مجلات > عقيدتی، فرهنگی، اجتماعی > طلوع > زمستان 1385، شماره 20


نقد شبهات پیرامون عصمت پیامبر اکرم (ص)در قرآن*

پدید آورنده : مددعلی ملاح ** ، صفحه 127

چکیده

در این مقاله یازده آیه از قرآن ذکر شده که همگی مربوط به نبی مکرم اسلام (ص) است. این آیات دارای عناوینی هستند که برخی به ظاهر آنها تمسک جسته و شبهاتی را مطرح نموده اند؛ مانند غفران و مغفرت الهی در آیه اول و دوم سوره فتح؛ که توهم شده غفران وقتی تعلق می گیرد که گناهی صادر شده باشد. یا عناوین ذنب، توبه، نسیان، عفو، خوف و خشیت و حرمت که مورد استشهاد ظاهربینانه قرار گرفته در این نوشتار بررسی و نقد شده است.

واژه های کلیدی: عصمت، قرآن، شبهات، غفران، توبه، عفو، خوف، خشیت.

مقدمه

هدف از بعثت انبیا تکامل و سعادت بشر است و این هدف بدون عصمت انبیا محقق نمی گردد. اما از طرف دیگر یکی از اصولی ترین موارد اختلاف بین ادیان و نیز بین فرق و مذاهب اسلامی، موضوع عصمت و حدود آن است. عمده اختلاف بین شیعه و اهل سنت مبتنی بر همین موضوع است که آیا پیامبر اسلام (ص)، خواه قبل از نبوت و بعد از نبوت، دارای عصمت از گناه، چه کبیره و چه صغیره اعم از سهوی و عمدی، بوده است یا نه.

با دقت و تأمل در سؤال فوق، به اهمیت و ضرورت بحث بیشتر واقف شویم. اهمیت مسئله وقتی افزون تر می شود که شبهات مربوط به آن اضافه گردد.

آیه اول:

إنا فتحنا لک فتحا مبینا. لیغفر لک الله ما تقدم من ذنبک وما تأخر ویتم نعمته علیک ویهدیک صراطا مستقیما[1]

ما برای تو پیروزی نمایانی را مقدر کرده ایم تا خدا گناه پیشین و پسین تو را بیامرزد (ما تو را پیروزی روشن و واضح بخشیدیم تا خداوند از گناه گذشته و آینده تو در گذرد) و نعمت خود را برای تو تمام کند و تو را به راهی راست هدایت کند.[2]

شبهه ای که در مورد این آیه مطرح کرده اند این است که پیامبر (ص) قبل از نزول این آیه و بعد از نزول آن دارای گناه بود و خداوند متعال همه آنها ـ اعم از سابق و لا حق ـ را بخشید. فخر رازی نقل می کند: این آیه صراحت در مغفرات دارد و مفقرت جایی صدق می کند که گناهی یا خطایی از شخص مغفورله سر زده باشد.[3]

سیدمرتضی در ذیل این آیه می فرماید:

و قد کنا ذکرنا فی هذه الآیة وجهاً اخترناه و هو اشبه بالظاهر، و أن یکون المراد بقوله ما تقدم من ذنبک، الذنوب الیک، لان الذنب مصدر والمصدر یجوز اضافته ألی الفاعل والمفعول معاً... و معنی المغفرة علی هذا التأویل هی الأزالة والفسخ والنسخ لأحکام اعدائه من المشرکین علیه وقلوبهم ألیه فی منعهم ایاه عن مکة وصدهم له عن المسجدالحرام.[4]

به گفته سیدمرتضی، کلمه ذنب، مصدر است و مصدر می تواند هم به فاعل خود. اضافه شود و هم به مفعول خود، در اینجا کلمه ذنب به مفعول خود اضافه شده است و مراد از ذنب، گناهانی است که مردم نسبت به آن جناب روا داشتند و نگذاشتند آن جناب وارد مکه شود و مانع ورود او به مسجدالحرام شدند.

بنابراین معنای آمرزش این گناه، نسخ احکام دشمنان آن جناب یعنی مشرکان است. و الا اگر مقصود آمرزش گناهان باشد، تعلق به فتح ندارد، چون ربطی بین فتح و آمرزش گناهان نیست پس مقصود از فتح، فتح مکه است و نزول سوره بر طریق بشارت بوده است.

فخر رازی می گوید: ذنب در آیه را حمل بر گناهان قبل از نبوت یا برگناهان صغیره می کنیم.

در نقد این سخن باید گفت:

اولاً: مغفرت گناهان چه ربطی به فتح دارد؟

ثانیاً: مقصود از گناهان گذشته چه می شود؟

فخر رازی در سخن دیگر می گوید ترک اولی را نیز گاهی گناه می گویند.[5]

در این باره نیز باید گفت:

در مورد پیامبر (ص) علما ترک اولی را نیز رد می کنند. علامه طباطبایی(ره) می فرماید:

در نظر عرف مردمان متشرع، «ذنب» یعنی مخالفت امر مولوی که عقاب در پی دارد و «مغفرت» نیز ترک عذاب و عقاب بر آن مخالفت است. بنابر ادله عصمت این دو معنای متبادر عرفی از «ذنب» و «مغفرت» را قطعاً در مورد پیامبر (ص) نمی توان به کار برد. کلمه «ذنب» و خلاصه عملی بود حادثه آفرین و معلوم است که کفار قریش مادام که شوکت و نیروی خود را محفوظ داشتند هرگز او را مشمول مغفرت خود قرار نمی دادند، یعنی از ایجاد دردسر برای آن حضرت (ص) کوتاهی نمی کردند و تا محوِ اسمِ پیامبر (ص) از کینه های درونی خود دست بردار نبودند، اما خداوند متعال با این فتح شوکت و نیروی قریش را از آنان گرفت و در نتیجه گناهانی که رسول خدا (ص) در نظر مشرکین داشت، پوشانید و آن حضرت (ص) را از شر قریش ایمنی داد.

مقصود از کلمه «ذنب» تبعات بد و آثار خطرناکی است که دعوت پیامبر از ناحیه کفار و مشرکین به بار می آورد و این آثار از نظر لغت «ذنب» است؛ ذنبی که در نظر کفار وی را در برابر آن مستحق عقوبت می ساخت. این معنای گناهان گذشته رسول خدا (ص) است. اما گناهان آینده اش عبارت است از خونهایی که بعد از هجرت از صنادید قریش ریخت و مغفرت خداوند نسبت به آن گناهان عبارت است از پوشاندن آنها به این صورت که شوکت و بنیه قریش را با این فتح (صلح حدیبیه که منجر به فتح مکه شد) از آنها گرفت و نتیجتاً عقوبتهایی که به دنبال داشت، آنها را ابطال نمود.[6]

از معصومان نیز روایاتی در این زمینه وارد شده است. مأمون از امام رض(ع) پرسید: یابن رسول الله، آیا سخن شما نیست که پیامبران معصوم اند؟ حضرت رضا فرمود: آری! سپس پرسید: پس این آیه را بیان بفرما: «لیغفرلک الله ما تقدم من ذنبک و ما تأخر». امام رض(ع) فرمود: این عقیده مشرکان مکه بود که پیامبر، آنان را به توحید فراخواند و با بتهای آنان به مبارزه برخاست و آنان او را از گنه کاران برشمردند.[7]

آیه دوم

عفا الله عنک لم أذنت لهم حتی یتبین لک الذین صدقوا وتعلم الکاذبین[8]

خدایت عفو کند، چرا پیش از آنکه حال راستگویان بر تو روشن شود و دروغگویان را باز شناسی، به آنان اذن قعود و نرفتن به میدان جهاد دادی؟[9]

شبهه ای که در این آیه کریمه کرده اند، ابتدا جمله «عفی الله عنک» است. ممکن است کسی از این حمله توهم کند که پیغمبر اکرم (ص) مرتکب گناهی شده بودند و مورد عفو پروردگار قرار گرفتند. جمله «لم اذنت لهم» هم لسان توبیخ و عقاب است و خودش منشأ توهم عدم عصمت می شود؛ یعنی عقابی که در این آیه به چشم می خورد، برای آن است که پیامبر اکرم (ص) خلافی انجام داده است. سیدمرتضی گفته است:

اولیس العفو لا یکون ألا من الذنب و قوله، لم أذنت ظاهر فی العتاب لأنه من أخص العتاب؟

یا بنابر قول فخر رازی: «والعفو لا یکون ألا بعد الذنب، فدل علی انه کان مذنباً.»[10]

مقصود هر دو از نقل شبهه این است که ظاهر آیه دال بر عفو است که عفو بعد از ارتکاب معصیت صدق می کند و جمله بعدی «لم أذنت» ظهور در عقاب دارد.

زمخشری در الکشاف می گوید:

جمله «عفی الله عنک»، کنایه و استعاره از جنایت و جرم است، چون عفو مرادف آن است (یعنی عفو دنبال جرم و جنایتی می آید) و معنایش این می شود که تو خطا کردی و چه فعل بدی انجام دادی!

ذیل همین آیه احمدبن منیر اسکندری[11] می گوید: سزاوار نیست زمخشری این آیه را به نحو فوق تفسیر کند. حال آنکه دو راه برای او وجود دارد. 1. مقصود از آیه مطلب فوق نیست. 2. اینکه ظاهراً همان باشد، اما (بنابر ادله دیگر) پروردگار پیغمبر خود را بالاتر از این حرفها قرار داده که صراحتاً چنین عتابش نماید.[12]

از سخنان فخر رازی معلوم می شود که اینجا پیغمبر اکرم (ص) مرتکب ترک اولی شده است. وی می گوید:

«عفو» ترک مؤاخذه را اقتضا دارد و قول پروردگار «لم أذنت لهم» حاکی از مؤاخذه است. پس اگر جمله «عفی الله عنک» را در ظاهر خود که ترک مواخذه باشد بگیریم، تناقض لازم می آید که از یک طرف ترک مؤاخذه است و در جمله بعدی مؤاخذه دارد.

پس معلوم می شود که مقصود از «عفی الله عنک» تلطف و لطفی است در کلام پروردگار، مانند «رحمک الله»، (یعنی جمله دعاییه است) در مورد «لم أذنت لهم» هم می گوید: «و قد بینا ان تارک الأفضل فیه قد یولج و یقرع.»[13]

سیدمرتضی نیز در مورد «عفی الله عنک» می فرماید:

این جمله وقوع معصیت و غفران عقاب را اقتضا ندارد، بلکه برای تعظیم و ملاطفت در خطاب هم می آید مانند (أرأیت رحمک الله و غفرالله لک). و اصلاً مقصود متکلم هیچ گونه عقاب از ذنوب و عافیت از آن نیست. اما جمله «لم أذنت لهم» ظاهر در استفهام است و مراد از آن استخراج ذکر علت اذن دادن از جانب پیغمبر6 است و ضروری نیست که وجوباً و حتماً حمل بر عقاب شود... پس این لفظ مخصوص در عقاب نیست. غایت کلام اگر کسی ادعا کند، می تواند نسبت ترک اولی به آن حضرت (ص) بدهد (و قد بینا أن ترک الاؤلی لیس بذنب).[14]

اما علامه طباطبایی(ره) می فرماید:

در این آیه اصلاً دلالت بر ترک اولی هم نیست، چه برسد به گناه و ذنب و عفو آن... مناسب مقام این است که خطاب و عتاب را متوجه مخاطب ساخته از باب (در به تو می گویم، دیوار تو بشنو)، ولی منظورش همان افاده ظهور و وضوح دروغ منافقین است، این نوع خطاب یکی از آداب کلام است و جمله «عفی الله عنک» خبریه نیست که عفو بر عقاب را ثابت کند، بلکه جمله انشائیه دعائیه است از باب جمله فارسی (خدا پدرت را بیامرزد). پس آیه کریمه در لسان عقاب، مدح لطیفی دارد. دال بر سخنان ما آیه بعدی است که واضح می کند، اذن دادن پیغمبر مصلحت بیشتر داشته است:

لو خرجوا فیکم مازادوکم إلا خبالاً ولاوضعوا خلالکم یبغونکم الفتنة وفیکم سماعون لهم والله علیم بالظالمین.[15]

لذا آیه خطاب است در ظاهر عتاب، ولی باطناً مدح لطیفی برای پیغمبر اکرم (ص) است.[16]

در روایات اهل بیت(ع) نیز به همین مطلب اشاره شده است. حضرت امام رض(ع) در جواب مأمون عباسی فرمود:

این آیه از قبیل «أیاک أعنی و اسمعی یا جارة» است، یعنی به تو می گویم که همسایه بشنود، پس خطاب ظاهراً به پیامبر (ص) است، ولی مقصود آن است که امت بشنوند و مضمون آن را به کار بندند... .[17]

آیه سوم

وإذ تقول للذی أنعم الله علیه وأنعمت علیه أمسک علیک زوجک واتق الله وتخفی فی نفسک ما الله مبدیه وتخشی الناس والله أحق أن تخشاه... .[18]

و تو به آن مرد (زیدبن حارثه) که خدا نعمتش داده بود و تو نیز نعمتش داده بودی گفتی: زنت را برای خود نگه دار و از خدا بترس. در حالی که در دل خود آنچه را که خداوند آشکار ساخت مخفی داشته بودی و از مردم ترسیدی، حال آنکه خدا از هر کس دیگر سزاورتر بود که از او بترسی... .

سیدمرتضی شبهه مطرح شده را چنین بیان می کند:

اولیس هذا عتاباله6 من حیث اضمر ما کان ینبغی ان یظهرهو مراقب من لا یجب ان یراقبه فما الوجه فی ذلک[19]

آیا این عتاب به پیغمبر اکرم (ص) نیست؟ چیزی را که باید اظهار می نمود مخفی نگه داشت و موردی که مراقبت آن لازم نبود، پیغمبر6 مراقب آن بود.

فخر رازی نیز می گوید:

روایت شده است که پیامبر (ص) زینب بنت جحش را دید. بعد از اینکه او در ازدواج زید در آمده بود، پیغمبر 6 (العیاذ بالله) هوای زینب را کرد و هنگام طلاق زید، پیامبر (ص) اراده نکاح خود رابا زینب مخفی نگه داشت، لذا خداوند متعال عتابش نمود. او سزاوارتر از همه است برای ترس.[20]

زمخشری می گوید:

اگر شما بگویید: آنچه پیغمبر6 مخفی نگه می داشت چه بود، خواهم گفت: «تعلق قلبه بها» یعنی محبت حضرت (ص) به زینت بنت جحش. می گوید: بعد نکاح زینب با زید، پیغمبر6 وقتی زینب را دید، محبتش در دل پیامبر نشست و گفت: «سبحان الله مقلب القلوب»، در حالی که قبل از این پیغمبر6 هیچ علاقه ای به زینب نداشت. زینب تسبیح حضرت را شنید و آن را به زید گفت. زید نیز برای طلاق زینب آماده شد.[21]

دو نکته در آیه مورد استدلال است:

اول: «و تخفی فی نفسک». پیغمبر6 چه چیزی را در دل مخفی نگاه می داشت؟

دوم: «تخشی الناس». این چه ترسی بود که پیامبر می ترسید و خدا آن را نمی پسندید؟ آیا واقعاً پیغمبر6 از خود مردم می ترسید؟ آیا پیغمبر واقعاً محبت زینب را در دل مخفی می کرد؟

فخر رازی در پاسخ به چند نکته اشاره می کند که برخی از آنها را می آوریم.

1. در این آیه هیچ مذمتی که متوجه پیغمبر6 باشد نیست، عتاب، عصیان و خطا و ذکر استغفار از جانب پیغمبر6 نیز در کار نیست. پس آیه چیزی ندارد که دال بر عمل قبیح یا ترک اولی باشد.

2. خداوند فرموده: «من زینب را به عقد تو در می آورم تا مشکل و سختی در مورد ازدواج زوجه پسر خوانده برای مؤمنان به وجود نیاید، و نفرموده است: «انی فعلت ذالک لاجل عشقک».

اما در مورد «و تخشی الناس... .» باید گفت:

پروردگار اراده نسخ رسومات جاهلیه را دارد که این هم یکی از آنهاست. ابتدای آن حکم نیز خود پیغمبر6 و ترس حضرت از منافقان و طعنهای آنان بود (که نتیجتاً ضرر به دین می رساند). پیغمبر6 خبر عقد خود را به خاطر این ترس مخفی نگاه داشت.[22]

سیدمرتضی می فرماید:

علت این نکاح، نسخ سنت جاهلی (یعنی نکاح با زنهای پسرخوانده) از طرف خداوند متعال بود که آیه بعدی «و زوجتکها...» دلیل بر آن است.

اگر عتاب را به اجبار بپذیریم، حمل بر ترک اولی می شود و ترک اولی عصیان و گناه نیست؛ با اینکه آیه هیچ گونه دلالت بر عتاب ندارد و ترک اولی نیز نمی فهماند. ولی در جمله «و تخشی الناس والله احق ان تخشاه» ادنی شبهه ای به نظر می رسد ولی با دلایل قطعیه خارجیه این هم دفع می شود.[23]

علامه طباطبایی(ره) می گوید:

در جمله مزبور ترس از مردم این نبود که آن جناب بابت جان خود می ترسید، بلکه ترس او راجع به خدا و مربوط به دین او و علت ترس نیز دو چیز بود:

اول. مردم به خاطر ازدواج پیامبر (ص) با همسر پسرخوانده اش طعن بزنند و حضرت را سرزنش کنند، چون تا آن موقع در جزیرةالعرب چنین امری مرسوم نبود.

دوم. ایمان مردم «تازه مؤمن» سست شود و به دین بدبین شوند که چرا پیغمبر6 این کار را انجام داد.

ملاحظه می کنید که این ترس مذموم نیست تا مورد عقاب واقع شود. در واقع ترس برای خدای سبحان و دین او بوده است. خداوند متعال با این عتاب پیامبر (ص) خود را امنیت داد؛ نظیر امینتی که در آیه ابلاغ «یا ایهاالرسول بلغ ما انزل ألیک... والله یعصمک من الناس»[24] وجود دارد. پس با این عتابی که از ظاهر آیه «و تخشی الناس» استفاده می شود، می خواهد آن جناب را نصرت و تأیید کند. دال بر نصرت و تأیید آن حضرت (ص) این است که در جمله بعدی می فرماید: «...و زوجنکها» معلوم می شود ازدواج با زینب از اراده و اختیار رسول (ص) خارج بود و این کار را خداوند کرده است. لذا همه احادیث دال بر عشق و نظر افتادن و غیرها مردود است. دلیل دوم هم این است که می فرماید: و کان امرالله مفعولا؛ خداوند این امر را به خود نسبت داده و داستان ازدواج را کار خود دانسته است.[25]

پس معلوم شد آنچه مخفی بوده، حکم وجوب این ازدواج بوده و این آیات مؤید و ناصر پیغمبر6 هستند و خداوند آیه با «زوجنکها» بر اراده و نیت منافقان و توطئه آنان که محتمل بود، خط بطلان کشید.

در روایات ما نیز همین مطلب وارد شده است. امام رض(ع) در جواب علی بن جحم فرمود:

خداوند متعال، نامهای زنان پیامبر را در دنیا و در آخرت به او اعلام کرد و فرمود: این زنان، مادران مؤمنان هستند. یکی از آنان، زینب بن جحش بود، که در آن زمان همسر زیدبن حارثه بود. پیامبر نام این زن را آشکار نکرد تا بهانه به دست منافقان نیفتد و آنها نگویند که او به چشم زنی دوخته است که در خانه همسر خود است و او را به عنوان مادر مؤمنان می خواند. به هر روی پیامبر (ص) از گفتار منافقان اندیشه کرد و خداوند فرمود: «والله أحق أن تخشاه»[26]

آیه چهارم

یا أیها النبی لم تحرم ما أحل الله لک تبتغی مرضات أزواجک والله غفور رحیم[27]

ای پیامبر، چرا چیزی را که خداوند حلال کرده است، به خاطر خشنود ساختن زنانت بر خود حرام می کنی و خدا آمرزنده و مهربان است.

این شبهه را آیت الله مصباح چنین بیان می کند:

این یکی از حربه های تیز دشمنان اسلام است و در کتابهایی که علیه اسلام نوشته اند روی این آیه به خصوص تکیه کرده اند که خود قرآن می گوید که پیغمبر اکرم (ص) ـ العیاذبالله ـ در امر تشریع دخالت کرده، حلالهایی را حرام می کرد تا اینکه آیه نازل شد که چرا این کارها را انجام می دهی.[28]

سبب نزول

روایاتی در سبب نزول این آیه داریم که اسباب مختلفی را بیان نموده اند:

1. گفته اند که پیغمبر اکرم (ص) روزی پیش یکی از همسران خود شربت عسل نوشیدند و بعد برای دیدار همسران دیگر (حفصه، عایشه) رفتند که آنها به حضرت گفتند: انا نشم منک مثل ریح المغافیر. مغافیر بویی بود که حضرت (ص) از آن کراهت داشتند (و همیشه آن حضرت (ص) خوشبو بودند). وقتی حضرت این را شنیدند، شربت عسل را بر خود حرام نمودند که آیه نازل شد: لم تحرم ما أحل الله لک... .[29]

2. صاحب تفسیر کشاف می نویسد:

سبب نزول این آیه این است: پیغمبر اکرم (ص) به خانه بعضی از همسران که می رفتند ماریه قبطیه، کنیز آن حضرت (ص) با ایشان بود، یک روز حضرت (ص) در خانه حفصه بودند و حفصه برای حاجتی از خانه بیرون رفت و حضرت (ص) ماریه را به حضور پذیرفتند. وقتی حفصه از این قضیه اطلاع یافت عصبانی شد و به پیغمبر اکرم خطاب کرد: «یا رسول الله، هذا یومی و فی داری و علی فراشی». پبغمبر6 احساس خجالت کردند و گفتند: «فقد حرمت ماریه علی نفسی» و ادامه دادند که من پیش تو (ای حفصه) راز و سرّی را می گذارم که اگر کسی را بر این سرّ مطلع سازی، لعنت خدا و ملائکه و تمام مردم بر تو خواهد بود. فقالت: نعم، ماهو؟ فرمودند: بعد از من زمام امور مسلمین را ابوبکر به دست خواهد گرفت و بعد از آن پدرت عمر... .

حفصه نتوانست این راز را مخفی نگه دارد و به عایشه گفت. عایشه هم به پدرش ابوبکر خبر داد و ابوبکر پیش عمر آمد و به او گفت: دخترم عایشه از حفصه خبری را برای من آورده، اما من به قول عایشه وثوق ندارم. تو از حفصه بپرس. عمر نیز از حفصه تصدیق گرفت... .[30]

3. در منابع دیگر نیز آمده است که پیامبر به دلیل عتاب حفصه، ماریه را بر خود تحریم کرد.[31]

فخر رازی در مورد خطاب می گوید:

«الظاهر أن هذا الخطاب لیس بطریق العتاب بل بطریق الشبیه علی أن ما صدر منه لم یکن کما ینبغی.»[32] یا در رساله خود می گوید: «فلیس هذا عتاب ذنب و أنما هو عتاب تشریف.»[33]

وی در مورد تحریم می گوید: مقصود از این تحریم ممنوعیت و امتناع است که از بعضی چیزها بهره نبرد.

کسی که عقیده اش این باشد که این تحریم بعینه همانند حکم حلیت خداوند است، کافر می شود، چون حلال خداوند را کسی نمی تواند حرام کند ولو پیغمبر6 باشد. پس وقتی صاحب این عقیده کافر می شود، چطور می شود این نسبت را به پیغمبر اکرم (ص) داد؟[34] پس معلوم می شود که نه عتاب بر ذنب و گناه است و نه حرمت جنبه تشریعی دارد.

علامه طبرسی می گوید:

تحریم بعضی از همسران یا تحریم بعضی از لذتها (غیر از عقیده تشریع)، دارای اسباب باشد یا بدون علت، اصلاً قبح ندارد و گناه شمرده نمی شود. چه برسد به اینکه به خاطر اذیتهایی که پیغمبر6 از این زنان دید ( که مورد عتاب پروردگار واقع شدند)، دست از بعضی لذتها بردارد.[35]

علامه طباطبایی(ره) می فرماید:

اولاً: خطاب با «یا أیها النبی» متوجه آن جناب شده بدان جهت که نبی است، یعنی دلالت دارد بر اینکه مسئله مورد عقاب یک مسئله شخصی است نه مسئله ای که جزو رسالتهای او برای مردم باشد.

ثانیاً: تحریم در جمله «لم تحرم...» از جانب خداوند متعال نبوده و از طرف پیغمبر اکرم (ص) نیز تحریم به عنوان جعل حکم شرع نیست، بلکه از آیه بعدی (قد فرض الله لکم تحلة ایمانکم) که در آن سخن از سوگند و گشودن آن است معلوم می شود که تحریم به وسیله سوگند بوده است. خاصیت سوگند نیز همین است که وقتی به ترک عملی متعلق شود آن را حرام می کند. پس حرمت ترک عمل به وسیله سوگند بوده نه اینکه برای خود تشریع کرده باشد. چون حتی پیغمبر6 نمی تواند حلال خدا را بر خود و یا مردم حرام کند. پس نه تحریم جعل حکم شرعی بوده و نه مسئله مبتلا به متعلق به مردم بوده است. لذا می گوییم مسئله شخصی پیغمبر6 بوده نه جزو رسالتهای او.[36]

پس پیغمبر اکرم (ص) هیچ امر تشریعی حلال را بر خود حرام نکرده و عتاب نیز در حقیقت متوجه زنان آن حضرت (ص) است که باعث شدند حضرت به خاطر رضای آنها و اذیت هایی که بر آن حضرت (ص) روا داشتند، از چیزی بگذرد و قسم بخورد، که عنایت الهی شامل حال آن بزرگوار شد و آزادی اش را برگرداند و با این خطاب آن زنان را مورد عتاب قرار داد و نصرت و تأیید خود را در مورد پیغمبرش اثبات نمود.

آیه پنجم

وما أرسلنا من قبلک من رسول ولا نبی إلا إذا تمنی ألقی الشیطان فی أمنیته فینسخ الله ما یلقی الشیطان ثم یحکم الله آیاته والله علیم حکیم[37]

ما پیش از تو هیچ رسولی یا نبی نفرستادیم مگر آنکه چون تمنا کرد، شیطان در آرمان او چیزی افکند و خدا آنچه را که شیطان افکنده بود، نسخ کرد، پس آیات خویش را استواری بخشید و خدا دانا و حکیم است.

ذیل این آیه قصه ای مشهور به عنوان «داستان غرانیق» یا «افسانه غرانیق» آمده که سراپا کذب و خیال پردازی جعالان و از وسوسه و شیطنتهای دشمنان اسلام است. متأسفانه روایاتی نیز در همین موضوع بیان شده که برخی در کتب تفسیری خود آنها را ذکر نموده و بدون انکار آنها و تأویل آیات رد شده اند. قصه به نفع بت پرستان این گونه آورده شده است که پیامبر اکرم (ص) چون دید قریش از او اعراض و دوری کردند، این امر بر او سنگین آمد و در دل آرزو می کرد که ای کاش از جانب خداوند چیزی نازل می شد که سبب نزدیکی او با مردم می شد، زیرا او می خواست که مردم ایمان بیاورند. در پی این امر، آن حضرت روزی در یکی از محافل پرجمعیت قریش نشسته بود که آیات «سوره نجم» نازل شد. پیامبر شروع به خواندن کرد: «والنجم اذا هوی ...افرأیتم ...وعزی مناه الثالثة الأخری» که در این هنگام، شیطان بر زبانش این کلمات را جاری ساخت: تلک الغرانیق العلی منها الشفاعة لترجی چون قریش این کلمات را شنیدند، غرق شادی شدند و همه سجده کردند. وقتی قریش رفتند جبرئیل نازل شد و گفت: چه کردی؟ نتیجتاً آیه فوق نازل شد تا فعل پیامبر را تأویل کند.[38]

زمخشری می گوید:

سبب نزول آیه این است: وقتی قریش و قوم و خویشاوندان از پیغمبر6 روی برگرداندند و مخالفتش نمودند و همکاری نکردند، آن حضرت که بر اسلام آوردن مردم حریص بود، آرزو داشت چیزی علیه آنان نازل نشود تا بیشتر از این متنفر نشوند، شاید راهی برای میل پیدا کردن آنها به اسلام به دست آید. در همین ایام سوره «والنجم» نازل شد و این تمنا در نفس پیامبر اکرم (ص) بود. آن حضرت آیات را برای مردم می خواند و وقتی به «افرأیتم اللات و العزی...» رسید، «القی الشیطان فی أمنیته، فسبق لسانه علی سبیل السهو و الغلط...».[39]

فخر رازی می گوید:

لفظ «التمنی» در لغت برای دو امر استعمال شده است:

یکی تمنی القلب و دوم التلاوة؛ چنان که پروردگار فرموده است: و منهم أمیون لا یعلمون الکتاب ألا أمانی، أی ألا قراة.[40]

زمخشری دنبال احتمال دوم رفته و گفته است: القای شیطان در «امنیه» پیغمبر یعنی در قرائت که مدح و ثنای اله بت پرستان را انجام داد و مورد عتاب واقع شد. بنابر مختار بعضی از مفسران معنای آیه چنین می شود: هر وقت پیغمبر اموری را تمنا می کرد، شیطان در قلب آن حضرت وسوسه به باطل کرد و به آنچه برای آن حضرت (ص) سزاوار نبود دعوت نمود که خداوند این وسوسه را نسخ فرمود... این احتمال ضعیف است، چون اگر چنین بود، خداوند القای شیطان را آزمایش افراد مریض القلوب انجام نمی داد: لیجعل ما یلقی الشیطان فتنة للذین فی قلوبهم مرض.[41] پس مراد از تمنا همان قرائت است.

فخر رازی می گوید: آنچه بر تغییر و تبدیل آیات قرآن و وحی مهر انکار می زند و این حرف را باطل می سازد، آیاتی از قرآن است:

1. ولو تقول علینا بعض الأقاویل لأخذنا منه بالیمین ثم لقطعنا منه الوتین[42]

اگر او سخنی دروغ بر ما می بست، ما او را با قدرت می گرفتیم، سپس رگ قلبش را قطع می کردیم.

2. قل ما یکون لی أن أبدله من تلقاء نفسی إن أتبع إلا ما یوحی إلی[43]

بگو من حق ندارم که از پیش خود آن را تغییر دهم، فقط از چیزی که بر من وحی می شود، پیروی می کنم.

3. سنقر ئک فلا تنسی[44]

در مقام ضبط و نگهداری وحی، فراموشکار نیستی. ما به زودی آیات خود را بر تو خواهیم خواند تا فراموش نکنی.

4. انک لتلقی القرآن من لدن حکیم علیم[45]

در مقام دریافت اصلی وحی، تو آن را از نزد خدای حکیم و علیم تلقی می کنی و در نزد خداوند متعالی جایی برای نفوذ غیرخدا نیست.

5. وما ینطق عن الهوی ان هو ألا وحی یوحی[46]

و او از سر هوس سخن نمی گوید این سخن جز وحی که به او می شود نیست.

پس معلوم می شود پیامبر اکرم (ص) در موقع بیان وحی معصوم است و شیطان نمی تواند به او القا کند و حضرت را چه در گفتار و چه در کردار از مسیر منحرف سازد.

علامه طباطبایی(ره) می فرماید:

آیه بیش از دو امر را نمی فهماند: قرائت و تمنا. اگر مقصود قرائت و تلاوت باشد معنای آیه این می شود:

ما قبل از تو هیچ پیامبری و رسولی را نفرستادیم مگر آنکه وقتی چیزی از آیات خدا را می خواند، شیطان شبهه هایی گمراه کننده به دلهای مردم (نسبت به آن آیات) می افکند و ایشان را وسوسه می کرد که با آنها مجادله کنند و ایمان مردم را فاسد سازند. ولی خداوند متعال القائات شیطانی را نسخ می کند، به این نحو که پیغمبرش را موفق به رد آنها می کند و یا با آیات دیگر بر شبهات شیاطین خط بطلان می کشید.

اگر مقصود از تمنا، آرزوی قلبی باشد، معنای آیه چنین می شود:

هر وقت رسول یا پیغمبری آرزویی در رسیدن به محبوب خود می کرد که یا پیشرفت دین بود، یا فراهم شدن اسباب پیشرفت آن، یا ایمان آوردن مردم به آن، شیطان در آرزوی او القا می نمود که مردم را به دین او بدبین کند، و ستمکاران را علیه او و دین او تحریک می نمود تا کوشش و تلاش پیامبران را بی نتیجه سازد. ولی سرانجام خداوند آن تصرفهای شیطانی را نسخ و زایل می کرد، آیات خودش را حاکم می نمود و کوشش و تلاش پیامبران را به نتیجه می رساند و حق را ظهور می بخشید.[47]

سیدمرتضی می گوید:

القای در قرائت یعنی اینکه هرچه انبیا برای قوم خود حکم خدا را قرائت می کردند، وسوسه شیطان این بود که مردم، آنها را تحریف می کنند، مانند یهود و نصارا. خداوند نسبت این فعل مردم را به شیطان داده، چون درنتیجه وسوسه های شیطانی است.[48]

آیه ششم

وإذا رأیت الذین یخوضون فی آیاتنا فأعرض عنهم حتی یخوضوا فی حدیث غیره وإما ینسینک الشیطان فلا تقعد بعد الذکری مع القوم الظالمین[49]

هرگاه کسانی را دیدی که آیات ما را استهزا می کنند، از آنها روی بگردان تا به سخن دیگر بپردازند و اگر شیطان از یاد تو ببرد، هرگز پس از یاد آمدن با این جمعیت ستمگر منشین.

اشکال

گفته شده که آیه صراحت دارد که پیغمبر6 در احکام عملی مبتلا به نسیان می شود و بعضی از احکام الهی به خاطر نسیان، از آن حضرت سرزده است. وقتی پیغمبر6 مبتلا به نسیان می شد، این نیسان برای انبیای دیگر به طریق اولی ثابت بوده است. بحثی در این مورد وجود دارد و مفسران نظریه های مختلفی را ارائه داده اند:

1. زمخشری در کشاف می گوید:

«و أن شغلک بوسوسته حتی تنسی النهی عن مجالستهم...» یعنی اگر شیطان شما را به واسطه وسوسه از حکم منهی عنه ما مشغول کرد و شما نهی ما را (که عدم مجالست با مسخره کنندگان آیات ما بود) فراموش کردی، بعد از یادآمدن از آنها روی برگردان.[50]

2. قرطبی می گوید:

«قیل هذا خطاب للنبی و خاص به» چون نسیان بر آن حضرت جایز بوده است. او این سخن را از ابن عربی نقل می کند. بعد برای تأیید قول فوق حدیثی را از صحیحین نقل می کند که:

قال6 أنا بشر مثلکم انسی کما تنسون فأذا نسییب فذکرونی من هم مانند شما یک بشر هستم، فراموش می کنم همانند شماها، پس هر وقتی که من فراموش کردم به یادم بیندازید.[51]

بعد می گوید:

و قیل هذا خطاب للنبی (ص) والمراد أمته، ذهبوا ألی تبرئته من النسیان.[52]

یعنی کسانی قائل شدند که این خطاب به پیغمبر6 است ولی حکم برای امت و به خاطر فرار از نسبت دادن نسیان به پیغمبر6 است.

بعضی[53] دیگر از مفسران نیز به همین تفسیر ظاهری و نسبت دادن نسیان به پیغمبر اکرم (ص) قائل شدند. ولی فخر رازی دو قول را ذکر نموده است.

گفته شده سخن اصلاً خطاب به غیر پیغمبر6 است؛ یعنی: «أذا رأیت أیها السامع الذین یخصوضون فی آیاتنا...»[54] که باید چیزی را در تقدیر بگیریم و این خلاف اصل است. اما در مورد ینسینک الشیطان ذیل این می نویسد: «یفید أن التکلیف ساقط عن الناس»؛ مردم در مورد فراموشی حکم، مورد عقاب نخواهند بود. از گفتار فخر رازی معلوم می شود که می خواهد قضیه نسیان را در هر صورت به امت نسبت دهد.

اگر خطاب را به غیر پیغمبر6 بدانیم معلوم می شود نسیان نیز متعلق به آن است و لازم نیست دوباره به آن تصریح کند. اگر خطاب برای پیغمبر6 ولی مقصود امت باشد بازهم نسیان مربوط به آنها می شود که حکم اعراض به آنها تعلق گرفته است. در هر دو صورت معلوم می شود، که فخر رازی کنایه حکم را به امت رجوع می دهد. کما اینکه نظر امامیه نیز همین است که این آیات در حکم تعلیم و در صورت خطاب به پیامبر (ص) است؛ گرچه ممکن است مخاطب شخص پیامبر (ص) باشد، اما لحن آن خطاب عام است و دستور برای تمام مسلمانان، چون پیغمبر اکرم (ص) اصلاً با آنها نمی نشست و آنان را کاملاً می شناخت.[55] جمله «لتعرفنهم لحن القول» و روایتی که ذکر می کنیم، دال بر عدم مجالست پیغمبر اکرم (ص) با آنهاست. پیامبر (ص) می فرماید: «من کان یؤمن بالله والیوم الآخر فلا یجلس فی مجلس یسب فیه أمام أو یغتاب فیه مسلم.»[56] معلوم می شود که این نوع مجالس یکی از موارد و مصادیق آیه مذکور است.

اما اینکه مرحوم طبرسی گفته نوم و اغما از قبیل سهو و نسیان است و این نوع نسیان و سهو را جایز دانسته: مالم یؤد ذالک ألی أخلال بالعقل،[57] سخنی قابل تأمل است، چون نوم و خوابیدن هیچ وقت برای انبی(ع) نقص به شمار نمی رود و از کمالات آنها کاسته نمی شود، اما سهو و نسیان نوعی عیب محسوب می شود.

علامه طباطبایی می گوید:

این آیه از باب (در به تو می گویم، دیوار تو بشنو) می باشد که خطاب به پیغمبر6 است ولی حکم و مقصود از آن امت اسلام است بنابر دو دلیل:

1. در بحث عصمت گفته ایم که فراموش کردن احکام الهی از آن حضرت (ص) ممکن نیست (چون فراموشی آن حضرت (ص) عیناً مانند مخالفت عملی باعث گمراهی سایرین می شود و دیگران به عمل آنان احتجاج می نمایند و از آن اتخاذ سند می کنند).

2. علاوه بر این، شواهد دیگری نیز از قرآن داریم که روشن می کند، مقصود همانا امت اسلام است. می گوییم این آیه در مکه نازل شد و عدم همنشینی و روگردانی (از مسخره کنندگان به آیات الهی) را حکم می کند. به همین مضمون در مدینه نیز آیه ای نازل شده که همین حکم را یادآوری می کند: «اذا سمعتم... فلا تقعدوا...».[58] این آیه همان حکم را می گوید که گوشزد مردم بکن تا در مجالس آنان شرکت نکنند (اینجا که امکان ندارد یک حکم قطعی قبلی را که در مکه شنیده بود، مخالفت کرده باشد و خدا دوباره حکمی فرماید). پس معلوم می شود خطاب اینجا نیز پیامبر (ص) را شامل می شود، اما از باب (اسمعی یا جاره) مقصود همان تعلیم مسلمانان است.[59]

آیه هفتم

ما کان لنبی أن یکون له أسری حتی یثخن فی الأرض تریدون عرض الدنیا والله یرید الآخرة والله عزیز حکیم لولا کتاب من الله سبق لمسکم فیما أخذتم عذاب عظیم[60]

هیچ پیامبری حق ندارد اسیرانی (از دشمن) بگیرد تا کاملاً بر آنها پیروز گردد (و جای پای خود را در زمین محکم کند). شما متاع ناپایدار دنیا را می خواهید، (و مایلید اسیران بیشتری بگیرید و در برابر گرفتن فدیه آزاد کنید) ولی خداوند سرای دیگر را (برای شما) می خواهد و خداوند قادر و حکیم است.

اشکال

فخر رازی اشکال را در چند وجوه نقل می کند:

1. «ما کان لنبی» صراحت دارد بر عدم گرفتن اسیر از طرف خداوند متعال. اما این نهی مورد نقض واقع شد و گرفتن اسرا ثابت است. اولاً: به دلیل آیه «یا أیها النبی قل لمن فی أیدیکم من الأسری». ثانیاً: به دلیل روایتی که بعد ذکر می کنیم. پس مخالفت امر مولی شد و این معصیت است.

2. پیغمبر حکم به گرفتن فدیه کرد که این حکم معصیت بود بنابر دلیل (تریدون عرض الدنیا) و به دلیل «لولا کتاب من الله سبق لمسکم فیما أخذتم عذاب عظیم» که مفسران گفته اند مقصود از عرض «دنیا» و «اخذتم»، اخذ فدیه است.

3. پیغمبر اکرم (ص) در جنگ بدر مأمور به قتل کفار بود: «فاضربوا فوق الاعناق». امر نیز ظهور در وجوب دارد. اما با گرفتن اسیر این واجب انجام نشد که خود معصیت است.

سیوطی و کشاف در این مورد روایاتی ذکر کرده اند. خلاصه کلام آنها این است: وقتی اسرای بدر را آوردند، ابوبکر پیشنهاد فدیه گرفتن را به پیغمبر اکرم (ص) داد و عمر پیشنهاد گردن زدن را. پیامبر (ص) مشورت ابوبکر را پسندید و تصمیم را بر عهده لشکریان و اصحاب خود گذاشت و فرمود: «أن شئتم قتلتموهم و أن شئتم فادیتموهم، فقالوا بل نأخذ الفداء.» اصحاب همه تصمیم به اخذ فدیه گرفتند، که آیه نازل شد. عمر نزد پیغمبر6 آمد و دید که حضرت با ابوبکر دارند گریه می کنند. علت را پرسید و حضرت فرمود:

به خاطر گرفتن فدیه اصحاب، عذاب بر ما نازل می شد که قریب و نزدیک از این شجره بود و اشاره به آن درخت نزدیکی کرد و فرمود: اگر عذاب نازل می شد، به جز عمر و سعد بن معاذ یک نفر هم نجات نمی یافت.[61]

پاسخ شبهه

قرطبی می گوید:

این آیه در روز بدر نازل شد و عتابی بود از طرف خداوند برای اصحاب پیغمبر6 و معنایش این است که برای شما سزاوار نیست امری را که برای پیامبر (ص) ممنوع شد (أخذ اسیر قبل أثخان)، شما آن را انجام دهید.

پیغمبر6 هیچ وقت در جنگها امر به اسیر گرفتن و نگهداشتن رجال ننمود و اصلاً اراده عرض دنیا و میل به متاع دنیا نکرد و این کار (گرفتن اسرا و فدیه بر آنها) را اکثریت جنگجویان انجام دادند. لذا عتاب و توبیخ متوجه کسی است که پیشنهاد گرفتن فدیه را نمود. این قول اکثر مفسران اهل سنت است و هو لا یصح ألا غیره.[62]

همین جواب را علامه طبرسی چنین بیان می فرماید:

این خطاب غیر از پیغمبر6 برای مؤمنانی است که رغبت در گرفتن فدیه از اسرا در اول وقت داشتند و به خاطر رغبت در غنائم جنگی به حرب آمده بودند.[63]

قید اول وقت راشاید به خاطر این آورده که در میان جنگ حکم متعلق به قتل بود نه گرفتن اسرا، کما اینکه فخر رازی نیز چنین گفته است.

فخر رازی به اشکالات فوق چنین پاسخ می دهد:

1. آیه دلالت بر مشروعیت گرفتن اسیر دارد، اما به شرط سبق اثخان در زمین، و مقصود از اثخان قتل است به حدی که رعب بر دلهای کفار چیره شود و آنها در برابر اسلام احساس ذلت کنند. چون در جنگ بدر افراد زیادی از کفار به قتل رسیدند، مسلمانان گمان کردند که شرط (أثخان در ارض) حاصل شد و با حصول شرط گرفتن اسیر ممنوعیت نداشت تا معصیت شود. و دلیل بر این سخن آیه ای از قرآن کریم است: «حتی أتخنتموهم فشدوالوثاق فأما منا أو أما فداء».

فخر رازی در پاسخ این سئوال که اگر جایزه بود و شرط حاصل شده بود چرا عقاب بر آن مترتب شد، می گوید: چون (اثخان در ارض) یک ملاک معین نداشت، بلکه مقصود کثرت در قتل کفار و ایجاب رعب در کافران بود. این نیز مسئله ای اجتهادی بود، که تشخیص موضوع بر خود پیغمبر6 و مسلمانان بوده و بنابر ظن غالب آنها حصول شرط را محتمل شمردند. لذا اگر هم خطا باشد، می شود خطای اجتهادی است که در آن نص وجود نداشت، لذا عقاب از باب (حسنات الأبرار سیئات المقربین) بوده است.

2. خطاب (فاضربوا الأعناق) اختصاص به پیغمبر6 ندارد، بلکه شامل اصحاب هم می شود و این اصحاب بودند که مستقیماً اقدام به جنگ می کردند و پیامبر (ص) فرمانروایی می کرد. پس صحابه بودند که وقتی قتل را ترک کردند اقدام به گرفتن اسیر نمودند و چنین حکمی از سوی پیغمبر6 صادر نگردید. پس اگر گناهی صادر شده از آنها صادر شده است و مورد عقاب نیز آنها هستند.[64]

علامه طباطبایی می فرماید:

1. در این آیه هیچ عقابی بر فدیه گرفتن از اسرا دیده نمی شود و عتابی که در این آیه آمده، در مورد گرفتن خود اسیر است، چون می فرماید: «ما کان لنبی أن یکون له أسری». هیچ آیه دیگری و حتی روایتی هم نیامده که پیغمبر اکرم (ص) به لشکریان خود دستور گرفتن اسیر داده باشد. لذا عتاب متوجه کسانی است که اقدام به گرفتن اسیر کردند و روایاتی که عقاب را متوجه پیغمبر6 کرده اند، مجعول و از دسیسه های دشمنان اسلام اند.

2. آیه بعد نیز دلالت دارد که عتاب متوجه مؤمنان است نه پیغمبر اکرم (ص). هیچ آدم عاقلی تردید ندارد که وقتی سخن از عذاب بزرگی به میان می آید، در مورد معصیت اصطلاحی یا معصیتهای بزرگ است و این از ساحت پیغمبر6 دور است. لذا عتاب متوجه غیر آن حضرت (ص) است.[65]

شواهد بر عدم دخول پیغمبر در عتاب

1. عتاب در آیه مربوط به گرفتن اسیر است و پیغمبر اکرم (ص) هیچ حکمی در مورد گرفتن اسیر صادر نکرده اند. لذا توجیه فخر رازی نیز وقتی درست بود که حکم اسارت ازسوی پیامبر اکرم (ص) ثابت می شد. لذا صحبت از اجتهاد و خطا در میان نیست. اگر هم به این امر قائل شویم، باید آن را نیز به صحابه نسبت دهیم، چون آنها با اجتهاد خود اقدام به این عمل کردند نه پیغمبر6.

2. هیچ اشاره ای در آیات قرآن نداریم که پیغمبر اکرم (ص) برای گرفتن فدیه مشورت کردند. این اقدام نیز از طرف صحابه بود، کما اینکه از سیوطی و زمخشری نقل کردیم.

3. عذاب عظیم دلالت بر صدور گناه بزرگ دارد و ساحت قدسی پیغمبر اکرم (ص) از صدور گناه منزه است. لذا این آیه دال بر فعل مسلمانان است. فخر رازی در رساله خود می نویسد:[66] «تریدون عرض الدنیا» خطاب به جمع است و مربوط به کسانی از قوم می شود که رغبت در مال داشتند. مقصود قول پروردگار که «لولا کتاب من الله» نیز این است که اگر در لوح محفوظ یا در قضای الهی ذکر از حلیت غنایم نبود، بر گرفتن این فدیه عذاب سختی شما را فرا می گرفت.

اما روشن شد که در این مورد از پیغمبر6 نه واجبی ترک شد، نه ترک اولی از آن حضرت (ص) سرزد. در مورد «لولا کتاب من الله سبق» علامه طبرسی احتمالاتی را ذکر کرده است[67] که قابل استفاده می باشد و ما از آنها برای طولانی نشدن بحث صرف نظر می کنیم.

آیه هشتم

ألم یجدک یتیما فاوی و وجدک ضالاً فهدی[68]

مگر نه تو را یتیم یافت پس پناه داد؟ و تو را سرگشته یافت پس هدایت کرد؟

برخی از ناآگاهان به منطق وحی و نبوت گفته اند که «ضالاً» به معنای گمراهی و کفر است. بنابراین پیامبر (ص) سابقاً در گمراهی بود، پس معصوم کامل نیست. سیدمرتضی شبهه مطرح شده را چنین نقل می کند:

اولیس هذا یقتضی اطلاقه الضلال عن الدین؟ و ذلک مما لا یجوز عندکم قبل النبوة و لا بعدها؟[69]

ذکر مطلق ضلالت می رساند که ناآگاهی و گمراهی ازدین بوده و اطلاق دلالت بر قبل و بعد از نبوت دارد که نزد امامیه عدم جواز گمراهی ثابت است، چه قبل از نبوت و چه بعد از آن.

مفسران در این مورد دیدگاههای گوناگون دارند و اقوالی را ذکر کرده اند. فخر رازی بیست وجه را ذکر می کند، ما در اینجا وجوهی را که اکثر مفسران ذکر کرده اند، می آوریم:

1. ضل، به معنای، «گم شدن» می آید. وقتی یک چیز با چیز دیگری مخلوط و در آن گم شود، «ضل» به کار می رود، مانند «ضل الماء فی اللبن أذا صار مغمورا»؛ مخلوط شدن آب در ماست که اصلاً آب دیده نمی شود.

بنابراین معنای آیه چنین می شود: تو در کفار مکه مغمور بودی، یعنی نام و نشان و توان قوی نداشتی. پس ما تو را تقویت کردیم و حتی دین تو را ظاهر نمودیم.

2. عرب در مورد درختی که در جایی (بیابان) تنها باشد لفظ «ضالة» را به کار می برند. لذا معنای آیه چنین می شود: تو در شهر و بلد مانند آن درخت تنهای میوه دار بودی که با ثمره ایمان بالله و معرفت به خداوند باردار بوده باشد. پس شما درخت تنهای ثمربخش در باغ بی معرفتی و جهل بودی که خلق را به طرف تو هدایت نمودیم.

3. «الضلال» به معنای محبت است کما فی قوله تعالی: «انک فی ضلالک القدیم»[70] «ای محبتک». پس معنای آیه چنین می شود: تو محب و عاشق بودی؛ تو محبت کننده بودی. لذا تو را هدایت کردیم به راهی که انتهای آن وصال محبوب بود.

4. «و وجدک ضالاً»، یعنی ضائعاً فی قومک. بر این اساس معنای آیه چنین است: مردم معرفت تو را ندارند، اذیتت می کنند و به تو راضی نیستند. ما امر تو را قوت بخشیدیم و تو را به ولایت هدایت نمودیم.[71]

صاحب تفسیر نسفی نقل می کند:

و گفته اند: ...جایز نیست که از لفظ ضال، مفهوم عدول و روگردانی از حق گرفته شود و مفهوم وقوع در گمراهی آن حضرت اخذ شود. آن حضرت از اول تا نزول وحی از عبادت اوثان و از قذورات اهل فسق و عصیان معصوم بوده است.[72]

سیوطی فقط یک معنا را ذکر می کند که ابن عباس گفته است: «و وجدک ضالا فهدی»، یعنی و وجدک بین ضالین فاستنقذک من ضلالتهم. یعنی بلاد، بلاد گمراهان و جو حاکم بر منطقه گمراهی بود. ما تو را از آن جو حاکم نجات دادیم و صاحب معرفت کردیم.[73]

صاحب تفسیر مجمع البیان نیز اقوالی را ذکر کرده است که یکی از آنها را ذکر می کنیم.

معنای آیه این است: «وجدک مضلولا عنک فی قوم» یعنی تو را در قوم گمنام یافتیم که معرفت حق تو را نداشتند و از فضل تو ناآگاه بودند. (فهداهم ألی معرفتک) ما عظمت تو رابه آنها شناساندیم تا اینکه تو را شناختند و از عظمت تو آگاهی یافتند.[74]

علامه طباطبایی می فرماید:

مراد از «ضلال» در اینجا گمراهی نیست، بلکه مقصود عدم هدایت است و منظور از عدم هدایت، حالت خود آن جناب است یعنی می خواهد بفرماید که هیچ انسانی دیگر از پیش خود هدایت ندارد مگر به وسیله خداوند متعال. پس نفس شریف رسول خدا (ص) نیز با قطع نظر از عنایت و هدایت الهی ضاله بوده که البته ذات پیغمبر اکرم (ص) لمحه ای و لحظه ای از آن عنایت الهی جدا نبوده است.[75]

در توضیح مطلب فوق آیت الله معرفت(ره) می فرماید:

مقصود از گمراهی، یک حالت سرگردانی است که برای انسان در پهنای زندگی عارض می شود. انسان فطرتاً در زندگی به دنبال راهنماست، چون بالفطره احساس می کند که به عنایت خدای سبحان نیاز دارد. این گمراهی و سرگردانی، میل و عطش فطری است.

پس اینکه پیامبر (ص) ضال بود، معنایش این است که پیامبر دارای سرشتی و فطرتی خداجوی بوده است و در جست جوی آن دست به کار شد و آن را نمی دید مگر در گرو عنایت خاص حق تعالی که شامل حال او گردد. یعنی انسان فقر محض است و بدون هدایت و عنایت خاص الهی هیچ چیز ندارد. طبق گفتار علامه طباطبایی، همین حال پیامبر (ص) بود. خداوند می خواهد بگوید: اگر ما این دین و شریعت و آیین و عنایت را به تو نمی دادیم، تو در پی آن بودی و ما تو را رهنمون گشتیم.[76]

در حدیثی از امام هشتم(ع) نقل شده است:

«و وجدک ضالاً فهدی» یعنی در میان مردم ناشناخته بودی و فضل تو را نمی دانستند و حق تعالی مردم را به سوی تو راهنمایی کرد و آنان تو را دریافتند و ادراک کردند.[77]

همین احتمال را مفسران اهل سنت نیز نقل کرده اند و مؤید روایی از اهل بیت(ع) نیز دارد.

آیه نهم

عبس وتولی أن جائه الأعمی ومایدریک لعله یزکی... فأنت له تصدی وما علیک ألا یزکی... فأنت عنه تلهی کلا إنها تذکرة[78]

چهره در هم کشید و روی برتافت، از اینکه نابینایی به سراغ او آمده بود، تو چه می دانی شاید پاکی و تقوا پیشه کند، یا متذکر گردد و این تذکر به حال او مفید باشد، اما آن کس که توانگر است، تو به او روی می آوری، در حالی که اگر خود را پاک نسازد، چیزی بر تو نیست... .

گفته شده است خداوند پیغمبر6 را با صفت «عبوسیت» یاد کرده است. آن حضرت به خاطر توجه به افراد ثروتمند (ولو مشرک هم بودند)، از افراد کم درآمد مؤمن روی بر گرداند و به آنها توجهی نکرد. از این رو عتاب الاهی واقع شده است. پس کسی که با رفتار خویش، عتاب خداوند را به دنبال دارد، چگونه برای دیگران الگو و نمونه عمل قرار می گیرد؟

بعضی مفسران اهل سنت این شبهه را، پذیرفته اند و روایاتی را نیز ذکر کرده اند. طبری می گوید که مقصود در این آیات ابن ام مکتوم است و از عایشه، ابن عباس، مجاهد، قتاده و... روایاتی را ذکر می کند که: روزی پیغمبر6 با بزرگان کفار و مشرکان نشسته بودند و می خواستند آنها ایمان بیاورند، در میان صحبت حضرت، شخصی نابینا وارد مجلس شد و مطلبی را در مورد آیه ای از قرآن پرسید و بر این عمل خود اصرار می کرد و باعث قطع شدن کلام پیغمبر6 شد. حضرت ناراحت شد و از او روی گردانید و قیافه ای گرفت و دیگر اعتنایی به او نکرد. آن گاه این آیات نازل شد و پیغمبر اکرم (ص) را مورد عتاب قرار داد.[79]

فخر رازی می گوید:

عمل این شخص قابل تنبیه بود و باید تأدیب می شد. چون هر چند نابینا بود و نمی دید اما می شنید که پیغمبر6 در حال گفت وگوست و می بایست ساکت می نشست و چون رعایت نکرد، بر پیغمبر6 بود که او را ادب کند. و حضرت با اعراض او را ادب کرد. اما از آنجا که این عمل پیغمبر6 موهم تقدیم اغنیا بر فقراست و این برای شخصیت رسول اکرم (ص) سزاوار نیست، لذا اگر مقصود از ضمیر «عبس» پیغمبر باشد، ترک اولی می شود نه گناهی که منافات با عصمت داشته باشد.[80]

اما در رساله عصمة الانبیاء می گوید:

ما قبول نداریم که این خطاب متوجه پیغمبر6 باشد و اخبار وارده نیز خبر واحد هستند و در این مورد قابل پذیرش نیستند، چون با اموری معارض هستند:

1. صفت عبوسیت نمی تواند از اوصاف پیغمبر6 باشد، زیرا نه قرآن از آن سخن گفته و نه دشمنان به آن اشاره دارند.

2. توجه به اغنیا و عدم توجه به تهی دستان نیز با شأنیت پیغمبر6 سنخیتی ندارد.[81]

به اعتقاد سیدمرتضی، قرآن مشخص نکرده که فاعل «عبس و تولی» چه کسی است. قرآن به طور مطلق آورده که یکی عبوسیت نشان داده، اما از او نام نبرده است. پس وقتی قرآن دلالت ندارد که فاعل این فعل پیغمبر اکرم (ص) باشد می گوییم:

ما یک مطلب یقینی داریم و یک نتیجه مشکوک. یقین ما این است که عبوسیت و مانند آن از صفات مذموم است و خداوند متعال در قرآن پیغمبر6 خود را به خوش رفتاری ستایش کرده: «و انک لعلی خلق عظیم».[82] پس بر عدم عبوسیت پیغمبر6 دلیل داریم. این یقینی است. اما آیا شخص عابس پیغمبر است یا نه موضوعی است مشکوک. مفسران در این موضوع اختلاف دارند و روایات نیز مختلف هستند. لذا نمی شود که طرف حتمی موضوع را رد کنیم و به امر مشکوک تمسک نماییم.[83]

علامه طباطبایی می فرماید:

علاوه بر استدلال فوق، خداوند متعال صراحتاً به حضرت فرموده که اعتنایی به زرق و برق زندگی دنیا نکند: «لا تمدن عینیک إلی ما متعنا به أزواجا منهم ولا تحزن علیهم واخفض جناحک للمؤمنین».[84] پس چگونه آن حضرت از حکم پروردگار سرباز می زند؟

علاوه بر این، عمل مذکور چیزی است که عقل به زشتی آن حکم می کند و هر عاقلی از آن متنفر است؛ چه رسد به خاتم النبی (ص). و چنین قبح عقلی احتیاج به نهی لفظی ندارد، چون هر عاقلی تشخیص می دهد که دارایی و ثروت وجه ملاک فضیلت نیست. پس معلوم می شود طبق روایات رسیده، مورد عتاب شخصی از قریش بوده که این عمل را انجام داده است.[85]

کما اینکه از امام صادق(ع) روایتی نقل شده که حضرت در شأن نزول آیه فرمود:

نزلت فی رجل من بنی أمیة کان عند النبی (ص) فجاء أبن أم مکتوم فلما رأه تقذر منه و جمع نفسه و عبس و أعرض بوجهه عنه فعلی الله سبحانه ذلک فانکره علیه.[86]

شخصی از بنی امیه (از ثروتمندان) نزد پیغمبر اکرم (ص) بود. ابن ام مکتوم آمد، وقتی ابن شخص او را دید روی ترش کرد خود را جمع کرد و روی برگردانید و حالتی از نفرت از خود نشان داد. پس خداوند متعال، حالت او را حکایت نمود و او را بر حذر داشت. آن شخص نیز این قضیه را انکار کرد.

اما آیت الله معرفت(ره) می فرماید:

سؤالی که می ماند این است: در این هنگام نقش پیغمبر6 چه بود؟ آیا لازم بود که شخص ثروتمند را به حال خود واگذارد یا مصلحت اندیشی کند؟ پیغمبر اکرم در حقیقت مصلحت اندیشی کرد و به تصور اینکه اگر این ثروتمندان را رها کند، فرصت دیگری دست ندهد تا آنان را به آیین خود فراخواند، از این جهت پیغمبر6 بدون توجه به اطرافش که چه پیش آمده است، به مذاکره خود با آن گروه ادامه داد. لذا ضمیر در جمله «عبس و تولی» مربوط به آن شخص است، ولی بقیه آیات مربوط به خود پیغمبر6 می باشد و به همین جهت پیغمبر اکرم (ص) هر وقت «ابن ام مکتوم» را می دید، می فرمود: مرحباً بمن عاتبنی ربی؛ خوش آمد آن کسی که در مورد او خداوند به من عتاب کرد.[87]

پس از گفتار آیت الله معرفت این نتیجه به دست می آید: شایسته آن بود که پیامبر همواره به پیرامون خود توجه داشته باشد. او در آن حال کمال توجه را به دعوت معطوف کرده بود و تا حدودی از آنچه پیرامون او می گذشت غافل شد و لذا مورد عتاب قرار گرفت.

آیه دهم

الم نشرح لک صدرک و وضعنا عنک وزرک الذی أنقض ظهرک[88]

آیا ما سینه تو را گشاده نساختیم و بار سنگین تو را از تو بر نداشتیم؟ همان باری که سخت بر پشت تو سنگینی می کرد.

شبهه ای که در این آیه شده این است: گفته اند «وزر» به معنای گناه است و خداوند فرمود: ای رسول، آیا ما نبودیم که گناه تو را آمرزیدیم؟ و این دلیل بر این است که پیامبران از گناه مصون نیستند. کما اینکه مفسران روایاتی را نیز ذکر کرده اند و همین معنای ظاهری را تأیید کرده اند. ما در اینجا نمونه ای از آنها را ذکر می کنیم.

1. طبری روایاتی را می آورد که از مجاهد، قتاده و عایشه نقل شده است: منظور از «و وضعنا عنک وزرک» گناهان پیامبر (ص) است؛ یعنی وغفرنالک ما سلف من ذنوبک؛ ما گناهان گذشته ات را بخشیدیم.[89]

2. علاوه بر دو احتمال فوق، ماوردی دو احتمال دیگر را نیز ذکر کرده است. مقصود از «و وضعنا عنک وزرک» این است که ما قبل از نزول وحی بر تو، تو را از پلیدیها حفظ کردیم تا از نجاستها پاک باشی.

احتمال دوم این است که مقصود این باشد: تکلیف مالایطاق را از تو برداشتیم (که این خصوصیت به ذات پیامبر اکرم (ص) اختصاص ندارد).[90]

3. فخر رازی می گوید:

الف. مقصود گناهان صغیره است نزد کسانی که قائل به جواز صدور صغائر از انبی(ع) می باشند.

ب. «وزر» بر غیر ذنب حمل می شود و مقصود، احساس سنگینی در امر رسالت و ادای حقوق و واجبات در این راه است یا حفاظت از معصیت در دوران جاهلیت، یا مقصود از «وزر» هیبتی است که در اولین ملاقات با جبرئیل بر پیامبر اکرم (ص) وارد شده بود.[91] می دانید که ما «امامیه» نسبت گناه را به انبیا، چه صغیره و چه کبیره، جایز نمی دانیم.

پاسخ: «وزر» در لغت به معنای «بار سنگین» و طاقت فرسا استعمال دارد و اصلاً به معنای گناه نیست.[92] گناه را نیز از این جهت«وزر» می گویند که سنگینی ویژه ای را بر دوش گنهکار ایجاد می کند و آن احساس شرم و دلمردگی و عذاب رستاخیز است؛ مانند آیاتی از قرآن که در آنها «وزر» به معنای بار سنگین آمده است: «ولکنا جلنا أوزاراً من زینة القوم»؛[93] قوم موسی(ع) می گویند: اسباب تجمل و زینت (جواهر و طلا) که از فرعونیان به دست آورده بودیم، بسیار بر دوش ما سنگین بود و آنها را در آتش افکندیم، یا مانند «ولا تزر وازرة وزر اخری؛[94] هیچ کس بار دیگری را به دوش نمی گیرد.»

اکنون این سؤال مطرح است: پس این بار سنگین چه بود که خداوند با برداشتن آن بر پیامبر (ص) خود منت می نهد؟

در پاسخ می گوییم: این بار وزین همان تحمیل رسالت از جانب خداوند و قبول کردن آن از طرف پیامبر (ص) و ادای وظیفه به صورت تبلیغ رسالت بود. تکذیب دعوت آن حضرت (ص) و اذیتهایی که در این راه تحمل نمود و نیز اصرار دشمنان بر محو کردن دین و اسم آن حضرت و از طرف دیگر، مسئولیت سنگین رسالت و امر تبلیغ بار سنگینی بود که به حول و قوه پروردگار، تثبیت امور رسالت و شرح صدر آن حضرت برای تحمل سختیها واقع شد و آن حضرت به کمک پروردگار از عهده این مسئولیت طاقت فرسا برآمد. این «وزر»ی بود که بر دوش پیغمبر6 سنگینی می کرد. آیه اصلاً هیچ ربطی به گناه ندارد[95]

آیه یازدهم

إنا أنزلناه إلیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما أریک الله ولا تکن للخآئنین خصیماً و استغفر الله إن الله کان غفوراً رحیماً[96]

یا آیه دیگر که می فرماید:

فاعلم أنه لا إله إلا الله واستغفر لذنبک وللمؤمنین والمؤمنات والله یعلم متقلبکم ومثواکم[97]

یا آیه دیگر:

فاصبر إن وعد الله حق واستغفر لذنبک وسبح بحمد ربک بالعشی والإبکار[98]

شبهه ای که در مورد این گونه آیات مطرح می شود، این است: وقتی انبی(ع) از هر نوع گناه معصوم هستند، پس حکم استغفار برای چه آمده است؟ آنان چرا باید استغفار کنند؟

مفسران در مورد آیاتی که نسبت گناه (ظاهراً) به معصومان دارند یا ذکر توبه و استغفار در آنها آمده است، جوابهایی ارائه نموده اند. ما از آن میان دو پاسخ را ذکر می کنیم اما در مورد توجیه به خصوص آیه باید به تفاسیر مراجعه شود.

پاسخ(اول): کلام خدای عزوجل از باب «ایاک أعنی واسمعی یا جارة» است، یعنی دستوری عمومی برای تمام مسلمانها محسوب می شود. مسلمانان باید از گناه خود استغفار نمایند. ما از این قبیل احکام در قرآن فراوان داریم که خطاب ظاهری به پیغمبر اکرم (ص) است، ولی مقصود حکم مسلمانان اند؛ مانند آیه

إما یبلغن عندک الکبر أحدهما أو کلاهما فلا تقل لهما أف ولاتنهرهما وقل لهما قولاً کریماً[99]

اگر هر دو یا یکی از آنها پیر و سالخورده شوند، کلمه ای که خاطر آنها رنجیده شود نگویید و کمترین آزار به آنها مرسانید و با ایشان با احترام و اکرام سخن گویید.

آیه «و بالوالدین أحسانا» هم از این قبیل است. معلوم است که پدر بزرگوار حضرت (ص) قبل از به دنیا آمدن ایشان فوت کرده بود و مادر گرامی شان نیز در کودکی ایشان از دنیا رفته بود. پس اصلاً موضوع به سالخوردگی و پیری رسیدن آنها منتفی است. ولی خطاب مستقیماً به پیغمبر اکرم (ص) می باشد. پس معلوم است که مقصود بیان یک حکم عمومی برای مسلمانان است.

همچنین آیاتی هست که در آنها خطاب ظاهری به خود پیغمبر اکرم (ص) است ولکن تصور آن هم نمی شود که حضرت (ص) چنین عملی را انجام داده باشند؛ مانند

ولا تجعل مع الله إلها آخر فتلقی فی جهنم ملوماً مدحوراً[100]

هرگز با خدای یکتا کسی را به خدایی نپرست، وگرنه ملامت زده و مردود به دوزخ در خواهی افتاد.

همه بر عدم شرک پیغمبر6 اتفاق دارند که یک لحظه هم در عمر شریف خود شرک نورزیدند. ولی آیه حکم می کند که کسی را شریک خداوند قرار نده. این نوع آیات برای تربیت مسلمانان و مقصود از آنها بیان حکم عموم است، ولی مخاطب پیغمبر اکرم (ص) می باشد. اما جواب ظریف تری که مفسران به آن اشاره کرده اند این است: باید در معنا کردن گناه دقت کنیم.

1. گاهی ذنب به معنای تخلف از قانون الزامی الهی به کار می رود که ممکن است مجازاتی در دنیا و یا حتماً در آخرت داشته باشد، که این نوع را می توان ذنب قانونی یا وضعی نامید، یعنی یک قانونی وضع شده و مخالفتش حرام است.

2. ولی گاهی «گناه» به لحاظ معنوی در نظر گرفته می شود که این خود به دو مرحله تقسیم می شود:

الف. اینکه انسان عملی را مرتکب شود که با مکارم اخلاق منافات داشته باشد، هر چند که از نظر شرعی حرام نباشد. این را گناه اخلاقی تعبیر می کنند که آثار وضعی نامطلوبی در روح انسان باقی می گذارد ولو عقاب اخروی نداشته باشد.

ب. بالاتر از این دو گناهی است در نظر صلحا که تخلف از قانون نیست، موجب رذیلت اخلاقی هم نمی شود، ولی در مقام عشق و محبت، گناه محسوب می شود. اقتضای محبت این است که محب نسبت به محبوب، کمال انقیاد را داشته باشد و تمام توجهش به محبوب باشد و در هیچ حالی از او غفلت نکند. یعنی هر چه معرفت و شناخت پروردگار عمیق تر شود، احساس عبودیت بیشتر می شود و بشر خود را فقیر محض می داند و نعمتهایی را که خداوند به او ارزانی داشته شکر می گوید. ولی در همین انجام وظیفه خود را مقصر می داند و به اعلام مراتب بندگی خویش و اظهار عجز می پردازد. ولی بهرحال زندگی دنیا لوازمی دارد که حتی ممکن است شرعاً واجب باشند. آنان همان مقدار از اوقاتی را که صرف زندگی معمولی و رفع نیاز ضروری خویش می نمایند، مخالف مقام محبت و عشق می دانند و گناه محسوب می کنند و به استغفار از آن می پردازند. قرآن در مورد حضرت مریم(ع) می فرماید: «کلما دخل علیها زکریا المحراب وجد عندها رزقاً»؛[101] هر وقت که زکری(ع) به عبادتگاه مریم می آمد، نزد او سفره ای را می یافت.» قبل از تولد حضرت مسیح(ع) برای حضرت مریم میوه هایی از طرف پروردگار متعال می رسید، چون هم و غم او فقط پروردگار و عبادت و شوق ملاقات با او بود. اما وقتی حضرت عیسی(ع) متولد شد، مقداری از توجه حضرت را به خود معطوف کرد. گرچه رسیدگی به حضرت مسیح(ع) خود از بزرگ ترین عبادات محسوب می شد، اما محبت یگانه تقسیم شده بود. لذا حال حضرت مریم فرق کرد و ارشاد شد: «وهزی إلیک بجذع النخلة تساقط علیک رطباً جنیا؛ً[102] ای مریم، شاخه درخت خرما را حرکت ده تا از آن برای تو رطب تازه فرو ریزد.»

لذا نسبت ذنب به انبیا و استغفار آنها بر حسب مقام آنهاست که آنها پیش خود احساس گناه می کنند و الا نه مرتکب معصیت الهی شده اند، نه رذیلت اخلاقی از آنها سرزده است، نه عملی انجام داده اند که با عصمت منافات داشته باشد. جملاتی هم که در ادعیه معصومان(ع) دیده می شود با همین دو جواب توجیه می شود.

علامه طباطبایی در تفسیر آیه 106 سوره نساء می فرماید:

این آیه در مقام دفع است، یعنی از خدا می خواهد امکان لغزش و میل به هوای نفس را که در فطرت انسان نهفته است از بین ببرد... عصمت آن مرتبه از علم است که مغلوب قوای دیگر نمی شود و اصلاً شخص دارای مقام عصمت میل به هوی و هوس پیدا نمی کند: لولا فضل الله علیک ورحمته لهمت طآئفة منهم أن یضلوک وما یضلون إلا أنفسهم وما یضرونک من شیء.[103] این آیه دلالت دارد که در مقابل آخرین کوشش و تلاش خائنان در تحریک عواطف پیغمبر6 در ترجیح دادن باطل بر حق، خداوند به فضل خود که همان قوه عصمت است حضرت (ص) را حفظ می نماید و از ناحیه دشمنان ضرری متوجه آن حضرت (ص) نخواهد شد.

پی نوشتها:

*تاریخ دریافت: 14/09/85 تاریخ تأیید: 08/10/85

**دانش آموخته کارشناسی ارشد رشته علوم قرآن و حدیث مدرسه عالی امام خمینی(ره)، قم.

1. فتح: 1و2.

2. ترجمه از: راه و راهنماشناسی (معارف قرآن، ج54، ص751).

3. عصمة الانبیاء، ص109.

4. تنزیه الانبیاء، ص164.

5. عصمة الانبیاء، ص109؛ روح المعانی، ج26، ص19. رجوع شود به: تفسیر مجمع البیان، ج9، ص110. نیز می فرمایند: وقد یقال المراد ما هو ذنب فی نظره العالی6 و أن لم یک ذنبا و لا خلاف الأولی عندالله تعالی.

6. المیزان، ج18، ص380 و 383، مترجم: موسوی همدانی؛ تفسیر موضوعی، آیت الله جوادی، ج3، ص274؛ معارف قرآن، ج54، ص180.

7. بحارالانوار، ج11، ص83؛ تفسیر نورالثقلین، ج5، ص56.

8. توبه: 43؛ ترجمه تفسیر موضوعی، ج3، ص275، آیت الله جوادی آملی.

9. تنزیة الانبیاء، ص160.

10. عصمة الانبیاء، ص106.

11. یکی از حاشیه نویسان بر الکشاف است.

12. التفسیر الکشاف، ج2، ص274.

13. عصمة الانبیاء، ص107.

14. تنزیة الانبیاء، ص160.

15. توبه: 47.

16. تفسیر المیزان، ج9، ص381 و 383، مترجم: موسوی همدانی؛ معارف قرآن، ج45، ص183.

17. بحارالانوار، ج11، ص83؛ تفسیر موضوعی، آیت الله جوادی آملی، ج3، ص276.

18. احزاب: 37.

19. تنزیة النبیاء، ص155.

20. عصمةالانبیاء، ص100

21. تفسیرالکشاف، ج3، ص237.

22. عصمة الانبیاء، ص101.

23. تنزیة الانبیاء، ص156.

24. مائده: 67.

25. تفسیر المیزان، ج16، ص482 و 483، مترجم: موسوی همدانی.

26. بحارالانوار، ج11، ص74؛ تفسیر نورالثقلین، ج4، ص281، ح129.

27. تحریم: 1.

28. راه و راهنماشناسی، ج54، ص188.

29. التفسیر کنز الدقائق، ج13، ص324؛ تفسیر مأوردی، ج6، ص38.

30. تفسیر قمی، ج2، ص392؛ تفسیرالکشاف زمخشری، ذیل آیه 1 سوره تحریم.

31. تفسیرکنزالدقائق، ج13، ص324؛ تفسیر مجمع البیان، ج9 و 10، ص471. برای همه وجوه فوق بنگرید تفسیر کبیر، فخر رازی، ج29 و 30‚ ص40 و41.

32. تفسیر فخر رازی، ج29و 30، ص42.

33. عصمةالأنبیاء، ص112.

34. همان مدرک. پس احتمال ماوردی که دو قول را نقل کرده مردود است. تفسیر ماوردی، ج6، ص40.

35. مجمع البیان، ج9و10، ص472.

36. المیزان، ج19، ص554. برگرفته از بیانات علامه طباطبایی (الله ولیه و جبرئیل).

37. حج: 52.

38. تفسیر کبیر(فخر رازی)، ج23، ص50؛ تفسیر نورالثقلین، ج3، ص516.

39. تفسیر الکشاف، ج3، ص37.

40. عصمة النبیاء، ص95.

41. حج: 53.

42. حاقه: 44 ـ 46.

43. یونس: 15.

44. اعلی: 6.

45. نمل: 6.

46. نجم: 3ـ4.

47. تفسیر المیزان، ج14، ص552، مترجم: موسوی همدانی.

48. تنزیه الانبیاء، ص152.

49. انعام: 68، با ترجمه حضرت آیت الله مکارم.

50. تفسیرالکشاف، ج2، ص34.

51. صحیح البخاری، کتاب الصلاة، باب «التوجه نحوالقبلة»؛ صحیح المسلم، کتاب المساجد، باب «السهو فی الصلاة والسجودله».

52. تفسیر قرطبی، ج4، ص16.

53. زادالمسیر فی علم التفسیر، (لأبن جوزی)، ج3، ص38؛ تفسیر بحرالمحیط، (ابن حیان اندلسی)، ج4، ص157.

54. تفسیر کبیر فخر رازی، ج13ـ14، ص48.

55. تفسیر موضوعی، تنزیه انبیاء، ص143.

56. تفسیر قمی، ج1، ذیل آیه 68 سوره انعام.

57. مجمع البیان، ص490.

58. نساء: 140.

59. المیزان، ج7، ص201، ترجمه: موسوی همدانی؛ الجدید فی تفسیر قرآن، ج3، ص46.

60. انفال: 67 ـ 68.

61. تفسیر درالمنثور، ج3، ص364؛ تفسیرالکشاف، ج2، ص33؛ تفسیر الکبیر فخر رازی، ج15ـ16، ص204.

62. تفسیر قرطبی، ج4، ص403.

63. مجمع البیان، ج4، ص439.

64. تفسیرالکبیر فخر رازی، ج15ـ16، ص204.

65. تفسیر المیزان، ج9، ص387.

66. عصمة النبیاء، ص106.

67. مجمع البیان، ج4، ص439.

68. ضحی: 76.

69. تنزیة الانبیاء، ص150.

70. یوسف: 95.

71. تفسیر کبیر فخر رازی، ج31ـ32، ص217؛ تفسیر ماوردی، ج6، ص294( این مأخذ نه احتمال را ذکر می کند).

72. تفسیر النسفی، ج3، ص655.

73. تفسیر درالمنثور، ج6، ص611.

74. مجمع البیان، ج 91، ص766.

75. تفسیر المیزان، ج20، ص522، ترجمه، موسوی همدانی.

76. تنزیه الانبیاء، ص111.

77. نورالثقلین، ج5، ص596؛ تفسیر موضوعی آیت الله جوادی آملی، ج3، ص287.

78. عبس: 11،8،7،6،3،2،1.

79. تفسیر جامع البیان من تأویل ای القرآن، ج15، ص56؛ تفسیر درالمنثور، ج 6، ص517.

80. خلاصه کلام، تفسیر کبیر، ج31ـ32.

81. عصمة الأنبیاء، ص108.

82. القلم: 4.

83. تنزیة الأنبیاء، ص119.

84. حجر: 88.

85. تفسیر المیزان، ج20، ص332.

86. مجمع البیان، ج10، ص437.

87. آیت الله معرفت، تنزیة الانبیاء، ص214ـ215.

88. انشراح: 31.

89. تفسیر جامع البیان عن تأویل ای القرآن، ج15، ص257؛ درالمنثور، ص615، ج6.

90. النکت والعیون؛ تفسیر ماوردی، ص297، ج6.

91. تفسیر کبیر فخر رازی، ج21ـ22(ذیل این آیات).

92. عصمة الأنبیاء، ص107.

93. طه: 89.

94. انعام: 164.

95. ترجمه تفسیر المیزان، ج20، ص530؛ رسالة عصمةالأنبیاء، فخر رازی، ص107؛ تنزیة الأنبیاء، آیت الله معرفت، ص171؛ تنزیة الأنبیاء، سیدمرتضی؛ التبیان فی تفسیرالقرآن، شیخ طوسی، ج10، ص372.

96. نساء: 104ـ105.

97. محمد: 19.

98. مومن: 55.

99. اسراء: 23.

100. اسراء: 39.

101. آل عمران: 37.

102. مریم: 25؛ تنزیة الأنبیاء، آیت الله معرفت، ص182.

103. نساء: 113.