علم در مغناطیس قدرت

گفتگو با: حجت الاسلام داود فیرحی

اگر موافق باشید، بحث را از گفتگو درباره برخی مفاهیم مربوط به تولید علم و نظریه پردازی شروع کنیم؛ مانند اینکه اساسا تولید علم، چه معنایی می تواند داشته باشد، و آیا شرایط و محیط فرهنگ و فضای کلی کشور در وضعی هست که برای تولید علم دینی، مساعد باشد یا اینکه ما در وضعیت انسداد و توقف قرار داریم؟ حتی ممکن است تعریف شما از تولید علم در فضای علوم دینی، با آنچه از این تعبیر و ترکیب (تولید علم) بر می آید، متفاوت باشد. در هر صورت، مایلیم که نظر شما را در این باره بشنویم و بحث را ادامه دهیم.

موضوعاتی که مطرح کردید، بسیار مهم و در خور تعمق و تامل است. من، سعی می کنم آنها را از زاویه خاصی که در نظر دارم، پی گیرم. یک برداشت سنتی درباره

«علم» آن است که علم از تولیدات ذهن آدمی است. انسان ها از بدو تولد تا پایان عمر، در حال تعلم و یادگیری هستند؛ البته شدت و ضعف دارد، ولی قوه مفکره همه انسان ها به نوعی همیشه فعال و در حال عملیات است. این حالت، برای انسان ها، ذاتی است. بنابراین تا انسانی هست و روی این کره خاکی زندگی می کند، علم هم وجود دارد. قافله علم، ممکن است به فراز و نشیب یا افت و خیز مبتلا شود، ولی از حرکت باز نمی ماند؛ مگر آنکه انسانی باقی نمانده باشد. در این دیدگاه که از قدیم ترین نظریه ها درباره علم و دانش اندوزی است، علم آدمی همچون انباری است که هر روز بر دارایی و حجم آن افزوده می شود. توقف بردار هم نیست.

در مقابل، دیدگاه دیگری هم هست که علم را جزئی از صنایع اجتماعی می داند. طرفداران این نگرش، علم را از اموری می دانند که در درون جامعه ساخته و پرداخته می شود و شکل می گیرد. به همین دلیل بین نظام آگاهی یک جامعه و روابط اجتماعی حاکم بر آن جامعه رابطه نزدیکی به چشم می آید. اگر این دیدگاه را بپذیریم، دیگر نمی توان علم و تولید آن را، امری ذاتی برای انسان قلمداد کرد؛ بلکه، باید گفت، تولید در صورتی است که شرایط امکانی برای ظهور آن باشد؛ چنان که گاه اقتضای شرایط، انسداد و زوال تولید علم است. اگر تولید علم را برای انسان، ذاتی فرض کنیم، دیگر نمی توان قائل به انسداد آن در بعضی اوضاع و احوال شد.

پایه و جوهر این دیدگاه، آن است که هر چند آدمی، دارای عقل و قوه تفکر است، اما عقلانیت، امری تمدنی و اجتماعی است.

بنابراین، ممکن است، انسان های عاقل - برفرض اینکه همه انسان ها سهمی از عقل و اندیشه دارند - در بعضی محیطها عاقل تر باشند و در بعضی محیطهای دیگر، عقلانیت خود را یکسره از کف بدهند. به گمان من، این دیدگاه و نظریه، به صحت نزدیک تر و پذیرفتنی تر است. در تصور من و بسیاری دیگر، علم از امور تمدنی است، نه ذاتی انسان؛ بعضی انسان ها در شرایط تمدنی متفاوت، در حلقه های ممتدی از علم و جهل قرار می گیرند. با این زاویه دید، نه علم برای هر جامعه ای، دائمی است و نه جهل. پیشرفت و عقب ماندگی، از اموری است که در امکان می گنجند؛ یعنی قهری و قطعی نیستند.

فراموش نکنیم که تولید علم، مانند هر تولید دیگری، از امور بشری است و

همچنان که هر نوع تولیدی، به زمینه ها و امکانات و ساختارهای متعددی، محتاج است، تولید علم نیز همین نیازمندی ها را دارد. نشر دانش، کمتر از نشر و چاپ یک کتاب، مقدمات و امکانات نمی خواهد. پدید آورندگان کتاب، خوب می دانند که عرضه یک اثر علمی در قالب کتاب یا مقاله، چه مراحلی پیش رو دارد. ارائه علم یا به تعبیر رایج، تولید علم هم مراحلی دارد که باید پیمود و از آن غافل نبود.

این برداشت از تولید علم بر چند پیش فرض استوار است که من در اینجا، برخی را یادآور می شوم. نخستین پیش فرض در مقوله علم - بنابر دیدگاه دوم - این است که علم، آن چنان که قدما می گفتند، ذاتی انسان نیست. اگر علم آفرینی را فطری انسان ها بدانیم، نباید این همه میان انسان ها فاصله باشد. البته علم، زمینه های فراوانی در فطرت انسان دارد؛ اما علاوه بر آن زمینه ها، امکانات فرافطری هم لازم است تا علم شکل بگیرد. ما شاهدیم که یک جاهایی، علم پرو بال می گیرد و راه همواری را می پیماید، اما در بعضی مکان ها، تولید، مانند زاد ولد فرزند در یک خانواده کهنسال است. ابن خلدون در «مقدمه» سخن هوشمندانه ای دارد.

او می گوید: در بعضی شرایط و محیطها، علم نه تنها در میان دانشمندان، نشو و نمایی چمشگیری دارد، حتی آدم های غیر دانشمند هم گویا تیزهوش تر می شوند و بهتر می فهمند. به همین دلیل، وقتی انسان غربی، در آن دوران وارد محیطهای شرقی و اسلامی می شد، احساس می کرد که شرقی ها عاقل تر از غربی ها هستند؛ حتی مردم معمولی مشرق زمین. سپس ابن خلدون، تذکر بجایی می دهد: «اشتباه مغرب زمینی ها و حتی ما شرقی ها این بود که گمان کردیم خداوند، مردم و منطقه مشرق را برگزیده است. » در حالی که همه آن پیشرفت ها نتیجه تمدنی بود که وجود داشت. وقتی زمینه برای علم و تولید آن، مساعد بود، شاهد پیشرفت در همه امور هستیم؛ حتی در هوش و ذکاوت مردم معمولی.

دانش ها، در واقع از جنس صنایع اند؛ یعنی نیاز به چرخه تولید دارند. وقتی این چرخه راه افتاد، اثرش را می گذارد؛ حتی بر آدم های دور از دفتر و کتاب؛ یعنی در جوامع پیشرفته، بی سوادها هم، هوشمند و فرهیخته می شوند. این، غیر از این است که بگوییم دانشمندی و علم آفرینی، در فطرت انسان هاست. خلاصه آنکه، علم از امور تمدنی و بشری است. از همین رو مانند همه تولیدات بشری، فقط در شرایط خاص و مساعد شکل می گیرد.

پیش فرض دومی که دیدگاه دوم بر آن مبتنی است، منطقه ای بودن علم است. هر جامعه ای، شرایط و فضای خاص خودش را دارد. بنابراین، علم به رغم گرایش به تعمیم و جهان شمولی، رنگ و بو و سمت و سوی زادگاه خود را می گیرد. تمدن ها، علوم مخصوص به خود را دارند؛ مثلا دولت شهر یونانی، دانش ویژه خود را در دل خود پرورید و شکوفا کرد و. ..

البته برخی بر این گمان اند که می توان دانش ها را به دو گروه عمده تقسیم کرد: 1. دانش های نظری که در منطقه و دنیت خاصی نمی گنجند؛ 2. دانش های عملی که در حصار منطقه و فضای محدودی باقی می مانند. علوم نوع اول، می توانند خرد را از محیط فضای زادگاه خویش، جدا و از تاریخ و جغرافیا عبور کنند؛ یعنی فرا تاریخی و فرامکانی اند. قدما، معتقد بودند که علوم عملی، منطقه ای، و علوم نظری، جهانی هستند. این نظریه، در حال حاضر، مخالفان جدی و عمیقی دارد. من هم بر این باورم که دانش های نظری، چندان جهانی نیست. البته باید میان «علم» و «تمدن» فرق گذاشت. ممکن است تمدنی، جهان را فرا بگیرد و به اصطلاح جهانی شود، ولی این به معنای جهانی شدن علوم برخاسته از آن تمدن نیست؛ مثلا به نظر می آید که علوم غربی، جهانی شده است، اما در واقع این تمدن غرب است که در حال جهانی شدن است و به همین دلیل، ما گمان می کنیم که دانش های آنها، جهانی شده است. در تمدن اسلامی هم، همین طور بود. وقتی تمدن مسلمان ها، همه جهان را گرفت، این تصور پدید آمد که علوم رایج در سرزمین های اسلامی نیز، جهانی است و تعلق خاصی به زادگاه خود ندارد. در دوره تمدن یونانی هم، چنین وضعی پیش آمد. یونانیان در دوره خود، توانستند عقلانیت مدنی خود را جای عقلانیت مطلق بنشانند. امروز، این وضعیت برای تمدن غربی پیش آمده است. غربی ها، در میان خود علوم و دانش هایی را پدید آوردند که به نظر، جهانی می آیند؛ ولی این طور نیست. در ذهنیت عمومی مردم جهان، این است که جز علم غربی، علم دیگری وجود ندارد.

همان طور که گفتم، قدما این تصور را درباره علوم نظری داشتند و آن را جهانی و مطلق می دانستند. در حق علوم عملی، چنین عقیده ای بین آنها نبوده است. ریشه این تصور غلط، همان پیش فرض اول است. یعنی وقتی شما، علم را ذاتی انگاشتید، چاره ای

هم جز این ندارید که آن را جهانی نیز بدانید. اما به نظر بنده، علم نه ذاتی است و نه جهانی. در میان علوم نظری، الهیات، از همه نظری تر است؛ ریاضیات هم همین طور؛اما چرا ریاضیات دوره یونانی یا الهیات آن دوره، آن همه با تمدن یونانی هماهنگ است و گویی بازتابی از آن است. الهیات یا ریاضیات، با همه نظری بودنشان، چاره ای جز قرار گرفتن در چارچوب های خاستگاه های تمدنی خود ندارند. نظری بودن، آنها را از وضع تمدنی نمی رهاند. آسمن در کتاب الهیات سیاسی، می گوید: در نظام های دمکراتیک، الهیاتی که شکل می گیرد، دمکراتیک است؛ حتی، بحث های مربوط به توحید و معادشان. در نظام های غیر دمکراتیک الهیاتی، رشد می کند که بتواند در همان چارچوب ها بگنجد.

پیش فرض سومی که بر دو پیش فرض قبلی، استوار است، این است که علم - چون بخشی از یک تمدن است - فراز و فرودی همسان با خاستگاه تمدنی خود دارد؛ یعنی با اوج گیری و شکوفایی یک تمدن، علومی هم که در دامن آن رشد کرده اند، شکوفا می شود، و البته زوال هر تمدنی نیز به رکود علوم مربوط به آن می انجامد. تمدن ها، مانند همه پدیده های بشری، دوران گوناگونی دارند که از تولد آغاز می شوند و تا پیری و مرگ، به عمر خود ادامه می دهند. اینکه چرا و چگونه، تمدنی پدید می آید و چرا و چگونه، راه زوال را می پیماید، سخن دیگری است که باید مطمح نظر باشد و سخت بدان پرداخت. اما در این جا، بحث بر سر این است که وقتی، یک تمدن جهانی رو به زوال می گذارد، علوم دست پروده خود را هم به نقطه پایان و کسادی، نزدیک می کند. مبنای این فرضیه، آن است که وقتی ظهور علمی در محیط خاصی بوده است، با از بین رفتن آن محیط و شرایط، راه نفس کشیدن بر آن علم نیز بسته می شود. همه علوم خصلت تمدنی دارند و همین خصلت، منشا ظهور یا سقوط آنهاست.

اما درباره انسداد علم در تمدن اسلامی، دو سه نکته دیگر را نیز یادآور می شوم. نظام های علمی مانند نظام های تمدنی، متعددند و کوچک و بزرگ دارند. در میان چند تمدن همزمان، همیشه یک یا دو تمدن، غلبه دارد و باقی نظامات تمدنی را در مغناطیس و حوزه تاثیرگذاری خود، قرار می دهد. بدین ترتیب، معمولا تمدن های کوچک تر، اصلا به نظر نمی آیند و گویا وجود خارجی ندارند. این واقعیت را خیلی ها پذیرفته اند و بر آن

صحه می گذارند. ابن خلدون در بحث از «عصبیت و دولت» به این قضیه اشاره دارد. هگل هم معتقد است که همیشه یک تمدن یا دولت، بر سایر تمدن ها و دولت ها، هژمونی دارد. در فرهنگ سیاسی ملل دیگر، مانند چینی ها، و مکاتب فلسفی - سیاسی، مانند مارکسیسم، این حرف ها گفته می شود. اینکه چی باعث می شود یک تمدن بر سایر تمدن ها، غلبه پیدا کند، حرف دیگری است که نیاز به مباحث دقیق تاریخی و نظری دارد. اما این را نیز نباید از نظر دور داشت که پیشرفت یک تمدن و افول دیگری، به معنای حقانیت غالب و بطلان مغلوب نیست. همیشه تمدن غالب، روی به پیشرفت ندارد و رشد مقطعی آن نیز به معنای اصابت آن به حقیقت نیست.

پس از این مقدمه، باید گفت که تمدن اسلامی در عصر حاضر و جهان کنونی، در سایه تمدن غربی قرار گرفته و در موضع انفعال افتاده است. این حالت عقب ماندگی یا تاخر، به همه قسمت های زندگی مسلمانان رخنه کرده است. در حال حاضر، هژمونی تمدن غرب، جلو ظهور استعدادهای تمدن اسلامی را گرفته است و تا این موازنه، بر هم نخورد، کاری نمی توان کرد.

بنابراین، تولید علم بر سه پیش فرض استوار است که توجه به آنها ضروری است. یکی آن بود که علم از امور تمدنی است نه فطری و ذاتی، دیگر آنکه علوم - حتی دانش های نظری - قالب های منطقه ای دارند و نشاندن آنها در جایگاه های جهانی و مطلق انگاری آنها، مقرون به صحت نیست، و پیش فرض سوم این بود که علوم تمدنی، سرنوشتی مشابه تمدن خود دارند، یعنی با عقلانیت مدنی خاصی می آیند و با آن هم می روند. درباره انسداد علم نیز، فعلا به همین مقدار بسنده می کنیم که جهان اسلام، در دوران طلایی و شکوفایی خود به سر نمی برد؛ ولی این به معنای حقانیت و برتری ذاتی تمدن های غالب نیست.

در تعریف سنتی علم - که اشاره فرمودید - سرنوشت علم، چندان بسته به اوضاع و احوال اجتماعی نیست؛ بلکه سیری است که از آغاز خلقت بوده است و همیشه ادامه خواهد یافت. به نظر جناب عالی، در این تعریف از علم، جایی برای بحث درباره انسداد باقی می ماند؟ چه نسبتی میان آن دو (تعریف سنتی از علم و انسداد) وجود دارد؟

در تفسیر سنتی علم، نکته مهمی که وجود دارد، این است که علم به طبیعت انسان ها بر می گردد. کسانی که به الهیات سنتی اعتقاد دارند و تعریفشان از علم، همان تعریف سنتی است، علم را به فطرت بر می گردانند. طبق الهیات اسلامی یا مسیحی، انسان صاحب فطرتی است که به او گرایش می دهد. این فطرت، گاهی منحرف و گاهی آلوده به گرد و غبار می شود که باید غبار روبی کرد. بنابراین انسان باید بکوشد که همیشه فطرت خود را سالم و پاکیزه نگه دارد. سعی انسان را بر سالم سازی فطرت، تزکیه یا تربیت نفس می گویند که در نظریه های سنتی ما، موضوع مهمی است. صاحبان این نظریه، معتقدند که هر قدر علم انسان بیشتر می شود، باید بر تزکیه و تهذیب خود بیفزاید. اگر دانش و پاکیزگی فطرت انسان بیشتر شد، او به حق نزدیک تر است.

بدین ترتیب، هر که دانش بیشتری دارد، سعادت بیشتری هم دارد، و بیشتر از دیگران به کنه هستی پی می برد.

از طرفی، هر کس که می آید از علوم و تجربیات پیشینیان خود سود می برد و در واقع از روی شانه های آنان، جهان را می بیند. این روند، مکان نمی شناسد و انسداد بردار نیست. چون همیشه کسانی هستند که با در اختیار داشتن علوم قدما، دامنه دانش خود را گسترش می دهند. مکان هم برایشان مهم نیست؛ هر جا دانشی هست، ما می توانیم آن را بگیریم و به کار ببندیم. تعریف سنتی علم، چنین وضعی را برای دانش های مختلف ترسیم می کند؛ ولی با توجه به پیش فرض هایی که پیش تر گفتم، شاید نتوانیم این شکل علم آفرینی را بپذیرم. علوم، نه ذاتی هستند نه جهانی و نه همیشگی. با افول تمدنی، علوم مربوط به آن نیز افول می کند و تولیدگران علم، باید راه دیگری را بپیمایند. بنابراین انسداد در تعریف سنتی علم، با انسداد در تعریف های دیگر، فرق می کند.

در نظریه یا تعریف دوم علم، همه دانش ها تاریخی و جغرافیایی هستند و به یک معنا همه تاریخ مصرف دارند. هواداران این نظریه، تاکید الهیات اسلامی را بر کسب دانش، چگونه توجیه می کنند؟ گذشته از همه اینها، نظریه دوم، در مواجهه با علوم و نصوص دینی، چه وضعی پیدا می کند؟

نصوص، ماجرای متفاوتی دارند. در واقع نصوص، قابلیت قرار گرفتن در هر دونظریه را دارند. البته تعریف هایی که در منابع دینی ما برای علم آمده است، با اندیشه های

سنتی همخوانی بیشتری دارند؛ تعریف هایی مانند اینکه «العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء. ..». ولی در کنار آنها، حرف های دیگری هم هست که البته نظریه دوم را تقویت می کند. مثلا روایاتی داریم که مسلمانان را به کسب علم از هر کس با هر مرامی، تشویق می کنند. می گویند: شما هر جا علم را دیدید آن را بگیرد، هر چند از منافق یا مخالف. معنای این سخن، آن است که خیلی در قید و بند ایدلوژیک نباشید. به هر حال، مسئله نصوص و آنچه از متون دینی درباره علم بر می آید، نیاز به فرصت و گفتگوهای دیگری دارد.

برای اینکه بحث مقداری واضح تر شود، خوب است که مطلب بالا را بیشتر بشکافیم. ما همیشه در شناخت دانش ها و دانشمندان دو روش داریم: گاهی، دانشمندی را می خواهیم آن گونه که او خودش را می شناخت، بشناسیم. گاهی هم می توان یک دانشمند را بهتر از خودش شناخت. در واقع می توان یک نویسنده بزرگ را بیرون از افق و زمانه او بررسی کرد. یعنی می توانیم او را در افق و زمانه خودمان قرار دهیم. این نوع شناخت ها، شناخت های بومی است. ما با این روش، آن دانشمند را بومی می کنیم. علاوه بر این، حرکت یک محقق، گاهی در طول است و گاهی در عرض. یعنی محقق می تواند برای شناخت تمدن اسلامی، به درون آن برود و آن را بکاود. راه دیگر که آن را کامل می کند، این است که در عرض هم حرکت کند. محقق، همان اندازه به افق گذشته تمدن اسلامی نیاز دارد که به افق موجود در تمدن های غیر اسلامی نیازمند است.

ما گاهی مثلا درباره هایدگر مطالعه می کنیم و می خواهیم او را آن گونه که بود بشناسیم. گاهی هم او را آن گونه که به کار ما می آید، مطالعه می کنیم. این روش، مستلزم آن است که دانشمندان را فقط در افق خودشان بررسی نکنیم. به همین دلیل، هیچ دانشمند غربی نمی تواند برای انسان شرقی تصمیم بگیرد و راه حل نشان دهد؛ چون افق ها خیلی از هم دورند. اینکه به ما گفته اند علم را هر جا که هست، بگیرید، می تواند معنای عمیق تری هم داشته باشد. علم غربی به درد انسان شرقی نمی خورد، مگر اینکه آن علم را بومی کند و در اندازه های خود در آورد.

این نکته را یکی از نویسندگان غربی به نام لئو اشتراوس در یکی از مقالاتش گفته است. به گفته او، فلاسفه و متفکران مسلمان وقتی به اوج رسیدند که توانستند یک

مبنای شرعی برای عقلشان درست کنند. در کتاب فلسفه و شریعت، همین موضوع را می پرورد و می گوید: مسلمانان، چون توانستند مبنای فلسفی برای شریعت خود درست کنند، پیشرفت کردند. فیلسوفان اسلامی، توانستند منابع شناخت را در کنار هم به استخدام دین در آورند؛ به طوری که نه شریعتشان، ناقض عقلشان شد و نه عقلشان، دینشان را نقض کرد.

به عقیده من، یکی از ویژگی ها یا عوامل انسداد علم، این است که نتوانیم از همه منابع شناخت، به صورت موزون استفاده کنیم. استفاده ناموزون از علوم دیگر تمدن ها، ما را منحرف می کند. وقتی از علوم و فنون غربی، فقط بخش تزینی و رفاهی آن را گرفتیم، به دام هرزگی می افتیم. استفاده موزون، یعنی استخدام آنچه به کار ما می آید و به درد ما می خورد با رعایت همه اصول و برنامه هایی که یک ملت برای پیشرفت علمی خود، به آنها نیاز دارد.

پیش فرض اول شما این بود که علم مانند کالا، تولید شدنی است، نه فطری و ذاتی بشر. شاید بتوان این پیش فرض را با نظریه ذاتی بودن علم، جمع کرد. چون علم مشترک لفظی است؛ هم به معنای صورتی است که در ذهن حاصل می شود و هم می تواند به معنای دیسیپلین، یعنی تولیدی باشد. در تعریف شما از علم، ذهن انسان مانند یک لوح سفید است که باید آن را منقوش و مکتوب کرد؛ اما در تعریف قدما از علم، ذهن بشر، لوح سفید نیست. اگر علم را مشمول دو گونه تعریف و ماهیت کنیم، هر دو نظریه را بر می تابد.

برداشت من این است که حتی اگر ذهن را لوح سفید فرض کنیم، باز خارج از تعریف دوم است. کسانی که ذهن آدمی را مانند کاغذ خالی و سفید می دانند، به دنبال دانش جهانی هستند. این، یک برداشت سنتی از علم است. حتی کسانی مانند پوپر و ابطال گرایان که نگاه اثبات گرایانه یا ابطال گرایانه به علم دارند، علم را جهانی می بینند.

در ضمن وقتی صحبت از علم می کنیم، باید خودمان را از خیلی برداشت هاو نظریه ها فارغ کنیم؛ مثلا اینکه آیا علم، تذکر و یادآوری است یا نه؟ ذهن آدمی، لوح سفید است یا نه؟ در نظریه غیر سنتی، علم آموختنی است؛ تذکر و یادآوری نیست؟ اما آموزشش تمدنی است.

شما جهانی بودن علم را در ذیل تمدنی خاص، می پذیرید؟

علم، ذاتا جهانی نیست. اشپتگر در کتاب افول تمدن غرب، معتقد است که دانش غربی هم دچار افول می شود. چرا دانش غربی رو به انحطاط گذاشته است؟ چون تمدن غربی، چنین وضعی پیدا کرده است. تمدن و علم غربی، با هم آمده اند و با هم می روند. ممکن است غربی ها بتوانند مدتی علم خود را بر همه جهان دیکته و غالب کنند، ولی این نوع جهانی شدن ها، ساختگی است. دانش مسلمین، ویژه مسلمان هاست و علم غربی هم مخصوص خود آنهاست. این حکم کلی، تخصیص بر نمی دارد. یعنی حتی شامل نظری ترین علوم، مثل ریاضیات هم می شود. ریاضیات مسلمین، ریاضیات مسلمین است و ریاضیات غربی ها، مخصوص خودشان است.

اگر علم، محصول تمدن است، خود تمدن محصول چیست؟ در تلقی عمومی، تمدن غرب، محصول علم و عقلانیت غربی است. بنابراین نمی توان علوم و فنون غربی را محصول تمدن آنها دانست؛ چون دور پیش می آید.

مسئله دیگر، این است که اگر ما علم را این اندازه اسیر محیط و ذهنیت ها بکنیم، وظیفه کشف حقیقت و واقعیت را از او گرفته ایم. با پیش فرض هایی که شما مطرح کردید، علم نسبی می شود. نکته دیگری که می افزایم این است که معمولا تمدن را وجه و صورت مادی فرهنگ، تلقی می کنند. سپس فرهنگ را هم مجموعه ای از باورها، اعتقادات و آداب و رسوم و کلیه چیزهایی که در ذهن بشر است، می دانند. در این صورت، تمدن سازی، در مرحله بعد قرار می گیرد؛ یعنی بعد از فرهنگ و علم، اگر این حرف را بپذیریم، نمی توان علم را محصول تمدن انگاشت.

تحلیل گران کنونی، وجه مادی تمدن را خیلی جلو می برند و در مقابل، فرهنگ را متاخر می کنند. خطایی که ما در تحلیل گسترش تمدن اسلامی داریم، این است که گمان می کنیم این تمدن، به صورت غیر مادی پیشرفت کرد. برداشت من این است که علم، محصول تمدن است نه بر عکس. اما اینکه خود تمدن، محصول چیست، پاسخ من این است که تمدن ها بیشتر معطوف به یک اراده هستند. وقتی شما - مثلا - اراده می کنید که جمهوری اسلامی تاسیس کنید، این اراده در علم شما نیست. در علوم سنتی ما ، چنین چیزی (جمهوری اسلامی) اصلا وجود ندارد. آنچه در قانون اساسی ما آمد،

قبلا در دانش های متقدمان ما نبود. البته، عناصر آن بود، ولی مفهومی در هیئت و شکل جمهوری اسلامی ، وجود نداشت. یکی از نویسندگان غربی در یکی از مقالاتش می گوید: اگر شما بخواهید جامعه مدنی تشکیل بدهید، آن را نه در افکار جان لاک می توانید پیدا کنید و نه در اندیشه های گذشتگان. بنابراین بحث باید بر سر این باشد که شما چگونه می خواهید خواسته و اراده خود را با سنت سازگار کنید؛ نه اینکه چگونه می خواهید آن را در سنتتان پیدا کنید. سپس می نویسد: ما اول باید ببینیم چگونه جامعه ای را می خواهیم، بعد علم مربوط به آن را تولید کنیم. وقتی شما اراده می کنید که جمهوری اسلامی، راه بیندازید، در واقع فقط یک علم اجمالی دارید. این علم اجمالی نمی تواند جامعه را اداره کند، ولی می تواند بگوید که جامعه اجمالا چگونه باید اداره شود. برای اینکه بتواند بگوید جامعه باید اداره شود، باید قواعدی را پیدا کند که تناقضی میان آنها نباشد و قابلیت اجرایی هم داشته باشد.

قدمای ما هم شبیه همین حرف را دارند. می گویند در اراده، علم هست، اما این علم فقط جهت کلی را نشان می دهد. جزئیات مسئله به عهده آیندگان است. علم اجمالی، قواعد و زوایا را روشن نمی کند؛ بلکه مانند بذری است که باید در زمین قرار بگیرد و رشد کند. وقتی در زمین قرار گرفت و آبیاری شد، تبدیل به درختی می شود که خود آن درخت، دانه های فراوانی تولید می کند. به هر حال، وظیفه ابتدایی همان پاشیدن بذر است؛ بعد نوبت به کارهای دیگر می رسد. ابن خلدون می گفت: دولت را انسان ها تشکیل می دهند؛ اما ابتدا باید این دولت نو پا را محافظت کنند و با ضرب و زور روی پا نگه دارند. بعد از مدتی، خود آن دولت، بر پایه هایی استوار می شود که می تواند خودش را اداره کند. آن پایه ها، همان قواعد و مقررات است. به هر حال یک روزی باید دولت را از طریق اصول مملکت داری، اداره کرد. همیشه که نمی توان با اعمال انقلابی و تظاهرات خیابانی، دولت را حمایت کرد.

پس علم نخستین، برای تشکیل تمدن کافی نیست؛ بلکه علم تفصیلی، خود محصول تمدن است. این علم، پس از ظهور و فعالیت انسانی تمدن پدید می آید و قبل از آن به این روشنی و گستردگی و تفصیل نبوده است. کسانی که گمان می کنند تمدن برخاسته از علم است، نه علم از تمدن، از این نکته غافل اند که علم پیش از تمدن،

بسیار کلی و مبهم است. بیشتر علم به اراده است تا علم به آنچه قرار است به وجود آید. ما پیش از آفریدن یک تمدن، قادر به تولید چنین علم هایی نیستیم. اول باید تمدن را بنیان گذاشت. سپس علم، بال و پر می گیرد و هماهنگ با مسیر تمدن و نیازمندی های مدنی، فربه می شود. برای این عقیده، حامیان بسیاری در میان متقدمین و متاخرین، می توان یافت.

به نظر می آید چیزی که بعد از تشکیل تمدن تولید می شود گزاره های علمی است نه علم؛ یعنی علم و فرهنگ، موجد تمدن هستند و پس از آن، گزاره های علمی، گسترش می یابند. برای بنیان گذاری یک تمدن، ریشه ها کافی است و نیازی به گزاره های جزئی نیست. بنابراین ریشه های علمی، تمدن را بنیان می افکنند و تمدن هم به گسترش و تزاید گزاره ها کمک می کند. این سیر - که به نظر منطقی هم می آید - مخالف سیر و ترتیبی است که شما می گویید.

درست است؛ اما آن ریشه ها که شما می گویید، آنقدر نیست که بتواند بنیان یک تمدن را بگذارد. همیشه این طور بوده است که وقتی یک رهبر روشن اندیش پیدا می شود، نظام یا حتی تمدنی را ایجاد می کند. اما آن رهبر، همیشه نمی تواند در میان مردم باشد؛ بالاخره یک روز جای خود را به دیگری می دهد. بنابراین باید ایده های او را به قوانین منسجم تبدیل کرد تا در غیاب او، نظام پابرجا باشد. اگر چنین اتفاقی نیفتد و ایده های یک مؤسس، به قانون اساسی تبدیل نشود، یا باید منتظر شانس بود که دوباره یکی بیاید و راه او را ادامه دهد و یا همه چیز را پایان یافته تلقی کنیم. قانون برای همین است که اندیشه های مؤسسان را نهادینه کند تا قائم به شخص نباشد.

پس از آن که یک فکر، به یک نظام و قانون تبدیل شد، نوبت به اجرا می رسد. در اجرا، معلوم می شود که پاره ای از آن ایده ها با پاره ای دیگر تناقض دارد یا همخوان نیست. برای حل این مسائل، دیگر باید تولید علم کرد و نظام ساخت. ما اکنون در کشور، قانون اساسی داریم؛ ولی اجرای این قانون نیاز به ساز و کارهای فراوانی دارد که تولیدگران علم، قادر به حل آن هستند. تمام جناح های داخلی، به قانون اساسی تمسک می کنند. هر کدام به بخش هایی از آن، استناد می کنند و بخش های دیگر را در سایه قرار می دهند. آیا در مواد قانون اساسی ما تناقض وجود دارد یا ما نتوانستیم راهکارهای عملی را

پیدا کنیم؟ متفکران نخست اسلامی، توانستند تاملات عالمانه از نوع فلسفه یونان را با اصول شرعی پیوند دهند و از آنها یک مکتب نظام مند بسازند. ولی ما هنوز نتوانستیم مواد گوناگون قانون اساسی مان را با هم جمع کنیم و به همه آنها عمل کنیم؛ بدون این که یکی در سایه و دیگری در میدان باشد. معمولا هر وقت می خواهیم به بخشی از قانون عمل کنیم، از بخش های دیگر غافل می شویم. در اصل اختیارات ولی فقیه و مسئولیت های رئیس جمهور، نمونه ای از موادی است که ما باید، بین آنها توافق بیندازیم و به هر دو - همان طور که در قانون تصریح شده است - عمل کنیم. قدمای ما در عین آن که فلسفه را رها نکردند، شرع را نیز از کف ندادند. هر دو را حمایت می کردند. این طور نبود که اگر یکی را می گرفتند، دیگری را رها می کردند.

آغاز تمدن ها، اراده اجمالی است که در افراد پیدا می شود. مرحوم سید جعفر کشفی، آن اراده نخستین و علم اجمالی را تشبیه می کرد به بذر که باید کاشت و منتظر شد که چه می شود. ابن خلدون هم می گفت تمدن ها، با عصبیت ها آغاز می شوند. در عصبیت، علم نیست، ولی وقتی عصبیت، تمدن را به وجود آورد، تمدن هم علم سازی می کند.

اگر اراده، محصول علم است، پس باید علمی باشد تا اراده ای صورت گیرد. بنابراین تمدن، فراورده اراده و علم است.

اراده، منبعث از علم اجمالی است. علمی که پیش از اراده قرار می گیرد، بسیار مجمل و کلی است.

منظور شما از «بسیار کلی و مجمل» چیست؟ ممکن است همین اجمالی که شما می گویید، چندان هم مجمل نباشد. در ضمن، همین علمی را که شما می گویید مجمل است، چه منشا و مصدری دارد؟ خود این علم، از کجا آغاز می شود. نکته دیگری که نیاز به توضیح بیشتر شما دارد، این است که چرا شما بحث را روی مجمل بودن آن علم، متمرکز می کنید. به نظر می آید که می توان طور دیگری هم بحث کرد؛ مثلا بگوییم وقتی علمی تولید شد، در پی شرایط و محیطی می گردد که در آن رشد کند. برای همین تمدن را به وجود می آورد تا با کسب تجربه بیشتر، گسترش و تفصیل بیابد. همین

اندیشه های انقلابی حضرت امام (ره) مثال خوبی است. ایشان آگاهی های لازم (علم) را برای انقلاب داشتند؛ منتها وقتی انقلاب پیروز شد، آن اندیشه ها به محک تجربه گذاشته شدند و پر و بال گرفتند. به هر حال اگر زاویه دید را عوض کنیم، می توان از علم هم به تمدن رسید، و لازم نیست که تمدن را بر همه چیز مقدم کنیم، حتی بر علم و تولیدگری در این عرصه.

اگر منظورتان از علم، نوعی آگاهی و یا صرف المعرفه است، در آن صورت، موضوع فرق می کند؛ اما علم، معنای دیگری هم دارد که دیسیپلین است. آن علمی که منشا اراده و تحرک است، دیسیپلین نیست. خود واضع علم اجمالی، قادر به توضیح آن نیست. مثلا اگر الان حضرت امام (ره) در قید حیات بودند، و شما توضیحاتی اضافه بر آنچه هست، از ایشان می خواستید، جوابی به شما نمی دادند؛ چون چیزی غیر از این نیست. علمی که بر اراده، پیشی دارد، به قدری کلی و مجمل است که می توان گفت با علم به معنای دیسیپلین، مشترک لفظی است. سخن من در باب تولید علم، در محور علمی است که متاخر از تمدن است. این علم است که دیسیپلین دارد، منسجم است و یا قادر به برقراری ارتباط با جامعه است. توانایی دیگر این علم که در نوع اجمالی اش مفقود است، قدرت بر حل اختلافات است. این علم می تواند اجزای نظام را به هم ربط بدهد و آنها را در یک سازواره منسجم بگنجاند.

قدمای ما وقتی می دیدند یک جای فلسفه یونانی با شریعت اسلامی نمی سازد، با کمک گرفتن از همین علم، آن اختلافات را حل می کردند. همه اختلافات را که نمی شود در دادگاه حل کرد. بعضی منازعات را فقط به کمک علم تمدنی و عقلانیت مدنی می توان حل و فصل کرد.

در علم اجمالی، ما حتی از جزئیات و مراحل بی خبریم. خود واضع و آفریننده و صاحب این علم هم نمی تواند توصیحی به ما بدهد. حضرت امام (ره) در همان کتاب ولایت فقیه، که اصیل ترین اندیشه های خود را آنجا گفته اند، در پایان آن می نویسند جزئیات مسئله را فضلا پی گیرند و حل کنند. معلوم می شود ایشان در آن زمان، به جزئیات نپرداخته بودند. امام (ره) اراده کردند که حکومتی در قالب جمهوری اسلامی بنیان بگذارند و چنین نظامی را تاسیس کنند. این اراده با اراده و همت مردم گره خورد و به نتیجه رسید. پس از تشکیل و گذشت سال های متعدد، علم تفصیلی هم حاصل شد.

علمی که دیسیپلین، یعنی نظم تحقیقاتی داشته باشد، در شرایط خاصی پدید می آید. مثلا فارابی، برای آشتی دادن بین فلسفه و شریعت، راهی را نشان داد. پس از او، ابن رشد هم این کار را کرد. این دست کارها، همان علم نظام بخش است که در دوران تمدن اسلامی، رخ می داد. اما کسانی که دست به تاسیس خلافت اسلامی در آن قرن های نخستین زدند، چنین شناخت و توجهی نداشتند. خلافتی که در سقیفه زاده شد و سپس به امپراتوری بزرگ مسلمانان انجامید، نتیجه یک اراده بود. خلافت بر اساس اراده یک یا چند نفر راه افتاد و یک امپراتوری بزرگ و تمدن تاریخی مسلمانان را به وجود آورد. از پیامدها و آثار این مدنیت گسترده و پیشرفته، یکی همین بود که علم تفصیلی یا دیسیپلین پیدا شد. حالا چقدر می توان ریشه های این علم جامع و نظام مند را در آن علم اجمالی یافت، نکته دیگری است. درباره علم اجمالی باید دانست، که این نوع علم، ارتباط نزدیک و تنگاتنگی با مفاهیم زندگی روزمره دارد. در واقع اراده انسان ها هم با همین مفاهیم شکل می گیرند. آنچه روزانه بر ما می گذارد، بستر ظهور برای اراده های گوناگون و علم اجمالی است. اگر این بسترها تغییر کند، پیامدهای آنها نیز تغییر می کنند. شما حکیمی را فرض کنید که چند قرن پیش، برای مردم خود حرف می زده و به آنها راه نشان می داده است. آیا اگر آن حکیم در بستر زمانی دیگری قرار بگیرد، همان گونه حرف می زند که با مردم زمان خود حرف می زد؟

نکته دیگری را هم که می خواستم متذکر شوم، این است که در جامعه ما، برداشت نادرستی از نسبیت گرایی شده است. من می پذیرم که حقیقت، یک چیز است و در خود حقیقت، نباید به نسبیت قائل شد. حق و حقیقت گرایی، نسبیت را برنمی تابد؛ اما آیا راه های رسیدن به این حقیقت واحد هم، منحصر در یک راه است. حقیقت از این جهت مانند سعادت انسان است که سعادتمندی یک چیزی است، اما انسان ها از راه های مختلف می توانند به این مقصود برسند. به نظر من، تمدن راه است و اگرچه ممکن است این راه با راه های دیگر متفاوت باشد، ولی تفاوت فقط در راه است؛ شاید این راه های مختلف سر از یک مقصد در بیاورند. اشتراس می گفت: پرسش فلسفی واحد است، ولی می توان از راه های گوناگون به این پرسش پرداخت و پاسخ داد. ممکن است یک فیلسوف مسلمان از راهی برود و به آن پرسش، پاسخی بدهد، و فیلسوف غیرمسلمان از

راه دیگر، پاسخی پیدا کند. البته این حرف من، در مورد اعتقادات نیست. بحث باورهای دینی، جداست. منظورم از حقیقت، در این جا، همان سعادتمندی جامعه و انسان است. گاهی باید، سخن درباره حقیقت را از اعتقادات جدا کنیم و آن را برگردانیم به سعادت فرد و جامعه؛ یعنی چگونه می توان یک جامعه انسانی را به سعادت شایسته خود رساند؟ در این مسئله، من معتقد به انحصار نیستم و گمان می کنم برای سعادتمندکردن جامعه، بیش از یک راه، قابل تصور است.

چرا وقتی صحبت از تولید علم می شود، شما بحث را روی علم الاجتماع متمرکز می کنید؟ منظور ما از علم، خیلی فراتر از علم سیاست و اجتماع است. شما سعی می کنید که ثابت کنید علم را قدرت می سازد و ما می خواهیم این ایده را به چالش بیندازیم.

نه؛ من فقط می خواستم بگویم که نباید از نسبیت، وحشت کرد.

ما هم وحشت نکردیم؛ ولی می خواهیم بدانیم تکلیفمان چیست.

یک وقتی بود که مسلمان در اوج قدرت و عزت بودند؛ در حال حاضر، اوضاع تغییر کرده است. تمدن غالب، الان هر کاری که بخواهد می کند. در همین حمله آمریکا به عراق، همه مخالفت کردند، ولی آمریکا کار خودش را کرد. آنها به یک راه حل رسیده اند که ما می گوییم «راه حل آمریکایی». به هر حال آنها به یک علوم و فنونی دست یافته اند و می خواهند جامعه و جهان را با همین علم اداره کنند. چون می دانند که وقتی قدرت خود را غالب کنند، کم کم فرهنگ و شیوه زندگی آنها هم بر همه شیوه های بومی غلبه می کند. از کی، علم غربی و آمریکایی، جهان گیر شد؟ از وقتی که قدرتشان جهان را گرفت. اختصاصی هم به غرب یا آمریکا ندارد. وقتی مسلمان ها ایران را تصرف کردند، اول علم و فرهنگ اسلامی به ایران آمد یا نفوذ نظامی و قدرت قهریه آنها؟ اول، حکومت مسلمان ها، ایرانیان را زیر پر و بال خود گرفت و سپس آنها، مردم را تربیت کردند، مدرسه ساختند، نظام حکومتی نوین تاسیس کردند و. ... به نظر من، بسترهای اجتماعی، ذهن را می سازد. وقتی، تمدنی بر مردمی غالب شد، همه شؤونات آن تمدن به همه اجزای آن جامعه، تزریق می شود. پس ما هم باید از تمدن سازی شروع کنیم.

تمدن سازی، راه را برای تولید علم آماده می کند و علمی که برآمده از یک تمدن باشد، بی هیچ مزاحم و مانعی، علم جهانی می شود. ما اگر می خواهیم علوم مورد علاقه و بومی خودمان را تولید کنیم، ابتدا باید قدرت و نظام مدنی مقتدری داشته باشیم. بدون این مبنا و خاستگاه علوم ما همین جا دفن می شوند.

اگر فرض را بر این بگذاریم که علم از تمدن، متاخر است، تکلیف چیست؟ در واقع از شما می خواهیم پس از مرور کلی بر همه آنچه تاکنون گفته اید، بحثی را که شروع کرده اید، ادامه دهید تا ببینیم که این نگرش، چه راهی را پیش پای ما می گذارد. شاید با تبیین مجدد دوری که بین علم و تمدن هست، بتوانیم به پاسخ پرسش های دیگری نیز برسیم.

پیش فرض های من این بود که اولا علم از جنس مصنوعات بشری است؛ ثانیا نسبت مستقیمی میان دانش و تمدن وجود دارد؛ یعنی دانش ها - به رغم تمایلی که به تعمیم دارند - خصلت تمدنی در آنها زدودنی نیست؛ ثالثا سرگذشت تمدن ها از ظهور تا زوال، با سرنوشت دانش هایی که در دل خود پرورانده اند، گره خورده است و با زوال یکی، دیگری هم به محاق می رود و از رونق می افتد.

درباره نسبت میان تمدن و علم، من هیچ گونه دور و تسلسلی نمی بینم؛ زیرا این طور نیست که علم مبتنی بر تمدن و تمدن مبتنی بر علم باشد. برخی - مانند سنتی ها - تقدم را به علم می دهند، و برخی به تمدن. بدین ترتیب، دوری در کار نیست. نه در نظام سنتی و نه در اندیشه های مدرن. هر دو نظریه در میان متقدمان و معاصران، طرفدارانی دارد. در میان معاصران و نویسندگان جدید نیز کم نیستند کسانی که از نظریه سنتی دفاع می کند. جناب آقای طباطبایی، نویسنده کتاب دیباچه ای بر انحطاط ایران، همین عقیده را دارند؛ یعنی معتقدند که نظام دانایی است که نظام مدنی را پدید می آورد و هرگونه اغتشاش در نظام فکری، باعث اختلال در عمل می شود. هگل گرایان هم، اصالت را به اندیشه می دهند. آنان هر نوع انحطاط در اندیشه و نظر را مقدمه انحطاط و سقوط مدنی می دانند. بنا بر نظریه ای که هگل، بنیان افکنده است تمدن ها، زاییده دانایی اقوام اند و اگر خاستگاه تمدنی که همان فکر و اندیشه است، ویران شد، به تبع، فرزندان آن نیز که جامعه مدنی و پیشرفت های تمدنی است، ویران می شود. با وجود این، من قضیه را

برعکس می بینم. به باور من، این علم نیست که تمدن می آفریند، بلکه تمدن ها، زاییده اراده و خواست جدی مردم اند. این خواست یا اراده را ابن خلدون به «عصبیت» تعبیر می کرد و نیچه، اراده قدرت می نامید.

وقتی سخن از علم می گوییم، باید توجه داشته باشیم که دوگونه علم داریم: یکی در اراده مکنون است که همان صرف العلم یا آگاهی محض است. این نوع علم، تفصیل ندارد. مانند دردی است که گاهی آدم احساس می کند، ولی نمی داند کدام عضوش درد می کند و چرا و از کی و راه درمانش چیست. .. اگر بخواهیم با زبان فروید، حرف بزنیم، یک درد یا علم ناخودآگاه است. علم دیگر، فرآورده تمدن است. این، همان معنای

رایج و شایع علم است. این علم، تفصیل دارد و به جزئیات هم می پردازد و قبل از تمدن، نبوده است؛ دیسپلین دارد و همراه تمدن خاصی می آید و با آن هم می رود. از خصوصیات این علم آن است که طرح پرسش می کند، پاسخگو است، اهل توصیه و تدبیر است، گاهی توجیه می کند، گاهی تبیین و گاهی اقناع. برای این نوع علم، چهار ویژگی شمرده اند که همگی علمی و تمدنی است.

ویژگی اول، این است که نظم و انسجام درونی دارد. منظور از انسجام درونی، این است که هم در روش و هم در طیفی که از پرسش ایجاد می کند، تشتت ندارد. پرسش های این نوع علم، به یکدیگر مربوط اند. در مسائل آن، اغتشاش نیست. مثلا در میان علوم سنتی ما که برآمده از تمدن اسلامی اند، این انسجام درونی وجود دارد. در آن علوم، فرض شده است که انسان به وحی نیاز دارد. بنابراین روشی را تولید کرده است که مبتنی بر نیاز انسان به وحی است. علومی هم که در دامان این بستر می رویند، همگی با این مبنا، سازگارند و اغتشاشی در میان نیست. اگر علمی به نام «اصول فقه» داریم، کارش این است که ما را به نصوص و وحی نزدیک کند و احکام زندگی مسلمانان را از همان منبع (وحی) بیرون کشد. در واقع هر کس در این چارچوب قرار گیرد، تکلیف خودش را می داند و دچار تشتت و اغتشاش فکری نمی شود. برای همین است که با همه اختلافی که ممکن است میان فقهای ما باشد، از نظر ذهنی و نوع استدلال و روش استنباط، به هم نزدیک اند و تفاوت اساسی میان آنها نیست. این وضع، در میان جامعه شناسان، ریاضی دانان و دیگران هم هست. بنابراین یکی از ویژگی های علم

تمدنی، انسجام درونی و سامان یافتگی است. این انسجام درونی هم در روش است و هم در نوع مسائل و هم در تبیین و توجیه.

ویژگی دوم این علم، نسبت نزدیکی آن با زندگی مردم است. در تمدن ها، زندگی روزمره مردم، مسائلی دارد که علم تمدنی باید پاسخگوی آنها باشد. در واقع، زندگی مسائل خود را دارد با این نوع علم حل می کند. یک ارتباط دیالیتکی میان آنهاست. به همین دلیل است که این علم، خاص همین تمدن است. چون با جاها و مناطق و فرهنگ های دیگر، رابطه ای و نسبتی ندارد. هر جا علم، رابطه خود را با زندگی قطع کند، زیان می بیند. ضرر اصلی در این قطع رابطه، به علم می رسد؛ چون از رشد و گسترش باز می ماند. اما زندگی هیچ گاه نمی ایستد. شاید برای همین باشد که زندگی را به آب تشبیه می کنند؛ چون در جایی توقف نمی کند. ممکن است یک جایی برای رودخانه ای سد بزنند و جلو آن را بگیرند، ولی هر قدر این سد بزرگ تر باشد، ویرانی و تخریب آن، زیان های بیشتری در پی دارد. علم، در دراز مدت نمی تواند جلو زندگی بایستد و آن را از حرکت خود باز دارد. زندگی ذاتا سیال و رونده است.

نتیجه این فرایند، آن است که بعضی از علوم، صفت «سنتی» پیدا می کنند. علوم سنتی، یعنی علومی که تحولات اجتماعی از آنها عبور کرده و آنها را پشت سر گذاشته است. وقتی علمی، سنتی شد، رابطه خود را با اجتماع بریده است. این علم، نمی تواند باقی بماند و اگر بخواهیم آن را نگه داریم، باید هزینه آن را بپردازیم. ولی وقتی علمی با زندگی گره خورد، بدون صرف هزینه ای، باقی خواهد ماند و به حیات اجتماعی خود ادامه می دهد. وقتی مردم به علمی نیاز داشتند، همه هزینه های آن را تقبل می کنند و اصلا نیازی به حمایت رسمی ندارد. این قاعده، استثنا ندارد. شامل علوم دینی هم می شود. هر جامعه و منطقه ای که احساس نیاز بیشتری به فقه و فقیه کند، در آنجا فقه بر صدر می نشیند و فقیه قدر می بیند. در قدیم، بسیاری از امور زندگی مردم به دخالت فقیه نیاز داشت. فقیه، از نوشتن قباله خانه تا حضور در کفن و دفن مرده، حضور داشت و مردم بدون مجتهد، اکثر مسائل زندگی خود را لنگ می دیدند. حال اگر این نیاز کم شود، فقه لطمه می خورد. مردم، به زندگی خود ادامه می دهند و رودخانه زندگی روزمره، در جایی توقف نمی کند. این فقه و فقاهت است که باید ارتباط خود را با زندگی و پاسخگویی اش

را کم نکند؛ وگرنه منزوی می شود و ادامه حیاتش، هزینه می برد.

سنت، وقتی ظاهر می شود که نظام دانایی از جامعه عقب مانده باشد. علم سنتی، یعنی علمی که کاربرد ندارد. پس باید در استفاده از تعبیر «سنتی» برای علوم، احتیاط کنیم. یعنی هر علمی را سنتی نخوانیم. چون وقتی گفتیم فلان علم، سنتی است، حداقل یک معنایش این است که کاربرد قطعی ندارد. حال با این معیار می توانیم بسنجیم که چه دانشی، تمدنی است و چه دانشی، سنتی است.

ویژگی سوم در علم تمدنی، این است که جامعیت دارد. به این معنا که هدفش حل مشکل عده خاصی نیست. مثلا علم فقه ما، محدود به هیچ گروهی نمی شود. هر کس که سهمی از عقل و شعور دارد، مکلف است و هر که مکلف است، موضوع فقه است. برای همین است که می گویند علوم یک تمدن، برای پاسخگویی به طبقه خاصی از مردم نیست. با همه سروکار دارد؛ از فقیر و ثروتمند گرفته تا دزد و پرهیزگار و دانشمند. علومی که در تمدن اسلامی، رشد کردند، حتی اختصاصی به مسلمانان هم نداشتند. این علوم از برآوردن نیاز زن و مرد گرفته تا بررسی مشکلات ذهنی جامعه، میدان داشت. در همین فقه اسلامی اگر توجه کنید، تکلیف همه را روشن کرده است. وقتی سخن از وجوب حج می گوید، تکلیف کسی را هم که مستطیع نیست، روشن کرده است. یا وقتی حکم کفاره را مطرح می کند، طوری است که هم راهی برای ثروتمند می گذارد و هم راهی برای فقیر. به یکی می گوید پول بده و به دیگری می گوید روزه بگیر.

به هر حال ویژگی جامعیت و کلیت در علومی که تمدن ها با خود می آورند، به چشم می خورد. اگر علمی را دیدید که این خصلت را نداشت، محصول تمدن نیست؛ در حاشیه است؛ خودرو رشد کرده است و پس از مدتی، تغییرات اساسی می کند. مگر اینکه بتواند خودش را در اندازه های یک تمدن بشری، نشان دهد.

چهارمین خصلت و ویژگی علوم تمدنی، آن است که برای هشدارها و توصیه هایش، توجیه عقل پسند و عادلانه دارد؛ به طوری که همه را کمابیش راضی نگه می دارد. همه احساس می کنند که پاسخی عادلانه و منصفانه از او دریافت کرده اند. البته پاسخ های این گونه علم، ممکن است در حق اقشار مختلف، متفاوت باشد، ولی همین تفاوت، برخاسته و متاثر از تفاوت هایی است که در طبقات گوناگون مردم وجود دارد. پاسخی که به فقیر

می دهد، غیر از پاسخی است که به سرمایه دار می دهد، ولی هر دو را راضی می کند و آن دو به عادلانه بودن این حکم، اذعان دارند. دلیل این جامعیت و همه سونگری در علوم مدنی، این است که این دانش ها، نظم دارند و به اصطلاح دستگاه علمی اند، نه مشتی اطلاعات و معلومات پراکنده.

علومی که تمدن ها پدید می آورند، این گونه اند و این خصلت ها را دارند. اولا با زندگی نسبت برقرار می کنند؛ ثانیا منسجم اند؛ ثالثا پاسخگوی همگان اند، نه گروهی خاص؛ رابعا جامع و فراگیرند.

اما دوری که شما از آن سخن گفتید، قابل حل است. من قبلا هم در این باره توضیح دادم و خلاصه اش این است: علم پیش از اراده با علم پس اراده، در اجمال و تفصیل، با هم فرق دارند. بنابراین تمدن ها به یک معنا متوقف بر علم اند و به یک معنای دیگر پدیدآورنده آن اند. تمدن ها، نخست بر اراده ای که آن نیز به علمی اجمالی مبتنی است، تکیه می کنند، سپس از حالت گنگی و ابهام بیرون می آیند و دانش های تفصیلی را بنیان می گذارند. یکی از نویسندگان غربی به نام فرانچسکو در کتاب حاکمیت فرشتگان، می گوید: هیچ نظامی مشروع متولد نمی شود؛ بلکه نظام ها مشروعیت خودشان را خودشان می سازند. همه نظام ها، در مراحل تکوین خود، با مخالفت های حق یا ناحق، روبه رو هستند. این نظام ها اگر توانستند این مخالفان را کم و موافقان را فراوان کنند، مشروعیت خود را به دست می آورند، والا نامشروع باقی می مانند. اما نظام ها چگونه می توانند از شمار مخالفان خود بکاهند و بر عدد موافقان خویش بیفزایند؟ این کاهش و افزایش، با علم صورت می گیرد. تمدن ها با تولید علومی که قادر به پاسخگویی هستند و با زندگی مردم، رابطه تنگاتنگ دارند، اکثر شهروندان خود را راضی می کنند و بدین ترتیب، جبهه مخالفان خود را، ضعیف و ضعیف تر می کنند. اگر حرف فرانچسکو را بپذیریم، باید این را نیز قبول کنیم که نظام ها از درون زوال می پذیرند. یعنی یک تمدن یا نظام بیرونی، آنها را از پا در نمی آورد؛ بلکه چون خودشان نتوانستند مشروعیت کسب کنند، به تدریج زوال می پذیرند. نظام یا تمدنی که علوم مرتبط با زندگی مردم را تولید نمی کند، محکوم به زوال است؛ چون نمی تواند آن مخالفان ابتدایی خود را به موافقان بعدی، تبدیل کند. حتی اگر حرف فرانچسکو را هم نپذیریم و قبول نکنیم که همه نظام ها در بدو تولد، نامشروع اند، این را باید پذیرفت که مشروعیت، قضیه دائمیه نیست که

همیشه و در همه شرایط باقی بماند. به هر حال یک چیزهایی هست که مشروعیت نظام ها را مخدوش می کند؛ یکی از آنها همین عدم پاسخگویی به نیازهای زندگی مردم، است؟ چون تولید علم نکرده است؛ علم جامع و زندگی ساز و مطابق خواست و نیازهای اکثر مردم را نساخته است؛ و یا اگر گروهی را راضی کرده، گروه های فراوانی را هم از حقوقشان محروم ساخته است.

درست است که تقدم اندیشه بر عین، مشکلاتی پدید می آورد که برای هگل گرایان پدید آورد؛ ولی سخن شما هم که عین را بر ذهن و اندیشه مقدم می کنید، با مشکل بزرگی رو به رو است که تا چندی پیش برای مارکسیست ها، پیش آمده بود. آن ها هم تمرکز را بر عین می گذارند و همه می دانیم که این تفکر، چه پیامدهایی در عر صه نظر و عمل دارد. در ضمن می دانید که تفکر تقدم عین بر ذهن و اندیشه، به جبر تاریخی می انجامد. آیا در این باره توضیحی دارید؟

آنچه من گفتم با سخن ساخت گرایانی مانند مارکسیسم، خیلی متفاوت است. ساخت گرایان - اعم از مارکسیست ها و غیر آنها - ذهن را امری کاملا روبنایی می دانند. تمرکز آنها بر ساختارهای تولیدی است. آنان، ساخت های تولیدی را مبنای شکل گیری اذهان می دانند. البته می توان گفت که نقطه مقابل آنها هگل است که ذهن را بر عین مقدم می کند؛ ولی آنچه در نظر من بود، غیر از روبنایی انگاشتن ذهن و اندیشه است. ساخت گرایان مارکسیست، ساخت های اجتماعی را زیربنا می دانند، و فروید هم که از گروه ساخت گرایان است، ساخت های روانی را اصالت می دهد. بنابراین هر دو (مارکسیسم و فرویدیسم) در مقابل هگل قرار می گیرند. ولی باید توجه داشت که مخالفت با ایده هگل به معنای پذیرفتن عقاید ساخت گرایان نیست. یعنی اگر کسی اصالت اندیشه را نپذیرفت، حتما در چارچوب ساخت گرایی، از نوع مارکسیسمی یا فرویدی قرار نمی گیرد. مثلا پست مدرن ها هم اصالت را به بیرون می دهند، زندگی را از همه اصیل تر و مهم تر می دانند؛ ولی همین زندگی را چندان ساختمند نمی بینند. پست مدرن ها، این دایکاتومی یا دوگانگی اندیشه و عمل را می شکنند. وقتی این سد شکست و فاصله میان عمل و اندیشه حذف شد، دیگر صحبت از اصالت یکی و فرعیت دیگری، بی معناست.

از این گذشته، اراده که من آن را مقدم بر تمدن و علم دانستم، هم ذهن است و هم عین. چون بخشی از اراده به خلاقیت های انسان برمی گردد و بخشی به تجربه زیستی. بنابراین اراده محصول انضمامی دو چیز است: خلاقیت های فردی و زندگی روزمره. به همین دلیل است که مثلا خلاقیت آدم های شرقی، مناسب شرق است و خلاقیت یک مسلمان، اسلامی است. چون در جامعه اسلامی زندگی می کند و با این زندگی، تعامل برقرار کرده است. پس اگر خلاقیتی هم دارد، مربوط به همین زندگی است. راه حل هایی که سنتی ترین فقیه جامعه می دهد با روشنفکرانه ترین راه حل ها و برنامه ها، در یک چیز مشترک است، و آن در نظر گرفتن شرایط و محیط اجتماعی مسلمانان در همه آنها. وقتی از اراده صحبت می کنیم، مراد شکل انضمامی آن با زندگی روزمره است. در فرمولی که بعضی ساخته اند. اراده را در زندگی ضرب می کنند و حاصل آن را خلاقیت آن شخص می دانند. البته چون فهم ها متفاوت است و هر کس از زندگی، درک ویژه ای دارد، بالطبع خلاقیت ها هم متفاوت می شود. در این فرمول، اصالت نه با فرد است و نه با اندیشه.

این را هم بگویم که مخالفان تقدیم اندیشه بر عین، این طور نیست که هیچ استقلالی برای ذهن قائل نباشند و یکی را سایه دیگری بدانند. سخن بر سر این است که انسان، صاحب اراده علمی است؛ این اراده، عناصر خود را از میان تجربه ها انتخاب می کند، و چون همه زندگی را یکسان و یکنواخت تجربه نمی کنند، پس اراده ها متفاوت می شود. الان همه ما در سایه یک حکومت و در یک محیط و با یک تاریخ، زندگی می کنیم. اما این طور نیست که تجربه همه ما از زندگی یکسان باشد. از همین جاست که مسئله جبر تاریخی، منتفی می شود. چون پای فهم انسان هم در میان است.

پست مدرن ها می گویند در عین آن که همه در فضای مشترکی زندگی می کنیم، اما تجربه افراد لزوما عین هم نیست. چون انسان به دلیل فیلترهای شناختی، درک خاصی از اطراف خود پیدا می کند. از همین جاست که تفاوت ها پیدا می شود. این تفاوت ها، به نوبه خود منشا خلاقیت هاست و نباید جلو آن را گرفت. منتها اراده ای که از انضمام علم اجمالی و تجربه های زندگی حاصل می شود، شباهت چندانی به خودآگاهی تفصیلی ندارد.

دانش و آگاهی گنگی در آن است و البته همین مقدار برای بنیان گذاری تمدن یا نظام کافی است.

بنابراین نه ذهن کاملا سایه عین است، به طوری که ازخود استقلالی نداشته باشد، و نه عین و اجتماع، بدون خلاقیت های فردی و اراده معطوف به توانایی های انسان ها، تحول می پذیرد. یعنی این طور نیست که اجتماع، فقط بستر تحولات باشد. اجتماع در مقابل تحولات، هم بستر است و هم خود آفریننده آنها.

شما قبلا درباره پیش فرض های تولید علم، گفتید که علم تمدنی، باید منطقه ای باشد؛ یعنی ویژه همان تمدن و منطقه باشد. بعد این علم، همپای تمدن خود، جهانی می شود. این پیش فرض برای تولید علم، با ویژگی جامعیت و کلیت که الان می گویید، منافات ندارد. چون شما از چهار ویژگی علم مدنی، یکی را فراگیری و پاسخگویی به همه ابنای بشر دانستید.

وقتی صحبت از علم منطقه ای می کنیم، به این معناست که هر تمدنی علم مخصوص به خودش را دارد. ما باید ابتدا تمدن ها را تقطیع کنیم؛ حالا با تقطیع زمانی یا تقطیع مکانی و جغرافیایی. در تقطیع زمانی با تمدن هایی مثل تمدن یونان باستان مواجهیم. در تقطیع جغرافیایی، تمدن غرب را داریم که از حیث جغرافیایی از ما جدا می شود، ولی از حیث زمانی، با ما اتحاد دارد. منظور از منطقه ای بودن علوم تمدن ها، این است که همه آنها همواره همه زوایای زندگی مردم خود را در نظر می گرفتند. هر تمدنی، منطقه ای است؛ به این معنا که علوم مخصوص به خود را تولید می کند؛ در عین حال این علوم منطقه ای، جامعیت هم دارند؛ یعنی همه آنچه مربوط به انسان های تحت نفوذشان می شود، در این علم موضوعیت پیدا می کند. یک دانشمند مسلمان، مشکلات جهان غیرمسلمان را هم در نظر می گیرد، ولی نگاه او به این دنیا، از دریچه اسلام و تمدن اسلامی است.

گرایش به تعمیم در علوم، معلول گرایش تمدن ها به جهانی شدن است. بنابراین هر علمی برای آن که بتواند همپای تمدن خود، حی و حاضر باشد، باید تا آنجا که می تواند بر جامعیت و فراگیری خود بیفزاید، و این با منطقه ای بودن آن علم، اصلا منافات ندارد.

در بحث این که علوم چگونه شکل می گیرند و شروع می شوند، باید این نکته را توجه داشت که مراد ما از علوم و دانش های گوناگون، کدام دسته از آنهاست. گویا مباحث شما تاکنون ناظر به حکمت عملی بوده است. قدمای ما در مباحث حکمت نظری، دانش را بر اراده مقدم می کنند. در حکمت عملی، شاید بتوان گفت که وجه عاملیت تمدن بر علم مقدم است؛ اما آیا این سخن در حکمت نظری نیز صادق است؟ مباحث و نگرش هایی که در چارچوب حکمت نظری می گنجد، به دانش، مقام تقدم و به اراده، مقام تاخر می دهند. از مثال هایی هم که شما زدید، می توان دریافت که منظور جناب عالی، بیشتر حکمت عملی است؛ چون شما فقه را مثال می زنید که در ذیل حکمت عملی می گنجد. آیا این تقدم و تاخری که شما از آن سخن می گویید، شامل حکمت نظری هم می شود؟ یا همان طور که از مثال ها و مباحث شما بر می آید، بیشتر ناظر به حکمت عملی است؟

در اینجا سه نگرش هست که یک یک بررسی می کنیم: بنا بر یک نگرش، همه علوم، حتی حکمت عملی را هم جهانی می دانند؛ نه منطقه ای. تعدادی از متفکران غربی مانند محافظه کاران، این مبنا را دارند. آنها معتقدند که حتی سیاست، باید جهانی باشد. برای همین صحبت از دمکراسی در سرتاسر جهان می کنند.

در میان متفکران پیشین ما کسانی مانند فارابی، حکمت را به عملی و نظری تقسیم می کردند که البته اصل این طبقه بندی از ارسطوست. بعد از این تقسیم گفتند حکمت عملی، منطقه ای است، اما حکمت نظری، جهان شمول و مربوط به همه ابنای بشر است. این تقسیم و طبقه بندی را گاهی ادامه هم دادند؛ مثلا فارابی حکمت عملی را تقطیع کرد و گفت باید سیاست مدن را دو بخش کنیم: بخش جهان شمول آن را بدهیم به عقل که همان فلسفه مدنی است و احکام سیاست را فارغ از منطقه ای خاص بررسی می کند، و بخش دیگری را هم بسپریم به فقه که کاملا منطقه ای است. پس تا اینجا دو نظریه را گفتیم: یکی آن بود که همه حکمت عملی را منطقه ای و حکمت نظری را جهانی بدانیم و نگرش دوم این بود که همه حکمت عملی را نمی توان بومی و منطقه ای دانست؛ بلکه باید تفکیک کرد و بخش ها را از هم متمایز کنیم.

نظر سومی هم در کار است. مطابق این نظریه، اگر دانش از جنس تولیدات بشری است، قابل تقسیم به نظری و عملی نیست؛ بلکه دانش ها، همگی شکل نظری شده

زندگی عملی هستند؛ حتی الهیات. وقتی تحلیل های ایدئولوژیک را با زندگی روزمره گره بزنیم، چاره ای جز این نمی ماند که آن را هم از حکمت عملی فرض کنیم. آسمن در کتاب الهیات سیاسی، می گوید: جوامعی که زندگی روزمره خود را دمکراتیک پیش می برند، الهیاتشان هم دمکراتیک است.

به گمان من، این نظر سوم، خالی از لطف نیست و قابل تامل است. البته تردیدهایی هست که باید به آنها پرداخت؛ ولی نگرش مهم و درخور توجهی است. وقتی در نظری ترین علوم، می توان رد پایی از زندگی روزمره را دید، چرا در چنین دیدگاهی تامل نکنیم؟ جاحظ که از نویسندگان بزرگ اسلامی در سده های پیشین است، به این نگرش نزدیک شده بود. او معتقد است دانشمندان، نظریات علمی خود را از زندگی معمولی الهام می گیرند و حتی می سازند. در رساله معرفة، می گوید: قصابی بود که همیشه به سگ محله گوشت می داد. آن سگ هر وقت قصاب را می دید، آب دهانش راه می افتاد. بعد ادامه می دهد: کودکان هم همین طوری اند؛ یعنی می شود آنها را به اصطلاح امروزی ها، شرطی کرد و از این حالت آنها، برای تربیتشان کمک گرفت. جاحظ از همین جا، بحث را به چند مبحث نظری در الهیات می کشاند و نشان می دهد که ایده هایش را از همین زندگی روزمره می گرفته است. جاحظ، در قرن سوم می زیست و نظریه «سگ پاولو» که در قرن بیستم طرح شد، شباهت بسیاری به آن دارد.

عصر حاضر، دوره ای است که در آن ما نمی توانیم از یک تمدن، به نام «تمدن اسلامی» نام ببریم. نظام دانایی و زندگی ما، دستخوش تغییراتی شده است که منشا آنها، بیرون از مرزهای عقیدتی ماست. به تعبیر یکی از نویسندگان معاصر، ما در وضعیتی هستیم که نه کاملا اسلامی است و نه کاملا غربی. فضای علمی و فرهنگی حاکم بر کشورهای اسلامی، یکدست نیست. در چنین اوضاع و احوالی، چه تفسیری می توان از رابطه قدرت با دانش یا تولید علم داد؟ در عرصه علوم اسلامی، تولید علم، چه مسیری را می پیماید و به نظر شما، چه مسیری را باید بپیماید؟

مشکلی که شما به آن اشاره می کنید، در مباحث «علم شناسی» مطرح است و روی آن بسیار تاکید دارند. این که ما گرفتار آشفتگی در ذهن و زندگی روزمره هستیم، مشکل بزرگی است. البته باید بپذیریم که آشفتگی در زندگی، معلول آشفتگی در ذهن است.

وقتی ذهنیت جامعه ای آشفته و پریشان شد، این توابع را هم دارد. آقای دکتر شایگان در این باره می گوید جامعه ما دچار کژتابی شده است. بعد ادامه می دهد که جوامعی مانند جامعه ما، اطلاعات خودشان را از دو کانال دریافت می کنند: یکی تمدن غرب است و دیگری سنت. ارتباط ما با سنت قطع نشده است؛ البته این ارتباط هیچ گاه قطع نمی شود، ولی سنت، همیشه پاسخگو نیست. بنابراین سنت باقی است، اما مانند سابق، توان پاسخگویی ندارد. حضور بالقوه، غیر از حضور فعال است. سنت، در جامعه ما چنین وضعی دارد. ما به همین حضور بالقوه هم احتیاج داریم؛ چون پتانسیل نیرومندی برای جهش است.

به هر حال به تعبیر آقای شایگان، ذهن ما شبیه تلویزیونی شده است که همزمان و توامان دو شبکه را نشان می دهد. از دو کانال برنامه پخش می کند؛ یا از دو آنتن برنامه می گیرد. نتیجه این می شود که شما در صفحه تلویزیون ذهنتان، دو تصویر دارید که روی هم افتاده است. هیچ کدام هم کامل نیستند. ممکن است یک کانال مثلا درختی را نشان بدهد و کانال دیگر یک انسان یا حیوان را. وقتی این دو بر روی هم می افتند، چه وضعی پیدا می شود؟ شما تنه درخت را می ببنید که بالای آن سر یک انسان یا حیوان است! این همان کج تابی است که ایشان می گوید. در مثال «غار افلاطون» که مشهور است، یک عده آدم درون غار نشسته اند و ارتباطشان با بیرون قطع شده است. این آدم ها یک سایه هایی را می بینند که عکسشان روی دیوارهای غار می افتد. گاهی سایه ها در هم می شوند و تمیز و تشخیصشان خیلی سخت می شود. این وضعیت، ما را دچار پریشانی و آشفتگی در ذهن و زبان می کند. به قول محمد طالبی در امت وسط، نحن نعیش فی عصر لیس بعصرنا و نتکلم بلسان لیس بلساننا؛ «ما در عصری زندگی می کنیم که عصر ما نیست و به زبانی سخن می گوییم که زبان ما نیست. » این اوضاع و احوال باعث می شود که باز به قول او: نحن متحشنین متفرحین؛ یعنی ما حاشیه نشین و تفریح کننده ایم؛ بدون این که تاثیری بر ساخت و ساز جهان و سیر تمدن داشته باشیم. گویا به مهمانی آمده ایم. این حرف درستی است. این گونه آدم ها، بزرگ ترین مشکلی که دارند، همان مشکل «هویت» است. وقتی بحران هویت پیش می آید، دیگر نه درک درست و عمیقی از سنت دارند و نه شناخت واقع بینانه ای از مدرنیته. همه چیز به هم می ریزد. مطابق مثالی که

گفتم، تصاویر مدرنیته افتاده اند روی تصاویر سنت و هر دو ناقص شده اند. این نقص را ما با چه امکاناتی جبران کنیم؟ با تخیل و درک ناموزونی که از گذشته خود داریم؟ یا با الهام گیری از فضای کلی جهان؟ این آشفتگی ها، باعث می شود که ما حتی درک کامل و دقیقی از سنت خودمان را هم نداشته باشیم. ما از فارابی و دیگر دانشمندان بزرگ تاریخمان، درک درستی پیدا نمی کنیم؛ یعنی به آنها نمی توانیم استناد کنیم؛ مجبوریم تخیلشان کنیم. استناد به فارابی و. .. غیر از تخیل آنهاست. با همین تخیل داریم زندگی امروزمان را می سازیم و پیش می بریم. درباره غرب هم، باز همین وضع را دچاریم. ما استناد به غرب نداریم؛ یک ایمیج یا تخیل یا عکس از آنها داریم. در ذهنمان تصوری از آنها ساخته ایم و در واقع داریم با همین تصور، زندگی می کنیم.

آقای شایگان، این حرف را به اینجا می رسانند که ما با همین تخیلات دوگانه، داریم روکش کاری می کنیم. یعنی تخیلی را که از غرب داریم، می کشیم روی بدنه سنت. مثلا می گوییم شورا که یک سنت ملی و اسلامی است، همان پارلمان است. گاهی هم عکس آن را عمل می کنیم؛ یعنی روکش سنت را روی بدنه تمدن غرب می کشیم؛ یعنی می گوییم مجلس و پارلمان، همان شوراست. به همین دلیل ما هیچ وقت علم تفصیلی نخواهیم داشت. کسانی مانند آقای طباطبایی، نویسنده دیباچه ای بر انحطاط ایران، می گویند: ما در شرایط کنونی، در حالت امتناع قرار گرفته ایم. تا وقتی که نتوانیم این دوگانگی را از بین ببریم، وضع همین است. ایشان عقیده دارند گام نخست این است که سنت را آگاهانه نقد کنیم. نقد سنت، در حال حاضر، کار دشواری نیست؛ چون ما از آن خارج شدیم و هر پدیده ای را، وقتی از ما قدری فاصله می گیرد و سایه اش را از سر ما برمی دارد، آسان تر می توان نقد کرد. در حال حاضر، ما بیشتر در شعاع تمدن غرب هستیم و کمتر در مغناطیس سنت قرار گرفته ایم. بنابراین راحت تر می توانیم آن را نقد کنیم. نقد آگاهانه که الان زمانش هم رسیده است، گام نخست ماست. قدم های دیگر را می توان پس از آن برداشت تا از آن حال دوگانگی و آشفتگی، بیرون بیاییم.

این وضعیت «روکش کاری» مربوط به کسانی است که هنوز روی سنت پافشاری دارند و می خواهند در قلمرو تمدن بومی باقی بمانند؛ یعنی به طریقی ارتباطشان را با سنت قطع نکنند. اما

امروزه ما با روشنفکرانی رو به رو هستیم که قصد دارند از این تمدن خارج شوند و از نو، تولید علم کنند. برای همین به سمت ترجمه آثار غربی می روند. آمار آثاری که در دهه اخیر، ترجمه شده است، نشان می دهد که نیروهای مولد ما دنبال علمی بیرون از تمدن بومی هستند. از طرفی چون تولید علم، آمادگی و مقدمات فراوانی می خواهد، دست به ترجمه می زنند، تا کوتاه ترین راه را طی کرده باشند.

در دهه نخست بعد از انقلاب، تلاش فراوانی برای ترجمه آثار اسلامی از زبان عربی به فارسی شد. غیر از ترجمه، مراکزی هم تاسیس شد که به تولید آثار علمی در زمنیه علوم اسلامی بپردازد. حتی دانشگاه تهران هم رفت به سمت احیای کتاب های علمای گذشته، مثل محقق حلی. بعد از دهه 60، یعنی در دهه 70 به بعد، سیری دیگر پیش آمد. همه شروع کردند به ترجمه آثار غربی در همه زمینه ها از تکنولوژی ارتباطات گرفته تا مباحث کلامی و الهیات. به تازگی هم این ایده مطرح شده است که اصلا بیاییم مانند هند و پاکستان، کتاب های غربی را همین جا افست کنیم. چون به مرور زمان، زبان دوم ما از عربی به انگلیسی تبدیل خواهد شد. من گمان نمی کنم که یک اراده خودآگاه ما را به آن سمت می برد. در واقع می شود گفت این اراده از درون جامعه می جوشد. هر دو اراده، برآیند قدرت است. وقتی می گوییم قدرت، یاد دولت یا حکومت نیفتید. قدرت، معنای عام تری دارد. ناکامی های ورژن سنتی، به گرایش مخالف خود، فرصت می دهد که ظاهر شود و میدان داری کند. طبق منطق کسانی مانند فوکو، مقاومت، وجهی از قدرت است. یعنی مقاومت در مقابل قدرت، عین قدرت است.

به نظر من این رفلکس غرب گرایانه، در واقع ری رفلکس ایجاد خواهد کرد؛ یعنی به یک بازگشت خواهد انجامید. منتها بازگشت به سنت، بدون نقد آن، نه مفید است و نه ممکن. البته با شروع نقد سنت، نقد غرب هم آغاز می شود. با نقد این دو وجه تمدنی، ممکن است راه سومی پدیدار شود. این راه سوم، ممکن است ادامه همان سال های دهه 60 باشد؛ اما با رویکردها و پختگی های دیگری. اراده ای که در انقلاب اسلامی وجود دارد، باید پرستاری و مواظبت شود تا علم تفصیلی آن شکل گیرد. این اراده کلی است و اگر با تصویب قانون اساسی، گام هایی برداشت، ولی هنوز در اجمال است و به تجربه های نوگرایانه بیشتری احتیاج دارد.

در ابتدا ما آمدیم با تقویت یک روایت سنتی، همه مسائل را به همان قرائت از سنت، ارجاع دادیم و راه حل خواستیم. این ارجاعات و پاسخ خواستن ها از سنت فشار فوق العاده ای به سنت آورد. شما وقتی محققی را مجبور کنید که سنت را تحلیل کند و از آن، پاسخ همه سؤال ها را درآورد، همان محقق، سد سنت می شود. چرا چنین عکس العملی دارد؟ چون وقتی محقق نتوانست برای همه سؤالاتش از سنت پاسخ بگیرد، به دنبال راه حل های غیرسنتی می رود. پس اصلا نباید خیلی به سنت، فشار آورد. سنت، ناقل تجربه های مفیدی برای ماست؛ ولی درمان همه دردهای ما نیست. البته، سنت همیشه این طوری نبوده است. همین سنت که در این زمان، ناکامی هایی دارد در دوره پیدایش و تولید اولیه اش، بسیار کارا و راهگشا بوده است.

یک راه هم این است که بیاییم سنت را تجزیه کنیم. چون در درون سنت ما، چیزهایی است که کهنه نمی شود و همیشه کارایی خود را دارد؛ مانند آموزه های وحیانی که جزء مهمی از سنت ماست.

ما وقتی صحبت از سنت می کنیم، اصلا منظورمان نصوص نیست. این را من قبلا هم گفتم. نصوص دینی، حقایق دیگری هستند که اصلا در علوم سنتی که دست ساز بشرند، نمی گنجند. هر تمدنی، پایه هایی در علم ماقبل تمدن دارد که آن علم، بسیار مجمل و فشرده است. بعد، همان تمدن، علومی را می آفریند که دیگر اجمال و ابهام ندارد. این علوم، برساخته تمدن و انسان متمدن است. نصوص، ساخته دست بشر نیست که بحث های مربوط به سنت، شامل آنها هم بشود. آری؛ ما قبل از تمدن و پس از آن، ممکن است مواجهه متفاوتی با نصوص داشته باشیم. اینها مربوط به مباحثی می شود که الان نمی توان به آنها پرداخت.

پس منظور شما، دقیقا از علم سنت چیست؟ شاید اگر مرزها را مشخص تر کنیم، زودتر به محل نزاع برسیم. فراموش نفرمایید که سؤال اصلی ما، تولید علم و چند و چون آن است. در واقع می خواهیم برویم به این سمت که موانع تولید علم در روزگار و عصر ما چیست؟ به همین دلیل مسئله «انسداد» خیلی مهم است و باید به نحوی به آن نیز پرداخت.

منظور من از علم سنتی مسلمان ها، همان «علوم اسلامی» است؛ با این توضیح که

عین نص نباشند. چون اگر عین نص باشند، مسئله فرق می کند. علوم اسلامی، یعنی دانش هایی که ریشه در نص دارند، اما در طی چندین قرن، بالیده اند و با استفاده از آب و هوایی که تمدن اسلامی در اختیارشان گذاشته است، رشد کرده اند. به تعبیر دقیق تر، علوم سنتی مسلمان ها در دورن مثلثی از نص، ذهن و پرسش های تاریخی در دوره خاصی، قرار دارند. یک ضلع این مثلث، نص است که ما در اینجا، درباره آن سخن نمی گوییم. دو ضلع دیگر عبارتند ازذهنیت و خلاقیت مؤمنانه مسلمانان و پرسمان تاریخی. بدین ترتیب، میان علوم سنتی و نصوص، تفاوت مهمی به وجود می آید که نباید از آن غافل بود. علوم سنتی ما از یک جهت، دایره ای وسیع تر از نصوص دارند و از یک جهت، کوچک تر از آن هستند. شواهد تاریخی بسیاری نشان می دهند که بخش هاو مسائلی در علوم سنتی وجود دارد که حرفی از آنها در نصوص نیامده است. در مقابل، چیزهایی هم هست که در نص داریم، اما علوم سنتی ما به آنها نپرداخته اند. به یک معنا، میان نصوص و علوم اسلامی، نوعی عموم و خصوص من وجه است.

پرسش های تاریخی را هم نباید از نظر دور داشت. این ضلع سومی برای مثلثی است که گفتم. انسان مسلمان در یک دوره تاریخی، با پرسش های خاصی مواجه می شود که برای پاسخگویی به آنها به جستجو در نص روی می آورد. استنباط از نص، به معنای به کارگیری مستقیم نص نیست. بنابراین، بیشتر علوم سنتی ما، قابلیت تاریخ گذاری دارند؟ حداقل می شود حدود تاریخی آنها را تحلیل کرد. هر یک از علوم سنتی ما در دوره خاصی متولد شده اند و در دوره هایی هم بحران و حتی مرگ، سراغ آنها آمده است. نتیجه روشنی که می خواهم از این بحث بگیریم این است که علوم سنتی ما در یک دوره خاصی، رو در رو با پرسش های همان دوره بوده اند؛ یعنی ناظر به پرسمان عصر خود.

نکته مهمی که در ذیل این بحث، باید موضوع تفحص و گفتگو قرار بگیرد، این است که آیا آن پرسش ها، همچنان باقی هستند یاجای خود را به پرسش های دیگری داده اند؟ سؤال دوم می تواند این باشد که اگر فرض را بر تغییر پرسش ها بگذرایم - با توجه به این که زندگی اجتماعی، سیال است - چه اندازه انعطاف و آمادگی در علوم سنتی، برای پاسخگویی به پرسش های جدید وجود دارد؟ ممکن است برخی همان علوم

را برای پاسخگویی برای هر نوع پرسشی در هر دوره ای کافی بدانند. برخی هم ممکن است به خلاف این نظر رای دهند.

علوم سنتی ما، تقریبا از اواخر قرن دوم یا اوایل قرن سوم، آغاز می شوند؛ اعم از علوم شیعی و سنی. در این مسئله نباید بین شیعه و اهل سنت، جدایی انداخت. پاره ای از دانش های سنتی ما با شافعی شروع می شود. بعضی معتقدند که دانش های دیگر مسلمان ها، از جمله دانش های شیعی، برای تمایزگذاری با آنچه شافعی شروع کرده بود، پدید آمدند. شافعی در سال 204 ه. ق فوت می کند؛ یعنی اوایل قرن سوم. این قرن، قرنی است که علوم مسلمین، دیسیپلین پیدا می کند و ظرف یکی دو قرن، به وضعیت تکاملی خود می رسد. قرن پنجم، اوج این تکامل است. از آن پس، یک توقف و رکودی پیش می آید. شاید اولین کسی که این توقف را نشان داد و روی آن انگشت گذاشت، ابن خلدون بود. ابن خلدون، تا اوایل قرن نهم، می زیست. در جایی می گوید: علوم ما، دویست (200) سال است که متوقف شده است. غیر از او دیگران هم این حرف را زده اند. ابی عبدالله بن ازرق در کتاب معروفش، بدایع السلک فی طبایع الملک، این انحطاط را گوشزد می کند. ابن خلدون، در این باره، توضیحات خوبی دارد. یک جا می گوید: دانش های اسلامی در چنان محاقی قرار گرفته اند که اکنون به جز آثار دو نفر از دانشمندان، به آثار هیچ کس دیگری نمی توان اعتنا کرد. سپس آن دو نفر را نام می برد: تفتازانی و خواجه نصیرالدین طوسی. وفات خواجه نصیر، سال 672 ه. ق است. خواجه در دوره مغول رشد کرد و مهم ترین آثارش را در اواسط قرن هفت نوشت. ابن خلدون معتقد است که به آثار دانشمندان پس از آن دو، نمی توان اعتنا کرد. چون دیگر حرف نو و مهمی زده نشد. هر چه هست، حاشیه بر حاشیه است. پس از آن، ابن خلدون توضیحات بسیار جالب و مهمی می دهد. می گوید از قرار معلوم ممالک روم، در حال پیشرفت است و چراغ دانش در آنجا روشن شده است. منظور او از ممالک روم، بیزانس است. این حرف را ابن خلدون در قرن پانزدهم میلادی می گوید؛ حدود سال 1450 م تعبیر او این است که سند دانش را در ممالک روم پیدا کرده اند و درخشش علم از پیشانی آنان پیداست و به نظر می آید که آنان آینده روشنی داشته باشند. ابن خلدون با این عبارت، در حال توضیح دادن «شیفت تمدنی» است.

او اولین شیفت های تمدنی را در اروپا شاهد بوده یا حداقل با واسطه شنیده است. نخستین شیفت های تمدن غربی با آغاز رنسانس است و این دوره با عصر ابن خلدون همزمانی دارد.

درخشش تمدن اسلامی از اواخر قرن دوم یا اوایل قرن سوم آغاز می شود و تا دویست سال، پرفروغ باقی می ماند. وقتی می رسیم به قرن ششم، از دانش های اسلامی «آواز قو» بلند می شود. می گویند قو در آخرین روزهای عمرش، زیباترین، کوتاه ترین و غم انگیزترین ناله های خود را سر می دهد. آخرین شعله های شمع هم تابناکی خاصی دارد. بعد از این قرن (سده شش هجری) دیگر، هر چه هست، بر مبنای همان دانش های پیشین است. تا به امروز هم تحول مهمی در این دانش ها رخ نداده است. هر روز هم که می گذرد، حاشیه ها و شرح ها تورم بیشتری می یابد. حتی شاید بتوان گفت که دیگر از آن حاشیه های قوی و نغز هم خبری نیست؛ یعنی ما در فضای حاشیه نویسی هم توفیقات نسل های پیش از خود را نداریم.

حتی دانش های کسانی مانند ابن خلدون هم در چنین وضعی بود؟ چون ابن خلدون بنیان گذار علوم تازه ای است و می دانیم که او در قرن نه می زیست.

ابن خلدون در جستجوی کشف آن چیزی است که به لحاظ تاریخی دوره آن گذشته است. همین داستان برای ارسطو هم اتفاق افتاد. ارسطو، در پی کشف قواعد شهروندی بود؛ اما دیگر اسکندر مقدونی و جانشینانش توجهی به این چیزها نداشتند.

ذهن انسان مسلمان در مسیر تاریخ با نص گره خورده است. بنابراین ذهن انسان مسلمان آغشته به تجربه، تاریخ و دریافت های بیرون از ذهن خالص است. از طرفی، تجربه های تاریخی ما تحت نفوذ و سیطره دانش های یونانی، شکل گرفت. فقط هم فرهنگ یونان نبود. مقداری هم الگوبرداری از فرهنگ ایرانی و بعضی اندیشه های مسیحیت بود. از اندیشه های شرقی تر، می توان از فرهنگ هند نام برد که در شکل گیری تجربه های تاریخی مسلمان، مؤثر بود. انسجام دادن به این همه دانش های متفاوت و غیربومی کار بسیار مشکلی بود.

تجربه های تاریخی در تمدن اسلامی، معجونی از آداب قبایل عرب تا نازک خیالی های

نوافلاطونیان است. شاید یکی از علل این که ما نتوانستیم تمدن اسلامی را برای قرن های بیشتری روی پا نگه داریم همین باشد.

خصلت الهیات اسلامی هم این است که از وحدت شروع می کند و به کثرت می رسد. نقطه آغاز، یکی است، اما هر چه از این نقطه دورتر می شویم، به تکثر بیشتری می رسیم.

این، فقط مربوط به ذات الهیات اسلامی نیست؛ در سیستم های جدید هم کمابیش این نمودار خیمه ای را می توان دید. بیشتر به الهیات سنتی ما بر می گردد.

نمی توان گفت که متاثر از اندیشه های حکمای ایران باستان است؟

به هر حال این چیزها بی تاثیر نیست. اینجا یک حرفه ای است که محورهای آن، همدیگر را کامل می کنند. حکمای باستان یونان از فلاسفه ایران تاثیر پذیرفتند. افلاطون، ارجاع های فراوانی به حکمای ایرانی دارد. الهیات مسیحی از افلاطون اثر پذیرفته است و همین طور این تاثیر و تاثر بوده و هست.

مهم ترین مفسر الهیات مسیحی، آگوستین است که هم به الهیات افلاطونی نظر داشته و هم از طریق پدر معنوی اش، به ایران وصل بوده است. تمدن اسلامی روی این موج ها سوار شد و کمابیش از این منابع تغذیه کرد.

از دوره رنسانس به بعد، تفکر غربی، شکل استوانه ای پیدا می کند و از حالت خیمه ای خارج می شود.

درست است.

میان تفکر استوانه ای و دموکراسی، یک رابطه مستقیم است. این دو به هم محتاج اند و یکی، موجد دیگری است. ما تفکر خیمه ای را در هنر سنتی خودمان هم می بینیم. مثلا گنبد یا محراب، از نوک تیز شروع می شود و هر چه به سمت پایین می آید، پهن تر می شود. همین ساختار خیمه ای که ما در معماری و کلا هنر سنتی خود می بینیم، در ساختار قدرت هم به چشم می آید.

آن تکیه گاه، سرالله است و باید پنهان باشد. یعنی برای اداره شهر، باید کسی باشد

که از اسرار الهی است و وظیفه ما این است که او را شناسایی کنیم. اساسا ما باید علمی پیدا کنیم که چگونگی شناخت آن شخص را به ما یاد بدهد. اگر این علم و شناسایی نباشد، برای اداره شهر مشکل خواهیم داشت و اصلا علم اداره شهر را از طریق او باید آموخت. مرحوم محقق حلی می فرمود: لابد فی کل عصر و مصر من مجتهد وهو من اسرار الله؛ «هر عصر و نسلی از مردم شهری ناگزیرند از مجتهدی که او از اسرار الهی است. » آیت الله جوادی آملی نیز در کتاب وحی و رهبری در قرآن، همین سخن را می گویند. به گفته ایشان، دو احتیاج مهم داریم: یکی دستور یا وحی است که یک بار نازل شده است و برای همیشه کافی است، و دیگری مجری این طرح آسمانی است. انسان مسلمان همیشه باید در پی مجری لایقی برای اجرای آن دستورهای آسمانی باشد. از طرفی، چون ما نمی دانیم چه نوع مجریانی قادر به اجرای احکام الهی هستند، باید در بین خود کارشناسان یا خبرگانی را پیدا کنیم که آنها، بهتر از ما می توانند مجری واقعی و اصلی را تشخیص بدهند. وظیفه خبرگان، همین است که مجری را پیدا کنند و به همگان بشناسانند.

این که این سیستم چقدر با مفهوم آزادی، همخوانی دارد، بحث دیگری است؛ اما وقتی در تعیین حاکم ذی صلاح، پای سر و رمز به میان می آید، فقط با دانش سنتی قابل توجیه است. در سیستم خیمه، آخرین فرد راهی مستقیم برای شناخت نقطه نهایی خیمه ندارد. من هیچ وقت نمی توانم ماهیت معصوم (ع) را که در نزدیک ترین نقطه به نور قرار دارد، کشف کنم؛ زیرا نمی دانم که مثلا این جایگاه به تصادف در اختیار وی قرار گرفته یا اکتسابی است. چون من هیچ وقت خودم به این نقطه نمی رسم، پس هیچ وقت هم نمی توانم آن را درک کنم. این در حالی است که او مرا می بیند و یک لحظه فیض خود را از من دریغ نمی کند. بنابراین او من را بهتر از خودم می شناسد و برنامه می ریزد. من ممکن است از ماهیت او و حکمت کارهایش سردر نیاورم، ولی او به خوبی مرا می شناسد و برای من تصمیم می گیرد. البته از طریق واسطه ها می شود آن نقطه بالا را شناخت. چرا باید ما هم - هر چند غیرمستقیم - او را بشناسیم؟ پاسخ این سؤال را فقط از طریق قاعده لطف می توان توضیح داد. در تفکر شیعی، از خداوند جز این سزاوار نیست که به طریق نص و تصریح، معصوم را بشناساند. این مقتضای قاعده لطف است. درباره

معصوم، باید نص باشد؛ اما بعد از معصوم، دست به دامن علوم می شویم. با اماره ها و نشانه ها راس دوم را می شناسیم. به این ترتیب، علوم قدیم ما، راه هایی را نشان می دهد که ما به جانشین معصوم دست پیدا کنیم.

اگر شما رازگونگی این امور را حذف کنید، همه چیز فرو می ریزد. رازناکی، اساس این قبیل مباحث است.

شما فرمودید ائمه در این نگرش خیمه ای، به نور وصل اند؛ پس سرالله اند. درباره مجتهدین چه باید گفت؟ آنها هم سرالله هستند؟

متفکران قدیم ما معتقد بودند که مقلد نمی تواند فقیه را بشناسد؛ مگر از طریق خبرگان یا شیاع؛ یعنی شهرت و زبانزدی. نظر کارشناسی خبرگان و شهرت، قرائن است. قرائن، همان وسائط اند. این نوع تفکر، خدا را با واسطه های بسیار می شناساند تا من نوعی که با لذات، بهره وجودی اندکی دارم، از نور خدا، به کمک این وسایل بهره مند شوم و خودم را اداره کنم. در علوم قدیم از این حالت و وضعیت به «اشراف» یاد می کردند.

عقیده ابن رشد این بود که نباید این دست مسائل را تعلیم عمومی داد.

هر که را اسرار حق آموختند

مهر کردند و دهانش دوختند

ابن رشد می گفت که فقط اهل تاویل، حق تاویل دارند؛ همه اجازه ندارند نص را تفسیر کنند. اکثر مردم، باید مخاطب باشند و اداره شوند. در سیستم خیمه ای، هر کسی حق ندارد بر عقل شخصی خود تکیه کند و نحوه اداره خود را به خود بسپارد.

در فرهنگ سنتی حوزه و علوم دینی این نکته وجود دارد که مجتهد باید مؤید به ارواح ملکوتی باشد.

وقتی می گوییم معصوم (ع) در اجماع فقها حضور می رساند، معنایی جز این ندارد. طبق اقوال فقهی، وقتی همه علمای امت بر مسئله ای اجماع کردند، به مقتضای قاعده لطف، باید معصوم (ع) به این حکم رضایت داده باشد؛ وگرنه به طریقی این اجماع را می شکند؛ یعنی اگر معصوم به این اجماع راضی نباشد، به یک وسیله ای، این اجماع را نقض می کند

و نمی گذارد چنین اتفاقی رخ دهد. به همین دلیل ما هر چه از معصوم (ع) دورتر می شویم، ریسک بیشتر می شود. علوم پیشین ما، بر چنین فرض هایی استوار بوده است. نظمی را در خود پدید آورده بودند و به کمک همین نظام فکری، پرسش های مختلف را پاسخ می دادند.

مرحوم شهید مطهری می فرمودند مسائل مستحدثه دوگونه اند: بعضی مسائل مستحدثه علی المبناست؛ بعضی هم خلاف مبنا هستند. خود ایشان «بانک» را مثال می زنند. می گویند بانک مستحدثه علی المبناست. اما شاید بتوان گفت که بانک به یک سیستم و مبنای دیگری وصل است. منظورم این است که نظام فکری ما با ساختن دستگاه نظام مند، سعی در پاسخگویی به همه مسائل را داشت. سخن دیگر آن است که آن علم سنتی، برای پاسخگویی به بعضی مسائل باید تغییر مبنا بدهد. همه مستحدثات را نمی شود با یک مبنا حل و فصل کرد. گاهی پاسخ صائب، موقوف به تغییرات اساسی در مبانی است.

علت رشد و بالندگی علوم جدید چیست؟

علوم جدید، به پرسش ها پاسخ کارایی می دهد. مرحوم علامه جعفری (ره) سخن بزرگ و عمیقی دارد که به درستی فهمیده نشد. ایشان همیشه از «حیات معقول» سخن می گفت؛ یعنی تاسیس حیات معقول در چارچوب فکری. منظور از حیات معقول، فعالیت عقلی محض نیست. مراد خشنودی از هستی خویش است؛ یعنی زندگی ای که مردم در آن به هستی خود راضی اند و آرامش دارند. باید دید چه دسته از علومی قادرند که این گونه حیات را برای مردم به ارمغان بیاورند. به حتم، دانش هایی که فایده آنها به حیات معقول انسان ها می رسد و پاسخگوی انواع نیازهای جسمی و روحی بشرند، در جامعه انسانی رشد می کنند و بالندگی خود را مرهون همین پاسخگویی و درگیری با مسائل اند.

علوم سنتی ما هم تا وقتی که می توانست به پرسش هایی تاریخی مردم زمان خود پاسخ بدهد، در حال رشد و بالندگی بود و پی در پی، در حال تولید و تزاید بود. اگر دیدید که علمی در جایی ایستاده است و پیش نمی رود، بدانید که توان پاسخگویی اش را از دست داده است. در تمدن اسلامی، علوم سنتی ما، بسیار کارا و پاسخگو بودند و مردم آن اعصار راکفایت می کردند. مردم هم به کمک این علوم به حیات معقول دست یافته بودند.

در نگاه خیمه ای به جهان و الهیات، فیض مستقیما به آخرین عنصر انسانی نمی رسد؛ بلکه واسطه می خورد. هر قدر که این خیمه، مرتفع تر باشد، واسطه های بیشتری را در برمی تابد. کسانی هستند که اولین نقطه تلاقی با نور هستند و دیگران از آنان استفاضه می کنند و نصیب می برند. در راس هرم، یک نقطه بیشتر نیست، ولی این نقطه دائما در حال تکثر است تا این که به پایین ترین دامنه ها می رسد. معنای این تلقی از جهان، این است که ما غیر از ریاست اولیه، رؤسای ثانوی هم داریم که خود مرئوس اند و برای عده ای رئیس. بنابراین شبکه ای از ارتباط پیدا می شود که سلسه جنبان آنها، یکی است. اگر بخواهیم بحث را بکشانیم به ساختار قدرت، این طور می شود که این سلسله از پسر یا دختر خانواده شروع می شود و از آنجا تا بالاترین مقامات حکومتی پیش می رود. وقتی کوفه را تاسیس کردند، همه مردم آن منطقه یمنی بودند. فقط رئیس، قریشی بود. کوفه از طریق همین فرماندار قریشی به خلیفه وصل می شد. همین حالت را می توان در بسیاری از شؤونات بشری در جهان مشاهده کرد.

در نگاه خیمه ای به جهان و زندگی، انسان همیشه باید در پی تکیه گاهی برای خود باشد. این تفکر، عنصر چهارمی را وارد حوزه فکری ما کرد. عنصر چهارم این است که تمدن اسلامی، سرعت شگفتی داشت و خیلی زود توانست به تمدن اصلی جهان خود، بدل شود. شاید همان سرعت شگفت، یکی از عوامل انحطاط بود. چون مثلا یک وسیله نقلیه تا یک حدی می تواند سرعت بگیرد؛ از آن بیشتر، سرعت، آن وسیله را از بین می برد. در فلسفه می گویند: «الشی ء اذا ضاق فی القیود اتسع فی الوجود» یا «اذا اتسع فی القیود ضاق فی الوجود» یعنی وقتی قیدها کم شد، سعه وجودی پیدا می شود و یا وقتی سعه وجود پدیدار شد، قید و بندها کم می شود. تمدن اسلامی در یک جایی گرفتار تناقض شد؛ یعنی هم در حال گسترش بود و همه در حذف قیدها، کاهلی می کرد. این دو با هم نمی سازند. باید یا قیدها را رها کرد یا دست از گسترش و توسعه بر می داشت که ظاهرا به راه دوم رفت.

بنابراین یکی از دلایل انسداد، همین ناهمخوانی و بی تناسبی بین سؤال ها و پاسخ ها بود.

دقیقا همین طور است که می گویید. علوم سنتی ما در تقابل سؤال های جدید، آن چالاکی

و توانایی سابق را نداشت. اختصاصی هم به علوم ما ندارد. هر سیستمی که کوچک تر از جامعه و پرسش های مردم زمان خود باشد، همین سرنوشت را دارد. حالا سؤال این است که آیا ارتباط با خدا و نصوص، قادر هستند که

چنان علومی را تولید کنند که پاسخگو باشد. با این پرسش های جدیدی که در کانون زندگی انسان ها نشسته است، ما نیاز به سیستم های جدیدی داریم.

برگردیم به سؤال پیشین. اگر علم و خصوصیات فردی که در راس قرار دارد - مثلا معصوم - برای ما قابل دسترسی نیست، وظیفه چیست؟ من گمان می کنم که قابل دسترسی است؛ چون علم و خصوصیات، تولید سیگنال می کنند و از این طریق، خودشان را در معرض دید و عقل ما می گذارند. خود آن شخص در دسترس بوده و مردم او را می شناختند؛ پس صفات و خصوصیات او برای کسانی که در قاعده هرم زندگی می کنند دور از دسترس نیست وگرنه حکومت یا علم و دانش و صفات و کمال او قابل انتشار و اقتدا نیست. همین که می ببنیم این صفات و خصوصیات گاهی در اختیار سطوح پایین تر هم قرار می گیرد، می توان نتیجه گرفت که بیرون از قابلیت های مردم عادی نیست.

این حرف را متفکران اسماعیلی هم می زدند. آنان معتقد بودند که هیچ راهی غیر از تعلم مستقیم نیست. تعلم مستقیم یعنی اینکه هر کس، علم دارد آن را به کسی که نمی داند بیاموزد و او فقط به رده پایین تر از خود بیاموزد. وقتی کسی علمی آموخت، نمی تواند آن را به همه یاد بدهد. فقط به پایین تر از خود می آموزاند. از همین جا سلسله مراتب پیدا شد و اعتبار علم، بسته به اجازاتی شد که باید صادر شوند. معلم به متعلم اجازه می داد؛ مثلا اجازه روایی. در این سیستم، معلم اعلام می کند که متعلم، علم مرا گرفته است. به نظر من در این سیستم معلم نمی تواند مدعی شود که ماهیت علم متعلم را کشف کرده و می داند که او چه می داند. قدما می گفتند: در زورخانه ها، آخرین فن، در دست مرشد است. در علوم هم همین طور است. وقتی معلم، اجازه می دهد، دقیقا به چه معناست؟ یعنی تو همه آنچه من می دانم، فرا گرفته ای؟ آیا معلم، همه علمش را به متعلم منتقل کرده است؟ در سیستم سنتی، این سؤالات هست و هنوز جواب درخوری نگرفته اند.

به هر حال حرف دانشمندان اسماعیلی این بود که راهی غیر از فراگیری مستقیم وجود ندارد. متفکران یونانی قبل از ارسطو هم، شبیه این حرف را داشتند. آنها می گفتند: «علم و سبک اداره جامعه، رازآلود است و قابل پخش در میان همه نیست» عده ای باید این راز را از طریق بالاتر از خود، بیاموزند و حل کنند.

درست است که بسترهای تاریخی و محیطهای فرهنگی، برای انسان مسلمان محدودیت هایی فراهم می آورده است، اما در اینجا نباید از دو عامل عمده برای گسترش و تولید علم به دست مسلمانان غافل بود: یکی توصیه نصوص است به حقیقت جویی. توصیه ها و تشویق هایی که در سنت های دینی وجود دارد، هر انسانی را متقاعد می کرده است که باید به سمت علم برود و حقیقت را پیدا کند. عامل دوم یا سرمایه دیگر مسلمان متفکر، خود نصوص اند. اینها سرمایه هایی هستند که پشتوانه های قدرتمندی برای تولید علم و خرد ورزی محسوب می شوند. این سرمایه ها آنقدر توان دارند که انسان را از انسداد و محدودیت ها برهانند.

انسان، همیشه حقیقت جو بوده است؛ منتها قالب های فکری در تعیین شکل و نوع حقیقت جویی مؤثرند. مثلا یک زن یا مرد فمنیست، وقتی از حقیقت سخن می گوید، پرسش های خاصی را در نظر می گیرد و در واقع می خواهد به همان پرسش ها، پاسخ بگوید. انسان های دیگر با قالب های فکری دیگر، پرسش های دیگری دارند که برای آنها دنبال پاسخ اند. بنابراین، ما حقیقت جویی محض نداریم. آری؛ انسان ذاتا جستجوگر است، اما در مبانی گذشته جستجو می کند تا برای پرسش های خود پاسخ بیابد. در جستجوگری انسان نمی توان تردید کرد، اما همه از یک جایی آغاز می کنند؛ جایی که مبانی وجود دارد و شبکه ای از داده ها و قالب هاست. این مبانی، نص یا غیر نص، مسیر را تعیین می کند و کسی که به مقصود می رسد، در واقع درمسیری که بوده به چیزی رسیده است و همین او را قانع می کند.

درباره نص به این نکته هم باید توجه کرد که ارتباط ما با نص، یک ارتباط زاویه دار است. این نص، تاریخ دراز و پر فراز و نشیبی را گذرانده است تا به ما رسیده است. نقطه دید و زاویه خیلی مهم است. آیا همه از یک زاویه و نقطه به نصوص می نگرند؟ شما هر

شی ء را که از یک زاویه که نگاه کنید، یک قسمت هایی از آن را می بینید ویک قسمت هایی از آن را نمی توانید ببینید.

هم انسان مسلمان معاصر و هم مسلمان های قرن های طلایی تمدن اسلامی هر دو، پرسش هایی داشته اند. نص، اختصاصی به مسلمانان گذشته ندارد. پس انسان مسلمان معاصر هم، مانند مسلمانان قرن سوم یا چهارم، دو چیز دارد: پرسش و نص. حقیقت جویی هم که در ذات انسان است. بنابراین اگر مسلمانان آن قرون، با هر ذهنیتی، توانسته اند به کمک همین نصوص، به پرسش های خود پاسخ دهند، مسلمانان این دوره هم باید بتوانند. شما به ذهنیت ها اشاره کردید. مسلمانان قرون طلایی تمدن اسلامی هم ذهنیت هایی داشتند؛ با وجود این توانستند تولید علم کنند و به پرسش های تاریخ خود، پاسخ گویند. ذهنیت، نمی تواند مانع حقیقت جویی بشود.

نکته مهمی که در سؤال شما، مخفی مانده است، این است که همین نصوص، همیشه یک معنا نداشته اند. مثلا آیه «شاورهم فی الامر» ، در روزگار ما معنایی دارد که در گذشته، کسی این معنا را از این آیه نمی فهمید. ما الان که به این آیه توجه می کنیم آن را مبنای مشورت و توجه به آرای مردم می دانیم. آیا پیشینیان ما هم چنین درکی از نص داشتند؟ در آن زمان ها از چنین آیاتی، برداشت محدودتری می شد. می گفتند منظور، مشورت با یک عده آدم های خاص و نخبه است، همان خبرگان و اهل عقد و حل.

این جای تامل دارد که چرا مردم زمان های مختلف، از همین آیه، تفسیرهای متفاوت دارند. قرن های بسیاری، بر اساس همین آیه، طوری عمل می کردند که فقط عده ای خاص، حق دخل و تصرف و اظهار نظر داشتند. از کجای این آیه، این برداشت را کرده بودند. خداوند در این آیه، مرجعی برای ضمیر «هم» معلوم نکرده است. چرا برخی این ضمیر را به گروهی خاص بر می گرداند و الان دایره مفهومی و مصداقی مرجع این ضمیر، این اندازه گسترده شده است که همه مردم را داخل می کند. اختلاف دیگر در این است که بعضی امر در «شاورهم» را وجوبی و برخی استجابی دانسته اند. در دوره های زمانی متفاوت، این درک فرق کرده است. یک اختلاف دیگر در فهم همین آیه آن است که بعضی گفتند، حتی اگر این امر، امر وجوبی هم باشد، عمل به نتیجه مشورت، واجب

نیست. یعنی شما با مردم یا خبرگان، مشورت بکنید، اما لازم نیست حتما به نتیجه این رایزنی ها عمل کنید. نص «شاورهم فی الامر» همه این معانی مختلف و متفاوت را بر می تابد. منشا این اختلافات کجاست؟ در نص نیست؛ در ذهنیت ها و فضای تمدنی و محیط فرهنگی ماست.

سؤال اصلی ما این بود که شما برای پرسش های تاریخی آن دوره از تمدن اسلامی، منشاهای گوناگونی را شمردید؛ از یونان باستان گرفته تا فیلسوفان ایران قبل از اسلام. از تاثیر فرهنگ مسیحی صحبت کردید و اینکه همه اینها به نوعی در پیدایش آن پرسش ها و تمدن اسلامی، مؤثر بودند. سؤالی که ما پاسخ آن را از توضیح های شما نگرفتیم، این است که چرا نصوص را هم یکی از همین عوامل نشمریم؟ نصوص، مبدا و منشا هیچ پرسشی نبوده است!؟ قطعا این طور نیست. شما به اختلاف برداشت ها و تفسیرها از نصوص، اشاره می کنید. این نوع اختلافات در غیر نصوص، بیشتر است. اگر از یک آیه، گاهی چند تفسیر فهمیده می شود گاهی اوقات هم از یک اندیشه یونانی، صدها قراءت و برداشت، پیدا می شود. این طور نیست؟

قطعا نصوص در پدیداری پرسش های تاریخی، مؤثر بوده اند. آن را که نمی توان انکار کرد. به حساب آوردن عوامل دیگر به معنای انکار عوامل داخلی نیست. منتها از نکات و عوامل دیگر نباید غفلت کرد.

وقتی پیامبر (ص) مبعوث شدند، سنگ بنای تمدن اسلامی را گذاشتند. اما در مدت کوتاهی که ایشان عمل کردند، نمی شد همه چیز را تغییر داد. ذهنیت ها همه از بین نرفتند. در مدت 23 سالی که پیامبر (ص) در میان مردم بودند، خیلی مسائل حل شد، اما خیلی چیزها هم تا زمان حیات ایشان جا نیفتاد. مثلا همین مسئله غدیر بالاخره در بین مسلمین حل نشد. با آن همه نصوص و اقوال و قرائن، باز بر سر غدیر و جانشینی پیامبر (ص) هنوز اختلاف است. شما در نظر داشته باشید که مدت 20 الی 30 سال، در قیاس با مجموعه تاریخ فکر و ذهن آدمی، مقدار اندکی است. در این مدت کوتاه که نمی شود همه چیز را تغییر داد. حتی اگر همه نصوص القا و اعلام شود، باز ذهنیت ها کار خودشان را می کنند. باز غدیر را مثال می زنم که پیامبر (ص) نتوانستند آن را جا بیندازند و هنوز هم جا نیفتاده است. از آخرین حج پیامبر که غدیر هم در آن رخ داد تا ماجرای سقیفه، چقدر

فاصله هست، کمتر از یک سال! در کمتر از یک سال، مردم حدیث غدیر و ماجرای غدیر را فراموش کردند. چنان فراموش شد که حتی خود حضرت علی (ع) هم صلاح نمی دیدند خیلی به این حدیث استناد کنند. دست کم در نهج البلاغه که استنادی به حدیث غدیر وجود ندارد.

نص، خیلی مهم است، ولی آیا مگر با نصوص می توان همه چیز را عوض کرد. ما ممکن است بتوانیم حتی مسیر تاریخ را عوض کنیم، اما تغییر مسیر تاریخ به معنای تغییر همه چیز نیست. کسی، کتابی نوشته است به نام پنجاه متفکر جهان. از میان همه صاحبان فکر، نویسنده آمده است از پیامبر اسلام، شروع کرده است. خودش می گوید: اگر از من بپرسید که چرا پیامبر اسلام را اولین متفکر آورده ام، می گویم: چون ایشان ظرف بیست و چند سال، سرنوشت تاریخ را عوض کرد. این حرف درست و معقولی است؛ اما من باز بر می گردم روی همان حرف قبلی: تغییر تاریخ به معنای تغییر همه ذهنیت ها و فضاها و سرشت ها نیست. من و شما، شاید بتوانیم سرنوشت یک انسان را، خیلی زود تغییر بدهیم، اما تغییر سرنوشت، غیر از تغییر سرشت است،

بنابراین باید توجه داشت که تکیه بر روی نصوص، باید قدری واقع بینانه تر باشد. اولا توجه کرد که همه از نصوص، یک چیز نمی فهمند و ثانیا نصوص با همه سیگنال هایی که دارد و واقعا هم مهم است، در کنار دیگر عوامل قرار می گیرد و اگر می خواهد کاری بکند، باید اول عوامل دیگر را با خود همراه کند؛ وگرنه از نصوص هم کاری بر نمی آید؛ چنانکه حدیث غدیر نتوانست به منازعات مربوط به جانشینی پیامبر خاتمه دهد.

اگر ما تا این اندازه، قدرت سیاسی و ذهنیت فرهنگی را در تولید علوم مؤثر بدانیم، باید بپذیریم که پس همه علوم جدید، فرآورده تفکر غربی است. چون به هر حال آنها این دانش ها را راه انداختند. نتیجه این نگرش، این است که همه دانش هایی که از غرب به کشورهای اسلامی وارد می شوند، برای گسترش قدرت و ذهنیت غربی است. سؤال این است که چرا این وضعیت، نگرانی روشنفکران ما را بر نمی انگیزد و آنان را به فکر نمی اندازد که جلو این گسترش را بگیرند.

اگر اجازه بدهید، قبل از وارد شدن به موضوع سؤال شما، یک مقدمه ای را عرض

کنم. چندی پیش من برای یکی از سمینارها، مقاله ای نوشتم که موضوع آن «حقوق بشر» بود. در آن مقاله به این مسئله پرداختم که حقوق بشر کنونی، چگونه حقوق بشر شناخت شد. می دانید که برای حقوق بشر، تعریف های فراوانی شده است؛ اما از میان همه تعریف ها و تلقی ها، فقط تعریف و تلقی غربی، در کالبد حقوق بشر دمیده شد؛ به ویژه تعریف لیبرال دمکراسی غربی؛ یعنی. Humanright در واقع نظام حقوقی یک منطقه از جهان، به همه دنیا سرایت کرد و همه جا را گرفت. من این مسئله را دنبال کردم و یکی از نتایج آن جستجوها، این بود که دیدم، خیلی ها به این مسئله توجه داشته اند. مجموعه مذاکرات کمیسیون های سوم تا پنجم مقدماتی حقوق بشر در پاریس، معمای بزرگی را طرح می کند: چگونه می شود همه دیدگاه های مختلف را که از مناطق متفاوت نمایندگی می کنند، کنار زد و حقوق لیبرالی را جانشین همه کرد؟

این سؤال فقط مربوط به حقوق بشر نمی شود. درباره دانش های غربی هم این مسئله وجود دارد. دانش مدرن آنها دارد همه جهان را می گیرد. به جهان اسلام هم آمده است. آیا باید نگران بود؟ این نگرانی، ناشی از علاقه به سنت است. در واقع نگرانی از این است که سنت های ما در حال فسیل شدن است. این دغدغه و نگرانی به صورت پرخاش و اعتراض اجتماعی، ظاهر می شود.

من این نگرانی را درک می کنم؛ ولی چه می توان کرد؟ بهترین حالت در چنین وضعی حفظ آرامش است. اغتشاش های اجتماعی و پرخاش های سیاسی، وضع را بدتر می کند. من دقیقا می دانم که پشت علوم غربی، اراده غربی وجود دارد و پشت اراده های غربی، منافع آنها وجود دارد. مشکل بزرگ تر ما این است که نظام اعتقادی، ما هم چندان خالص نیست. نظام اعتقادی به سنتی تبدیل شده است که تاریخ طولانی از اندماج و التقاط را پشت سر دارد. شاید اگر ما درک خود را از اسلام و به قول شما نصوص، اصلاح کنیم و تغییر بدهیم، به راه حل های بهتری برسیم. در اینکه غرب، سنت های ما را نابود می کند، حرفی نیست؛ اما این سنت ها چیست و از کجا آمده اند و چقدر پشتوانه وحیانی دارند؟ احساس من این است در بسیاری از موارد، درک درستی از اسلام شکل نگرفته است. حداقل شیعه باید پی برد که انحراف بزرگی در اسلام پدید آمد و امت بزرگ اسلامی به راهی رفتند که قرار نبود از آن راه بروند. مسلمان ها، حتی در همان دوران

رسالت و در زمان حیات پیامبر (ص) هم کاملا تسلیم اسلام نبودند. مثلا بین آخرین توصیه های پیغمبر (ص) و آخرین مشکلات ایشان، فاصله اندکی است. در ماجرای فتح مکه و به خصوص جنگ حنین، معلوم شد که حداقل انصار، مشروعیت پیامبر را هم گاهی به چالش می اندازند. درباره آن لشکرآرایی ناکام که قرار بود اسامه آن را رهبری کند، همه می دانیم که چه اتفاقاتی افتاد. مسئله غدیر هم که جای خود دارد.

حل همه این مشکلات بر عهده اسلام نبود. آنچه صورت گرفت، بیشتر به تاریخ و فلسفه تاریخ مربوط می شود. باید دید چه عواملی - غیر از اعتقادات دینی - تاریخ را می سازند. تاثیر اسلام در بعضی حوزه ها، با برخی دیگر فرق می کند. یک جا اسلام تاثیر فوق العاده دارد و یک جا سکوت کرده است؛ حداقل در حوزه های سیاسی - اجتماعی و در علوم عملی تاثیرش فوق العاده نیست. بهترین دلیلش، مشکلات حضرت علی (ع) در دوران حکومتشان است. سال های خلافت ایشان، به لحاظ پتانسیل های فروپاشی، ناکام ترین حکومت در ایجاد نظم عمومی و استحکام پایه های دولت ملی است. از کمتر از پنج سال دوران زمامداری حضرت، بیشر از سه سال آن به جنگ گذشت؛ آن هم جنگ های داخلی. اگر حکومت به جنگ های بیرونی مبادرت کرد، نشان آن است که خیالش از داخل راحت است و این حکایت از هژمونی درونی حکومت می کند. ولی جنگ درونی، در واقع، به معنای نزدیکی به خطر فروپاشی است.

من سؤال شما را بر می گردانم به دوران اولیه اسلام: چرا اسلام نتوانست در عصر رسالت که ارتباط مستقیم با منبع وحی داشت، به یک هژمونی پایدار دست پیدا کند؟ شما در نظر بگیرید که در زمان حضرت علی (ع) سی سال از ظهور اسلام و انقطاع وحی می گذشت. اما الان ما قرن ها با آن وضعیت فاصله داریم. توجه داشته باشید که تحولات عصر ما، بسیار شتابنده و شگفت آور است؛ به طوری که امروز را نمی شود با دیروز مقایسه کرد. در آن سی سال که از بعثت پیامبر (ص) و تشکیل حکومت ایشان در مدینه می گذشت، تحولات، شتاب چندانی نداشتند؛ یعنی در واقع دگرگونی چندانی در علوم و ارتباطات، رخ نداده بود. با وجود این سی سال که گذشت، همه چیز تغییر کرد و اسلام، دیگر آن تاثیرات معجزه آسای خود را نداشت. چرا؟ پاسخ به این سؤال را من این طوری می دهم که نباید انتظار داشت که همه مشکلات ما را دین ما حل کند. ما اسلام را به

دلایل دیگری پذیرفته ایم. نه به این طمع که حتما همه مشکلات ذهنی و عینی ما را در کوتاه مدت حل کند. کوپریک درباره آزادی می گوید: «آزادی را باید پذیرفت و پای آن ایستاد؛ اما نه برای آنکه، آزادی مشکلات ما را حل بکند، بلکه برای اینکه آزادی، در ذات خود، ارزشمند است». من فکر می کنم که اسلام هم همین طور است؛ یعنی در ذات خویش ارزشی دارد که ما را به حمایت و اعتقاد می خواند.

حتی اگر این حرف شما را در حوزه سیاسی بپذیریم و قبول کنیم که قدرت و سیاست، به علوم مربوط به خود، جهت می دهد، چرا این حرف را تعمیم دهیم و به دامنه های علوم طبیعی هم بکشانیم؟ به نظر شما، اینکه علوم تجربی و طبیعی هم به اندازه علوم سیاسی، تحت نفوذ قدرت هاست، یک تعمیم نادرست نیست؟ این تعمیم غیر عادی است. دلیلی وجود ندارد که ما سخن شما را در حق همه علوم بپذیریم. باید حساب دانش هایی مثل فیزیک، شیمی، ریاضی یا علوم تجربی را از دانش های مرتبط با قدرت و سیاست، مثل اندیشه های سیاسی، جدا کرد.

این تعمیم الان جا افتاده است به ویژه در حوزه علوم انسانی که دارد به اجماع بدل می شود. دانشمندان، در حال حاضر سخن از یک فلسفه سیاسی برای همه علوم می گویند؛ چون حتی شیفت علم مدرن از حوزه علوم انسانی شروع شد. در کتاب ظهور و سقوط لیبرالیزم غرب، نویسنده آن توضیح می دهد که چگونه فلسفه جدید که اساسا سیاسی است، توانست به علم جدید بینجامد و آن را نتیجه بدهد. این سخن، حرف من نیست و ممکن است قبول آن برای ما سخت باشد؛ اما غیر عادی نیست. نویسنده کتاب مذکور می گوید: از تبعات این نگرش سیاسی به انسان، ظهور علوم جدید است. بر این مبنا علوم قدیم و حتی علم فیثاغورثی هم بر می گردد به نوعی تلقی از زندگی و انسان.

اینکه شما رابطه ذهن و واقعیت را چندان تحت تاثیر قدرت نمی دانید، یک دلیلش این است که قدرت را به معنای دولت می گیرید. دولت، خودش یکی از تبعات قدرت است. این بحث را ابن خلدون هم دارد. او توضیح می دهد که روابط قدرت، موجب شکل گیری دولت می شود و سپس تداوم دولت، ظهور دانش ها را موجب می گردد.

ابن خلدون می گوید دانش از جنس فرآورده های فردی نیست. این حرف مهمی است و باید روی آن تامل بیشتری بشود. دانش را یک نفر به وجود نمی آورد؛ هر چند از زبان یک نفر بیان و اعلام شود. ابن خلدون برای روشن تر شدن این نظریه، مثال می زند و می گوید مسجد جامع را یک نفر نساخت. یک اراده ملی و جمعی در ساخت و ساز آن شرکت داشت. معمار، یکی است، ولی سازنده، یک نفر نیست. دانش ها هم این طوری هستند. طبق این مبنا، یک متفکر، هر قدر هم که مبتکر و خلاق باشد، قادر به تولید علم نیست. سؤال اساسی تری که اینجا قابلیت طرح دارد، در واقع این است که چرا از میان دیدگاه ها و روش های متنوعی که در جهان اسلام بود، یک روش و دیدگاه بر تاریخ اسلام مسلط شد و اصلا به تاریخ مبدل شد؟ این سؤال را یوگنسن از متفکران غربی هم مطرح می کند و می گوید چرا یک نحله از تفکر به حقیقت یک جامعه بدل می شود و سایر نحله ها به حاشیه می روند؟ بعد ادامه می دهد و این سؤال را مطرح می کند که چگونه می شود که تاریخ یک جامعه، یک ورژن و روایت پیدا می کند؟ اگر بخواهیم این سؤال را بو می کنیم باید بپرسیم چرا در جامعه ما، هر کس که می خواهد درس بخواند، اول می رود سراغ ابن سینا و امثال او. نمی توان گفت که شهرت آنها باعث شده است که همه سراغشان می روند؛ چون این پاسخ در مقابل این سؤال قرار می گیرد که چه چیز باعث شهرت آنهاو انزوای دیگران شده است. آیا خلاقیت های فردی، چنین شهرت و اقبالی را برای آنها پدید آورده است؟ یک پاسخ این است که بگوییم میان نگرش اجتماعی و نیازهای حیاتی یک جامعه و علوم این دسته از دانشمندان، پیوندی برقرار شده است. هر قدر میان دانشی و نیازهای عمومی جامعه پیوند مستحکم تری برقرار باشد، آن دانش اقبال می بیند و بر صدر می نشیند.

چند وقت پیش کتابی می خواندم به نام تحلیل گفتمان به مثابه نظریه و روش. نویسنده این کتاب سعی کرده بود که توضیح دهد وقتی می گوییم «دانش، یک امر اجتماعی است» یعنی چه؟ آیا منظور این است که ذهن، پسیو ( (pasive و منفعل است؟ یعنی ذهن، در مقابل دانش و ساخت و تولید آن، نقش مهمی ندارد و فقط حالت انفعالی به خود می گیرد؟ یا منظور چیز دیگری است. نویسنده، اصطلاحی را مطرح می کند، تحت عنوان «سوسیال کنستراکشن» (socoalconstaction) این اصطلاح غیر از «استراکشن»

(strucrin) است. استراکشن، یعنی ساختار. اما کنستراکشن، یعنی مصنوع و ساخته شده. شما اگر بگویید که دانش در اجتماع ساخته می شود، بدین معناست که چیزی را کشف نمی کند. قدما، علم را کاشف می دانستند. اما در این نظریه، علم کاشف نیست؛ بلکه موضوعاتش را قاعده مند می کند. برای اینکه بتواند موضع خود را در اختیار جامعه بگذارد. طبق این نظریه تولید دانش از نوع مکانیک است نه بیولوژی. وقتی شما یک ماشین تولید می کنید، شناختی از انسان را هم تولید می کنید. شناخت خداوند و جهان هم - طبق نظریه کنستراکش - همین وضع را دارند. برای همین، شما که این دانش ها و شناخت ها را تولید کرده اید، نمی توانید مطمئن باشید که شناخت شما، عین حقیقت است. ولی می توانید با این دانشی که ساخته اید، کارتان را ادامه بدهید و دانش هم یعنی همین. البته دانش ها، در جستجوی حقیقت هستند، اما اگر هر دانشی، حقیقتی را کشف کرده بود، دیگر نباید نسخ می شد. ولی می بینیم که نظریه ها، همیشه گرفتار تناسخ و تبدل اند. بنابراین ما در دانش، همواره در جستجوی حقیقت هستیم، اما همیشه با حقایقی که می سازیم زندگی می کنیم.

برای اینکه خیلی از موضوع گفتگو، دور نیفتیم، بفرمایید تولید دانش در فضا و محیط کشور ما که نظام جمهوری اسلامی را پذیرفته است، در چه وضعی است و برای رسیدن به وضعیت مطلوب، چه باید کرد؟ آیا اساسا شما به انسداد در تولید علم، اعتقادی دارید؟

وقتی از دانش در جمهوری اسلامی صحبت می کنیم، باید چند پیش فرض را در نظر بگیریم. نخست اینکه جمهوری اسلامی یک شیفت سیاسی محض نیست. ماهیت جمهوری اسلامی یک رویکرد ویژه به زندگی و انسان است. این رویکرد با اراده سیاسی شروع شده و بخشی از آن هم نظام سیاسی است. بنابراین منظور از جمهوری اسلامی، همین نظام سیاسی نیست که فعلا در آن به سر می بریم. اگر این تحلیل را بپذیریم، باید این را هم پذیرفته باشیم که وضعیت فعلی ما یک وضعیت اجتماعی است که فراتر از سیاست است. این وضعیت ویژه با چند چیز مواجه است: یکی اینکه بنا ندارد خیلی سنتی باشد. این را در انتخاب واژگان رسمی نظام هم می توان دید و از راه نشانه شناسی به آن پی برد. همین مسئله، به هر حال دغدغه آفرین است. چون چنین نظامی هم باید مراقب

باشد که به دام غرب نیفتد و هم کاملا در سنت های تاریخ خود، حل نشود. چون بسیاری از آن سنت ها توان پاسخگویی به مسائل نظام را ندارند. قید «جمهوری» به هر حال نوعی سنت شکنی هم هست. چون ما به این نتیجه رسیده ایم که سیستم های سنتی در تاریخ گذشته ما به کار اداره چنین اجتماعی نمی آیند. بنابراین به جای آنکه از واژگان رسمی خود در تاریخ استفاده کنیم و مثلا بگوییم «خلافت اسلامی» ، گفته ایم «جمهوری اسلامی». قید جمهوری با خود، اسلام ویژه ای را می آورد که قبلا به این شکل و هیئت نبوده است. از طرفی قید اسلامی هم مفهوم جمهوری را تغییر داده است. بنابراین هم یک انحنا در مفاهیم مدرن ایجاد کرده و هم انحنایی در مفاهیم سنتی انداخته است. بزرگ ترین متفکران اسلامی ما هم تاکنون به این مسئله، نپرداخته اند. شما در مجموعه آثار حضرت امام (ره) چنین بحث هایی را نمی بینید. جمهوری اسلامی در واقع یک پوینت او ولد ویو (pointofworldview) است؛ یعنی یک نگاه به جهان. وقتی از امام خمینی (ره) می پرسند که شما چرا قید «دمکراتیک» را از عنوان نظام حذف می کنید، ایشان پاسخ می دهند که در اسلام، دمکراسی هم هست. اسلام نیازی به این قیدها ندارد. این پاسخ، حکایت از یک نگرش و جهان بینی می کند. این چشم انداز، ظاهرا صدرایی نیست، ابن سینایی نیست، و به هر حال ورد ویو (worldview) جدید است که نگاه تازه ای را مطرح می کند. در چشم انداز صدرایی یا ابن سینایی، خبری از جمهوری نیست. قید اسلامی، هم یک وضعیت خاصی را پدید می آورد. وقتی می گویی جمهوری اسلامی، خطوط قرمزی هم پیدا می شود که نمی توان از آنها عبور کرد. قید اسلامی با خود چارچوب می آورد؛ مثلا شما دیگر نمی توانید تصمیمی بگیرید که با یکی از مسلمات دین، ناسازگار است. از همین جا میان مفاهیم «جمهوری» و «اسلامی» منازعاتی پیدا می شود که هنوز مسئله اصلی نظام است. در همان اوایل، همه می دانیم که فشارهایی بر امام (ره) می آوردند که قید جمهوری را هم حذف کنند. این فشارها از جانب گروه هایی وارد می شد که فایده ای برای قید جمهوری نمی دیدند. در آن زمان، فضای جامعه، آمادگی پذیرفتن چنین چیزی را نداشت. در حال حاضر هم فضای عمومی جامعه، حافظ اصلی قید جمهوری برای نظام است. این وضعیت ما را داخل یک پرانتزی قرار داده است؛ چون ما نمی توانیم مثل غربی ها مدرن باشیم؛ چون داخل پرانتزی قرار داریم که

یک سوی آن، سنت های اصیل اسلامی است. بنابراین یافته ها و ساخته های غربی، بدون فیلتر و حذف و اضافه، به درد ما نمی خورند. از طرفی، برای دانش های سنتی هم باید فیلتر بسازیم؛ چون آنها هم به همان شکل که بوده اند، الان به کار ما نمی آیند. این فیلترها را باید کی بسازد؟ اگر مسئولیت فیلترسازی را به سنت بدهیم، علوم مدرن، قلع و قمع می شود و اگر به علوم جدید بگوییم که تو تکلیف ما را روشن کن، در اولین گام، سنت ها را از پا در می آورد. پس معقول تر و عملی تر از همه این است که وظیفه ساخت فیلترها را خودمان به عهده بگیریم که هم سنت و اقتضائات آن را می شناسیم و هم مدرنیته را دیده ایم و شناخته ایم.

برای اینکه یک گام دیگر به سؤال اصلی نزدیک تر شویم، مسئله را از زاویه دیگر بررسی کنیم. ما در یک مقطع خاصی، نظام سلطنت را به نظام جمهوری تبدیل کردیم. چرا چنین تحولی پیش آمد؟ جواب های بسیاری می توان داد: بعضی می گویند مردم از سلطنت خسته شده بودند و تحت تاثیر اندیشه های غربی، به یک نظام باز با خصیصه جمهوریت، احساس نیاز بیشتری می کردند. بعضی هم حرف های دیگری می زنند. به هر حال امام (ره) اسلام را که در قرائت ایشان، حاوی جمهوریت هم بود، پیش نهادند و مردم هم پذیرفتند. فرض را هم بر این می گذرایم که این قرائت - به گفته شما - با قرائت صدرایی یا سینایی از اسلام فرق داشت. سؤال اینجاست که چه موانع و عوامل بازدارنده ای این شیفت جدید را از علم سازی بازداشت، چرا در حکومت اسلامی در اولین تجربه های خود که مربوط به قرون اولیه اسلام می شود، توانست به نیازها، پاسخ های مکفی بدهد و در تولید علم گوی سبقت را از همگان برباید؛ اما اکنون این حکومت که شیفت تازه ای از تمدن اسلامی است، خطر نمی کند و به تولید علم، توفیق نمی یابد؟

من ابتدا یک جمله شما را تصحیح کنم. می گویند شیفت ها در لحظه های حساس تاریخ، جای خود را عوض می کنند؛ به اصطلاح شیفت ها در لحظه های تاریخ، ایجاد می شوند؛ نه اینکه کسی آنها را ایجاد می کند. این شیفت در دوره ما به دست امام (ره) شکل گرفت: نه اینکه ایشان بر خلاف همه مقتضیات تاریخ و جامعه، این شیفت را ایجاد کردند. اگر تاسیس یک نظام را به یک نفر، نسبت بدهیم، چشممان را بر همه نیازها،

مقدمات و اقتضائات بسته ایم. حال برگردیم به سؤال اصلی شما.

تولید علم، مثل تولد فرزند است. ما وقتی بچه ای به دنیا می آید، تاریخ تولد او را به خاطر می سپاریم؛ اما غفلت می کنیم که این فرزند که امروز به دنیا آمده است، مراحل حساس تری را هم پشت سرگذاشته تا به دنیای ما بیاید. ما فقط روز، ماه و سالی که از شکم مادر، بیرون می آید، ثبت می کنیم؛ ولی آیا او در روزی که به دنیا آمد، حیات یافت؟ حیات او در حالت جنینی آغاز شده بود و بعد که به یک مرحله رسید، از جنینی بیرون آمد. ابن خلدون، حرف درستی می زند. می گوید ما برای تولید یک علم، به زمانی بیشتر از دو یا سه دهه نیاز داریم. یعنی علم ما شکل نمی گیرد، مگر اینکه بتوانیم پنجاه یا شصت یا حتی یک قرن، این دولت را سرپا نگه داریم. اگر نتوانیم دولت اسلامی را درست اداره کنیم و عمر او را بلند نگه داریم، علمی هم تولید نخواهد شد.

وقتی آن لحظه تاریخ رسید و شیفت صورت گرفت، انسان های اندکی بودند که در آن زمان، وضعیت جدید را درک کردند. امام (ره) از جمله آن آدم ها بود که در شرایط خاصی، انطباق پذیری با وضعیت جدید رابه شدت از خود نشان داد. کسان بسیاری را می شناسیم که همه عمرشان را در فلسفه صدرایی صرف کردند، ولی هیچ کدام با آن وضعیت ویژه به اصطلاح mach نشد. البته چون همان ها - با همه تفاوتی که با امام داشتند - تنها اسلام شناسان دم دست بودند، مناصب فکری یا گاهی عملی حکومت را به عهده گرفتند. قدرت انطباق پذیری و درک موقعیت ها در همه یکسان نبود. از طرفی، جز آنها هم در دسترس نبودند. کسان دیگری هم بودند که می شد از آنها در ستون فقرات نظام استفاده کرد، ولی برخی از آنها هم جز دانش غربی، چیز دیگری در اختیارشان نبود. این نظام معنایی وقتی داخل حکومت شدند، همدیگر را خنثی کردند. یکدستی و هماهنگی نبود. هر کس ساز خودش را می زد. زمان زیادی می خواهد که هم شکست سنت گرایان آشکار شود و هم معلوم شود که از دانش غربی محض هم کاری بر نمی آید.

امروز ما خوشبختانه در شرایط بهتری قرار داریم ؛ چون هم غربی ها به شکست مدرنیته اعتراف می کنند و هم کما بیش با مشکلات سنت گرایی آشنا شده ایم. شکست پیام های مدرنیته، جبهه سنت گرایان را تقویت کرده است و همین وظیفه ما را در

روشن تر کردن معایب و کاستی های سنت، سنگین تر می کند. الان وقت آن رسیده است که به طور جدی دست به نقد سنت خود بزنیم. بسیاری از مشکلات کنونی نظام، در واقع مشکلات سنت است که از آنجا به دولت تزریق شده است. موجبات بدبینی نسبت به علوم مدرن، روز به روز بیشتر می شود و همین باعث شده است که عده ای به این فکر بیفتند که تنها راه رهایی، بازگشت به همان سنت ها، بدون هیچ گونه نقد و ارزیابی است. در حال حاضر، بدبینی نسبت به مدرنیته دو منشادارد: یکی همان بدبینی ذاتی سنتی ها نسبت به علوم جدید است و دیگری بدبینی عمومی که خود علوم مدرن پدید آورده اند. با ظهور پست مدرنیته، پایه های مدرنیته لرزید و بر دامنه بدبینی ها افزوده شد.

مشکل مهم و اساسی ما این است که ما در حوزه فقهی خود تصلب داریم؛ یعنی هنوز به این نقطه نرسیده ایم که این نوع استنباط فقهی، کارایی سابق را ندارد. این زمان زیادی می برد؛ ولی باید اتفاق بیفتد. راهی که پیش روی ماست این است که به انسان های هشیاری که در جامعه داریم، اجازه بدهیم که این بذرها را بپاشند تا یک روزی ثمر بدهد. به قول یکی از متفکران غرب، آزادی را باید کاشت. این طور نیست که اگر شما موانع آزادی را بردارید، آزادی پیدا می شود. نه؛ آزادی را باید در دل جامعه کاشت و آبیاری کرد تا خودش ریشه بدواند و شاخ و برگ بدهد. همو می گفت: این کار در عمر یک یا دو رهبر اتفاق نمی افتد. باید یک اراده سیاسی فعال، پشت این قضیه باشد تا طبقات و نسل های بعد میوه آن را بچینند و ذهنشان در این باره انسجام بیشتری بگیرد.

بنابراین ما باید سالیان دراز این نظام سیاسی را هوشیارانه حفظ کنیم تا طبقات مختلف عالمان فرصت تولید علم پیدا کنند. این اتفاق در تمدن گذشته ما هم به همین شکل رخ داد. در دوره میانه (قرن های سوم تا پنجم) که چرخه تولید علم در ممالک اسلامی به حرکت در آمد، علتش آن بود که دو سه قرن از تشکیل حکومت اسلامی می گذشت. وقتی هم رنساس در غرب پیدا شد، بلافاصله تولید علم حاصل نشد. مدتی گذشت تا آنها خودشان را پیدا کردند. نخستین فلسفه های مدرن هم همین سرنوشت را داشتند.

البته ما نباید خیلی خودمان را با پیشینیان مقایسه کنیم. تحولات در دنیای ما خیلی سرعت دارند. می توان گفت هر یک سال در زمان ما برابر با 20 یا 30 سال در گذشته است. این برای ما هم یک فرصت است و هم یک خطر. چون این تحولات شتابنده همیشه باعث می شود که پیشرفت های ما به چشم نیاید. نباید از تحولات عقب افتاد. اگر توصیه های دانش های ما همگام و همراه زندگی نباشد، انقطاع پیش می آید. در جهانی که ما در آن به سر می بریم عقل فردی آدم ها فعال است و کسی منتظر نمی ماند که ما برایش برنامه بریزیم یا مسیر را معین کنیم. ما باید بتوانیم اسلام را با عقل فردی نگه داریم. در اندیشه های قدیم، حتی عالمان، خود را در چارچوب های رسمی و همگانی نگه می داشتند. از عامی گرفته تا ابن سینا، همه به اپتیته چشم دوخته بودند. اسلام را با اتوریته حفظ می کردند. به همین دلیل بود که حمایت از سلطان را واجب می دانستند. در نتیجه، صد سال ظلم یک سلطان را به یک ساعت هرج و مرج ترجیح می دادند. الان این طوری نیست هر کس سعی می کند مسائلش را خودش حل بکند. ما دیگر با اتوریته نمی توانیم حرف بزنیم و نمی توانیم بگوییم همه ساکت باشند و دم برنیارند. قبلا این طور بود که وقتی یک فقیه فوت می کرد، همه می گشتند دنبال یک فقیه دیگر که او را جانشین کنند.

از این جهت باید بپذیرم که این وضعیت، بهتر از وضعیت های قبلی است. ما در عصری زندگی می کنیم که مدرنیته، امتحانش را داده و نمره قبولی نگرفته است. آقای جان کد، مدیر مؤسسه مطالعات دموکراتیک به من می گفت: من احساس می کنم که شما از شکست مدرنیته ذوق زده شده اید. به هر حال این تحولات برای ما برگ برنده است؛ منتها همان مقدار هم حساس است. نباید فکر کنیم که جامعه اسلامی یعنی جامعه ای مطابق با فقهی که تردیشنال (tradotional) است. جامعه دینی باید توان پاسخگویی به دو دسته از پرسش ها را داشته باشد: پرسش هایی که در ذهنیت عمومی افراد پیدا می شود و سؤالاتی که ممکن است در ذهن افراد جزئی ظاهر شود. پاسخ به یکی ما را از پاسخ به دیگری معاف نمی کند. باید دید که با فقه تردیشنالی می شود به همه این پرسش های متفاوت پاسخ گفت.

شما فرمودید که علم را تمدن می سازد. سؤال من این است که آیا در حال حاضر، ما تمدن جمهوری اسلامی داریم یا نه؟

نه، نداریم. آنچه الان ما داریم اراده جمهوری اسلامی است که البته می تواند منشا تمدن باشد.

بر اساس نظریه آندلیس که ظاهرا شما هم بر آن صحه می گذارید، آموزه های مدرن باید با آموزه های سنتی به اصطلاح کوچلنچ ( challenge_co) بشوند تا در یک بستر زمانی هفتاد هشتاد ساله، به مرحله تولید علم برسند. ما الان در چه مرحله ای قرار گرفته ایم؟

متاسفانه ما همیشه علممان از عملمان تاخیر دارد. منتها وقتی علم ما شکل گرفت، خود به خود عملمان هم اصلاح می شود. آنچه الان برای ما مهم و ضروری است این است که بفهمیم چگونه می شود در دام ایده های قدیمی و سنتی نیفتیم. باید از آنها عبور کرد اگر چنین وضعی پیش بیاید همه سرمایه های ما صرف بازسازی و آشنایی با سنتی خواهد شد که وقت آن گذشته است. تحقیقاتی که سمت و سوی آنها مباحث سنتی است، با پیش فرض هایی که دارد، به کار نظام نمی آید؛ به درد جمهوری اسلامی نمی خورد. باید توجه داشت که عدول از سنت، عدول از اسلام نیست. ایده خطرناکی که گاهی در بعضی اذهان پیدا می شود، این است که چون ما باید بمانیم، پس باید بمانیم به هر قیمتی که شده است. امام (ره) که می گفتند: جمهوری اسلامی باید بماند، منظورشان این بود که باید راه مناسبش را هم پیدا کرد. برای ماندن، باید از بسیاری از اندیشه های سنتی دست برداریم. ما باید جامعه را حفظ کنیم؛ با همه امکاناتش. این حفظ و نگه داری راه هایی دارد که شاید نتوان در میان اندیشه های سنتی پیدا کرد. چون ما وقتی می گوییم که باید این نظام سیاسی را حفظ کرد، منظورمان این نیست که به هر قیمتی، ولو برخورد فیزیکی نه؛ باید راهش را پیدا کرد؛ راهی که هزینه چندانی روی دست ما نگذارد.

یک نکته را اینجا تذکر بدهم که مبادا سوء تفاهم بشود. من وقتی می گویم «فقه سنتی» اصلا مرادم وارد شدن در منازعه فقه سنتی و فقه پویا نیست. این سنتی که من می گویم ممکن است شامل پاره ای از مبانی و داده های فقه پویا هم بشود. بزرگ ترین ویژگی نظام اندیشه های سنتی این است که اگر بر نظام سیاسی حاکم شوند، آن را بسته

نگاه می دارند، و این خیلی خطرناک است. ما می توانیم مخالفان و دیگر اندیشان را تشر بزنیم و به جای خودشان بنشانیم؛ اما تا کی؟ آیا این راه حل، واقعا راه حل است. ما باید جامعه را در یک توازن مطلوب نگه داریم تا نیروها و علوم مناسبی را که در نظر داریم، تولید کنیم. اگر بخواهیم جمهوری اسلامی را با این کج سلیقگی ها حفظ کنیم، در نسل های بعد اصلا کسی پیدا نمی شود که به خود زحمت تحقیق درباره تولید علم و حفظ جمهوری اسلامی بدهد. اگر، نسل های بعد، فکر و آرمان های ما را کنار بگذارند و به حاشیه برانند، دیگر از تولید علم هم خبری نیست. چون آدم های حاشیه نشین، نمی توانند علم زندگی و مناسب حال و زمانه خود تولید کنند. وقتی کسی در حاشیه رفت، فکرش هم به حاشیه می رود. اگر می بینید که مثلا مردها بیشتر از زن ها به سیاست می پردازند و در مجموع، مردها سیاسی تر از زن ها هستند، یک علتش همین است که کسی که سرش به کار خانه مشغول است، ذهنش هم به خانه محدود می شود. اختصاصی هم به زن ندارد. من و شما هم اگر مدتی کار خانه بکنیم و از خانه بیرون نیاییم همین وضع را پیدا می کنیم. علمای قدیم ما بر اثر حاشیه نشینی، علومشان هم حاشیه ای شد. در ماجرای مشروطه، قدری اوضاع فرق کرد و علما به متن جامعه آمدند؛ اما بعد از متروک شدن اصل دوم متمم قانون اساسی، کم کم از حضورشان کاسته شد و باز به حاشیه رفتند. هر وقت مردم با حکومت ها درگیر می شدند و در صحنه های سیاسی حضور فعال پیدا می کردند، علما را هم با خود به میدان می آوردند.

در حال حاضر، وضع خیلی تغییر کرده است. جریان های بسیاری متفاوتی در جامعه، در حال شکل گرفتن است. نباید این جریان ها را حذف فیزیکی کرد. از فشارهای بیرونی بر روی مهره های علمی باید کاست. برای حفظ سیاسی جریان ها، نیاز به یک اراده سیاسی داریم. نقل می کنند که کشاجم، شاعر معروف عرب یک روز قصیده ای را برای هارون الرشید خواند. در طی قصیده یکی دو بار به هارون حمله می کند و به زبان شعر، از هارون می خواهد که دست از بعضی کارهایش بردارد. وزیر هارون که از برمکی ها بود، به کشاجم گفت: ما تو را آوردیم که با شعرت خلیفه را شاد کنی! تو با این انتقادهایی که از هارون کردی، او را مکدر ساختی. خلیفه به وزیرش گفت: او را رها کن. بگذار شعرش را بخواند. احساس او این است که ما خطا داریم و نمی خواهد در خطا

بمانیم. این اراده که به کشاجم اجازه می دهد که شعرش را بخواند، و او را حفظ می کند، بسیار اراده هوشمندانه ای است. اگر خلیفه به او صله نمی داد و از خود می راند، کشاجم که ساکت نمی نشست، بالاخره این شعرش را دو سه جای دیگر می خواند و حرفش را می زد. البته به هارون کاری ندارم، او هم اکثر اوقات، مخالفان خودش را قلع و قمع می کرد. سخن بر سر این است که بی اثرترین نوع مقابله با اندیشه های متفاوت، حذف فیزیکی و ایجاد محدودیت برای آنهاست. این روش اصلا کارایی ندارد و به هیچ وجه به صلاح حاکمان نیست. گواه سخن من، تاریخ چند هزار ساله بشر است که در هر گوشه آن می توان صدها نمونه برای این دعوی پیدا کرد. اینکه می گویم اراده سیاسی، در تولید علم نقش اصلی را بازی می کند به این معناست که اگر حاکمان هر صدایی را خفه کنند، فضایی ساخته می شود که در آن فضا، علمی تولید نمی شود؛ بلکه همه می روند سراغ حاشیه ها و حرف های تکراری.

در جامعه ما دو اراده سیاسی وجود دارد که یکی به تولید علوم مدرن کمک می کند و یک اراده دیگر هم هست که بیشتر جانب دانش های سنتی را می گیرد. بهتر نیست که بگذاریم این دو اراده کار خودشان را بکنند و علوم متناسب با خود را تولید کنند؟

تلفیق این دو اراده هم محصولات ویژه خود را دارد. از دهه پنجاه به بعد کسانی پیدا شدند که دست به این تلفیق زدند. مرحوم آقای بهشتی، شهید مطهری و رهبر انقلاب، آغازگران این تلفیق بودند. الان اکثر کسانی که در کانون های قدرت سیاسی کشور حضور دارند، تحصیلات دانشگاهی دارند. این روند، از دهه پنجاه شروع شد و کسانی را به وجود آورد که آنها در تدوین قانون اسلامی مؤثر بودند. ما هم محصول همین وضعیتیم. ولی باید توجه داشته باشید که ریشه های این تلفیق به قبل از انقلاب بر می گردد.

در کنار خطر سنت گرایی افراطی، باید به خطر مدرنیته لجام گسیخته هم توجه داشت.

درست است؛ ولی یک نکته را هم باید در نظر بگیریم: در هویت جامعه ما اساسا میلی به غرب گرایی وجود ندارد. تلاش های فراوانی شد که ایران را سراپا غربی کنند، ولی

نشد. حکایت ما، حکایت آن مسلمانی است که می خواستند او را مسیحی کنند و بعد از کلی استدلال و سخنرانی، وقتی چراغ را روشن کردند آن شخص صلوات فرستاد. هر کاری کردند، نشد. جامعه ما به طور ارادی، میلی به غربی شدن ندارد. هویتش را در یک وضعیت خاصی از اسلام می بیند. در عین حال گرایش محکمی هم به سنت ندارد. اصلا همین انقلاب، بهترین دلیل است بر اینکه مردم خواهان وضعیت نو و هنجاری بودند که با هویت آنان سازگارتر باشد. اگر همه هویت ملی مردم ایران، ریشه در سنت داشت و مردم هم جز سنت، چیز دیگری نمی خواستند انقلاب رخ نمی داد. چون سنت ما، اراده تولید انقلاب ندارد. شما مطمئن باشید که اگر این مردم را به حال خود رها کنیم، به سمت غرب یا سنت نمی روند. آنچه در نظر مردم ایران، مطلوبیت دارد سنتزی از جنبه های مثبت آن دو است.

فکر نمی کنید که احساس درونی جامعه ایرانی، تمایل به پیوستن به جامعه بین المللی و پروسه جهانی شدن باشد؟ مگر میان جهانی شدن و غربی شدن، چقدر فاصله است؟

فرق می کند. جهانی شدن هیچ اشکالی ندارد. دیروز از سفارت ایران در فرانسه، مقاله ای به دستم رسید که در واقع متن سخنرانی یکی از متفکران عرب است. عنوانش «پلورالیزم دینی و مسئله هویت در جهان اسلام» بود. به گفته ایشان، در میان کشورهای عرب زبان، همه به این نتیجه رسیده اند که وضعیت دینی تحت تاثیر دو عامل عمده قرار گرفته است: یکی تکثر و قدرت رسانه هاست و دیگری ماجرای جهانی شدن. این دو، دگرگونی های فراوان و عمیقی در نحوه دینداری مردم پدید آورده اند. اگر ما راه حل مناسبی را حل نکنیم، ممکن است جهانی شدن به معنای غربی شدن ما باشد؛ اما علمای ما باید از یک راهی، تعارض میان پایبندی به دین و جهانی شدن پیدا کنند. خطرناک ترین اتفاقی ممکن است برای ما بیفتد، همین است که بین دین و دنیای خود فاصله بیندازیم. شما نمی توانید از مردم توقع داشته باشید که از دنیای خود چشم بپوشند. انسان عادی، دین و دانش و دنیا را با هم می خواهد. اگر نتوانیم این توافق و همسازی را فراهم کنیم، بازنده اصلی در این ورطه، دین است و دانشمندان دینی. چون بالاخره انسان به آب و نان زنده است.

برای توافق و همراهی دین و دنیا، مشکلی در دین نداریم. آموزه های دینی خیلی به ما کمک می کنند که به این تلفیق و توافق دست پیدا کنیم. مشکل در برخی مفاهیم سنتی است که تمسک به آنها، میان دین و دنیا چنان فاصله ای می اندازد که گرفتن هر یک، به معنای رها کردن دیگری است. مشکل ما سنت هایی است که در ذهنیت تاریخی ما رسوب کرده و اراده ای

هم برای اصلاح آنها در کار نیست. الان باید مشکل را متوجه نهادهایی کرد که در واقع با تمسک به مفاهیم سنتی، نمی توانند این تعارض را حل کنند؛ حتی از درک تعارض هم عاجزند.

من نمی گویم و نمی توانم بگویم که کسی حق ندارد از نظام های سنتی دفاع کند؛ ولی به عقیده من تاریخ نظام سنتی، منقضی شده است. انسان امروزی، تصور روشنی از مفهوم سلطان ندارد. سلطنت یک نظام سنتی است که واقعا هیچ محملی برایش نیست. الان بچه های ما، هیچ تعریف و تصویری از شاه، ندارند. نمی توانند بفهمند که شاه یعنی چه. وقتی وضع به این منوال شده است، شما چگونه می توانید از رابطه دوگانه علما و سلاطین، تزی را برای زندگی امروز بشر بسازید. باید از سنتی ها بخواهیم که اجازه بدهند آنهایی که نمی توانند در شرایط سنتی زندگی کنند، دین خودشان را داشته باشند و یک گونه دیگری زندگی کنند. وضعیت فعلی، وضعیت جدیدی است. مدارس دینی در کشور ما با ادبیات خاصی که دارند، نتوانستند این سازگاری را به وجود آورند. در این بیست و پنج سالی که از انقلاب می گذرد، ما داریم از پتانسیل انقلاب تغذیه می کنیم. در واقع قدرت و هیمنه آرمان های انقلاب، در حال هزینه شدن هستند و البته باید به فکر روزی هم بود که دیگر نمی توان از جیب خورد. باید بپذیریم که ما در حل بسیاری از مسائل ناتوان بودیم و همین ناتوانی، از جمعیت همراهان، کاسته است. وقتی نمی توانیم یک بچه را از خودمان راضی نگه داریم، راهی جز جدایی و فاصله، برای او نگذاشته ایم.

ابن خلدون می گوید: وقتی دانشی متصلب شد، و از جامعه فاصله گرفت، بی فایده می شود و شما هر چه آن را بیشتر بخوانید، کمتر به کارتان می آید. یک عالم دین، هر قدر این دانش های متصلب را می خواند، نمی تواند به یک مسئله اجتماعی پاسخ بدهد. الان ما سی هزار طلبه داریم؛ ولی وقتی مشکلی از نوع مسائل اجتماعی پیش می آید، چند

نفرشان می توانند، با آن مسئله برخورد متدیک و روشمند بکنند؟ وقتی نتوانیم مواجهه معقول و عقلانی بکنیم، کار به پرخاش می کشد. خلاصه آنکه نه غرب، به درد این جامعه می خورد و نه سنت های متصلبی که دیگر عقیم شده اند و قادر به تولید علم نیستند.

برگردیم به یکی از موضوعاتی که شما قبلا مطرح کردید و الان جا دارد که قدری بیشتر توضیح بدهید. شما گفتید که علم، متاخر از عمل است. به نظر می رسد این دیدگاه متعلق به جهان اهل تسنن باشد. چون آنها معارف را پسینی می دانند؛ ولی ما قائل به پیشینی بودن معارف هستیم. مثلا امامت، از معارف پیشینی است که مبنای عمل قرار می گیرد؛ اما در میان اهل سنت، این طور است که وقتی ساز و کاری پیدا می شود، بر اساس آن نظریه می سازند. مثل ماجرای غلبه معاویه بر امر خلافت که موجب تاسیس «نظریه غلبه» شد.

علمای اهل سنت که خودشان چنین سخنی ندارند. یعنی نمی گویند که ما اول عمل می کنیم ، بعد نظریه می سازیم. از طرفی، توجه داشته باشید که اگر چه مفهوم ولایت و امامت، یک آگاهی و دانش پیشینی است، ولی آن علمی که این مفهوم را مثلا با سلطنت قاجار، همخوان می کند - یا رفع تعارض می کند - برای حفظ جامعه، علم، پسینی است. به عبارت دیگر، دانشی که مفهوم امامت و ولایت را به شرایط دمکراتیک، پیوند می زند، یک ساخته جدید و پسینی است. کلا می توان گفت همه آنچه انسانی است پسینی است. اعتقادات اولیه و کلی ما که مثلا شیعه نمی تواند خارج از چارچوب ولایت و امامت، به چیزی معتقد باشد، از آگاهی های پیشینی است؛ اما سازگار کردن این نظریه با دنیای جدید، نیاز به علوم پسینی دارد.

ولی در مرحله اعتقادات، دانشی وجود ندارد.

این طور نیست پایه بسیاری از امور، همین اعتقادات است. شما وقتی به هگل یا مارکس توجه می کنید، باید در نظر بگیرید که پشت این دو نظام فکر، اعتقادات عجیب و غریبی وجود دارد. یعنی شما نمی توانید دانش را از اعتقادات جدا کنید. منتها، مسئله ای که الان برای ما پیش آمده است، این است که ما به سطحی از تصلب رسیده ایم که گویی یک راه بیشتر پیش پای ما نیست. در واقع ما ساختمان فکری یک دوره از تفکر شیعی را

حفظ کرده ایم و چنان به آن تعصب می ورزیم که همه راه ها را به روی خود بسته می بینیم. من خوب می دانم که بریدن از دستاوردهای تاریخی و گسستن از سنت، کار سختی است. باید پشت این کار بزرگ، اراده های سیاسی قرار گیرد. همین تشکیلات و برنامه های متنوعی که الان جاری است، نوعی اراده است؛ مثلا تربیت مدرس یا دانشگاه امام صادق (ع). اگر حمایت های دولتی نبود، این مجامع راه نمی افتادند. اینها را ساده نگیرید. مؤسسات و مدارسی مانند مؤسسه آموزشی - پژوهشی امام خمینی یا مدرسه عالی شهید مطهری، بر اساس اراده های فردی نیست. نظام حکومتی به این نتیجه رسیده است که باید از چنین حرکت هایی پشتیبانی کند تا اینها بتوانند علم تولید کنند. پس یک اراده سیاسی قوی در کار است؛ وگرنه چرا قبل از انقلاب، خبری از این دست مؤسسات نبود؟ البته نحوه اداره و استراتژی این مؤسسات مسئله دیگری است. یک وقت شما می بینید که مدرسه عالی شهید مطهری، دانش آموختگانی تربیت می کند و بیرون می دهد که از طلبه های فیضیه، سنتی ترند! یعنی توفیق یا عدم توفیق چنین مراکزی، بسته به سیاست و تدبیر متولیان آنهاست. در کنار اینها، تربیت مدرس که مدیریت دولتی هم دارد و در چارچوب برنامه ای وزارتخانه عمل می کند، دانشجویانی تربیت کرده است که بیشترین گرایش های غرب گرایانه را از خود بروز می دهند؟ چرا؟ چون در آنجا تکنوکرات ها حاکم بودند و در جای دیگر سنتی ها. پس مدیریت ها و نحوه عمل آنها هم خیلی مهم است. من گمان می کنم نخستین گامی که باید برداریم، این است که حلقه های نقد سنت را راه بیندازیم و همان گونه که نقد غرب را حمایت می کنیم، نقد سنت را هم مجال بدهیم. لازمه حمایت هم، داشتن اراده سیاسی است در نامه رهبری به فرهیختگان حوزه، معلوم شد که این اراده در حال شکل گیری است. نباید مثل سابق، منتقدان سنت را از خود برانیم و فقط بر طبل نقد غرب بکوبیم.

غرب شناسی، کار دیگری است که باید عمق و گسترش بیابد. در ضمن نباید غرب شناسی را با غرب ستیزی خلط کنیم.

بنابراین دو کار در پیش رو داریم که یکی از یکی مهم تر است:

1. درک وضعیت کنونی.

2. تعیین استراتژیک در تولید علم جدید.

این کارهای بزرگ، نیاز به زمینه سازی های اجتماعی هم دارد. نهادهای دولتی را باید توجیه کردو به کار گرفت. یک مشکل اساسی که ما داریم و لاینحل باقی مانده است، مسئله تزاحم است. نهادها و مراکز مختلف الجهة، گاهی برای هم مزاحمت ایجاد می کنند. یکی نمی گذارد، دیگری به کارش برسد و پیشرفت کند. در مصر، رئیس جمهور، چه خوب چه بد، یکی از مسئولیت هایی که دارد و به آن عمل هم می کند، حفظ استقلال مراکز بزرگ علمی کشور است؛ یعنی اگر الازهر حمله ای به دانشگاه مصر کند یا دانشگاهی ها بخواهند الازهری ها را محدود کنند، رئیس جمهور مانع می شود. همین باعث شده که همه به فکر رشد علمی خود هستند؛ یعنی جای اینکه وقت و نیروی خود را صرف نابودی حریف کنند، به تقویت بنیان های فکری و مبنایی خود می پردازند و در درازمدت هر فکر که منسجم تر و لایق تر بود، حریف خود را مغلوب می کنند.

در ماجرای تکفیر ابوزید، همین اتفاق افتاد. یک متفکر قرآن شناس، حرف هایی درباره متن قرآن زده بود. بلافاصله تکفیر شد و داشت برای کشور، مسئله ایجاد می کرد. کانون های قدرت سیاسی در مصر، جلو الازهر ایستادند و به هر حال نگذاشتند اوضاع بدتر بشود. اراده سیاسی در هر کشور وظیفه دارد فضای کشور را برای گفتگو و تبادل نظر و دیالوگ، باز کند. اگر این اتفاق افتاد، فکر ضعیف و نارس و بی مبنا، خود به خود کنار زده می شود. ولی دخالت های سیاسی حکومت در منازعات علمی، اگر نظام را در جبهه ای مقابل اندیشه ها قرار بدهد، مسائلی را پیش خواهد آورد که برپیچیدگی اوضاع و دشواری راه می افزاید.