازهم عقد صحیح به شمار نمی آمد، چرا که شرط صحت با ساقط کردن ساقط نمی شود. کفائت نزد حنفیه نیز فی الجمله شرط لزوم به شمار می آید، اما آنچه متأخران آنان به آن فتوا می دهند این است که کفائت در بعضی حالات، شرط صحت ازدواج است و در بعضی حالات، شرط نفوذ آن است و در برخی حالات دیگر نیز شرط لزوم آن به شمار می آید.[72]

همچنین فقهای اهل سنت اتفاق دارند که کفائت حقی است برای هر یک از زن و اولیای وی. پس چنانچه زن باغیر کفو ازدواج کند، اولیای وی حق دارند فسخ نکاح را طلب نمایند، و چنانچه ولی، زن را به غیر کفو تزویج کند، زن نیز حق فسخ دارد؛ چرا که حق فسخ خیاری است به علت نقص درمعقود علیه، و با خیار بیع مشابه است، همچنین این حدیث نیز دلیل دیگری است. روایت شده است که زن جوانی نزد رسول خدا (ص) آمد و گفت: پدرم مرا به ازدواج پسر برادرش در آورده تا به این وسیله پستی اورا مرتفع سازد، رسول خدا(ص) فرمود: امر به دست دختر است ( ومی تواند ازدواج را نپذیرد). پس زن گفت: آنچه را پدرم انجام داده، اجازه دادم؛ لکن می خواستم به زنان بیاموزم که چیزی از امر نکاح زنان به دست پدران نمی باشد. خلاصه اینکه اگر زن کفائت را ترک نمود، حق ولی باقی است و بالعکس.[73]

مطلب دیگر این است که جمهور فقهای اهل سنت بر این عقیده اند که کفائت فقط در جانب مرد معتبر است؛ به این معنا که زن بایستی همواره با کفو ازدواج کند و شرط است که مرد کفو زن باشد. امّا مرد می تواند با هر کسی ازدواج کند، ولو اینکه کفو نباشد و کسی هم حق اعتراض ندارد[74]. دلیل این امراین است که اولاً، عدم کفائت فقط از ناحیه زن واولیای او موجب عار است، در حالی که برای مرد و خانواده وی - اگر مساواتی با خانواده زن نداشته باشند - اشکالی وجود ندارد؛ زیرا در چنین فرضی مرد می تواند باطلاق دادن زن، خود را از این جهت خلاص کند. ثانیاً، مرد بر زن تسلط دارد و این سلطه بیشتر متوجه مرد است و حداقل مرد باید مساوی زن باشد، زیرا اگر مرد از لحاظ منزلت پایین تر باشد، برای زن موجب وهن خواهد شد. ثالثاً، هر گاه مرد، صاحب مقام و منزلتی میان مردم باشد، زن در هر درجه ای که باشد سربلند خواهد شد؛ به خلاف زن که اگر در درجه اعلا هم قرار گرفه باشد، پستی شوهرش را نمی تواند برطرف کند.[75] البته ناگفته نماند که حنفیه مواردی را از این اصل استثنا کرده ا ند. از جمله آن موارد جایی است که غیر از پدر یا جد یا پسر، فردی را که فاقد اهلیت است یا اهلیّت وی ناقص می باشد - از جمله مرد مجنون و پسر صغیر- نکاح کنند که در این صورت شرط صحّت نکاح این است که زوجه کفو زوج باشد. علت این امر نیز رعایت مصلحت ازدواج است و در غیر این صورت نکاح صحیح نمی باشد.

مورد دیگر جایی است که مرد در امر ازدواج خود، شخصی را به صورت مطلق وکیل کند که در این مورد برای نفوذ عقد ازجانب موکل، طبق رأی مالکیه و ابی یوسف و محمد، شرط است که زوجه کفو زوج محسوب شود.[76]

ملاکهای معتبر در کفائت از دیدگاه مذاهب مختلف

اکنون به بیان مرادمذاهب اهل سنت از کفائت و ویژگیهای معتبر در آن می پردازیم.

حنیفیه گفته اند: کفائت عبارت است از مساوات مرد در مقابل زن در اموری مخصوص که این امور شش موردند و عبارت اند از: نسب، اسلام، حرفه، آزادی، دیانت ومال. نسبت پایین چنین شناخته می شود که مرد از جنس و قبیله زن نباشد؛ زیرا مردم دو دسته اند: عرب و عجم و خود عرب دو دسته اند: قریشی وغیر قریشی. پس اگر زوج قریشی بود و زوجه نیز قریشی، از نظر نسبت نکاح صحیح است؛ اگر چه دو قبیله مختلف باشند. اما اگر زن، عرب غیر قریشی باشد، هر عربی ازهر قبیله ای که باشد کفو اوست. پس با این توضیحات روشن می شود عجم (غیر عرب) نه کفو زن قریشی است ونه زن عرب به گونه مطلق و غیر قریش نیز کفو زن قریشی نیست (چه عرب و چه غیر عرب).

اما شرط اسلام بین اعراب مطرح نمی شود. پس زنی که پدران وی مسلمان بوده اند، حتی مردی که فقط پدر وی مسلمان بوده است، کفو وی محسوب می شود. اما در غیر عرب، مردغیر عربی که پدر وی کافر است، کفو زنی که خودش و پدرانش مسلمان اند نمی باشد؛ کسی هم که خودش بنده بوده و آزاد شده، کفو کسی که آزاد است نمی باشد؛ ولو پدر ومادرش بنده باشند. این معنای کفائت در اسلام، نسب و حریت است.

اما کفائت در حرفه آن است که حرفه خانواده زوج بر حسب عرف و عادت برابر با حرفه خانواده زوجه باشد. ملاک نیز محترم بودن حرفه بین مردم است. اما در مورد کفائت در مال، علمای حنفیه اختلاف دارند. برخی گفته اند: زوج از جهت ثروت باید کاملآ مساوی با زوجه باشد. برخی نیز گفته اند: ثروت زوج آن قدر که بتواند مهر حال ( نقد) زن را بپردازد کفایت می کند و لازم نیست همه مهری را که نقد و مدت دار است بتواند بپردازد. همچنین علاوه بر آن، باید بتواند نفقه یک ماه زن را بپردازد؛ اگر چه شغلی نداشته باشد، و اگر شغلی داشته باشد و بتواند نفقه هر روز زن را بپردازد کافی خواهد بود. اما کفائت در دیانت، قیدی است که در عرب و غیر عرب معتبر است. پس اگرمرد فاسق بود، کفو زن صالحه که دختر فرد صالحی است نمی باشد، و اگر پدر دختر فاسق بود، دختر می تواند خود را به فاسق نزویج کند و پدر حق اعتراض ندارد همچنین اگر خود دختر فاسق بود و پدرش صالح، باز هم پدر حق اعتراض ندارد.[77]

مالکیه می گویند: کفائت در نکاح، عبارت است از برابری در دو چیز: تدین و سلامت. تدین این است که مرد، مسلمان و غیر فاسق باشد. شرط دوم هم سلامت از عیوبی است که موجب ایجاد فسخ برای زوجه می شوند (مانند برص، جذام، جنون) و این مورد دوم معتبر د رکفائت، فقط مخصوص زن است نه ولی او.[78]

کفائت فقط در مورد یتیمه ای که اولیایی غیر از پدر و جد پدری او را تزویج کرده اند، آن هم در موقعیتی که خوف فساد را می داده اند، رعایت می شود. همچنین حاکم فقط در صورتی که کفائت در تدین و دین و آزادی و تزویج به مهر المثل رعایت شود، می تواند زن غیر رشیده ای را که ولی وی غائب است تزویج کند. نکاح در این صورت صحیح است و کسی نمی تواند آن را باطل کند.[79]

از نظر شافعیه کفائت چیزی است که عدم آن موجب ننگ است. آنان کفائت رادر پنج چیز معتبر می دانند: خالی بودن از عیوب اثبات کننده خیار، نسب، دین، آزادی و شغل. اما از جهت نسب مردم دو دسته اند: عربی و غیر عربی. عربان نیز بر دودسته اند: قرشی و غیر قریشی. پس قریشیها برخی کفو برخی دیگرند، مگر این که از بنی هاشم باشند یا عبدالمطلب؛ چرا که قریشیهای دیگر کفو ایشان به شمار نمی آیند و بقیه اعراب هم کفو های قریش نمی باشند، بلکه برخی کفو برخی دیگرند. عجمیها نیز کفو عربیها نیستند؛ اگر چه مادرانشان عرب باشند. خود اعراب مذکور که کفو محسوب می شوند، باز هم بین خودشان کفو و غیر کفو دارند. پس اگر کسی از آنها که منتسب به شخص با شرافتی باشد، واجب است زوج نیز منتسب به یک شخص همانند وی باشد، و این امر بین اعراب باشد یا غیر اعراب تفاوتی ندارد. در عجمها نیز همانند اعراب مراتبی وجود دارد، مثلاً فارسها از نبطیها با فضیلت ترند.

بحث دیگر، کفائت در دین است. شایسته است که مرد در عفت و استقامت با زن برابر باشد. پس کسی که با انجام زنا فاسق شود، اگر چه توبه کند، کفو عفیفه نمی باشد. اما اگر هر دو به یک اندازه فاسق شوند، کفو یکدیگر محسوب می شوند؛ ولی اگر درجه فسق آنان تفاوت کند، کفو به حساب نمی آیند. همچنین در کفائت در دین، اسلام پدران معتبر است. پس زنی که پدرش مسلمان باشد، کفو کسی که پدرش غیر مسلمان است نمی باشد و کسی که دو نفر از پدرانش مسلمان اند، کفو زنی که سه تن از پدرانش مسلمان اند نمی باشد. تنها صحابیان از این قاعده مستثنا شده اند.

کفائت در آزادی نیز بدین معناست: هر کسی که به هر طریقی اثر از رقیت ( بندگی) در وی باشد ( ولو بااستناد به آبا)، کفو زنی که هیچ اثری از بندگی در وی نیست نمی باشد واین امر در مادران معتبر نیست. کفائت در حرفه نیز این است که صاحبان شغلهای پست در عرف، کفو زنی که خودش یا پدرش صاحب حرفه ای شریف اند نمی باشند... و مال نیز در کفائت معتبر نیست. [80]

حنابله گفته اند: کفائت عبارت است از برابری در پنج چیز اول: دیانت؛ پس مرد فاسق کفو صالحه عادله عفیفه نمی باشد. دوم: صناعت. ( یعنی حرفه و شغل)؛ پس کسی که دارای حرفه وشغل پست است، کفو دختر فردی که دارای شغلی شریف است نمی باشد. سوم: تمکن از مال و دارائی به حدی که بتواند مهر و نفقه ای را که بر عهده اوست بپردازد؛ پس مرد بی چیز کفو زن ثروتمند نمی باشد. چهارم: آزادی؛ پس بنده کامل و بنده ای که قسمتی از وی آزادشده کفو زن آزاد نمی باشد. پنجم: نسب؛ پس عجمی کفو زن عرب نمی باشد. نهایتاً اگر ولی دختر را به غیر کفو تزویج کند، تنها گناهکار و فاسق است.[81] اما چنان که ملاحظه می شود، حنابله در کفائت در اسلام را در نکاح شرط نمی دانند.

تطبیق نظریات شیعه و اهل سنت در موردکفائت در نکاح:

در ادامه به تطبیق نظریات شیعه با اهل سنت می پردازیم تا تفاوتهای ایشان در این مبحث روشن گردد. چنان که پیش تر در بحث اولین معنی اصطلاحی کفائت در نکاح آمد، اکثر فقهای شیعه فقط اسلام رادر کفائت ( به معنای مذکور) معتبر می دانند و آن را به عنوان شرط صحت نکاح معرفی می کنند. از طرفی علت اینکه تأکید می کنند کفائت فقط در در این مورد ( یا موارد دیگر بنا بر اقوال دیگر) معتبر است، این است که اهل سنت در مقابل، کفائت را در امور دیگری نیز لازم می دانند.

طبق این معنای اصطلاحی از کفائت، ثمره اینکه چه چیزی را در کفائت معتبر بدانیم جایی ظاهر می شود که اگر شرط معتبر در کفائت رعایت نگردد، چه دوطرف راضی باشند و چه نباشند، عقد باطل است و این موردرا همه فقهای شیعه در اسلم (و برخی در ایمان به معنای شیعه دوازده امامی بودن ) مطرح کرده اند.

مورد دیگری که ثمره عدم رعایت کفائت ظاهر می شود، جایی است که در صورت نکاح زن با غیر کفو، ولی حق فسخ نکاح را خواهد داشت. این مورد نیز چنان که گذشت، از سوی علمای حنفیه مطرح گردیده است و شیعه در جایی که زن در نکاح خود مستقل است و کسی بر وی ولایت ندارد ( چنان که حنفیه در مورد زن بالغ عاقلی بر این عقیده اند)، معتقد است که هیچ کسی نمی تواند به نکاح وی اعتراض نماید. با این وصف، علامه حلی در مختلف الشیعه چنین آورده است:

ابوالصلاح حلبی قائل است اگر زن، خود را در جایی قرار دهد که نباید قرار دهد ( در غیر موضعش ) یا با غیر کفو عقد ازدواج ببندد، برای پدر و جد وی حق فسخ عقد وجود دارد؛ اگر چه زن ثیب باشد. البته این سخن مشکل است؛ چرا که اگر مقصود از غیر کفو، غیر موافق در ایمان باشد، عقد باطل است و نیازی به فسخ پدر و جد نمی باشد. و اگر منظور این است که فرد در شرف ومال و حسب، کفو زن به شمار نمی آید، برای ما مسلم نیست که برای پدر و جد حق فسخ ثابت باشد.

همچنین اگر مقصود از اینکه خودش را در غیر موضعش قرار دهد این است که با کسی ازدواج کند که جایز نمی باشد ( و موجب بطلان عقد است)، عقد بدون احتیاج به فسخ باطل است و اگر منظور این است که باکسی ازدواج کند به خاطر بالا بودن نسبت و شرف زن نسبت به وی شایسته زن نمی باشد، در این صورت پدر و جد حق اعتراض به عقد را ندارند.[82]

در بین سایر فقهای شیعه نیز کسی به چشم نمی خورد که در این موارد با ابوالصلاح موافق باشد.

در ادامه تطبیق آرای دو فرقه، ذکر توضیحاتی پیرامون قید اسلام در کفائت لازم است. به نظر می رسد اسلامی که از نظر شیعه در نکاح معتبر است و شرط صحت نکاح به شمار می رود، با اسلام و دینی که اهل سنت در کفائت شرط می دانند تفاوت دارد. مذاهب اهل سنت، هر کجا صحبت از اسلام کرده اند، مقصودشان اسلام به عنوان شرط صحت نکاح، یعنی مسلمان بودن زوجین ( در مقابل کافر غیر کتابی بودن آن دو) نبوده است؛ زیرا مسئله لزوم اسلام زوجین برای صحت نکاح به وصفی که پیش تر آمد، نزد ایشان نیز امر ثابت و مسلمی است و چنین نیست که اگر یکی از زوجین کافر غیر کتابی بود و دو طرف راضی بودند، عقد نکاح صحیح باشد؛ بلکه مقصود ایشان از طرح اسلام در شروط کفائت که رعایت نکردن آن موجب ایجادحق فسخ یا ابطال نکاح می گردد، این بود که مرد مسلمانی که پدرانش مسلمان نیستند، کفو زن مسلمانی که پدرانش مسلمان نباشند محسوب نمی شود.

لذا به نظر می رسد اینکه برخی فقهای شیعه می گویند از آنچه اهل سنت در کفائت معتبر می دانند، تنها اسلام را می پذیریم سخن صحیحی نباشد. بهتر آن است که گفته شود: ما اسلام را نیز چنان که اهل سنت در کفائت معتبر می دانند، معتبر نمی دانیم.

در ادامه به نقل کلام برخی از فقهای شیعه در باره مباحث فوق می پردازیم. شهید ثانی در مسالک چنین می گوید:

از آنچه بیان شد معلوم می شود که آنچه در کفائت معتبر است اسلام و ایمان است، اما حریت و سایر صفات کمال شرط کفائت نمی باشند. پس ازدواج عبد با زن آزاد و زن عربی با غیر عربی و زن هاشمی با غیر آن و عکس این موارد و... صحیح می باشد... برخی از اهل سنت، مطالبی بیش از آنچه را ما ذکر کردیم در کفائت معتبر می دانند، مثل حریت، نسب، حرفه و....)[83]

صاب جواهر نیز بعداز نقل مطلب فوق از شهید ثانی چنین می گوید:

آنچه اهل سنت در کتابهایشان که در دسترس من بود معتبر می دانند، ( فقط) همین مواردی که شهید فرموده نیست، بلکه بیشتر از آنهاست... اما آنها تصریح می کنند که مراد از شرط دانستن این امور در کفائت، این است که زن در جایی که ولی او را به کسی که فاقد صفات مذکور است تزویج کند و وی نیز بی خبر بوده باشد، حق فسخ دارد، نه اینکه منظورشان این باشد که در همه مورد فوق - حتی با وجود علم و رضایت دختر- نکاح باطل است»[84]

البته روشن است که هم از دیدگاه شهید ثانی و هم از نظر سایر فقهای شیعه، امور مذکور حتی با این توجیه که در صورت عدم رعایت آنها در کفائت، حق فسخی برای کسی ایجاد کنند نیز در کفائت معتبر نمی باشند. شهید ثانی در سخنی دیگر می فرماید:

.... این امری مسلم است که اگر یک چیز را در کفائت شرط دانستیم و آن شرط صحت نکاح نبود، ثمره آن ایجاد فسخ خواهد بود، همان گونه که درمورد شرط تمکن مرد برای پرداخت نفقه مورد ادعا واقع شده است.[85]

روشن است که کلام ایشان در مورد کفائت، به همان معنایی است که در این مقاله تحت عنوان اولین معنای اصطلاحی کفائت در نکاح به آن پرداختیم. چنان که گذشت، ایشان کفائت را فقط در اسلام و ایمان معتبر می داند و برای سایر موارد اعتباری قائل نیست.

در مورد اعتبار قید تمکن زوج برای پرداخت نفقه، چنان که پیش تراشاره شد، عده ای از فقهای شیعه آن را در کفائت معتبر می دانند، اما در اینکه ثمره اعتبار آن در کجا ظاهر می شود دچار اختلاف گشته اند. از جمله عده ای از این فقها بر این عقیده اند که ثمره آن جایی ظاهر می شود که بعد از عقد مشخص شود زوج فاقد این وصف بوده است. در این صورت برای زن، حق فسخ ثابت خواهد شد. ابن ادریس حلی درسرائر این نظر را اختیار نموده است.[86]

البته این نظر مورد قبول مشهور فقهای امامیه قرار نگرفته ا ست. اما به این نکته نیز باید توجه داشت که قائلین به آن تنها در مورد قید تمکن زوج برای پرداخت نفقه چنین عقیده ای دارند، ولی سایر اموری را که از نظر اهل سنت در کفائت اعتبار دارند، از اساس در کفائت معتبر نمی شمارند تا نوبت به این برسد که آیا عدم رعایت آن در کفائت چنین اثری در پی دارد یا خیر.

اما عده ای دیگر از فقهایی که قید مذکور رادر کفائت معتبر می دانند، چنان که پیش تر اشاره شد؛ قائل اند که ثمره آن در جایی ظاهر می شود که ولی یا وکیل، زن را به تزویج کسی در آورند که فاقد وصف مذکور است. در این صورت، زن حق فسخ نکاح را خواهد داشت.

البته روشن است مراد از ولی درعبارت فوق، پدر و جد پدری هستند که به صورت اجبار برصغیره و بر بکر کبیره ( به عقیده برخی فقهای امامیه) ولایت دارند؛ چرا که در غیر این صورت که یا ولایت بین دختر و ولی مشترک است و یا کسی بر وی ولایت ندارد، نیازی به فسخ نکاح به علت عدم رعایت کفائت وجود ندارد؛ زیرا تا زمانی که دختر اجازه ندهد، نکاح نافذ نخواهد بود.

همچنین مراد از وکیل، وکیل مطلق است؛ چرا که اگر زن به شرطی به فرد وکالت دهد که او را به کفو تزویج کند، دراین صورت، نکاح به غیر کفو- یعنی کسی که تمکن برای پرداخت نفقه ندارد - عقد فضولی و غیر نافذ است و تنها در صورت اجازه زن نافذ می گردد. در هر حال، این عده از فقها نیز تنها در مورد قید تمکن زوج برای پرداخت نفقه قائل شده اند که عدم رعایت آن در کفائت، به وصفی که آمد ایجاد، حق فسخ می کند، اما در سایر اموری که اهل سنت آنها را در کفائت معتبر می دانند، قائل به چنین امری نشده اند. با این وصف، صاحب جواهر در این باره چنین می گوید:

برخی از فقها گفته اند: اگر ولی صغیره را به غیر کفو تزویج کند، برای وی حق فسخ پیدا می شود. و مراد از کفو نیز باید کفو عرفی باشد؛ زیرا در تزویج به غیر کفو شرعی، ( یعنی غیر مسلمان) نکاح خود به خود باطل می شود.[87]

البته ایشان نه در جایی که این سخن را بیان می کند و نه در مبحث نکاح صغیره توسط ولی اشاره ای نمی کند که معتقدان به این نظریه چه کسانی هستند. نگارنده نیز باوجود رجوع به منابع متعدد، به فقیهی در بین فقهای شیعه بر نخورد که معتقد به این نظر باشد که اگر ولی صغیره را به غیر کفو عرفی تزویج کند، بعد از بلوغ حق فسخ خواهد داشت. به ظاهر، خود صاحب جواهر نیز چنان که از عباراتش به دست می آید، به فقیهی که به صورت صریح قائل به این نظر شده باشد برخورد نکرده است. و لذا هنگامی که جمله فوق را از زبان برخی فقها نقل می کند، می فرماید: مراد از ایشان از کفو ضرورتاً باید کفو عرفی باشد؛ چرا که در تزویج به غیر کفو عرفی، نکاح خودبه خود باطل است. این سخن قرینه است که قائلین مذکور تصریحی نکرده اند که مرادشان از کفو، کفو عرفی است.

لذا با این اوصاف، این احتمال می رود که فقهای مذکور جزء آن دسته از فقهایی باشند که تمکن زوج در پرداخت نفقه را در کفائت شرط می دانند و بنابراین، کفو شرعی از دید ایشان کسی است که تمکن برای پرداخت نفقه نیز داشته باشد. لذا چنان که بگویند اگر پدر یا جد پدری صغیره را به غیر کفو تزویج کنند، دختر بعد از از بلوغ حق فسخ خواهد داشت، سخن ایشان منصرف به همین مورد می شود و منظورشان از غیر کفو کسی است که برای پرداخت نفقه تمکن ندارد. این موضوع با آنچه پیش تر گفتیم منطبق است که عده ای از فقهایی که تمکن زوج برای پرداخت نفقه را در کفائت شرط می شمارند، ثمره آن را این می دانند که اگر پدر یا جد، صغیره را به تزویج فردی در آورده باشند که فاقد وصف مذکور است، وی بعد از بلوغ می تواند نکاح را فسخ نماید.

از این رو ظاهر این است که فقهای شیعه به جز وصف تمکن زوج برای پرداخت نفقه، عدم رعایت هیچ وصف دیگری را در کفائت، موجب ایجاد حق فسخ برای کسی نمی دانند. اما باید دانست که برخی از فقهای شیعه با استناد به این نکته که در نفوذ و صحت تزویج صغیر و صغیره توسط پدر یا جد پدری، عدم مفسده و رعایت مصلحت شرط است، قائل شده اند که عد م رعایت برخی از صفات توسط پدر و جد در کفائت، موجب عدم نفوذ عقد است و نفوذ آن منوط به اجازه صغیر یا صغیره بعد از بلوغ می باشد. در تحریر الوسیلة، بخش اولیای عقد نکاح، مسئله چهارم، چنین آمده است:

یشترط فی صحة تزویج الاب و الجد و نفوذه عدم المفسده و الا یکون العقد فضولیا کالاجنبی یتوقف صحته علی اجازة الصغیر بعد البلوغ، بل الاحوط مرا عات المصلحة؛ [88]

در صحت تزویج ( صغیر و صغیره) توسط پدر و جد پدری و نافذ بودن آن، عدم مفسده شرط است و گرنه همانند جایی که فرد دیگری غیر از پدر و جد ( اجنبی)، ایشان را تزویج می کند، عقد فضولی است و صحت ان منوط به اجازه صغیر بعد از بلوغ می باشد، بلکه احتیاط ( واجب) در این است که پدر و جد مصلحت را نیز رعایت کنند.

چنان که از عبارت فوق بدست می آید، در صورتی صغیر و صغیره حق فسخ ازدواج پدر وجد را بعد از بلوغ ندارند که ازدواج برای ایشان مفسده نداشته باشد. در این مورد که اگر عقد پدر و جد با مفسده توام باشد باطل می شود، کسی از فقها مخالفت نکرده و مسئله ای اجماعی است. اما در این مورد که آیا پدر و جد باید مصلحت صغیر و صغیره را نیز رعایت کنند، بین فقها اختلاف وجود دارد و تعداد اندکی از جمله امام خمینی (ره) در عبارت فوق طرفدار آن می باشند.[89]

در مسئله هشتم منبع پیشین آمده است:

اذا زوّج الولی المولّی علیه بمن له عیب لم یصح ولم ینفذ، سواء کان من العیوب الموجبة للخیار أو غیرها ککونه منهمکاً فی المعاصی و کونه شارب الخمر او بذی اللّسان سیّء الخلق و امثال ذلک الا اذا کان مصلحة ملزمة فی تزویجه و حینئذ لم یکن خیار الفسخ لا له و لا للمولّی علیه اذا لم یکن العیب من العیو ب المجوّزة للفسخ و ان کان منها، فالظاهر ثبوت الخیار للمولّی علیه بعد بلوغه، هذا کلّه مع العلم الولی بالعیب و الا فیه تأمل و تردد وان لا تبعد الصحة مع اعمال جهده فی احراز المصلحة و علی الصحة له الخیار فی العیوب الموجبة للفسخ کما ان للمولّی علیه ذلک بعد رفع الحجر عنه و فی غیرها لاخیار له و لا للمولی علی الا قوی؛ [90]

اگر ولی، مولی علیه را به کسی که دارای عیب است تزویج کند، عقد صحیح نیست و نافذ نمی باشد. فرقی نمی کند عیبی که در فرد وجود دارد از عیوب موجب خیار باشد یا از سایر عیوب، مانند اینکه فرد مصر بر انجام گناهان باشد، یا شارب الخمر باشد یا بد زبان باشد و مانند آن، مگر در جایی که مصلحت ملزمی در تزویج وی باشد که در چنین حالتی اگر عیب از عیوب تجویز کننده فسخ نکاح نباشد، نه برای ولی و نه برای مولی علیه حق فسخ وجود نخواهد داشت. اما اگر عیب از عیوب مجوّزه فسخ باشد، ظاهر این است که حق فسخ برای مولی علیه بعد از بلوغ ثابت می باشد. تمام این اوصاف مخصوص جایی است که ولی به وجود عیب عالم باشد و گرنه در مسئله جای تأمل و تردید است؛ اگر چه صحت عقد با وجود به کار گرفتن نهایت تلاش توسط ولی در احراز مصلحت، بعید نیست. و بنابر این فرض که عقد صحیح باشد، برای ولی در عیوب موجب فسخ، خیار وجود دارد؛ چنان که برای مولی علیه نیز بعد از رفع حجر از وی چنین حقی وجود دارد، و در غیر این عیوب نه برای ولی و نه برای مولی علیه، بنا بر قول قوی تر خیاری وجود ندارد.

در همین باره در کتاب عروه الوثقی آمده است:

شرط فی صحّة تزویج الاب و الجد و نفوذه عدم المفسدة و الّا یکون العقد فضولیاً کالاجنبی و یحتمل عدم الصحة بالاجازة ایضاً بل الاحوط مراعاة المصلحة، بل یشکل الصحة اذا کان هناک خاطبان احدهما اصلح من الاخر بحسب الشرف او من اجل کثرة المهر او اقله بالنسبة الی الصغیر. فاختار الاب غیر الاصلح تشتهی نفسه؛[91]

در صحت تزویج پدر و جد و نفوذ آن، عدم مفسده شرط است و گرنه عقد مانند زمانی که بیگانه ای آن را انجام دهد فضولی است، و احتمال می رود که در صورت اجازه مولی علیه نیز عقد صحیح نباشد، بلکه احوط این است که مصلحت نیز مراعات شود؛ چنان که اگر دو خواستگار وجود داشته باشند که یکی از جهت شرف یا به خاطر کثرت مهر ( در مورد دختر) و قلت آن در مورد پسر، از دیگری بهتر باشد و ولی به خاطر خواست خودش فرد بدتر را انتخاب کند، نیز صحت عقد مشکل است.

با توجه به سخنان فوق روشن می شود اگر عدم رعایت کفائت برای صغیر و صغیره در وصفی توسط ولی، با علم به عدم کفائت، موجب مفسده یا موجب عدم مراعات مصلحت برای آن دو شود، بعد از بلوغ حق فسخ برای ایشان ثابت خواهد بود؛ به شرطی که مصلحت مهم تری در بین نباشد. همچنین در صورتی که ولی در احراز مصلحت تلاش نکند و از روی عدم علم به عیب، آن دو را تزویج کند، باز هم حق فسخ برای آنها ثبت خواهد بود. لذا می توان گفت طبق نظر این دسته ازفقها کفائت درهر چیزی که عدم رعایت آن در کفائت، موجب ایجاد مفسده یاعدم مراعات مصلحت برای صغیر و صغیره گردد، معتبر است، مگر اینکه مصلحت مهم تری در تزوج به غیر کفو وجود داشته باشد یا ولی با وجود تلاش در احراز مصلحت، علم به عدم کفائت پیدا نکرده باشد، و ثمره اعتبار کفائت در این مورد، ایجاد حق فسخ برای صغیر و صغیره است.

با این وصف به نظر می رسد اینکه برخی از فقهای شیعه تأکید می کنند کفائت فقط در اسلام، (یا اسلام و ایمان و تمکن زوج در پرداخت نفقه یا اسلام و یکی از آن دو) معتبر است نه در چیز دیگری، وجهی ندارد، بلکه باید گفت کفائت - طبق اولین معنای اصطلاحی آن که در این مقاله اشاره شد- علاوه بر این موارد، در هر امری که عدم رعایت آن در کفائت، موجب ایجاد مفسده یا عدم مراعات مصلحت گردد نیز شرط است و اگر رعایت نشود، به وصفی که آمد، حق فسخ پیدا می شود.

در مورد وکیل مطلق نیز به نظر می رسد باید قائل شویم اگر امری را که رعایت نشدن آن در کفائت، موجب عدم رعایت مصلحت موکل می شود، در کفائت رعایت نکند، حق فسخ برای موکل ایجاد می گردد. در همین زمینه برخی از فقها می گویند:

....بجب علی الوکیل ان لا یتعدی عما عینه الموکل من حیث الشخص و المهر و سائر الخصوصیات فان تعدی کان فضولیاً موقوفاً علی الاجازة و کذا یجب علیه مراعاة المصلحة الموکل فان تعدی و اتی بما هو خلاف المصلحة کان فضولیاً لان القرینة الخار جیة یحدد دائرة الوکالة بما یکون فیه المصلحة و عمل الوکیل خارج عن دایره الوکالة؛[92]

بر وکیل واجب است از آنچه موکل از حیث شخص، مهر و سایر ویژگیها مشخص کرده است تعدی نکند. پس چنانچه تعدی نمود، (عقد) فضولی است و متوقف براجازه (موکل) می باشد. همچنین مراعات مصلحت موکل بر وکیل واجب است. پس چنانچه تعدی نمود و آنچه را که مخالف مصلحت است انجام داد، (عقد) فضولی است؛ زیرا قرینه خارجیه دایره وکالت را به آنچه در آن مصلحت است محدود می کند و عمل وکیل ( در اینجا) خارج از دایره وکالت است.

درادامه به بیان اندیشه هایی از اهل سنت دراین باره می پردازیم.

مذاهب اهل سنت اتفاق دارند که ولی می تواند صغیر و صغیره و مجنون و مجنونه را تزویج کند، لیکن شافعیه و حنابله این ولایت را فقط به صغیره بکر اختصاص داده اند، اما در نظر آنان کسی بر ثیّب ولایت ندارد.[93]

ابویوسف و محمد، فقهای حنفیه، کفائت و مهر المثل را در تزویج صغار شرط می دانند؛ چرا که ولایت به خاطر مصلحت است و مصلحتی در تزویج غیر کفو و بدون مهر المثل وجود ندارد. همچنین شافعیه در تزویج صغیره یا کبیره بکر، بدون اجازه وی توسط ولی، شروطی هفت گانه را شرط می دانند که یکی از آنها این است که او را به کفو تزویج کند.[94] با توجه به این مطالب است که برخی از فقهای اهل سنت قائل شده اند که در مسئله فوق، نظر شیعه تا حدودی با نظر برخی از فقهای حنفی همچون ابو یوسف و محمد مطابق است.[95]

چنان که از مطالب گذشته می توان فهمید، فقهای شیعه اکثر اموری را که اهل سنت در کفائت معتبر می دانند- به تفصیلی که بیان آن آمد- در کفائت به هیچ یک از معانی اصطلاحی آن معتبر نمی دانند. ایشان دلایلی نیز بر عدم اعتبار این امور ارائه می نمایند. درادامه به ذکر مطالبی دراین زمینه می پردازیم. برخی از فقهای شیعه در این باره چنین می گویند:

... شرط کفائت در نکاح ( آن گونه که اهل سنت می گویند) با نص قرآن که می فرماید: « گرامی ترین شما نزد خداوند با تقوا ترین شماست»، و با مبادی اسلامی که طبق آن، عرب هیچ گونه برتری بر عجم ندارد مگر از لحاظ تقوا، و با سنت رسول اکرم (ص) جایی که فاطمه دختر قیس را به ازدواج با زید بن اسامه امر نمود و بنی بیاضه را به زن دادن به اباهند که مردی حجام بود امر کرد، سازگاری ندارد. و به همین جهت است که مشاهده می کنیم جماعتی از بزرگان اهل سنت مانند بصری و کرخی - از مشایخ ابوحنفیه - و ابوبکر جصاص و پیروان این دو - از بزرگان عراق - کفائت را در نکاح شرط نمی دانند.[96]

البته نکته ای که ذکر آن در این باره لازم است این است که بین خود اهل سنت در اینکه کفائت از اساس در نکاح شرط است یا خیر، اختلاف وجود دارد و در این زمینه دو نظر مطرح شده است.

نظر اول، نظر برخی از فقهای اهل سنت از جمله سفیان سوری، حسن بصری و کرخی - از فقهای حنفیه - است. این دسته عقیده دارند کفائت از اساس در نکاح شرط نمی باشد؛ نه شرط صحت و نه شرط لزوم آن. لذا ازدواج، چه زوج کفو زوجه باشد و چه نباشد، صحیح و لازم است، اکنون به برخی از دلایل این گروه اشاره می کنیم.

1. پیغمبراکرم (ص) در حدیثی فرموده است:

الناس سواسیة کاسنان المشط، لا فضل لعربی علی عجمی انما الفضل بالتقوی؛

مردم مانند دندانه های شانه مساوی هستند، هیچ عربی بر هیچ غیر عربی برتری ندارد و برتری فقط به تقواست.

این روایت بر مساوات مطلق و عدم اشتراط کفائت دلالت می کند. دو آیه و یک روایت ذیل نیز بر همین مطلب دلالت می کنند.

ان اکرمکم عندالله اتقاکم؛

گرامی ترین شمانزد خداوند باتقواترین شماست.

هوالذی خلق من الماء بشراً؛

او کسی است که انسان را از آب ( نطفه) آفرید.

لیس لعربی علی عجمی فضل الا بالتقوی؛

هیچ عربی بر هیچ غیر عربی برتری ندارد مگر از جهت تقوا.

اما این دلیل با این استدلال رد شده است که معنای این دسته از روایات و آیات این است که مردم در حقوق و واجبات مساوی هستند و جز از جهت تقوا هیچ گونه برتری بر یکدیگر ندارند. اما تردیدی نیست که مردم در غیر این موارد از اعتبارات شخصیه ای که در عرفها و عادتهای آنان وجود دارد، متفاوت اند؛ همان گونه که در رزق و ثروت تفاوت وجود دارد. در این آیه نیز به همین نکته اشاره شده است: « والله فضل بعضکم علی بعض فی الرزق؛ خداوند برخی را بر برخی دیگر در رزق برتری داده است.» و همان گونه که برتری درعلم تکریم را اقتضا می کند که این آیه نیز به آن اشاره دارد: « یرفع الله الذین آمنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات؛ خداوند کسانی از شما را که ایمان آورده اند و کسانی که درجاتی از علم به آنها اعطا شده است را بالا می برد.»

مردم همواره در موقعیتهای اجتماعی متفاوت اند و آن اقتضای فطرت انسانی است و شریعت با فطرت و عرفها و عادتهایی که با اصول دینی و مبادی آن مخالف نیست معارضه ای ندارد.[97]

2. دلیل دیگر مخالفان شرط بودن کفائت در نکاح، این روایت است که بلال (رض) برای خواستگاری نزد قومی از انصار رفت و ایشان از اینکه به او همسری بدهند ابا کردند. لذا رسول خدا (ص) به او گفت که به آنها بگوید؛ رسول خدا (ص) شما را امر می کند که مرا تزویج کنید. چنان که ملاحظه میشود، پیامبر ( ص) آنها را با وجود عدم کفائت امر به تزویج نمود و اگر کفائت معتبر بود هرگز امر نمی فرمود، زیرا تزویج با غیر کفو مأموربه نیست. روایات دیگری نیز این روایت را تأیید می کنند. از آن جمله این روایت است: سالم بنده زنی از انصار بود و ابو حذیفه دختر برادرش هند، دختر ولید بن عتبه بن ربیعه، را به زوجیت وی در آورد. همچنین پیامبر(ص) زن قرشیه ای را که همان فاطمه خواهر ضحاک بن قیس است و جزء اولین مهاجران نیز به شمار می رود، در حالی که به وی می فرمود: با اسامه ازدواج کن به ازدواج با اسامه امر نمود.....

همچنین این روایت نیز بر عدم شرط بودن کفائت در نکاح دلالت می کند که: ابا هند پیامبر (ص) را حجامت کرد و پیامبر(ص) این گونه فرمود: ای بنی بیاضه، به اباهند زن بدهید و از او زن بگیرید.

این احادیث نیز با این توجیه رد شده اند که با احادیث دیگری که بر شرط بودن کفائت دلالت می کنند معارض اند ولذا حمل بر استجاب و افضل بودن می شوند. همچنین گفته اند که تساوی بین عرب و غیر عرب در احکام آخرت است، اما در بسیاری از احکام دنیا برتری عرب بر غیر عرب ظاهر شده است.

3. اما سومین دلیل مخالفان این است که خونها در جنایات مساوی هستند و شریف به قتل پست و عالم به قتل جاهل قصاص می شود. لذا عدم کفائت در نکاح نیز با آن قیاس می شود. پس اگر کفائت در جنایات معتبر نیست، به طریق اولی در ازدواج معتبر نمی باشد. به این دلیل نیز این گونه پاسخ داده شده است که این قیاس مع الفارق است، زیرا تساوی در قصاص در مسائل جنایات به خاطر مصلحت مردم و حق حیات تشریع شده است و اگر کفائت در این مسائل اعتبار نمی شد، فرد صاحب منزلت، بدون ترس به قتل کسی که از وی پایین تر بود اقدام می نمود. اما کفائت در ازدواج به خاطر تحقق مصالح زوجین، مثل دوام خانواده، همراه با مودت و الفت بین آن دو اعتبار شده است و این مصالح جز با شرط بودن کفائت محقق نمی شوند.[98]

نظر دوم، نظر جمهور فقها از جمله مذاهب اربعه است. این دسته بر این عقیده اند که کفائت به دلایلی که در ادامه می آید، شرط لزوم ازدواج است نه شرط صحت آن. این دلایل عبارت اند از:

سنت: پیامبر(ص) در حدیثی به علی (ع) فرمود:

ثلاث لاتؤخر: الصّلاه اذا أتت، و الجنازه اذا حضرت، و الایم اذا وجدت لها کفواً؛

سه چیز را به تأخیر مینداز: نماز را هنگامی که وقت آن فرا برسد، و جنازه را هنگامی که آماده دفن شد و تزویج دختر را هر گاه کفوی برای آن یافتی.

در حدیث جابر نیز آمده است:

لا تنکحوا النساء الا الاکفاء و لا یزوّجوهنّ الا الاولیاء ولامهر دون عشرة دراهم؛

زنان ازدواج نمی کنند مگر با کفوها و کسی آنها را تزویج نمی کند مگر اولیا (ی ایشان) و مهریه کمتر ازدوازده درهم مهریه به شمار نمی رود.

در حدیث ابن عمر هم آمده است:

العرب بعضهم اکفاء لبعض، قبیلة بقبیلة و رجل برجل و الموالی بعضهم اکفاء لبعض قبیلة بقبیلة و رجل برجل الّا حائک اوحجام؛

عربها برخی کفوهای برخی دیگرند؛ قبیله ای با قبیله ای و مردی با مردی، و غیر عربها برخی کفو های برخی دیگرند؛ قبیله ای با قبیله ای و مردی با مردی، مگر بافنده وحجامت کار.

در روایت عایشه و عمر از پیامبر(ص) چنین آمده است:

لا منعنّ تزوّج ذوات الاحساب الّا من الاکفاء؛

ازدواج صاحبان نسب را ( باهر کسی ) منع می کنم مگر با کفو ها.

در حدیث ابی حاتم مزنی نیز آمده است:

اذا أتاکم من ترضون دینه و خلقه فانکحوه والا تفعلوه تکن فتنة فی الارض و فساد کبیر؛

هر گاه فردی که از دین و خلق وی راضی هستید ( برای خواستگاری دختران شما) نزد شما آمد، او را نکاح کنید واگر این کار را نکنید، (عمل شما) فتنه و فساد بزرگی در زمین به شمار می رود.

2. دلیل عقلی: دومین دلیل قائلین به شرط بودن کفائت در نکاح، دلیل عقلی است و بیان آن چنین است: انتظام مصالح بین زوجین به طور معمول محقق نمی گردد، مگر زمانی که بین آن دو کفائت و همانندی برقرار باشد، زیرا زن شریف ابا دارد که با مرد پست زندگی کند. لذا ناچاریم کفائت را از جانب مرد اعتبار کنیم نه از جانب زن؛ چرا که عادتاً عدم کفائت بر زوج تاثیری نمی گذارد. اما در عرف و عادت حجتی قوی تر و تاثیری بزرگ بر زوجه وجود دارد که اگر زوج وی کفوش نباشد، رابطه زوجیت استمرار نمی یابد و رشته مودت بین آن دو گسسته می شود. همچنین اولیای زن از خویشاوندی با کسی که از جهت دین و مقام و نسب آنها با ایشان تناسب ندارد روی گردانند و از جانب او احساس ننگ می کنند و در نتیجه روابط دامادی مختل یا ضعیف می گردد و به این ترتیب نه اهداف اجتماعی ازدواج محقق می گردد و نه ثمره های مورد انتظار از زوجیت.[99]

فقهای شیعه نیز اصل شرط بودن کفائت در نکاح را پذیرفته اند، اما در این که چه اموری در آن اعتبار دارند، به تفصیلی که در طول مقاله بیان شد، با اهل سنت اختلاف دارند. شیخ طوسی در این زمینه می گوید:

کفائت در نکاح معتبر است و آن نزد ما ( در) دو چیز (معتبر) است. یکی ایمان و دیگری تمکن برای پرداخت نفقه... . دلیل ما ( بر این امر) اجماع فرقه و اخبار ایشان است؛ همچنین این آیه که « فانکحوا ما طاب لکم من النساء؛ آنچه را که از زنان بر شما حلال گردید نکاح کنید.» وآیه چیزی را زائد بر آن چه ما معتبر می دانیم و مجمع علیه است شرط نکرده است. همچنین دلیل دیگر روایات پیامبر اکرم (ص) است که « المؤمنون بعضهم اکفاء بعض؛ مؤمنین برخی کفوهای برخی دیگرند.»[100]

ابن ادریس حلی نیز بعد از این که بیان می کند که کفائت فقط در ایمان و تمکن زوج برای پرداخت نفقه شرط است نه زائد بر آن، چنین می گوید:

علت آن ( که کفائت فقط در این دو امر معتبر است نه زائد بر آن) سخن پیامبر است که: مؤمنین در عقد نکاح کفوهای یکدیگرند، همان گونه که در خونها با یکدیگر برابرند، مگر آنچه به وسیله دلیل خارج شده باشد ( مثل این که) بنده در قصاص کفو فرد آزاد نیست ( اما در نکاح هست).[101]

البته چنان که پیش تر به تفصیل اشاره شد، اکثر فقهای شیعه تمکن زوج برای پرداخت نفقه را نیز در کفائت شرط نمی دانند. از جمله روایات دیگری که برخی از فقهای شیعه در مورد اعتبار کفائت در ایمان (دین) به آن استناد کرده اند، روایت مذکور از پیامبر (ص) است که هرگاه کسی که از دین و خلق وی راضی هستید (برای خواستگاری ) نزد شما آمد، او را تزویج کنید و اگر این کار را انجام ندهید، فتنه و فسادی بزرگ در زمین به وجود می خواهد آمد.[102]

شهید ثانی نیز بعد از این که کفائت را فقط در اسلام و ایمان معتبر می داند می گوید:

... چیزی زائد بر این امور در کفائت معتبر نمی باشد؛ به دلیل عمومیت ادله ای که دلالت می کنند برخی از مؤمنین کفو برخی دیگرند؛ و دلایل دیگر از آیات و روایات که بر عدم اعتبار اموری زائد بر آنچه گفته شد دلالت می کنند.[103]

پس از نظر فقهای شیعه، روایاتی که قائلین به شرط بودن کفائت در اموری زائد بر آن چه شیعه در کفائت معتبر می داند، به آن استناد می کنند، قابل پذیرش نیست، زیرا یا دلالت آنها بر این امور ثابت نیست یا این که از لحاظ سند ضعیف اند و نمی توان به مضمون آنها عمل نمود. همچنین به نظر می رسد حمل روایاتی که در مورد عدم شرط بودن کفائت در نکاح ذکر شد بر احکام دینی و اخروی، کاملاً خلاف ظاهر است و مورد این روایات همان احکام دنیوی می باشد.

از بین فقهای معاصر اهل سنت نیز دکتر وهبة الزحیلی بر این عقیده است که روایات مورد استناد قائلین به شرط بودن کفائت، ضعیف به شمار می روند. ایشان در این باره چنین می گوید:

آنچه نزد من ظاهر است، رحجان مذهب امام مالک در این زمینه می باشد و آن اعتبار کفائت در دین و حال است، و منظور از حال، سلامت از عیوبی است که برای زن موجب خیار در ازداوج می شوند و نه این که مقصود از آن حسب و نسب باشد، بلکه این امور تنها مستحب می باشند. و علت ( این که این نظر نزد من ترجیح دارد) این است که احادیث جمهور ضعیف هستند و دلیل محکم ایشان ( بر اعتبار امور دیگر در کفائت) همان دلیل عقل است که به عرف متکی است. لذا در جایی که عرف بین مردم، همانند زمان ما، همان عدم نظر به کفائت است و مبدا مساوات اساس در تعامل شده است و معانی قیبله ای و تشخصات طبقاتی بین مردم از بین رفته اند، دلیلی بر اعتبار کفائت ( در امور دیگر) وجود ندارد.[104]

البته از نظر شیعه اعتبار اموری مانند نسب، حرفه، مال، حریت یا افتخار به اسلام پدران و اموری از این قبیل، ریشه در آداب و رسوم دروان جاهلیت دارد و متاثر از آن است. اسلام نیز از همان ابتدا نه تنها این گونه رسوم را تایید نکرد، بلکه به مقابله با آنها نیز برخاست. با دقت در روایاتی که پیش تر به عنوان دلایل قائلین به عدم شرط بودن کفائت در نکاح ذکر شد، نمونه های بسیاری را می توان مشاهده کرد که پیامبر اکرم (ص) سعی در شکستن سنتهای مذکور داشته است؛ اگر چه بعد از ایشان دوباره گرایش به این گونه آداب و رسوم بین اعراب شدت گرفت. برخی از محققان در این باره چنین می گویند:

... پس از وفات پیامبر (ص)، به خصوص در دوران خلافت خلیفه دوم، برتری جویی قریش بر همه طوایف مسلمان دیگر و برتری جویی عرب بر غیر عرب آغاز شد. قرشیان خود را اصیل ترین قبیله عرب دانستند و برای خود امتیازاتی قائل شدند که از جمله آنها همان بود که گفتند: خلیفه مسلمانان باید برای همیشه الزاماً از قریش بوده باشد و در این زمینه به روایتی از پیامبر(ص) استدلال نمودند که « انّ الامة من قریش». بر اساس این برتری جویی، بالطبع همه پستهای مهم اجتماعی را در درجه اول حق خود می دانستند. از امتیازات دیگری که برای خود قائل بودند این بود که غیر قرشی ها همتای قرشیان نیستند. بنا براین مردان غیر قریشی نمی توانند از قریش زن بگیرند، ولی قرشیان می توانند از دیگر مسلمانان زن اختیار کنند.... این تصورات غلط و برتری جوییهای قومی هرچند بر اثر واکنشهای خوارج و نیز قیام ایرانیان بر ضد امویان تا حدودی تعدیل یافت... مسئله کفو نبودن غیر قرشی برای زنان قریش و کفو نبودن رجال عرب برای زنان عرب، به صورت حکم فقهی در آثار بسیاری از فقیهان اهل سنت باقی ماند.[105]

در هر صورت، با توجه به مطالبی که گذشت، روشن است که ملاک برتری از نظر مؤمن واقعی، تنها تقوا و تدین است. لذا با استناد به همین اصل، مؤمن واقعی هیچ گاه ازدواج با یک فرد با تقوا را ولو این که از نسب و حرفه مشهوری برخوردار نباشد یا فقیر باشد یا پدران وی کافر یا عبد بوده باشند، موجب ننگ و عار خود نمی داند، بلکه به آن افتخار نیز می کند. لذا بر اثر مبارزه با آداب و رسوم مذکور و بی اعتنایی به آنها و ملاک قرار دادن تقوا و تدین نه تنها علقه زوجیت و روابط خانوادگی در خطر قرار نمی گیرند، بلکه موجبات استحکام آنها نیز فراهم می گردد.

برخی از فقها بر این عقیده که امامیه و مالکیه در این که چه ملاکهایی در کفائت معتبرند هم عقیده اند؛ چرا که هر دو کفائت را فقط در تدین و تقوا معتبر می دانند.[106] لکن با توجه به مطالبی که در این زمینه در طول مقاله بیان شد، روشن می شود که مالکیه و شیعه در این مورد هم عقیده نمی باشد؛ چرا که از نظر فقهای شیعه، تدین به معنای مسلمان بودن و دین به معنای اسلام است و هر کجا که می گویند فقط دین یا تدین در کفائت معتبر است، مقصودشان همان اسلام می باشد؛ چنان که بسیاری از ایشان ایمان را نیز به معنای اسلام در نظر گرفته اند.

البته فقهای شیعه تدین و تقوا به معنای فاسق نبودن و با تقوا بودن را به عنوان صفتی که رعایت کفائت در آن برای زوج یا زوجه ( و نه فقط زوجه) پسندیده است یا عدم رعایت آن مکروه است، در کفائت معتبر می دانند. البته در نظر آنان عدم رعایت آن نه موجب بطلان نکاح است و نه برای کسی ایجاد حق فسخ می کند. توضیحات بیشتر در این زمینه ذیل دومین معنای اصطلاحی کفائت در نکاح بین گردید. طبق نظر برخی از فقها باید قائل شویم که از نظر شیعه اگر عدم رعایت این صفت یا هر صفت دیگری در کفائت موجب مفسده یا عدم مراعات مصلحت برای مولّی علیه یا موکل گردد - با شروطی- در کفائت معتبر است و آثاری بر اعتبار آن مترتب می شود.

نکته ای که ذکر آن در اینجا مناسب به نظر می رسد این است که برخی امور وجود دارند که رعایت کفائت و تناسب در آنها می تواند موجب استحکام علقه زوجیت و دوام آن گردد و بهتر است دختر و پسر در انتخاب زوج مناسب تناسب در آنها را مد نظر قرار دهند تا در آینده زندگی موفقی در پیش رو داشته باشند. از جمله این تناسبات می توان به این موارد اشاره کرد: تناسب سنی، تناسب در زیبایی و جسم، تناسب خانوداگی، تناسب فرهنگی، هماهنگی روحی و روانی، تناسب جنسی، تناسب در تحصیلات علمی، تناسب در مال و ثروت و... .[107]

چنان که روشن است، توصیه به رعایت تناسب در این امور به معنای تایید سخنان اهل سنت در زمینه کفائت نیست و ارتباطی بین آنها وجود ندارد. شیعه برای بیشتر اموری که اهل سنت در کفائت معتبر می دانند اعتباری قائل نیست. با این وصف، در برخی موراد مشاهده می شود که علمای اهل سنت در این باره نسبتهایی به شیعه می دهند که در واقع شیعه با آنها مخالف است و این امر نشانه عدم دقت این علما در مبانی شیعه پیرامون مسئله کفائت است. از جمله امام محمد غزالی، از فقهای معروف شافعی، در کتاب الوسیط، ذیل مبحث کفائت، این گونه می گوید:

بدان کفائت حق زنان و اولیاست. پس اگر به غیر کفو رضایت دادند ( و از حق خود گذشتند) عملشان جایز است؛ به خلاف شیعه که ایشان زنان علوی را بر غیر علوی حرام می دانند. لکن چگونه حرام می دانند، در حالی که دختران رسول خدا (ص) را برعثمان و علی(ع) و ابی العاص حرام نمی دانند. و کجاست کفو رسول خدا(ص) در عالم؟ شافعی گفته: پس چگونه است که علی(ع) کفو فاطمه(س) بوده در حالی که پدر علی(ع) کافر بوده است؟ و مردم اولاد آدم (ع) می باشند، پس چرا تفاوت کنند؟ و رسول خدا (ص) به فاطمه دختر قیس که قریشی بود امر کرد که همسر اسامه شود، در حالی که او بنده بود.[108]

از این عبارات شافعی و غزالی در ظاهر چنین به دست می آید که ایشان تصور کرده اند این که شیعه زنان علوی را بر مردان غیر علوی حرام می داند به این علت است که کفائت در نسب به وصفی که اهل سنت قائل اند نزد شیعه معتبر است و شرط صحت نکاح نیز به شمار می رود. لذا چون از حیث نسب، مرد غیر علوی کفو زن علوی نیست، ازدواج با وی را حرام و باطل دانسته اند.

اما چنان که آمد، این گونه اموری که اهل سنت در کفائت معتبر می دانند، از نظر شیعه حتی به عنوان اموری پسندیده نیز در کفائت اعتبار ندارند؛ چه رسد به این که فقهای شیعه کفائت در آنها را شرط صحت نکاح بدانند یا مانند اهل سنت قائل شوند که عدم رعایت آنها ایجاد حق فسخ می کند.

همچنین چنان که پیش تر اشاره شد، شرط بودن ایمان به معنای شیعه دوزاده امامی بودن در کفائت، عقیده برخی از فقهای امامیه است که علت اعتبار آن نیز از دید این فقها، اعتبار نسب در کفائت نمی باشد، بلکه آنان به دلایل دیگری این قول را اختیار کرده اند.

برخی از مطالبی که غزالی و شافعی در عبارات فوق به عنوان دلیل بر رد آنچه به شیعه نسبت می دهند ارائه می نمایند، دلالتشان بر این که کفائت در اموری که شافعیه در کفائت معتبر می دانند معتبر نیست، بسیار قوی است و چنان که دیدیم، مخالفان شرط بودن کفائت در نکاح، در همین زمینه به آنها استناد کرده اند.[109]

برخی از فقهای شیعه نیز به صراحت تاکید می کنند علت اینکه شیعه اعتبار کفائت را در چند صفت منحصر می کند این است که برخی از اهل سنت، به خصوص شافعی، امور دیگری مانند نسب، حرفه، مال و... را در کفائت معتبر می دانند.[110]

_____________________________

[1]. ر.ک: سیاح،احمد، فرهنگ سیاح، انتشارات اسلام، تهران، چاپ اول، ج3، ص 167.

[2]. ر.ک: قرشی، علی اکبر، قاموس القرآن، ج4، ص 121.

[3]. مکی العاملی، محمد بن جمال الدین (شهید اول) اللمعة الدمشقیه، کتاب القصاص.

[4]. شهید ثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیه، ج3، ص 308.

[5]. الطریحی، الشیخ فخرالدین، ممجع البحرین، ج3-4، ص 50.

[6]. سبحانی، جعفر، نظام النکاح فی الشریعة الاسلامیة الغرّاء، نشر موسسه امام صادق (ع)، ج1، ص 445.

[7]. شیخ طوسی، کتاب الخلاف،چاپ مؤسسه نشر اسلامی، ج4، ص 312

[8]. نظام النکاح فی الشریعة الاسلامیة الغرّاء، ج1، ص 446.

[9]. الجزیری، عبدالرحمان، الفقه علی المذاهب الاربعة، چاپ بیروت،ج4، ص 175.

[10]. همان، ص 174.

[11]. نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج30، ص 92.

[12]. الفقه علی المذاهب الاربعه، ج4، ص 75.

[13]. ر.ک: محقق حلی، شرائع الاسلام، ج2، ص 299.

14. ر.ک: جواهر الکلام، ج30، ص 96و100.

15. همان، ص 101.

16. ر.ک: شرائع الاسلام، ج2، ص 92.

17. الکرکی، علی بن الحسین، جامع المقاصد فی شرح القواعد، چاپ اول، نشر آل البیت، ج12، ص 128.

[18]. شرائع الاسلام، ج2، ص 93.

19. جواهر الکلام، ج30، ص 110.

[20]. ر.ک: همان، ص 104؛ ابن ادریس حلی، محمد بن منصور بن احمد، کتاب السرائر، موسسه نشر اسلامی، قم، بی تا، ج2، ص 557.

[21]. همان، ص 109.

[22]. وسائل الشیعه، ج14، ابواب مقدمات نکاح، باب 28، ح 6 و 2.

[23]. نور(24):32.

[24]. الشرح(94):6.

[25]. جواهر الکلام، ج30، ص 103.

[26]. ر.ک: شهید ثانی، مسالک الافهام، ج7، ص 406.

[27]. حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، مختلف الشیعة، ج7، ص 300.

[28]. جواهر الکلام، ج30، ص 104.

[29]. همان، ص 114؛ قانون مدنی، ماده 1128.

[30]. شیخ مفید، المقنعة، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ دوم، باب کفائت در نکاح، ص 512.

[31]. وسایل، ج14، ابواب مقدمات نکاح، باب 23، ح2.

[32]. همان، باب 25، ح1.

[33]. همان، باب12، ح2.

[34]. مظاهری، علی اکبر، جوانان و انتخاب همسر، نشر پارسایان، چاپ 12، ص 108.

[35]. ر.ک: همان، ص 110.

[36]. وسایل الشیعة، ج14، ابواب مقدمات نکاح، باب 27، احادیث 1 و 2 و 3.

[37]. جوانان و انتخاب همسر، ص 112.

[38]. همان، ص 113- 114.

[39]. مکارم الاخلاق، به نقل از: جوانان و انتخاب همسر، ص 115.

[40]. همان.

[41]. وسایل الشیعة، ج14، ابواب مقدمات نکاح، باب13، ح4؛ جوانان و انتخاب همسر، ص 117

[42]. جوانان و انتخاب همسر، ص 115.

[43]. وسایل الشیعة، ج14، ابواب مقدمات نکاح، باب 33، ح1و2؛ جوانان و انتخاب همسر، ص 118.

[44]. فروع کافی، ج5، به نقل از: جوانان و انتخاب همسر، ص 136.

[45]. وسایل الشیعة، ج14، ابواب مقدمات نکاح، باب 29، احادیث 1و2و3.

[46]. جواهر الکلام، ج30، ص 114.

[47]. المقنعه، ص 512.

[48]. جوانان و انتخاب همسر، ص 117.

[49]. ر.ک: مسالک الافهام،ج7، ص 120.

[50]. ر.ک: الروضة البهیة فی شرح اللمة الدمشقیة، ج2، ص 276؛ جواهر الکلام، ج29، ص 183.

[51]. نظام النکاح فی الشریعة الاسلامیة الغرّاء، ج1، ص 193.

[52]. ر.ک: جواهر الکلام، ج29، ص 184؛ الحسینی الروحانی، محمد صادق، فقه الصادق، نشر مؤسسه دارالکتاب، چاپ سوم، (1414. ق) ج21، ص 162- 163؛ آیت الله مکارم شیرازی، درس خارج، بخش نکاح، باب اولیای عقد.

[53]. آیة الله مکارم شیرازی، درس خارج نکاح، باب اولیای عقد نکاح.

[54]. آیات عظام مکارم شیرازی و صافی گلپایگانی، استفتا.

[55]. موسوی خوئی، سید ابولقاسم، مبانی عروة الوثقی، کتاب النکاح، ج2، ص 270؛ و ر.ک: نظام النکاح فی الشریعة الاسلامیة الغرّاء،ج1، ص 193.

[56]. جواهر الکلام، ج29، ص 184.

[57]. آیت الله جعفر سبحانی، سؤال حضوری.

[58]. محقق داماد، مصطفی، حقوق خانواده، چاپ اول، ص 55.

[59]. همان.

[60]. صفایی، حسن و امامی، اسدالله، حقوق خانواده، ج1، ص 83.

[61]. حائری شاه باغ، علی، شرح قانون مدنی، ج2، ص 898.

[62] . ر.ک: مسالک الافهام، ج7، ص 142.

[63]. جواهر الکلام، ج29، ص 185.

[64]. آیت الله مکارم شیرازی، درس خارج نکاح، باب اولیای عقد.

[65]. شیخ الاسلامی، اسعد، احوال شخصیه (ازدواج و پایان آن در مذاهب چهارگانه اهل سنت) چ1، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، بی تا، ج1، ص 88.

[66]. همان، ص 91؛ الفقه علی المذاهب الاربعة، ج4، ص 51.

[67]. الفقه علی المذاهب الاربعة، ج4، ص 51 و 56؛ احوال شخصیه، ج1، ص 95.

[68]. احوال شخصیه، ج1، ص 101؛ الفقه علی المذاهب الاربعة، ج4، ص 29- 28.

[69]. احوال شخصیة، ج1، ص 102؛ الفقه علی المذاهب الاربعة، ج4، ص 51.

[70]. الفقه علی المذاهب الاربعه،ج4، ص 51.

[71]. شیخ الاسلامی، اسعد، پیشین، ص 100 و ر.ک: وهبة الزحیلی، الفقه الاسلامی و ادلته، چاپ 3، دارالفکر، دمشق، 1409. ق، ج4، ص 215.

[72]. وهبة الزحیلی، پیشین، ص 234.

[73]. همان، ص 237.

[74]. همان، ص 239؛ و ن. ک: الجزیری. عبدالرحمان، پیشین، ص 57- 61.

[75]. شیخ الاسلامی، اسعد، پیشین، ص 109؛ بدران ابواالعینین بدران، الفقه المقارن للاحوال الشخصیّة، دار النهضة العربیه، بیروت، بی تا، ج 1، ص 162.

[76]. بدران ابواالعینین بدران، پیشین، ص 163؛ وهبه الزحیلی، پیشین، ص 239.

[77]. الشیخ نظام، الفتاوی الهندیه ( فی مذهب الامام الاعظم ابی حنفیه النعمان)، دارالفکر. بیروت، 1411. ق، ج1، ص 290- 292 و ن. ک: السرخسی، شمس الدین، المبسوط، دارالمعرفة، بیروت، 1414. ق، ج 5-6، ص 22- 25؛ الجزیری، عبدالرحمان، پیشین، ص 54- 55.

[78]. الشنبقیطی الموریتانی، تبیین المسالک ( شرح تدریب السالک الی اقرب المسالک) چ2، دارالغرب الاسلامی، بیروت، 1995م، ص 52- 53؛ الجزیری، عبدالرحمن، پیشین، ص 57.

[79]. الجزیری، عبدالرحمان، پیشین، ص 57.

[80]. همان، ص 58- 60؛ الشافعی الصغیر، شمس الدین محمد بن ابی العباس، نهایة المحتاج الی شرح المنهاج، دارالفکر، بیروت، 1404. ق، ج6، ص 257- 259؛ الرافعی القزوینی الشافعی، عبدالکریم، العزیز (شرح الوجیز) المعروف بالشرح الکبیر، چ1، دارلکتب العلمیه، بیروت، ج1، ص 575.

[81]. الزرکشی المصری الحنبلی، محمد بن عبدالله، شرح الزرکشی علی مختصر الخرقی،چ1، مکتبة العبیکان، ریاض، 1413. ق، ج5، ص 68؛ الجزیری، عبدالرحمان، پیشین، ص 61.

[82]. مختلف الشیعة فی احکام الشریعة، چ1، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، قم 1417.ق، ج7، 140.

[83]. مسالک الافهام، ج7، ص 408 و 410.

[84]. جواهر الکلام، ج30، ص 108- 109.

[85]. مسالک الافهام، ج7، ص 113 و 411.

[86]. ابن ادریس حلی، محمد بن منصور، پیشین.

[87]. جواهر الکلام، ج30، ص 109.

[88]. موسوی الخمینی، روح الله، تحریرالوسیله، نشر مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ج2، ص 242.

[89]. آیت الله مکارم شیرازی، درس خارج نکاح، باب اولیای عقد.

[90]. موسوی الخمینی، روح الله، پیشین، ص 243.

[91]. الطباطبایی الیزدی، محمد کاظم، العروة الوثقی، المکتبة العلمیة الاسلامیة، تهران، بی تا، ج2، ص 886.

[92]. المطهری، احمد، مستند تحریرالوسیله، (کتاب النکاح)، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1405. ق، ص 120.

[93]. الزیّن، سیمع عاطف، العقود، چ1، دار الکتاب المصری و دار الکتاب اللبنانی، مصر و لبنان، 1414. ق، ج3، ص 110؛ مغنیه، محمد جواد، الفقه علی مذاهب الخمسه، بیروت، 1413. ق، ص 322.

[94]. وهبة الزحیلی، پیشین، ص 182.

[95]. بدران ابواالعینین بدران، پیشین، ص 152.

[96]. مغنیه، محمد جواد، پیشین، ص 326.

[97]. وهبة الزحیلی، پیشین، ص 230؛ بدران ابواالعینین بدران، پیشین، ص 162؛ ر.ک: العینی، محمود بن احمد، البنایة فی شرح الهدایة، چ2، دارالفکر بیروت، 1412. ق، ج4، ص 617.

[98]. وهبة الزحیلی، پیشین، ص 232؛ بدران ابواالعینین بدران، پیشین، ص 161- 162.

[99]. همان؛ مروارید، علی اصغر، المصادر الفقهبه، چ1، مؤسسه فقه شیعه، بیروت، بی تا، ج9، ص 199.

[100]. الطوسی، محمد بن الحسن، کتاب الخلاف، شرکة الدائرة المعارف الاسلامیه، قم، بی تا، ج2، ص 366.

[101]. ابن ادریس حلی، محمد بن منصور، پیشین.

[102]. مغنیه، محمد جواد. پیشین، ص 326.

[103]. مسالک الافهام، ج7، ص 408.

[104]. وهبة الزحیلی، پیشین، ص 234.

[105]. ابراهیمی، محمد، ازداوج با بیگانگان، چ1، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1377 ش، ص 33، 35.

[106]. بدارن ابوالعینین بدران، پیشین، ص 177؛ مغنیه، محمد جواد، پییشن، ص 326.

[107]. برای مطالعه بیشتر در این زمینه ر. ک: مظاهری، علی اکبر، پیشین، ص 134- 150.

[108]. الغزالی، محمد بن محمد، الوسیط فی المذهب ( با تعلیق محمد محمد تامر) چ1، دارالسلام الازهر، 1417. ق، ج5، ص 83.

[109]. البته در عبارات غزالی و شافعی مطالب خلاف دیگری نیز وجود داد که در این مقاله مجال نقد آنها وجود ندارد، مانند این سخن که پدر علی(ع) کافر بوده است.

[110]. ر.ک: جواهر الکلام، ج3، ص 96.