گنجینه معارف

میزگرد چالشهای نظری در باب اهداف انقلاب اسلامی

در جلسه پیش یکی از سروران حاضر، اشاره کردند که اگر حضرت امام(س) به نظر و رای مردم اهمیت بسیاری می دادند، این با یک پیش فرض همراه است و آن اینکه مردمی که حضرت امام با آنان مواجه بودند، قطعا انتخابشان اسلام و ارزشهای اسلامی بود، آیا با تفاوت این پیش فرض، موضع حضرت امام درباره جایگاه مردم می توانست تغییر کند یا خیر؟ به نظر می رسد این بحث را به صورت دیگری نیز می توان مطرح کرد با فرض اینکه با همین پیش فرض به آن نگاه کنیم; اگر این پیش فرض را مبنا قرار دادیم و گفتیم که مردم انتخاب کنند، آیا قواعد این رفتار انتخابی را برای جامعه می پذیریم؟ یعنی می پذیریم که گفتمانهای دیگر به تبلیغ اندیشه و نظر خودشان، اگر مقابل این گفتمان هم باشد، بپردازند و بعد انتخابات انجام دهیم؟ یعنی حتی با فرض قبول اینکه مردم چنین زمینه ای را بروز دادند آیا قواعد معمول دموکراسیها به عنوان رقابتهای انتخاباتی در اینجا موضوعیت دارد یا خیر؟ دیگر اینکه مطلبی که جناب دکتر پناهی فرمودند، به نظر من نقطه شروع است، یعنی مساله جایگاه مردم و اهمیت و ارزش آن در فرآیند پیروزی انقلاب و ضرورت بسیج مردمی، امری است که در نظریه های جامعه شناسی قطعیت آن برای همه بدیهی است; منتها به نظر من بعد از آن دید جامعه شناسی، ما وارد یک دید اندیشه ای می شویم و همان طور که عرض کردم مبحث قبلی خود را به این صورت دنبال می کنم که وقتی ما راجع به جمهوری اسلامی صحبت می کنیم دیگر در چهارچوب جامعه شناسی سیاسی نمی توانیم بحث کنیم، در حوزه اندیشه سیاسی فکر می کنیم که به تعبیری رابطه دین و سیاست هم مطرح می شود.

چکیده ماشینی


منبع : مجله متین، شماره 1 تعداد بازدید : 7333     تاریخ درج : 1389/04/13    

اشاره: آنچه در پی می آید متن میزگرد چالشهای نظری در باب اهداف انقلاب اسلامی است که طی دو نشست در پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی به تاریخهای 24/9/77 و 1/10/77 برگزار شد. در این دو نشست آقایان دکتر محمدحسین پناهی (دانشیار گروه جامعه شناسی دانشگاه علامه طباطبایی)، دکتر حاتم قادری (استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس)، حجت الاسلام والمسلمین محسن کدیور (عضو هیات علمی مرکز تحقیقات استراتژیک) و دکتر عباس منوچهری (استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس) درباره پرسشهای مطرح شده، به بحث و بررسی پرداختند. در پایان نشست دوم پرسشهایی درباره مطالبی که توسط استادان محترم مطرح شده بود، از سوی اعضای هیات علمی پژوهشکده و برخی دیگر از ناظران میزگرد طرح شد که هر چند همه آنها به علت تعدد و وسعت دامنه به پاسخ مناسب نرسیدند، اما به دلیل اهمیتی که در طرح چنین پرسشهایی نهفته است درج همه آنها را بی مناسبت نیافتیم.

متین: همان طور که مستحضرید، این پژوهشکده، مرکزی پژوهشی است که برای کار علمی و روشمند در خصوص اندیشه حضرت امام(س) و انقلاب اسلامی تاسیس شده است و یکی از محورهای مهم کار آن بحث در مورد تبیین های مختلف از انقلاب اسلامی است.

در میزگرد حاضر قصد داریم راجع به «اهداف انقلاب » که تحلیلهای متفاوت و گاه نسبتا متضادی از آن در جامعه ارائه می شود، بحث کنیم.

در ابتدای بحث اجمالا اشاره می کنم که دیدگاههای عمده ای در این مورد مطرح است. برخی معتقدند انقلاب مقوله ای بیرونی بوده و هدف آن را نیز از بیرون طراحی کرده اند. مطابق این نظر، بیگانگان و اجانب طراح اهداف انقلاب بوده اند. ما به دلیل واهی بودن این دیدگاه آن را کنار می گذاریم. بنابر دیدگاه دوم، انقلاب مقوله ای درونی است و اهداف یا انتظارات از آن نیز از درون برخاسته است. قائلان به این دیدگاه در مورد اینکه هدف از وقوع انقلاب چه بود. تفاسیر متفاوتی دارند. عده ای معتقدند انقلاب پاسخی بود به استبداد حاکم بر جامعه و هدف اصلی آن جستجوی راهی برای کسب آزادی بود. بعضی انقلاب را پاسخی یا راهکاری برای گریز از نابسامانیهای اقتصادی و شکافهای عظیم طبقاتی می دانند و جستجوی عدالت را هدف اصلی آن در نظر می گیرند و پاره ای دیگر هدف اصلی انقلاب را نیار به قطع دست اجانب و بیگانگان از کشور تلقی می کنند. واقعیت این است که در مراحل اولیه انقلاب بسیاری از افراد این اهداف را جزئی از هدف کلان حاکمیت اسلام می دیدند. تلقی آنان این بود که با حاکمیت اسلام، هم استقلال تامین می شود و هم آزادی و عدالت; حصول همه این اهداف را نیز برای تعالی معنوی انسان لازم می دیدند. اتحاد، یکپارچگی و انسجامی که در اوایل در مورد اهداف انقلاب وجود داشت کمرنگتر شده و طی چند سال گذشته نظریات متعارضی در این مورد از جانب بعضی از جریانهای بیرونی ارائه شد و شاید برخی موضعگیریهای درونی هم به این تعارضها دامن زد.

پرسشهایی از اساتید محترم داریم در مورد اینکه آیا اولویتی بین اهدافی که ذکر شد وجود دارد؟ آیا این اهداف با هم قابل جمع هستند؟ آیا می شود هر یک از این اهداف را به یکی از جریانهای مؤثر در انقلاب نسبت داد؟ آیا می توان گفت هر یک از این اهداف در مقطعی از انقلاب مورد نظر بوده و در مقطع دیگر کنار گذاشته شده است؟

این پرسشها و پرسشهای دیگری که در این زمینه مطرح است محدوده بحث ما را تشکیل می دهد. با توجه به چنین زمینه ای اکنون، سؤال خود را از آقای کدیور آغاز می کنیم. برداشت شما از اهدافی که ذکر شد و تلازم و تعارض آنها چیست؟

کدیور: سؤال بسیار مهمی مطرح فرمودید. سؤال شما به شکل دقیقتر این است که آیا اهدافی که برای انقلاب برشمردید; یعنی آزادی، استقلال، عدالت و اسلام، از آغاز انقلاب تاکنون در یک مسیر و به یک معنا بوده اند یا احیانا از مسیر و معنای خود منحرف شده و عدول کرده اند؟ این مساله خاص انقلاب ایران نیست و در انقلابهای دیگر هم قابل بررسی است، و بنابر آن دو دیدگاه در جامعه شکل گرفته است: دیدگاهی که قائل است آنچه در جامعه رخ می دهد در راستای همان اهداف اولیه انقلاب است و دیدگاه دیگری که معتقد است آنچه در جامعه رخ می دهد با اهداف اولیه انقلاب سازگاری ندارد - البته ممکن است این دو دیدگاه در کنار موضع اصلی خود مفاهیم مختلف فکری دیگری چون عدالتخواهی، آزادیخواهی، استقلال طلبی و یا اسلام خواهی را، که مبتنی بر حاکمیت دین و شریعت و ارزشهای اسلامی باشد، بپرورانند.

برای بررسی این موضوع ابتدا باید دو زاویه در بحث مشخص شود: اولا بررسی کاملی در مورد وضعیت موجود در جامعه، در خصوص آزادی، عدالت، استقلال و اسلام صورت پذیرد. در حال حاضر، این مفاهیم در جامعه ما چه معنایی دارند؟ در جامعه چقدر آزادی هست؟ در چه زمینه هایی به استقلال رسیده ایم؟ وضعیت عدالت اجتماعی چگونه است؟ و چه نگرشی نسبت به دین در جامعه وجود دارد؟ آیا ظواهر دین اهمیت اساسی دارد؟ یا معنویت و باطن دین نقش اصلی را ایفا می کند؟ ثانیا، بررسی کاملی در مورد این محورها و معنای آنها در اوایل انقلاب انجام گیرد. اینکه پیشگامان انقلاب چه برداشتی از این محورها داشتند، و به طور مشخص نظر حضرت امام(س) در این موارد چه بود که مردم تا این حد شیفته افکار ایشان شدند؟ یا حتی چه تلقی از اسلام در آن زمان ارائه می شد؟ مقایسه این دو زاویه از بحث، ما را یاری خواهد کرد تا به صورت منطقی تر به نتیجه برسیم که آیا وضعیت فعلی جامعه و اعتقادات آن ادامه منطقی وضعیت قبلی است یا احیانا کم و بیش از آن منحرف شده و به گونه دیگری پیش رفته است. حال، در پاسخ به پرسشی که مطرح فرمودید ابتدا به اسلام اشاره می کنم، هر چند که نمی توان اسلام را به طور مجزا و بدون در نظر گرفتن معیارهای دیگر به طور شفاف بررسی کرد. برداشتی که در آن زمان از اسلام و بویژه اسلام سیاسی مطرح بود چه بود؟ هم نحوه برداشت مردم مهم است و هم نحوه برداشت رهبران دینی.

اگر بخواهیم این موضوع را به شکل کاملا مشخص مطرح کنیم، باید ببینیم معیار و مقیاسی که آنان برای تشخیص عملکرد دینی در نظر گرفتند چه بوده است؟ به نظر می رسد که شخصیت امام علی(ع)، که تجسم اسلام و قرآن بود و مردم همه آمال و آرزوهای دینی خود را در او می دیدند، مقیاس اصلی آنها برای درک اسلام بوده است. به همین دلیل اگر ابهامی در زمینه ای، مثلا رهبری دینی، پیش می آمد که برای جامعه قابل فهم نبود با ارجاع آن به حکومت علوی آن را حل می کردند. بدین ترتیب، امیرالمؤمنین(ع)، واسطه ای بود که مردم از سلوک ایشان به سادگی درک می کردند که حکومت دینی چیست و رهبر آن چگونه باید باشد و چه اسلامی را پیاده کند. شخصیت حضرت علی(ع) برای مردم ما شناخته شده بود و او را مظهر عدل می دانستند، کسی که به هیچ وجه زیر بار غیر نرفت و همیشه حر و آزاد بود، و به همین دلیل او را «ابوالاحرار» لقب دادند.

اسلامی که قبل از انقلاب در منابر تبلیغ می شد، در شعارها طلب می شد و در اطلاعیه های مختلف حضرت امام(س) به مردم ابلاغ می شد، به بیان ساده «اسلام نهج البلاغه » بود. البته آن زمان به وضوح در مورد رابطه اسلام با رای مردم نظری داده نمی شد و بعدها حضرت امام(س) به تدریج در این زمینه بیشتر صحبت کرده و به بعضی از مسائل اشاره کردند.

حضرت امام(س) در 22 مهر1357 برای اولین بار در مصاحبه با فیگارو واژه جمهوری اسلامی را در عرف سیاسی و عرف سیاسی دینی به کار بردند. پس از این اعلام، سؤالات انبوهی در مورد حکومت جمهوری اسلامی مطرح شد و از پاسخهایی که امام به این پرسشها می دادند می توان بهترین راهنماییها را برای ادامه بحث فعلی به دست آورد. ایشان ضوابطی را برای اسلام و جمهوری اسلامی ذکر کردند که رجوع به آرای مردم و جایگاه مردم در حکومت، مطابق آن ضوابط مشخص می شود. مثلا وقتی از ایشان می پرسند مراد شما از جمهوری اسلامی چیست؟ امام پاسخ می دهند، مراد از جمهوری همان معنایی است که در همه جای دنیا استعمال می شود و مراد از قید اسلامی این است که ضوابط دینی باید در این جامعه رعایت شود. این تلقی شاخصترین چهره انقلاب اسلامی از جمهوری اسلامی است. از این زمان به بعد رجوع به رای مردم در تمام سطوح مطرح است. آنچه گفتم تصویری از امری است که در ابتدای انقلاب رخ داد. حال که بیست سال تمام از استقرار نظام جمهوری اسلامی می گذرد، برخی از نظریه پردازان اصلی که در بخشی از مراسم نماز جمعه پایتخت جمهوری اسلامی صحبت می کنند، طوری درباره دین و حکومت دینی و جمهوری اسلامی سخن می گویند که دیدگاهشان در این موارد با دیدگاه و تصویری که در ابتدای انقلاب وجود داشت بسیار متفاوت است.

اگر نام اسلام دوران اولیه انقلاب را «اسلام نهج البلاغه ای » بگذاریم می توان نام اسلامی را که در حال حاضر برخی جریانها بر آن تاکید می کنند، «اسلام رساله ای » گذاشت. در اسلام رساله ای تاکید بیشتر بر عمل به ظواهر شریعت و احکام فقهی است. گویی رساله های عملیه تجسم اسلام کنونی هستند. یکی از نکاتی که در اسلام این دو دوره با هم تعارض دارد، نقش مردم در حکومت اسلامی است. همان طور که گفتم، حضرت امام(س) در آن دوران بسیار بر رجوع به آرای مردم در تمامی سطوح تاکید می کردند اما در حال حاضر بیشتر بر ارتباط حکومت با خدا تاکید می شود تا آنجا که یکی از نظریه پردازان در آذر1377 اعلام می کند که رهبر می تواند رئیس جمهور را رسما منصوب کند. تفاوت این دو نظریه از زمین تا آسمان است.

امام در خرداد 1358 در جمله ای بسیار پر معنا اعلام کردند: «میزان رای مردم است » و در بیانات دیگرشان هم مکررا این نکته را یادآور می شدند. البته امام توجه داشتند که رای مردم هنگامی میزان است که با شرع منافات نداشته باشد.

در حالی که در دهه دوم انقلاب ذکر می شود که مردم موظفند رای خود را با نظر ولی امر - منطبق کنند. فاصله جمله امام با تلقی جدید که اگر نظر عموم و اکثریت با نظر ولی فقیه متفاوت باشد نظر عموم معتبر نیست، فاصله انتخاب عمومی تا انتصاب شخصی است. اگر فرصتی شد در این مورد صحبت خواهیم کرد که ریشه های این تغییر چه بوده و چه شده که ما از آن تلقی به این برداشت رسیدیم.

متین: در بیاناتتان از واژه «ولی » استفاده کردید. یکی دیگر از مواردی که به نظر می رسد در مورد آن اختلاف تفسیر وجود دارد همین کلمه است. حضرت امام(س) از این واژه استفاده کردند و در حال حاضر به تفصیل در مورد آن صحبت می شود. آیا اختلاف برداشتی که از سخنان امام و تفسیرهای فعلی استنباط می شود به همان بحث اجمال و تفصیل برمی گردد یا معنا تغییر کرده است؟ البته در خصوص بعضی از مواردی که حضرت امام(س) مطرح کردند اختلافی به نظر نمی رسد مثلا در مورد جمهوری اسلامی، الان هم هیچ کس مدعی نسیت که غیر از اسلام چیزی می گوید و در مورد جمهوری اسلامی بحثی پیش نمی آید.

کدیور: در مورد موضوع اولی که مطرح فرمودید به نظر من بحث اجمال و تفصیل نیست و تغییر در معنا رخ داده است. در مورد موضوع دوم هم می پرسم اگر آنچه قبل از انتخابات جمهوری اسلامی به نام جمهوری اسلامی و حکومت اسلامی به مردم عرضه شد به همین شفافیت و تفسیری بود که امروزه عرضه می شود، آیا مردم باز هم آن را می پذیرفتند؟ من به طور یقین پاسخ می دهم مردم نمی پذیرفتند و قراین و شواهد متعددی برای این پاسخ قطعی خود دارم.

پاره ای از آرائی که امروزه با عنوان حکومت دینی در جامعه مطرح می شود در حدی با آرای حضرت امام(س) در سالهای 56 - 58 تفاوت دارد که اگر اینها را در آن زمان ارائه می کردند با اقبال مردم مواجه نمی شد. اینطور نیست که صرفا عبارت جمهوری اسلامی را بگوییم و تصور کنیم همه از آن یک معنا را مراد می کنند. منظور از اسلام در عبارت جمهوری اسلامی چیست؟ شاخصترین جمله و ضابطه ای که امام برای تشکیل جمهوری اسلامی بیان کردند، در جمله «میزان رای مردم است » متجلی است. امام معتقد بودند که همه ارکان نظام باید با این رای انتخاب شوند.

البته ضوابط دیگری را هم مطرح کردند که من با دقت از لابه لای آرای ایشان استخراج کرده ام و اگر لازم باشد می توان در مورد تک تک آنها بحث کرد.

دیگر نظریه پردازان جمهوری اسلامی هم برداشتشان از جمهوری اسلامی همین بود که امام می فرمودند. مثلا استاد شهید مطهری از جمله شخصیتهای نادری بود که هم امام کاملا او را تایید کردند و هم مقام محترم رهبری آرای او را مبنای نظری نظام جمهوری اسلامی می دانند. شهید مطهری قبل از همه پرسی جمهوری اسلامی در تلویزیون مصاحبه ای داشتند که پخش شد و در کتاب پیرامون انقلاب اسلامی هم چاپ شده است. در این مصاحبه از ایشان پرسیدند جمهوری اسلامی چیست؟ شهید مطهری پاسخ داد، حکومتی که رئیس آن توسط مردم برای مدت موقت انتخاب شود و بر مبنای اسلام بر جامعه حکومت کند. تفاوت این دیدگاه، با دیدگاه امروز به نظر من انصافا جدی است.

متین: جناب آقای دکتر پناهی، حضرتعالی استاد جامعه شناسی انقلاب هستید و در نظریه های جامعه شناسی انقلاب معمولا از تحول انقلابها و احتمالا تغییر شعارها از طریق رهبران انقلاب در مراحل مختلف صحبت می شود، شما تا چه حد بحث ما را با بحث معمول در جامعه شناسی تحول شعارهای انقلاب قابل تطبیق می دانید؟

پناهی: من نکته ای را عرض می کنم تا بعضی از مسائل به طور کلی روشن شود. پشتوانه هر انقلابی نوعی ایدئولوژی است، پشتوانه انقلاب اسلامی هم ایدئولوژی انقلاب اسلامی است که همان وجهه سیاسی اسلام است. به طور کلی، ایدئولوژی هر انقلابی در مقطع خاصی از جریان تحول آن شکل می گیرد و به وسیله رهبران آن انقلاب نیز تبیین و تبلیغ می شود. باید توجه داشت که شکل گیری ایدئولوژی انقلاب تدریجی است و به تدریج که شکل می گیرد تکوین هم پیدا می کند. شکل گیری تدریجی ایدئولوژی انقلاب به شرایط خاص سیاسی و اجتماعی داخلی و خارجی نیز بستگی دارد. بنابراین اینطور نیست که رهبران یک انقلاب زمانی دور هم بنشینند فکرهایشان را روی هم بگذارند و در نهایت بگویند ایدئولوژی انقلاب ما این است. حالا فرق نمی کند رهبران انقلاب را در نظر بگیریم یا رهبر انقلاب را، به هر ترتیب، نحوه شکل گیری ایدئولوژی انقلابی دفعی نیست.

یکی از ویژگیهای ایدئولوژی انقلاب این است که آرمانها و اهداف انقلاب را مشخص کند آرمانهای انقلاب معمولا در قالب شعارهای انقلاب مطرح می شوند; اما این آرمانها معمولا شفاف و روشن و جزئی نیستند و نمی توانند هم اینگونه باشند. اهداف انقلاب در مقطعی خاص معمولا به صورت کلی بیان می شود، اما این کلی بودن به این معنا نیست که فرض کنید لزوما بر مبنای یک سری پیش فرضها، کارکردهایی مشخص شود تابه نتایج روشن و واضح برسیم. اصولا در ابتدای هر انقلاب، اهداف جزیی آن نه برای مردم روشن است و نه برای طراحان انقلاب. اینطور نیست که ما فکر کنیم رهبران انقلاب تصور شفاف و دقیقی از اهداف آن دارند. این اهداف کلی تدریجا به طور مشخصتر و دقیقتر تبیین می شوند تا مبنای کار نظامی قرار گیرند که بعد از انقلاب شکل گرفته است.

البته اهداف کلی انقلاب قطعا روشن است اما جزئیات خیر. ابهام جزئیات راه را برای تفسیرهای مختلف باز می کند. در مورد اینکه در میان تفاسیر مختلفی که از اهداف انقلاب می شود کدام درست است و کدام نادرست، کدام بر اصول اولیه منطبق است و کدام نیست، نمی توان به آسانی قضاوت کرد.

تفسیرهای جزئی مختلفی که از اهداف انقلاب ارائه می شود از کارکردهای دست اندرکاران و نیروهای مختلف سیاسی و قدرت آنها نشات می گیرد. هر گروه و جناحی که قویتر و مقبولتر باشد تفسیرش از اعتبار بیشتری برخوردار می شود. من تصور می کنم که اگر اهداف جزئی انقلاب را اینگونه در نظر بگیریم بحث بسیار متفاوت می شود با وقتی که اهداف آن را روشن، مشخص، شفاف و کاملا غیر قابل تفسیر بدانیم و بعد ببینیم که چقدر از اهداف اولیه آن منحرف شده ایم. اگر ما نیروهایی را که در آن زمان وجود داشتند و نقشی را که مشارکت مردمی در آن برهه از زمان بازی می کرد و بافت نیروهای آن زمان را مطالعه کنیم، خواهیم دید که آنچه در آن مقطع رخ داد قابل درک است. بعد که انقلاب به پیروزی رسید نظام دیگری جانشین حکومت قبل می شود، ترکیب نیروها عوض می شوند. قاعدتا در این دوران دیگر نیازی به مشارکت و حضور فعال مردم به آن صورت قبل نیست و وضعیت انقلابی کم کم جای خود را به روال عادی می دهد. اینجاست که برای تحقق اهداف انقلاب تفسیرهای جزئی و مشخص لازم است و در تفسیر جزئی اهداف، شرایط اجتماعی، شرایط اقتصادی و انواع مختلف مسائل ساختاری و غیر ساختاری اثر می گذارند. حال اگر ما بخواهیم با این تحولات و تغییراتی که در ترکیب نیروهای انقلابی و مواضع انقلاب رخ داده اینطور برخورد کنیم که آیا اهداف اولیه انقلاب دنبال می شود یا نه; بسته به موقعیت نیروهای مختلف پاسخهای متفاوتی خواهیم گرفت و این کار غیر از آن است که بگوییم اهداف طراحان اولیه انقلاب چه بوده است. البته انجام مقایسه علمی بین اهداف اولیه انقلاب و میزان تحقق آنها مخصوصا در مورد انقلاب اسلامی کار بسیار لازم و خوبی است. برای مقایسه کردن ابتدا باید معیارهای مشخصی را در نظر بگیریم.

متین: مطلبی که حضرتعالی فرمودید از جهتی قابل تامل است; اما سؤال ویژه ما این است که وقتی در بحثهای جامعه شناسی انقلاب به دوران شکل گیری آن اشاره می کنند از مرحله ای به نام مرحله نسبتا تفاهم آمیز نام می برند که در آن امکان تفاهم بین نیروهای رژیم گذشته با نیروهای رژیم انقلاب را می سنجند. بعد از انقلاب را، عموما مرحله حاکمیت رادیکالها یا تندروها می دانند. انقلابیونی که حکومت را در دست گرفته اند احساس می کنند دیگر نیازی به نیروهای رژیم گذشته ندارند و باید آنها را از صحنه خارج کنند. سپس دوره به اصطلاح ترمیدور یا عادی شدن فرا میرسد که نوعی بازگشت به مراحل آرام زندگی اجتماعی است. سؤال این است که شما در مجموع چقدر مراحل کلی را که در مورد همه انقلابها برشمرده می شود با انقلاب اسلامی قابل تطبیق می دانید؟

پناهی: به نظر من تا حد زیادی اصول کلی انقلابها با انقلاب اسلامی قابل تطبیق است. اگر انقلابهایی را که در جهان رخ داده اند و بستری که انقلابها در آن جریان یافته اند، بررسی کنیم می بینیم که انقلاب اسلامی یکی از انقلابهایی است که به مقدار نسبتا زیادی از قانونمندیهای این پدیده تبعیت کرده است. البته نمی خواهم بگویم که انقلاب ما دقیقا بر اساس آن قواعد، و با توجه به ویژگیهای عام آن، شکل گرفت; اما کلیات بحث در مورد انقلاب اسلامی موضوعیت دارد; و به نظر من دگرگونیهایی هم که در اهداف انقلاب و در شعارها و تحولهایی که در تفسیر این اهداف رخ داده، به مقدار زیادی با این مسیر کلی تطبیق دارد. بنابراین اگر ما پدیده ای را که در ایران اتفاق افتاد انقلاب واقعی بدانیم این را هم باید بپذیریم که در هیچ انقلابی انقلابیون از شعارها و اهداف خود برای همیشه تفسیر واحدی نداشته اند. این نه یک توطئه و سلیقه شخصی، که پدیده و جریانی است که بر انقلاب و تحولات آن حاکم است.

متین: آقای دکتر پناهی ظاهرا نوعی دترمینیسم یا جبر تاریخی و اجتماعی را بر پدیده انقلاب حاکم دانستند، جناب آقای دکتر قادری توضیح شما در این مورد چیست؟

قادری: استنباط من از سؤال شما این است که آیا انقلاب به ادعای خود به شعائر یا اهداف رسیده یا از آنها عدول کرده است؟ اگر عدول کرده، بنابر چه تفسیرهایی و چگونه؟ جناب آقای کدیور با تاکید بر بعضی از بیانات امام نتیجه گرفتند که اسلامی که در ابتدای انقلاب طرح شد با اسلامی که در حال حاضر کمابیش مطرح است مطابقت ندارد. ایشان از دو تعبیر اسلام نهج البلاغه ای و اسلام رساله ای برای تمایز این دو دوره استفاده کردند. من در برخی از مواردی که ذکر کردند با ایشان موافقم و در بعضی موارد مخالف نظر ایشان هستم. مثلا در مورد اینکه اسلامی که قبل از انقلاب طراحی شد پسندیده تر و جذابتر از وضعیت فعلی است با ایشان موافقم و حتی احساس همدلی دارم. اما در مورد این مساله که آیا مباحثی را که امام در آن زمان - در هر قالبی که بخواهیم با آن استدلال کنیم - مطرح کردند تا چه حد برای خودشان روشن بود، سخنم را بر مطالعه ای متکی می کنم که در این مورد انجام دادم و مقاله ای تحت عنوان «دموکراسی تاکتیک: مطالعه موردی آرای امام خمینی » نوشتم. در آنجا من مواردی را که امام در باب دموکراسی صحبت کردند گردآوری کردم. امام حدودا یکسال و اندی در مورد دموکراسی صحبت کردند و می توان معانی متفاوتی از بیانات ایشان در این مورد استخراج کرد. یک بار می گفتند دموکراسی یعنی مردم باید در انتخابات شرکت کنند. بار دیگر می گفتند ما در اسلام دموکراسی داریم و در بهترین حالت فکر می کنم نظر امام این بود که دموکراسی یعنی شرکت مردم در انتخابات مجلس. مثالی هم که می زدند در همین مورد بود. فکر می کنم خود بحث دموکراسی در بیانات امام تا حدودی ابهام دارد. در این مورد که می گویید امام معتقد بودند «میزان رای مردم است » هم نظرم این است که امام با اتکا بر یکسری پیش فرضها این حرف را می گفتند; مطلبی را که می گویم می توانید در صحیفه نور هم ببینید. من مواردی را که به این مساله مربوط است در مقاله خود جمع آوری کرده ام. وقتی امام معیار «میزان رای مردم است » را بیان کردند آن را با توجه به این پیش فرض گفتند که چون اسلام می تواند جاذب قلوب مردم باشد و روحانیت از چنین توانایی برخوردار است; پس مردم به اسلام رای می دهند و اسلام هم در قالب روحانیت یا حداقل گرایشی از روحانیت می تواند متبلور شود. سؤال دیگری که قابل طرح است این است که اگر مردم رای منفی به جمهوری اسلامی می دادند چه اتفاقی می افتاد؟ یا اگر جمهوری اسلامی را با شرایطی می پذیرفتند، چه می شد؟ آیا امام می پذیرفتند؟ اگر ما به پیش فرضی که امام در آن زمان بر آن انگشت تاکید می گذاشتند توجه بکنیم، می فهمیم که از طرفی نظر ایشان به معیار «میزان رای مردم است » بود و از طرف دیگر متوجه نقش سرنوشت ساز رهبری بودند. اینکه امام بر نقش مردم تاکید می کردند به این معنا نیست که شخصیتی «مردم مدار» داشته باشند. من فکر می کنم که بیشتر «مردم داری » می کردند تا اینکه بخواهند مردم مداری کنند و معتقدم اگر خود امام هم امروز بودند رای مردم را بلاشرط نمی پذیرفتند و یک اسلام در کنارش می گذاشتند. امام وقتی گفتند «میزان رای مردم است » که میلیونها نفر از مردم در خیابانها شعار اسلام خواهی سر می دادند. آن زمان خیلی راحت می شد گفت که «میزان رای مردم است » ولی اگر فرضا وقتی این اقبال با ادبار روبرو شود دیگر نمی توان گفت «میزان رای مردم است ». در حقیقت من تردید دارم بتوانیم با قاطعیت بگوییم شعارهایی که ما داریم و به عنوان شعارهای انقلاب طرح می کنیم اعم از اینکه در مورد استقلال، آزادی، عدالت یا حکومت اسلامی باشد همان شعارهای انقلاب است. در انقلاب شعارهایی طرح شد که میلیونها نفر از مردم هم از آنها طرفداری می کردند، اما الان همان کلمات معانی دیگری یافته اند.

یک بحثی را توکویل طرح می کند که آن را شاهد مثال قرار می دهم. توکویل در انقلاب فرانسه این سؤال را طرح می کند که چرا ما در آستانه انقلاب به این نظریه می رسیم که انقلاب سوی ضد دینی دارد ولی بعد از چند سال می بینیم نه تنها آن سوی ضد دینی را ندارد بلکه با واتیکان هم پیمان می بندد. او در ادامه می گوید که باید بررسی کنیم و ببینیم هدف اصلی انقلاب چه بود; آیا انقلاب اصالتا ضد دینی بود یا هدف اصلی چیز دیگری بود و این حالت به تبع آن پیش آمده است. پاسخ سؤال این است که هدف اصلی انقلاب فرانسه مخالفت با شیوه تولید فئودالیته بود و از آنجا که نظام فئودالی با کلیسا پیوند داشته ترکشهای انقلاب متوجه روحانیت کلیسا هم شده است. به همین دلیل، ظاهرا تصور می شود که انقلاب سوی ضد دینی داشته است. البته این نکته را نیز اضافه کنم که بحث توکویل ربطی به مارکس و مارکسیسم ندارد، چون در زمان توکویل مارکس هنوز جوان بوده و نظریه هایش منشا اثر نبوده است.

من می خواهم این سؤال را در مورد انقلاب خودمان مطرح کنم. ما باید بفهمیم واقعا هدف انقلاب چه بوده است؟ هدف اصلی انقلاب همواره ثابت باقی می ماند، اما آنچه ظاهرا هدف انقلاب به نظر می رسیده در گذر زمان از دست می رود. برای پاسخ دادن به این پرسش معیاری لازم است که اگر فرصت داده شد سعی خواهم کرد در مورد آن توضیح دهم. مساله این است که اگر حرفی در قالب دینی گفته شد و میلیونها نفر هم از آن پیروی کردند آیا به این معنی است که دین، خواست یا هدف انقلاب بوده است؟ هر انقلابی از یک قالب بیانی استفاده می کند، انقلاب ما با توجه به شرایط ویژه کشورمان از قالب بیان و زبان دینی استفاده کرد. حال ما این قالب بیانی را هدف اصلی انقلاب در نظر گرفتیم. تاکید می کنم که معنای حرف من این نیست که مذهب برای مردم ما صرفا ابزار است. مطلقا نمی خواهم چنین چیزی را بگویم و اصلا قصد ندارم یک حالت ابزار انگاری به بحث خودم بدهم; فقط می خواهم بگویم که بحث دین در انقلاب در وجوه بسیار گسترده ای، بیان و قالب توقعاتی بود که مردم داشتند.

نکته ای که مایلم اشاره کنم این است که من خیلی موافق نیستم که خواسته های مطرح شده در انقلاب را به عنوان اهداف آن شناسایی کنیم. من در این زمینه یک مقدار تاویل گرا هستم یعنی با تردید به خواسته های مطرح شده به عنوان هدف انقلاب نگاه می کنم. خواسته هایی که در انقلاب مطرح شد از جمله: آزادی، عدالت و امثال آن، همه پسندیده اند; ولی دلیل نمی شود که هدف اصلی انقلاب باشند. به نظرم انقلاب ما بر اساس تجمیع نیروهایی که طی دهها سال گرد هم آمدند به وقوع پیوست. علت تجمیع این نیروها در سطح کلی و کلان آن، برخورد سنت و مدرنیته یا به عبارتی مدرنیزاسیون بود. البته منظور من از مدرنیزاسیون به مفهوم Policy و سیاستگذاریی نیست که در زمان پهلوی اتفاق افتاده باشد. منظور از مدرنیزاسیون مؤلفه هایی است که باعث شد جامعه ما سر ریز شود و نیروهایی که در جامعه وجود داشتند به مرور بر اساس زبان، بیان، عقاید، علایق و منافع دور هم جمع شدند و یک فوران انقلابی ایجاد شد. حال که چندین سال از وقوع انقلاب گذشته بعضی از مسائل در جامعه ما مطرح می شود، که فارغ از هر نوع ارزش داوری، کاملا قابل تامل است. حتی ممکن است این تصور پیش بیاید که در آینده دور احساس کنیم که دین یا مذهب صرفا برای بیان یک وضعیت صرفا انتقالی مورد استفاده قرار گرفته است. همان طور که در مثال توکویل دیدیم. این را می پذیرم که اگر ما بتوانیم قرائتهای مناسبی از مذهب و امور مختلف از جمله آزادی، عدالت و غیره به دست بدهیم قطعا به بقای مذهب در جامعه خودمان کمک کرده ایم; ولی اگر نتوانستیم این کار را انجام دهیم فکر می کنم به سمتی می رویم که چه بسا در آینده به جایی برسیم، که مثلا 40 یا 50 سال بعد، احساس کنیم دین یک مرحله گذاری بوده است. می بینیم یک جایی شعارهایی طرح شده اما به یک وضعیت دیگری عمل شده است. درست است که در آغاز، انقلاب نوعی فوران دینی بود ولی آیا این فوران دینی حقیقت انقلاب بود یا ابزاری بود که هدف انقلاب از طریق آن بیان می شد؟

متین: با توجه به مشرب تاویلی شما آیا معتقدید در پس شعارهایی که در دوران انقلاب داده می شد باید جستجو کنیم تا چیزی را کشف کنیم یا در پس شعارها چیز مشخصی قرار داشت که قابل طرح است؟

قادری: به نظر من آنچه در پس شعارها قرار داشت برخورد سنت و مدرنیته بود. می توان اینطور تعبیر کرد که نارضایتی مردم از وضع عدالت اجتماعی بود که باعث شد عدالت امام علی(ع)، را سرمشق خود قرار دهند. یا وجود خفقان در جامعه سبب می شد به وضعیت امام حسین(ع) و یزید توجه کنند. اما در مورد اینکه چرا اصلا مردم از عمق نابسامانی سیاسی - اقتصادی و غیره در رنج بودند، فکر می کنم که این پرسش سؤالی فرعی است و در بطن سؤالی بزرگتر قرار دارد. سؤال اصلی این است که هدف انقلاب چه بود؟ همان طور که عرض کردم انقلاب نتیجه تجمیع نیروهای مذهبی بود که در اعماق توده ها وجود داشت و با رهبری روحانیت و بخشی از روشنفکران مذهبی چالشی برای پاسخگویی به مؤلفه های مدرنیته به راه انداخت. حالا این مؤلفه می توانست بحث تکنولوژی یا اقتصاد یا چگونگی گذر از فئودالیته یا مهاجرت از روستا به شهر و ... بوده باشد. فکر می کنم در این فضا بود که انقلاب صورت گرفت. مردم وقتی شعار می دادند نفرت و خواسته خودشان را در قالب و چهارچوب مذهب بیان می کردند; ولی اگر ما بخواهیم این قالب را هدف عمومی انقلاب در نظر بگیریم فکر می کنم اشتباه مهمی را مرتکب شده ایم.

متین: پس حضرتعالی عامل انقلاب را نوعی سرخوردگی مردم از مدرنیته ای می دانید که با ریشه های فرهنگی و سنتی ما منطبق نبود و معتقدید مردم می خواستند پس از انقلاب به مدرنیته ای گرایش پیدا کنند که با ریشه های فرهنگی و سنتی ما مطابق باشد. آیا منظور شما همین بود؟

قادری: اگر بعضی از واژگانی را که استفاده کردید تغییر دهید تعبیر شما را می پذیرم. به عنوان مثال، به جای سرخوردگی واکنش بگذاریم. بنده نظرم این است که مؤلفه های اصلی - نه فرعی - مدرنیته اجتناب ناپذیر و خارج از اراده سیاسی حکومتهاست، حال هر حکومتی که می خواهید در نظر بگیرید فرق نمی کند. الان هم مشکل ما همین است. الان در مرحله گذر هستیم و این مرحله ما را دچار مشکل بحران هویت کرده است، ما اوایل فکر می کردیم با مذهب هویت ما اعاده می شود ولی حالا - با استفاده از صحبتهایی که دوستان فرمودند - می بینیم نوع مذهبی که آن زمان مطرح می شد کلی و مبهم بود و هر کس می تواند آن را به گونه ای که خودش می خواهد تفسیر کند. در حالی که نوع مذهبی که الان مطرح است نه تنها به هویت یابی مجدد ما کمک نمی کند که این شکاف و جدایی را بیشتر می کند. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم مجبوریم مؤلفه های اصلی مدرنیته را بپذیریم; و طوری آن را با مذهب مورد نظر خود ترکیب کنیم که مجموعه و سنتز مناسبی را به دست آوریم.

متین: آقای دکتر منوچهری، اگر ممکن است شما نظر خود را در مورد سؤالاتی که مطرح شد بفرمایید.

منوچهری: ابتدا این تذکر را می دهم که در هر یک از رشته های علوم انسانی به طریقی انقلاب مورد بررسی قرار می گیرد که خاص خود آن رشته است. من با توجه به موضوع بحث و صحبتهایی که دوستان داشتند به این نتیجه رسیدم که برای پاسخگویی به این سؤالات حداقل باید در چند رشته متفاوت بحث صورت گیرد. مثلا تاریخ معاصر ایران بررسی شود و در این بررسی علاوه بر تجربیات قبل از انقلاب به وقایع صد سال گذشته ایران و برداشتها و تلقی هایی که از دین، حکومت و... داشتند پی ببریم و بعد بر اساس کل وقایع قبل و بعد از انقلاب اهداف انقلاب را مورد بررسی قرار دهیم. یا در اندیشه سیاسی کیفیت رابطه دین و سیاست مورد بررسی قرار گیرد و در مورد مقولاتی چون آزادی، استقلال یا عدالت بحث شود. در جامعه شناسی می توان چهارچوب ایدئولوژی انقلاب را مشخص کرد و از زاویه ای دیگر رابطه دین و سیاست را مورد بررسی قرار داد. در روان شناسی عمومی بسیاری مسائل دیگر در مورد روحیات مردم، چگونگی رابطه فرد و جامعه، آزادی و ... قابل بررسی است. به هر حال به نظر من ابتدا باید زمینه بحث مشخص شود و بعد در همان محدوده در مورد موضوع بحث کرد. اما در مورد مسائلی که مطرح شد; یکی از سؤالات در این مورد بود که اتحاد و اتفاقی که در ابتدای انقلاب بود با تفاسیر مختلفی که در حال حاضر ارائه می شود به تفرقه و تشتت تبدیل شده است.

به نظر بنده در اوایل انقلاب هم در کنار همسوییها و همسانیهایی که بین رهبران انقلاب و مردم در مورد وضعیت موجود و وضعیت مطلوب بود; تصورات و آرا و نظرهایی هم وجود داشت که حاکی از اختلاف نظر آنها با هم است. البته چیز عجیبی هم نیست که دست اندرکاران و فعالان در انقلاب در مورد وضعیت موجود و وضعیت مطلوب اختلاف سلیقه و تفسیر داشته باشند.

اگر ما جامعه پس از انقلاب را هم بررسی کنیم (که متاسفانه تا به حال در این مورد بررسی علمی عمیقی صورت نگرفته است.) اختلاف سلیقه، تفسیر و حتی عمل را می بینیم و این امری طبیعی است. البته عللی دارد که باید در بررسی علمی جامعه پس از انقلاب تبیین شود; مثلا مشخص شود که چرا پس از انقلاب بین افرادی که ظاهرا در جریان انقلاب کاملا همسو و هم جهت بودند; موضعگیریهای یکسان داشتند، فهم و به اصطلاح ارائه یکسان یا برداشتهای مشابه داشتند تشتت و اختلاف فکری، نظری و حتی عملی جدی به وجود آمده است. آیا این پدیده ای عام است که به ماهیت انقلاب برمی گردد، یا فقط در انقلاب اسلامی مصداق پیدا کرده است؟ من خودم با توجه به شناختی که از تجربه انقلابهای دیگر دارم به این نتیجه رسیده ام که واقعا این پدیده یک خصیصه عامی است که اگر نگوییم در همه انقلابها رخ می دهد لااقل می توانیم بگوییم در بسیاری از انقلابها اتفاق افتاده است. عموما پس از پیروزی انقلابها و استقرار دولت جدید، اگر نخواهیم به قطع بگوییم در تمام موارد، ولی در بسیاری از موارد، اختلاف در شیوه عمل، در تعیین اهداف، در ارتباط با مردم و حتی در تفسیر ریشه های انقلاب و هویت آن مشاهده می شود و گاهی تعارضهای بسیار جدی هم بروز می کند.

بنابراین به نظر من، اگر «جامعه پس از انقلاب » به دقت بررسی شود وجود این اختلاف نظرها تا حد زیادی طبیعی و بدیهی است و خاص انقلاب اسلامی هم نیست. از طرفی دیگر، من واقعا مطمئن نیستم که وقتی در مورد هدف انقلاب صحبت می کنیم و می خواهیم آن را مشخص کنیم تعابیری که به کار می بریم معنای یکسانی داشته باشند، که با توجه به آنها مشخص کنیم هدف انقلاب چه بوده است و آن هدف اولویت و اصالت داشته است یا نه.

علی رغم همه مواردی که بیان شد از مطالعاتی که تاکنون انجام شده است یک وجه مشترک قابل استخراج است و آن این است که قطعا با رجوع به ارزشهای مذهبی و شیعی در ایران اندیشه و گرایش دینی بر افکار اکثریت اقشار جامعه حاکم بوده است. البته کسانی هم بودند که ضرورتا با اکثریت افراد جامعه همفکر نبودند، اما آنها اقلیتی بسیار ناچیز را تشکیل می دادند.

مردم در دوران انقلاب اهداف و چشم اندازهایی در مقابل خود می دیدند که آنها را بدیل و جانشینی برای وضعیتی می دانستند که با آن درگیر بودند. این اهداف و چشم اندازها هم تا حد بسیار زیادی خصلت دینی داشتند. اما از اینکه تفکر دینی بر جامعه حاکم بود نمی توان نتیجه گرفت که همه یک تفسیر از دین داشتند، یا همه واقعیت را به یک نحو می دیدند و در نظرشان وضعیت مطلوب، که در مقابل وضعیت موجود قرار دارد، فقط به یک صورت قابل تفسیر است. از یک سو کثرت برداشتهای قبل از انقلاب را داریم و از سوی دیگر تجربه پس از انقلاب، فضای متفاوت، دغدغه ها و خواستهای متفاوت کسانی را که در جایگاهی قرار دارند که می توانند تفسیرهای متفاوت ارائه دهند.

به نظر من وجود این دو عامل باعث می شود که ما تفاسیر گوناگون و متعارضی را هم در مورد آنچه قرار است حاصل شود و هم در مورد اهداف عملی انقلاب شاهد باشیم.

متین: جناب آقای کدیور، نظریات متفاوتی در مورد اهداف انقلاب و کیفیت تحول آن بیان شد که با نظر شما تفاوتهایی داشت. در این مورد چه صحبتی دارید؟

کدیور: بله، دست کم دو نقد در مورد آنچه عرض کردم بیان شد. یکی اینکه، اهداف انقلاب ابتدائا به صورت کلی است و بعد به شکل طبیعی دچار تفسیرهای متعدد می شود. در واقع، اهداف بعدی طبعا با هدف کلی اول تفاوت دارد، اما تفسیر دیگری از همان هدف ابتدایی است. دیگر اینکه، به جای آنکه هدف انقلاب را در شعارهایی که رهبر انقلاب و مردم می دادند جستجو کنیم; آن را در جای دیگر مثلا در پژوهشهای جامعه شناختی یا هرمنوتیک و مانند اینها دنبال کنیم.

بنده ضمن احترام به هر دو دیدگاه معتقدم که هر دو به وجهی صحیح هستند; اما توجه به وجوه دیگر برخی ابهامات را رفع می کند. آیا تلقی مردم در زمانی که شعارها از سوی رهبر انقلاب به مردم ابلاغ می شد و مردم هم به دنبال این تلقی بر علیه رژیم سابق شعار می دادند و خواسته های خود را به صورت کتبی و شفاهی اعلام می کردند، این بود که به آنچه امروز رسیده ایم برسیم؟ یا آنها اصول راهنمایی بودند که ما هنوز هم باید دنبال کنیم؟ درست است که اصول تا حدی کلی بودند اما کلیت تا این حد نیست که هر کس از اهداف اولیه انقلاب یک تفسیری بدهد و ما هم بگوییم این تفسیر هم طبیعی است و این هم می توانست مطرح بشود. فاصله بین دیدگاههای اول انقلاب و دیدگاههایی که امروز از طرف بعضی مطرح می شود در حدی است که بسیار مستبعد است که بگوییم کلیت تا این حد است که هر دو را در ذیل خودش جای می دهد. دو نظام سیاسی متفاوت از این دو دیدگاه به وجود می آید: یک نظام مردم سالار دینی و یک نظام یکه سالار دینی. ما نمی توانیم بگوییم هر دوی اینها از کلام رهبر انقلاب و از شعارهای مردم به دست می آید و آنچه در حال حاضر می بینیم به سادگی تفسیر چیزی است که قبلا گفتیم. این را می پذیرم که شعارها در ابتدا کلی بود، ولی نه تا آنجا که فاصله تفسیر از آن بین استبداد و یک جامعه باز باشد. فاصله این دو جامعه بسیار گسترده است. من بعید می دانم که امکان استخراج این دو دیدگاه از آرای امام و شعارهای مردم وجود داشته باشد. بعضی نکات کاملا واضح هستند، وقتی حضرت امام آن زمان می فرمایند (این مطلب در صحیفه نور هم آمده است)، که در ایران همه احزاب، حتی حزب کمونیست، آزاد هستند و فقط این شرط را می گذارند که آزادی آنها مخل مبانی دینی و مسائل ملی نباشد، ما حالا می خواهیم در مورد آزادی احزاب چه بگوییم؟ یا مثلا امام فرمودند «میزان رای مردم است ». آیا این جمله آنقدر جای تفسیر دارد که از آن نتیجه بگیریم رای مردم هیچ تفاوتی در عملکرد نظام نمی کند؟

نامه ای منتشر نشده از حضرت امام(س) موجود است که امیدوارم به صحیفه نور اضافه شود. آقای دکتر مهدی حائری یزدی در سال 1357 نامه ای به حضرت امام(س) نوشته است، توجه دارید که بین حضرت امام(س) و نویسنده نامه رابطه استادی و شاگردی برقرار است، آقای حائری در آنجا پنج الگوی سیاسی مطرح می کند و سؤال ایشان هم دقیقا این است که حضرتعالی که جمهوری اسلامی را مطرح فرمودید کدامیک از این پنج الگوی خاص مورد نظرتان است؟ حضرت امام(س) در پاسخ به این نامه دیدگاه خود را در مورد جمهوری اسلامی، که کاملا در مقام بیان مطلب هم هستند، توضیح می دهند. با توجه به آن پاسخ (1) هیچ کس نمی تواند بگوید که هر تفسیری از جمهوری اسلامی با بیان امام قابل تطبیق است. آیا به طور طبیعی می توان نظام دیکتاتوری صالح را از آرای حضرت امام(س) استخراج کرد؟ پاسخ من منفی است. نه از آرای امام، نه از آرای متفکران آن زمان و نه از آنچه مردم شعار می دادند نمی توان چنین نظام یکه سالاری را نتیجه گرفت.

به نظر بنده، به هیچ وجه تفسیر فعلی از آن کلیت نتیجه نمی شود. بیان امام کلی است و جزئیات مساله را مشخص نکردند، اصلا هنر رهبری هم همین است که به گونه ای سخن بگوید که اکثر نیروهایی که صلاحیت دارند در خیمه انقلاب قرار گیرند و انقلاب را حفظ کنند و امام این هنر را به ظرافت تمام اعمال کردند اما هرگز به گونه ای عمل نکردند که خدای ناکرده بخواهند مردم را فریب بدهند. اگر کسی شخصیت اخلاقی و عرفانی امام را بشناسد می گوید کلا و حاشا که امام چیزی به زبان بیاورد که در دل به خلاف آن معتقد باشد. جمله های ایشان بسیار صریح است. امام گفت جمهوری به همان شکل که در همه جای دنیا اجرا می شود، فقط بر مبنای قوانین اسلام. از این بیان به دست می آید که همین میزان اطلاعات سیاسی فرق نظام یکه سالاری و نظام جمهوری را کاملا تعیین می کند. اینطور نیست که بگوییم امام منظورش از روز اول یک نظام یکه سالار اتوکراتیک بود ولی آن را به صورت یک نظام دمکراتیک، فرض کنید اسلامی، مطرح کرد. نهایتا عرض بنده این است که اگر بخواهیم به آنچه در ابتدای انقلاب مطرح شد کلیتی را نسبت دهیم، این کلیت حدی دارد و هر تفسیری با آرای رهبر، آرای دیگر متفکرین و شعارهای مردم قابل تطبیق نیست. لذا معتقدم الان واقعا چالشهای بین یک نظام مردم سالار دینی و یک نظام یکه سالار بسیار جدی است و شاید مهمترین چالش در فضای سیاسی باشد.

متین: فکر نمی کنید مسائلی که در حال حاضر در جامعه مطرح است در آن زمان قابل پیش بینی نبود؟

کدیور: همان طور که اساتید محترم اشاره کردند انقلاب قوانین عامی دارد که افراد دارای بصیرت و مطلع با اتکا به آن قوانین می توانند بخشی از مسائل را پیش بینی کنند. این قابل پیش بینی بود که نظامی با این خصوصیات که در حد کلی مشخص است به کدام جهت پیش می رود و آن زمان هم این افراد در مورد آن بحث می کردند. اگر به ادبیات سال 58 مراجعه کنیم می بینیم بسیاری از مسائلی که ما امروز - سال 77 - در مورد آن بحث می کنیم آن زمان هم مطرح بوده است. به عنوان مثال مجله اندیشه اسلامی را که در17 شماره منتشر شد ببینید.

پس اینطور نبود که هیچ کس نتواند پیش بینی بکند. بنده اخیرا یکبار دیگر به جراید اصلی کشور در سالهای 57 - 58 نگاه کردم. بسیاری از این مباحث به طور کلی در آن زمان مطرح شده بود. کتاب کالبد شکافی چهار انقلاب هم که منتشر شده بود. لذا این چالشها به نظر من چالشهایی جدی است و معتقدم باید در این مورد بحث کنیم که آیا ما با یک رجعت در انقلاب اسلامی مواجهیم، با یک تحریف مواجهیم یا با یک امر طبیعی؟ اگر پذیرفتیم که تجدید نظر در اصول کلی انقلاب طبیعی است باید حد این تجدید نظر را مشخص کنیم که تجدید نظر تا به کجا؟ انقلاب برای چند اصل مشخص به وقوع پیوست: استقلال، عدالت، آزادی، اسلام و مردم سالاری با ضوابط دینی آن. البته در مورد استقلال تفاسیر آنچنان متفاوتی نداریم. در مورد عدالت هم توافقات اجمالی در امور کلی داریم. اما در موارد دیگر اصلا از بنیاد داریم متفاوت رفتار می کنیم. آیا ما حق داریم آزادی را طوری تفسیر کنیم که خلاف آزادیی که در آغاز انقلاب بود معنا شود؟ آیا تفسیر فعلی ما از اسلام با تفسیر آغاز انقلاب یکی است؟ با مردم همان طور رفتار می کنیم که در آغاز انقلاب رفتار می کردیم؟ در مورد هر یک از این موارد باید بررسی دقیق انجام بگیرد که آیا آنچه الان به آن معتقدیم تحریف ست یا تفسیر طبیعی ابهامات و کلیات اولیه انقلاب؟

پناهی: از مسائل مطرح شده خیلی استفاده بردم و فقط در مورد توضیح آقای کدیور عرض کنم که دقیقا همین طور است که توضیح دادند. بله، شعارها کلی است اما محدوده ای دارد که در داخل آن محدوده قابل بررسی است. نکته دیگری که می خواهم اضافه کنم این است که ساختار نیروهای سیاسی در آن زمان، در اوایل انقلاب، طوری بود که جای طرح این مسائل نبود. نیروهای مخالف مردم سالاری در آن دوران بسیار ضعیف بودند; در نتیجه اینگونه مسائل اساسا جای طرح نداشت. در تحولات بعد از انقلاب نیروهای ضعیف آن زمان قوت گرفتند و این قدرت به حدی رسیده که در حال حاضر مفاهیم را تعریف جدید کرده و طبق آن عمل می کنند. در واقع ما باید نحوه این تغییر موضع و حد آن را بررسی کنیم.

متین: آقای دکتر قادری، استنباط ما از بیانات شما این بود که از دین به عنوان ابزار بیان عقاید در زمان انقلاب استفاده شده است; در حالی که دین برای اکثریت اقشار جامعه موضوعیت داشت و صرفا ابزار نبود. این مطلب قابل اثبات است که بالاترین عامل ایجاد انقلاب دین زدایی شاه توام با ظلم و وابستگی به اجانب بود. در واقع، دین قویترین عامل حرکت مردم بود و فقط نقش ابزاری نداشت.

قادری: من قصدم این نبود که عده ای از دین فقط به عنوان ابزار استفاده کردند; و دین برای آنها هیچ حقیقت دیگری نداشت. صحبت من این است که اگر شما در جامعه ای زندگی کنید که عدالت اجتماعی در آن نباشد، هیچ بیان مناسبی از توزیع، تولید و قدرت اقتصادی وجود نداشته باشد. سندیکای کارگری و هیچ تشکل دیگری در کار نباشد; واکنش معقول شما این است که در ذهنیت خودتان به دنبال جایی باشید که عدالت اجتماعی در آنجا معنی دارد; به عنوان مثال آن را در سیره پیامبر(ص) یا حضرت علی(ع) جستجو می کنید.

اگر انقلاب را پاسخی به پرسشهایی که در جامعه وجود داشت بدانیم، این پاسخ به زبان دین داده شد چون مردم ما، به دلایل متفاوت، نمی توانستند با زبان دیگری با هم رابطه برقرار کنند. هیچ چیز به اندازه دین بین مردم ما ایجاد همدلی و مؤانست نمی کرد; پس خیلی طبیعی بود که روستایی، شهری، حاشیه نشین، کارگر، روشنفکر، تحصیلکرده و ... از زبانی استفاده کنند که برای همه آنها قابل درک بود.

من جدا نظرم این است که یکی از عوامل موفقیت انقلاب در این بود که توانست با توده های مردم ارتباط برقرار کند و برقراری این ارتباط فقط با زبان و یا بیانی ممکن بود که برای همه اقشار مردم قابل درک باشد که آن هم زبان دینی بود. این اقبال به دین به معنای این نیست که دین برای شما ابزار و وسیله است بلکه به این معناست که پاسخگوی نیاز شماست.

متین: از حضور کلیه آقایان که زحمت کشیدند و در این میزگرد حضور به هم رسانیدند سپاسگزاریم و امیدواریم جلسات دیگری نیز در خدمت آقایان باشیم.

متین: دومین جلسه از بحث اهداف انقلاب را دنبال می کنیم. در پایان جلسه گذشته قرار بر این شد که در این نشست جایگاه و نقش مردم در نظام جمهوری اسلامی (آنچه در اهداف انقلاب طراحی و تصور شده بود) را بررسی کنیم و ببینیم آیا آنچه آن روز در این زمینه مطرح می شد با آنچه امروز مطرح می شود مختلف است، و یا وضع فعلی تفصیل و تشریح همان اهدافی است که از اول انقلاب وجود داشته است؟

در جلسه پیش یکی از سروران حاضر، اشاره کردند که اگر حضرت امام(س) به نظر و رای مردم اهمیت بسیاری می دادند، این با یک پیش فرض همراه است و آن اینکه مردمی که حضرت امام با آنان مواجه بودند، قطعا انتخابشان اسلام و ارزشهای اسلامی بود، آیا با تفاوت این پیش فرض، موضع حضرت امام درباره جایگاه مردم می توانست تغییر کند یا خیر؟ به نظر می رسد این بحث را به صورت دیگری نیز می توان مطرح کرد با فرض اینکه با همین پیش فرض به آن نگاه کنیم; اگر این پیش فرض را مبنا قرار دادیم و گفتیم که مردم انتخاب کنند، آیا قواعد این رفتار انتخابی را برای جامعه می پذیریم؟ یعنی می پذیریم که گفتمانهای دیگر به تبلیغ اندیشه و نظر خودشان، اگر مقابل این گفتمان هم باشد، بپردازند و بعد انتخابات انجام دهیم؟ یعنی حتی با فرض قبول اینکه مردم چنین زمینه ای را بروز دادند آیا قواعد معمول دموکراسیها به عنوان رقابتهای انتخاباتی در اینجا موضوعیت دارد یا خیر؟

اما نکته بعدی که مطرح می شود این است که اگر ما در مرحله رفراندوم نظام یا اصل اعلام نظام، چنین اقدامی کردیم و بر اساس رای مردم، این اقدام صورت گرفت، آیا همچنان تداوم این اتکا به رای موضوعیت دارد، و می توان فرض کرد که این رای خواهی در مقاطع دیگری هم مورد سؤال باشد و بتوان بر اساس آن دوباره نسبت به سرنوشت نظام تصمیم گیری کرد یا خیر؟ یعنی در شرایطی که نظام مستقر است و فرض بگیریم که ممکن است مجددا نظر مردم خواسته شود، آیا می توان پذیرفت که در این نظرخواهی مجدد، دیدگاههای رقیب یا مخالف آن دیدگاه هم مطرح و یا تبلیغ شود؟ یعنی قاعده ای که در پذیرش دموکراسیها داریم. اینها سؤالاتی است که شاید بشود با تامل بیشتری به آنها پرداخت.

قادری: من چند نکته را می خواستم مطرح کنم. ابتدا اگر دوستان اجازه دهند، اشاره ای به مفهوم این پیش فرض و مسائلی که در جلسه قبل مطرح شد بکنم. منظور از پیش فرض این نیست که حضرت امام(س) آگاهانه یک پیش فرضی داشته و بر اساس آن یک حرکتی را طراحی کرده اند; پیش فرض در اینجا جنبه ناخودآگاهانه دارد. تحلیلی که من مطرح کردم، متکی بر آن بود که از یک طرف اسلام قابلیت جذب قلوب و اقناع عقول را دارد و از طرف دیگر اگر برای مردم رفع شبهات بشود، و درواقع اگر نیروهای استبدادی یا استعماری اجازه دهند، مردم طبعا دلشان راغب به اسلام است و غبت به اسلام نقطه حرکت و مبدا شروع انقلاب است هست و با مراجعه به صحیفه نور می توان به این مطلب پی برد. البته نکته ای را که حضرت امام(س) راجع به جایگاه ونقش مردم مطرح می کردند، تنها از طرف ایشان مطرح نشده بود و من فکر می کنم قبل از انقلاب هم دیگرانی بودند که هرکدام به نوعی و از زاویه ای به نقش مردم پرداختند و در اساس یک قداستی به نقش مردم می دادند، چه سازمانهای چریکی با عنوان خلق و چه متفکرانی مانند مرحوم شریعتی، به گونه های مختلف به این مردم می پرداختند و خلق را به گونه ای مطرح می کردند و یک جایگاه مقدس و یک وضعیت روشنی برای آن قائل بودند. من تصورم این است که تلقی ما از مردم از یک سو تا حد بسیار زیادی برگرفته از رادیکالیزمی بود که در اروپای قرن نوزدهم و بیستم وجود داشت و به نوعی ما را متاثر از خود و ادبیاتش کرده بود، و از سوی دیگر برمی گشت به آن جنبه های «مردم داری » یا واژه ای که بعدا راجع به آن صحبت خواهم کرد. درباره جنبه های «مردم داری » که در اسلام مطرح می شد آقایان علما و برخی دیگر فکر می کردند چون مخاطب مردم هستند، می توانند کاری انجام دهند. به هر ترتیب، در واقع مبتنی بر دو اصل بود، یکی رادیکالیزمی که وضعیت خاصی را برای مردم قائل بود، بدین معنا تصور من این است که نگاه ما به مردم آمیزه ای از دو اصل بود که شاید این دو اصل همواره نتوانند با هم در وفاق باشند ولی می توان تناقضهای احتمالی آنها را رفع کرد. از یک طرف حالت توده ای و پوپولیستی به خودش می گرفت که ما سابقه این را در قدیم هم داریم، هم در زمان مرحوم مصدق و هم در زمان کسان دیگر، و در زمان انقلاب هم بود. از طرف دیگر این جنبه مردمی یک حالت نخبه گرایی هم به خودش می گرفت. من از این جهت می گویم که شاید دچار تناقض شویم و ممکن است نخبه گرایی بر اساس مبارزات انتخاباتی، جلب آرا و غیره انجام نگیرد. یعنی نوع خلقیات مردم ما نوع رهبری را مشخص می کرد. من فکر می کنم هنوز جامعه ما به آن صورت شکل نگرفته که وقتی ما می گوییم مردم، منظور یک نگاهی به انسان باشد که آن نگاه به انسان، نوعی حقوق شهروندی را به عنوان حالت مفرد بتواند ایجاد کند. شاید این تعبیر تا حدی نسنجیده باشد، ولی اگر ما بخواهیم نوعی نظام لیبرال دموکرات را در نظر بگیریم و اگر ما به گذشته ها برگردیم می بینیم که این ویژگیها را نداشتیم. ما سالهای سال، حالت استبدادی داشتیم; قرون متمادی، حالت استبدادی داشتیم; در بهترین حالت مردم احساساتشان غالب بود. اگر بخواهیم از بعضی مباحث روان شناسی هم استفاده کنیم می توانیم بگوییم هر انسانی سه «من » را در خودش دارد و می تواند همزمان هم داشته باشد; البته با درجات و کیفیتهای مختلف; منی که بالغ است، منی که والد است و منی که کودک است. فکر می کنم در آحاد مردم ما و در نزد حتی رهبران ما و در کلیت قضیه اگر بخواهیم در نظر بگیریم، «من » بالغ، جایگاه خاص خودش را نیافته که بر اساس آن حرکت شود.

«من »، کودکی بود که بعضی از احساساتش را در نوازش می دید. زبان، زبانی بود که برایش قابل درک بود. این مطلقا به معنای اهانت به مردم نیست. بلکه فقط از زاویه تحلیل قضیه و نوعی نگرش به مردم است. اگر بخواهیم مردم را به گونه ای پیدا کنیم که خودشان دارای مسئولیتهایی باشند که معطوف به فرد باشد، ناگریزیم از یک ساز و کار متفاوتی از صحنه اجتماع که حالا به طور خاص شامل مباحث فرهنگی، سیاسی، اقتصادی می شود برخوردار باشیم. اگر آن سازوکار اتفاق بیفتد ما می توانیم مردم را به گونه غیرپوپولیستی هم در نظر بگیریم.

فراموش نکنیم که مردم ما قرون متمادی بود که به دلایل مختلف طالب رهبر بودند; حالا این رهبر می توانست یک رهبر مذهبی و یا سیاسی باشد، یک مرادی و قطبی باشد که گونه های مختلفی را دربرمی گیرد. یعنی ما با این الگو مانوس شده بودیم و با همین الگو هم می آمدیم در انتخابات شرکت می کردیم. به دلایلی که در این بیست سال بعد از انقلاب اتفاق افتاده، از جمله پیچیدگیهای عصر حاضر و تجربه انقلاب اسلامی و سیاستهای اقتصادی و در کنار سیاستهای اقتصادی امکانات تکنولوژیکی اجازه داده که یک رشد دیگری از مردم که متکی بر آحاد مردم باشد در جامعه ما در حال شکل گرفتن است، ولی خیلی ضعیف و اندک است، همین است که هسته هایی از اعتراض را هم در دل خودش دارد.

متین: ظاهرا منظور شما این است که ما در دوره انقلاب با مفهوم مردم به معنایی که امروز از حقوق شهروندی یاد می کنیم مواجه نبودیم، یا چنین انتظاری متصور نبوده و آنچه را که امروز به نام مردم تلقی می کنیم این خودش محصول فرایند تجربه دو دهه بعد از انقلاب است که بتدریج این توقع و این انتظار شکل گرفته و لذا نباید این انتظار را با تعبیری که از نقش مردم در آن زمان داشتیم جابه جا بگیریم.

کدیور: انقلابی که در ایران اتفاق افتاد، یک انقلاب مردمی بود; کودتای نظامی نبود، یک شورش کورهم نبود، قیام مسلحانه هم نبود; این نکته را که انقلاب ما یک انقلاب مردمی بود، هم دوست قبول دارد و هم دشمن می پذیرد. اما تفسیری که اکنون از این انقلاب و قیام مردمی صورت می گیرد، تفسیر متفاوتی است. اگر ما برگردیم به عصر شروع نهضت و این انقلاب و نحوه به صحنه آمدن مردم و نحوه تلقی رهبران انقلاب از حضور مردم، چه حضرت امام(س) و چه متفکرین دیگری که در آن زمان بودند و یا هستند، همه اینها می تواند به ما کمک کند که دریابیم مردم در انقلاب ما چه نقشی داشته اند؟ سؤالی که الآن در زمان ما، یعنی در دو دهه بعد از انقلاب مطرح می شود، حاوی نکات ظریفی است که در صدر انقلاب به هیچ وجه مطرح نبود. مطرح نبودن، نه به این معنا که قابل حمل به این نکات فعلی هم نیست; اما سؤالش آن زمان مطرح نبود; یعنی الآن مثلا ما سؤال می کنیم که آیا رجوع به رای مردم، از باب بیعت و وظیفه و تکلیف شرعی است یا از باب استفاده از حق انتخاب و یک حق شهروندی است؟ در وضعیت فعلی جامعه، دو نحله کاملا متفاوت از «جایگاه مردم » به چشم می خورد، یعنی کسانی هستند که حضور مردم را بر اساس وظیفه و تکلیف شرعی می دانند و حداکثر، موافقت مردم را به معنی بیعت می گیرند و مرادشان از موافقت هم اقرار به تولی و اقرار به پذیرش ولایت است; اقرار به اینکه ما تابع رهبران جامعه هستیم و فرزانگی را در همین اطاعت و بیعت معنا می کنند. جریان دیگری هم هست که معتقد است مردم حق تعیین سرنوشت دارند، حق دخالت در حاکمیت سیاسی دارند و اگر در صحنه های مختلف شرکت می کنند، این از باب استفاده از حق شهروندیشان است که البته می تواند تفسیر تکلیفی و وظیفه ای هم به خودش بگیرد; اما صرفا این استفاده از حق است که در اینجا مطرح است. این دو تفسیر خیلی متفاوتند و آیا ما این مطلب، یعنی جدابودن حق از تکلیف را در صدر انقلاب هم می بینیم یا نه؟ پاسخ بنده منفی است.

یعنی با این صراحتی که ما اکنون حق را از تکلیف جدا می کنیم این مساله نه در شعارهای آن زمان، و نه حتی در ذهنیت آن روز مردم، مطرح نبود و نه متفکرین آن روز آن را مطرح می کردند.

نگاهی بیندازیم به ادبیات سیاسی قبل از انقلاب، فرض کنیم دهه پنجاه، می بینیم که افکار مرحوم شریعتی نیز نسبت به آنچه اتفاق افتاد تا حدود زیادی با تفسیر اول سازگار است. مثلا وقتی مقوله امت و امامت را مطرح می کند و زمانی که حضرت امام(س) وارد صحنه می شوند، همه احساس کردند امام همان امامی است که قبلا شریعتی توصیفش را کرده بود و وقتی در مورد پذیرش رهبری صحبت می کند، می گوید که تعیین رهبر مثل پذیرش کوه البرز می ماند. مثلا برای اینکه ما بگوییم دماوند بلندترین قله ایران است هیچ وقت رای نمی گیریم که ببینیم آیا این قله بلندترین قله هست یا نه؟

ما ابتدا این را کشف می کنیم بعد می پذیریم. دقیقا این واژه هایی که آنجا استعمال می شود مثل آن گفتمان اولی است که به آن اشاره کردم که می گوید وظیفه مردم این است که از چنین رهبران، و ایدئولوگهای و تئوریسین هایی تبعیت بکنند این یک بیان است، بیان دیگری که البته آن زمان به این صورت رواج نداشت، بیان مرحوم مطهری است که تا حدودی بحث حق حاکمیت، و حتی حق انتخاب را مطرح کرده است ولی قطعا سخنان مرحوم شریعتی در آن زمان رواج بیشتری داشت. سخن مرحوم شریعتی درباره حق مردم به این مفهوم است که در بدو انقلاب نمی شود اداره جامعه را به دست توده هایی سپرد که تحت حاکمیت استبدادی و استعماری سابق بودند و اگر به دست توده ها به آن شکل سپرده شود، جامعه به انحراف کشیده می شود. این مساله را باید به دست نخبگان انقلاب سپرد که آنها در یک روند دموکراسی متعهد و هدایت شده، جامعه را به پیش ببرند. خوب، این نقصی است که حتی متفکرین غیرمذهبی آن روز - و تا حدودی شریعتی به واسطه انس و الفتی که با فرهنگ غربی داشت - این جریانها را مشاهده کرده و کوشش می کند به نحوی این را وارد ادبیات ایرانی بکند. این نکات در آن زمان به این شدت مطرح نبود. اگر ما به سخنان حضرت امام(س) مراجعه کنیم می بینیم که امام مجموعا در آرای سیاسی خودشان به نظر می رسد چهار مرحله را طی کرده باشند که من این چهار مرحله را به نام چهار منطقه جغرافیایی که در آن حضور داشتند، به چهار امام تعبیر می کنم و هرکدام هم ویژگیهای خاص خودش را دارد. آن وقت آن را با معیار «حق مردم » می سنجم. ببینید در آن چهار مرحله ایشان به عنوان شاخص ترین چهره انقلاب چه موضعی گرفتند: در مرحله اول حضرت امام(س)، امام قم است که این دوره را می توان تا قبل از تبعید ایشان حساب کرد، یعنی تا سال 41; شاخص ترین کتاب این مرحله هم کشف اسرار است. حضرت امام(س) در آن زمان یک مدرس عالی مقام بودند. در مرحله بعدی امام، امام نجف است، از سال 41 تا سال 56 -57، که در این مرحله حضرت امام(س) در نجف به سر می برند و از آثار ایشان در آن زمان، کتابهای تحریرالوسیله و کتاب البیع و ولایت فقیه (فارسی) را می توان نام برد. در سومین مرحله امام، امام پاریس است که به تعبیر من این دوره شامل پاریس و اوایل تهران می شود، چون یک روند را دارد تا حدود سال 57 - 58 که اتفاقا حجم بسیار زیادی از مصاحبه ها و سخنرانیها به همین دوره مربوط می شود و در چهارمین مرحله امام، امام تهران است، ده سال حاکمیت که ایشان در این دوره عرصه جدیدی برای آرای خودشان پیدا می کنند. جالب اینجاست که در مرحله اول و دوم بحث حق مردم مطرح نیست، نه نفی هست و نه اثبات، بویژه در مرحله دوم. مرحله اول که ما آثار کتبی زیادی از آن نداریم، نوعا آثار عرفانی حضرت امام(س) به این دوره مربوط است و کتاب کشف الاسرار فارسی هم به این دوره مربوط است. خوب، دیدگاه حضرت امام(س) در آن دوره به دیدگاه آیت الله نائینی نزدیک است، یعنی دیدگاه ایشان دیدگاه مشروطیت است ولی اینکه آیا ایشان جزئیات رجوع به رای مردم را با همه ویژگیهایش پذیرفته اند یا نه، چیزی را ما الآن به ایشان نسبت نمی دهیم; اجمالا اینکه آنجا نظام مشروطیت را تایید می کنند و بحث است که حتی نحوه انتخاب شاه را هم در آنجا ذکر می کنند و روی نحوه نظارت فقها نیز تاکید می کنند; حالا چون این مرحله خیلی برجسته نیست من از آن می گذرم.

مرحله دوم، مهمترین مرحله است و اکثر مکتوبات فقهی ایشان از جمله کتاب البیع، مکاسب، مکاسب محرمه و تحریرالوسیله در این مرحله تدوین شده است. در این کتابها درباره حق مردم در مقدرات سیاسی بحث نشده است. به طور کلی بحث، بحث تکلیف است، بحث انتصاب از سوی شارع است و هیچ نکته خاصی در این زمینه به چشم نمی خوردو شاید شاخص ترین اثر ایشان در این دوره، کتاب ولایت فقیه (فارسی) باشد که در آن کتاب هم صرفا به نفی ظلم و استبداد و تسلط اجنبی و مانند اینها اشاره کرده اند، و بعد وارد مرحله سوم می شوند که در این دوره حضرت امام(س) راجع به رای و نظر مردم صحبت کرده اند و برجسته ترین بیانات حضرت امام(س) در مورد حق مردم، در همین مرحله انجام شده است. یعنی امام پاریس، امام سالهای 57 - 58.

در موارد متعددی حضرت امام(س) در این مورد تاکید کرده اند و به صراحت جملاتی را بیان می کنند که این جملات غیرقابل تاویل هم هست; به طور مثال ایشان می فرمایند:

«اسلام به ما حق نداده است، خدا به ما حق نداده است، پیامبر به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری کنیم و خلاف نظر مردم عمل کنیم.»

اینها را در همین مقطع ذکر می کنند. شاید صریحترین بیانات امام در زمینه حق مردم دقیقا با عنوان حق، بیاناتی است که ایشان در 12 بهمن سال 57، در بهشت زهرا، در بدو ورود به ایران ذکر می کنند. این اولین بار بعد از تبعید است که حضرت امام(س) وارد ایران می شوند و نکات بسیار مهمی را بیان می کنند. آنجا بحث، به اصطلاح، عدم مشروعیت نظام سلطنتی را که ذکر می کنند به قاعده ای تمسک می کنند و دو سه بار در همان بیانات روی آن قاعده تاکید می کنند و دو سه روز بعد از آن هم همین مضمون را صریحتر از این، تکرار می کنند که آن را نیز در صحیفه نور مشاهده می کنیم; مثلا آنجا که می فرمایند که گیریم پدران ما به مشروطه رای دادند، حالا اگر آنها رای دادند، آن رای برای ما معتبر است؟ سرنوشت هر ملتی را خودش باید تعیین کند; اگر پدران ما به چیزی رای دادند ما حق داریم آن را عوض کنیم این صرفا یک بیان تعارف آمیز نیست، رهبری بعد از پانزده سال تبعید و دوری از وطن آمده، اولین سخنی که ذکر می کند تمسک به این حق عمومی است که هر ملتی حق دارد سرنوشت خودش را خودش تعیین کند; این یک مقطعی است که مساله بسیار ارزشمندی در آن مطرح شده است. و اگر به بیانات امام در پاریس توجه شود، مواردی در آنها مشاهده می شود که واقعا چیزی بالاتر از مردم داری است. به بیان دیگر، بنده می توانم بگویم مردم سالاری دینی است. حضرت امام(س) وقتی که در پاریس حکومت اسلامی و جمهوری اسلامی را معنا می کنند، تاکید بسیاری روی حق مردم دارند به این صورت که همه مقامات نظام باید به انتخاب مردم باشد، با رضایت مردم باشد و با مشورت مردم کارها باید صورت بگیرد و مسائلی از این قبیل و نکاتی را که امام در بیاناتشان در پاریس مطرح می فرمودند، ما فقط در یک حکومت دموکراتیک می توانیم مشاهده کنیم و بعد در مرحله چهارم این مطلب بتدریج کمرنگ می شود، یعنی آن نکات برجسته ای که در بیانات امام در پاریس دیده می شد، ما در تهران مشاهده نمی کنیم اما اینطور نیست که کاملا منتفی شود، یعنی شاید در آن مرحله که مساله استقرار یک نظام مطرح هست و اقتدار نظام باید حفظ شود مسائلی را تجویز می کنند; اما در مقاطع مختلفی که بعضی از جریانهای داخلی منکر حق مردم می شوند، به صراحت به این مساله اعتراض می کنند و شاید برجسته ترین نکته ای که در امام تهران مشاهده می شود جریانی است که در انتخابات مجلس سوم، در قم و بعد در تهران اتفاق افتاد مساله هم این بود که عده ای به اصطلاح منکر حق مردم در حوزه سیاسی شده بودند و ادعا می کردند که سیاست ورزی فقط وظیفه نخبگان فقیه و وظیفه فقها است.

حضرت امام(س) در آنجا موضع تندی می گیرند و مساله را به این مضمون مطرح می کنند که این نحوه برخورد، برخورد کسانی که می خواهند دین را از سیاست جدا کنند، به مراتب خطرناکتر است و اینها در واقع قصدشان حذف دین از صحنه است نه حصر مردم از صحنه و در آنجا مجددا نسبت به حضور مردم و رای آنها تاکید می کنند و اعلام می دارند که حتی اگر فقها، مجتهدین و مراجع به شما گفتند فردی اصلح است و شما یقین داشتید که آن شخص اصلح یا صالح نیست، شما موظفید به یقین خودتان عمل کنید. یعنی باز به صراحت به حق مردم تمسک و بر آن تاکید می کنند که شاید این مورد، در ده ساله اخیر، برجسته ترین مورد باشد.

حالا غیر از بحث «میزان رای مردم است » که قبلا به آن اشاره شد، و مربوط به اوائل انقلاب مثلا حدود سال 62 و مانند اینهامی شود، بتدریج که جلو می آییم شاید مقطع دیگری که روی مساله رای مردم تاکید می شود، همان اواخر سالهای 66 -67 باشد که وقتی نماینده ها بعضی از نکات خلاف قانون را که در مملکت در زمان جنگ اتفاق افتاده بود، به ایشان می گویند، با کمال بزرگواری می پذیرند. این نکته خیلی جالبی است، یعنی نماینده های مجلس می آیند و به رهبر جامعه انتقاد می کنند که کارهایی که در زمان جنگ انجام گرفته خلاف قانون اساسی بوده است، ایشان می پذیرند و می گویند که این موارد، ضرورت زمان جنگ بوده و از این به بعد بنا داریم که بر مبنای قانون عمل کنیم.

با نماینده مجلس برخورد نمی کنند که تو حق نداری به من انتقاد کنی، من وظیفه و ولایت شرعی دارم و چیزی را که به صلاح می بینم می توانم انجام دهم. نه تنها انتقاد را می پذیرند، حتی می گویند از این به بعد بنا بر این است که قانون اجرا بشود.

این سؤال خیلی سختی است که آقای دکتر قادری مطرح کردند، شبیه آن چیزی که در الجزایر اتفاق افتاد، من وقتی که آن قضیه چهار پنج سال پیش در الجزایر پیش آمد، عینا این سؤال برای خودم مطرح شد که اگر در جامعه ما این شرایط برعکس می شد ما چه می کردیم؟ در الجزایر در دور اول انتخابات، جبهه اسلامی پیروز شد و برای دور دوم جناح مسلط غربی، انتخابات را لغو کرد تا پیروزی اسلام گراها محقق نشود. اگر فرض کنیم در جامعه ما هم یک چنان مساله ای اتفاق می افتاد، منتها جاها برعکس می شد، یعنی غیرمذهبیها بالا می آمدند و احتمال رای آوردنشان بود، آیا ما باز این انتخابات را به رسمیت می شناختیم یا نه؟

من فکر می کنم اگر چنین مساله ای پیش می آمد ما دو راه پیش رو داشتیم که هیچ کدامش را هم نمی خواهم به امام نسبت دهم: یکی اینکه که با زور، با غلبه و با سلطه اقتدار خودمان را حفظ کنیم و رای اکثریت را به رسمیت نشناسیم، چون ما خودمان را بر حق می دانیم و با زور آن اقلیت را حاکم کنیم.

راه دوم اینکه بپذیریم که با اینکه حق با اقلیت است، اما چون اکثریت به بلوغ ادراک این واقعیت نرسیده اند، عرصه را به آنها بسپاریم و یک کار فرهنگی درازمدت را شروع کنیم تا دوباره در جامعه اکثریت پیدا کنیم. بنده بعید می دانم که کسی با صراحت بتواند راه اولی را به امام نسبت دهد. همان طور که ما در زمان امیرامؤمنین(ع) هم این را داریم. چرا حضرت علی(ع)، با اینکه حق الهی برای خودش قائل بود، و ما به لحاظ اعتقادی خودمان معتقدیم ایشان از جانب خدا نصب شده بود. در سال یازده هجرت و همچنین در سالهای 25، 30 و قبل از 35 وقتی در قضیه حکومت به سراغ ایشان رفتند، نپذیرفت برای چه؟ برای اینکه احساس می کرد اقبال عمومی و به بیان امروزی رای اکثریت الآن با ایشان نیست. زمانی پذیرفت که اقبال عمومی پشت سر خودش داشت. حضرت امام(س) هم همین طور; ما نمی توانیم بگوییم که اگر در چنین موقعیتی قرار می گرفتند، یعنی اگر اقتدار اجتماعی به دستشان بود، ولی رای مردم را نداشتند، به قدرت نظامی تمسک می کردند تا اینکه اقتدار ظاهری را حفظ کنند. می توانم بگویم که حضرت امام(س) این کار را نمی کردند; حتی احتمال راه دوم را، من جاری می دانم با توجه به روشی که خود امیرالمؤمنین(ع) داشته اند.

در مجموع، درباره این موضوع بحث شد، فقط یک نکته دیگر باقی می ماند که می توان بعدا به آن پرداخت. مساله قانون اساسی و مذاکرات مربوط به قانون اساسی و نکاتی را که در این زمینه مطرح شد امام با دقت دنبال می کردند و بر آن صحه می گذاشتند. یعنی حضرت امام(س) دقیقا همه آنها را گوش می کردند. نکاتی را که ما الآن درباره آن صحبت می کنیم در قانون اساسی سال 58 مطرح شد، حق حاکمیت ملی مطرح شد، اما بسیاری از فقهایی که در مجلس بودند - الآن که صحبتهایشان را می خوانیم - احساس می کنیم که گویی هیچ تلقی صحیحی از حق حاکمیت ملی ندارند یا وقتی می خواهند بحث آن را با حق دینی کنار هم بگذارند، مشکلاتی در مباحثشان مشاهده می شود، اما بالاخره معلوم است که این مساله در سال 58 در جامعه ما مطرح شده و امام با توجه به تیزبینی ای که داشتند، بعید است که این نکات برایشان مطرح نبوده باشد.

متین: جناب آقای دکتر پناهی، به نظر می رسد در بحث بر سر مفهوم مردم،حق وتکلیف،زمینه های اختلاف نظر بارزی درسخنان دکترقادری و دکتر کدیور مشهود باشد. با توجه به مناظر گوناگونی که در زمینه بحثهای فوق وجود دارد و نمی توان لزوما آنها را با باورهای سیاسی مرحوم امام خمینی(س) یکسان پنداشت. اما می توان زمینه پرسش را عوض کرد. ظاهرا با توجه به بحثهایی که در جامعه شناسی مطرح است، تفاوت بسیاری است بین شرایط انقلاب پوپولیستی یا جامعه توده وار با انقلابهایی که از طریق نهادهای جامعه مدنی و از طریق جریانهای مربوط به سازمانها و تشکیلات نهادهای انقلابی به قدرت می رسند مطرح است. آیا ما می توانیم این تمایز را درخصوص نقش مردم در انقلاب، در جامعه خودمان ببینیم؟ آنچه را که در مراحل پیروزی انقلاب هم مشاهده شد، به کدام یک از این دو برداشت می توانیم نسبت دهیم؟

پناهی: من فکر می کنم که بسیاری از وقایعی را که در رابطه با نقش مردم، اتفاق می افتد و افتاده است، می شود با تبیین جامعه شناختی انقلاب بررسی و تحلیل کرد. مشخص است برای اینکه انقلابیون بتوانند یک نظام نیرومند را سرنگون کنند، به یک نیروی بسیار قدرتمند احتیاج دارند که فقط از طریق بسیج فراگیر مردمی امکان پذیر است. این یک واقعیت است، تا زمانی که نیروی عظیم مردمی نتواند برای سرنگون کردن نظام حاکم بسیج شود، نهضت یا جنبش انقلابی نمی تواند موفقیتی داشته باشد و سرکوب شده و از بین خواهد رفت.

بنابراین در مرحله بسیج مردمی، با توجه به آنچه در جامعه ایران آن زمان بود، می توانیم بگوییم ویژگیهای یک جامعه توده وار در ایران حاکم بوده است. در غیر این صورت یک چنین بسیج عظیمی نمی توانست روی دهد و امکان نداشت که نظام حاکم سرنگون شود و انقلابیون قدرت را به دست بگیرند. پس نقش و حضور مردم در این جریان خیلی مهم است. حضوری آنچنان که بتواند در مقابل رژیمی با آن همه قدرت بایستد و آن را سرنگون کند. بدون این حضور، امکان نداشت که انقلاب پیروز شود، اما بعد از اینکه با چنین قدرتی رژیم سرنگون شد و انقلابیون به قدرت رسیدند، دیگر ضرورتی برای ادامه چنان حضور مردمی وجود ندارد جامعه شناسان در این زمینه معتقدند که قدرتی که برای سرنگون کردن یک نظام لازم است، بسیار بیشتر از قدرتی است که برای نگهداری نظام و مردم لازم است. بنابراین بعد از اینکه انقلاب با نیروی مردمی پیروز می شود و بعد از اینکه انقلابیون به قدرت می رسند چون برای حفظ قدرت و وضعیت موجود، دیگر به آن نیروی توده ای عظیم نیازی ندارند، دیگر ضرورتی هم برای تاکید به نقش مردم وجود ندارد. ما می توانیم در این قالب این مسائل را ببینیم و کسانی که امروز جهتگیریشان حاکی از این است که مردم از نظر سیاسی، نقش تعیین کننده ای در جامعه ندارند، اگر این افراد در حاکمیت سیاسی باشند، لااقل در کوتاه مدت شاید جهتگیریشان قابل توجیه باشد اما اگر به نوع دیگری به این مساله نگاه کنیم این را می توانیم بگوییم که اگر در انقلاب به تاکید رهبران سیاسی آن زمان، خصوصا خود حضرت امام(س) روی نقش مردم توجه کنیم، می بینیم که تاکید ایشان صرفا به خاطر مقطع خاص بسیج در دوران انقلاب نبوده و برای این نبوده که مثلا به کمک نیروی مردم، نظام سرنگون شود و بعد بگویند که خداحافظ، ما حالا دیگر به قدرت رسیدیم و دیگر نیازی به شما نداریم. من تصور می کنم همان طور که توضیح دادند این یک واقعیت است که در آن زمان یک نوع مردم باوری وجود داشته; لااقل در حضرت امام(س) قطعا وجود داشته است، و از طرف دیگر، مردم هم به یک اعتقاد راسخی رسیده بودند که باید حق تعیین سرنوشت داشته باشند; اینطور نبود که صرفا تحت یکسری از ویژگیهای روانی و تحت یک رشته تلقینات، یک چنین اتفاقهایی افتاده باشد. ما شعارهای بسیار زیادی داریم که نقش سرنوشت ساز مردم را بسیار مورد تاکید قرار می دهد. خوب، شعارها هم البته در یک شرایط خاصی مطرح می شوند و بعد احساسی هم دارند; همه اینها درست، اما در عین حال به قدری شعارهای جالب توجه و متعدد در زمینه نقش مردم و اینکه مردم می خواهند سرنوشت زندگی و جامعه خودشان را خود به دست بگیرند، زیاد است و به شکلهای متنوع و متعدد و جالبی حق آزادی مشارکت سیاسی، حق آزادی بیان سیاسی و غیره را مطرح می کنند، تا آن حد می خواهند در نظام سیاسی آینده شان مشارکت داشته باشند که نمی شود آن را صرفا ناشی از یکسری احساسات خاص دانست، بنابراین، در آن مقطع مردم واقعا با دادن این شعارها می خواستند حق خودشان را، حق مشارکت در سرنوشت خودشان و تعیین آن، را خودشان به دست بگیرند و رهبران سیاسی آن دوره، حضرت امام(س) و بسیاری از افراد دیگر هم همان طور که در قانون اساسی منعکس است، این حق را برای مردم پذیرفته اند. ما در قانون اساسی به طور واضح این حق تعیین سرنوشت را که به مردم داده شده است، می بینیم. در ابعاد مختلف این حق به مردم داده شده، اما بعد از انقلاب به خاطر شرایط خاص آن دوره، مخصوصا مساله جنگ، زمینه برای اینکه مردم بخواهند دنبال مسائل احقاق حقوق شهروندی و یا غیره باشند، زیاد مساعد نبود و قاعدتا نمی شد انتظار داشت که باید چنین اتفاقی می افتاد; یکی به علت شرایط جنگی آن روز یکی هم به دلیل حضور خود حضرت امام(س). اما بعد از جنگ و بعد از حضرت امام(س)، شرایط اجتماعی ما کاملا متفاوت با دوران قبل می شود و تازه وقتی می رسد که مردم بخواهند به آن خواسته های خودشان برگردند و ببینند که چه می خواستند و دنبال چه بودند و اهدافشان از انقلاب در رابطه با تعیین سرنوشت جامعه به دست خودشان و غیره، چگونه شد. این در واقع یک برگشت معمولی است. آن دوره یک دوره فترت و به نظر من یک دوره خاصی بود که مردم نمی توانستند و شاید ضرورت طرح این مسائل را در آن دوران نمی دیدند یا شاید امکانش فراهم نبود.

به هر حال بعد از این مرحله، ما وارد یک دوران تازه ای می شویم که مردم هم مثل اینکه از آن دوران پر تب و تاب انقلابی بیرون آمده باشند و بخواهند به گذشته برگردند و بررسی کنند که دنبال چه بوده اند و چه می خواستند، و آن وقت است که باید مسائل در قالبهای بسیار روشنتر و شفافتری مطرح شود و حد و حدود این مفاهیم و میزان درک این خواسته ها، از سوی هر یک از قدرتهای موجود در صحنه سیاسی کشور مشخص و روشن گردد و در چنین زمانی است که ما باید به این قضیه بپردازیم. به نظر من این مساله از باب مباحث جامعه شناسی قابل توجیه و قابل تبیین است و سوابق گذشته هم از اوایل انقلاب تا به حال با این نگرش قابل درک است و به نظر من نباید این را فقط اینطور تلقی کنیم که مردم خواست غیرمعقولی دارند یا اینکه شرایطی که الآن وجود دارد مناسب طرح این مسائل نیست. من فکر می کنم این یک دوران طبیعی بعد از انقلاب است که پیش می آید و اگر بنا باشد که حرکت معقول و پسندیده ای ایجاد شود و این دوران به طور طبیعی طی شود، قاعدتا ما بایدانتظار داشته باشیم که مردم به طور جدی در صحنه سیاسی جامعه حضور داشته باشند و موانعی را که در برابر اینها وجود دارد، پشت سر بگذارند و به این ترتیب ما وارد مرحله احقاق حق واقعی مردم، پس از انقلاب بر مبنای شعارهای انقلاب می شویم.

متین: ما در مورد انقلاب اسلامی ایران با یک پرسش مهم مواجهیم. انقلاب اسلامی که از خواست ملت ایران ریشه گرفته است چگونه مورد تفسیر واقع شود تا تعارضی بین دین و خواست مردم ایجاد نشود بویژه آن که چه رهیافتی را بایستی در تفسیر اهداف انقلاب اسلامی اتخاذ کرد؟

پناهی: این از یک جهت یک بحث فقهی است که باید فقها بنشینند و بگویند که آیا حق انتخاب مردم، حق تعیین سرنوشت مردم، منافاتی با مکتب و با اسلام دارد یا نه؟ قاعدتا - همان طوری که می بینید - لااقل ما برای این سؤال دو جواب مشخص داریم: گروهی معتقدند که منافات دارد و مردم باید در راستای تبعیت و تکلیف عمل کنند و گروه دیگر - از همان کسانی که به هر حال ما می توانیم اشراف آنها را به مکتب و به مسائل مذهبی و به حد و حدود مذهبی بپذیریم - قائلند که انتخاب مردم و تعیین سرنوشت مردم منافاتی با اسلام ندارد و حتی برعکس، اصلا اگر انتخاب را از مردم بگیریم دیگر از اسلام چه می ماند؟ چگونه ما می توانیم اسلام تحمیلی را به عنوان یک دین واقعی تلقی کنیم؟ بنابراین دیدگاهها متفاوت است، اما اگر نظر من را خواسته باشید من فکر می کنم که اگر ما به صدر اسلام هم برگردیم و همان قانون اساسی مدینه را که پیغمبر(ص) آن را انشا فرمودند، مطالعه کنیم، می بینیم که تا چه اندازه بر نقش مردم و حتی نقش گروههای مختلف مردمی، در تعیین سرنوشت و در تعیین تکلیفشان به طور صریح تاکید شده است. ما وقتی به نظریات و آرای دیگران نیز رجوع می کنیم همین تاکید را می بینیم; مثلا شهید صدر خیلی روی این مساله و آنچه در صدر اسلام گذشته تکیه می کند و نقش مردم را بسیار برجسته نشان می دهد و برای رهبری حد و حدودی قائل می شود. بنابراین ما نظریات و آرای مختلفی داریم. من فکر می کنم که این، هم ضرورت زمان است و هم ضرورت دین است و هم ضرورت سیاسی جامعه خودمان است که ما این واقعت را بپذیریم که اسلام منافاتی با حق انتخاب مردم ندارد،و حتی دیدگاههای اصلاحی نسبت به نظام به نظر من یک ضرورت اساسی است. ما اگر بخواهیم بعضی از نهادها را مقدس کنیم، آن وقت دیگر جلوی مشارکت سیاسی جدی مردم و جلوی راههای اصلاحی را می بندیم و مشارکتهای معنی دار و واقعی مردم که باید در این صحنه ها در جامعه اتفاق بیفتد، تحت الشعاع قرار می گیرد، در حالی که به نظر من دید اسلامی نه تنها منافاتی با این قضایا ندارد، بلکه اساسا ضرورت یک اصلاحات دائمی را در جهت ارتقای جامعه و رشد و تکامل انسانی تجویز می کند.

متین: آقای دکتر منوچهری شما چه رهیافتی را برای پاسخ به پرسش مطرح شده برمی گزینید؟

منوچهری: من در پی چارچوبی که در جلسه قبل مطرح کردم، می توانم مطالب خود را در پاسخ به سؤال شما دنبال کنم و به همین شکلی که پاسخ می دهم در همان قالب قرار خواهد گرفت، نه اینکه از پیش تصمیم بگیرم که حتما در همان قالب پاسخ دهم. من مطلب را در قالب چهار شبه سؤال مطرح می کنم، به این معنا که این پرسش خودش شامل چند پرسش دیگر است، یعنی وقتی که ما راجع به نقش مردم صحبت می کنیم، آیا راجع به تصور مردم نسبت به نقش خودشان صحبت می کنیم یا اینکه راجع به نظر رهبران جامعه یا رهبر و رهبران انقلاب درباره جایگاه مردم به تعبیر عام آن؟

پرسش راجع به کدام یک از اینهاست؟ به نظر من پاسخ به این سؤال می تواند بسیار تعیین کننده باشد. دیگر اینکه مطلبی که جناب دکتر پناهی فرمودند، به نظر من نقطه شروع است، یعنی مساله جایگاه مردم و اهمیت و ارزش آن در فرآیند پیروزی انقلاب و ضرورت بسیج مردمی، امری است که در نظریه های جامعه شناسی قطعیت آن برای همه بدیهی است; منتها به نظر من بعد از آن دید جامعه شناسی، ما وارد یک دید اندیشه ای می شویم و همان طور که عرض کردم مبحث قبلی خود را به این صورت دنبال می کنم که وقتی ما راجع به جمهوری اسلامی صحبت می کنیم دیگر در چهارچوب جامعه شناسی سیاسی نمی توانیم بحث کنیم، در حوزه اندیشه سیاسی فکر می کنیم که به تعبیری رابطه دین و سیاست هم مطرح می شود. به نظر من بعد از مرحله مشارکت مردم در فرآیند پیروزی انقلابی مانند انقلاب اسلامی ایران که به طور اخص متکی به حضور مردم در صحنه بوده است، ما به بحث در مورد خود مقوله مردم از نظر اندیشه ای می رسیم که حالا رابطه جمهوریت و اسلامیت چیست؟ جمهوری اسلامی به چه معناست؟ اگر این ضروری بود، آیا از نظر تاریخی ضرورت داشته یا از نظر جامعه شناختی ضروری بوده است؟ حالا رابطه جمهوریت و اسلامیت چه می شود؟ این دو مقوله با یکدیگر به چه شکلی قابل تبیین هستند؟ نقش مردم در این قالب چگونه دیده می شود؟ این نکته یا شبه سؤال دوم است.

مطلب سوم اینکه برخلاف نظر جناب آقای دکتر قادری، من فکر می کنم یک تعبیر روان شناختی از فرآیند انقلاب و مساله جایگاه مردم - اگر بتواند بعضا به بعدی از ابعاد نقش و جایگاه مردم در انقلاب پاسخ دهد - فقط در حد یکی از ابعاد - و ما نخواهیم اندازه و حدود هم برایش تعیین کنیم، حداکثر می توانیم بگوییم یک تعبیر خاص است یا بخشی از واقعیت را می تواند برای ما تبیین کند ولی اینکه ما «صرفا» مساله جایگاه مردم را با دیدگاههای رفتارگرایانه و به طور اخص با دیدگاههای روانشناختی (Psychological) تحلیل کنیم. به نظر من پاسخگو نیست و دلیل من هم این است که ما اگر این کار را بکنیم دچار نوعی دید غیرتاریخی یا به اصطلاح ناتاریخی یا (ahistorical) شده ایم، در حالی که به نظر من انقلاب یک پدیده ای است که یک بعدش جامعه شناختی است همان طور که جناب دکتر پناهی اشاره کردند و بعد دیگرش تاریخی است; یعنی ما در یک انقلاب نمی توانیم ابتدا به ساکن از یک نقطه تاریخی شروع کنیم و بعد به ابعاد مختلفش بپردازیم. من نمی گویم آقای دکتر قادری به این بعد توجه ندارند، من فقط به آنچه فرمودند اشاره می کنم; یا لااقل نمی توانم آن را به عنوان یک تعبیر فراگیر در مورد انقلاب بپذیرم. بنابراین اگر ما به یک دید تاریخی بپردازیم، به این معنا که در ارتباط با مساله جایگاه مردم در فرآیند انقلاب و نقشی که داشتند، باید ببینیم بحث احیاگری اسلامی، چه از نظر فکری و اندیشه ای و چه از نظر عینی و تاریخی، یعنی به عنوان جنبش تاریخی، دارای چه مشخصاتی بوده است؟ اگر ما نقطه شروعی را برای هر انقلاب در نظر بگیریم باید در مورد انقلاب اسلامی هم یک نقطه شروعی را در نظر گرفت. بعضا در تفاسیر و یا بحثهایی که مطرح می شود، نقطه شروع را حتی به صدر اسلام می رسانند و اینکه نقطه شروع قاعدتا آنجاست که به چنین انقلابی ختم می شود.

این سخن از یک نظر می تواند پاسخ درستی باشد وقتی به مباحث جامعه شناسی تاریخی نزدیکتر می شویم، به نظر من حداقل ما می توانیم صد سال پیش از انقلاب اسلامی را از منظر تاریخی در نظر بگیریم و ارتباط بین این فرآیند تاریخی با پیروزی انقلاب و چهارچوب فهم آن از نقش و شیوه عمل و خصوصیات و ویژگیهای آن و جایگاه مردم را در فرآیند انقلاب ببینیم. بنابراین من ترجیح می دهم که با یک دید تاریخی به این مساله نگاه کنم و با آن دید و تعبیر، بدیهی است که قضاوت من در مورد اهمیت و جایگاه مردم در فرآیند انقلاب با دیگر تعبیرها متفاوت خواهد بود. به این معنا که به هر حال با توجه به دغدغه هایی که مردم داشتند و پیشینه تاریخی که در ذهنیت عموم بوده است، حساسیتها، جهتگیریها و آرمان طلبیها و یا مظالمی که تحمل کردند، شیوه دیدشان نسبت به دنیا و حکومت، بحث و فرهنگ سیاسی ایران لااقل در 30 تا 40 سال قبل از انقلاب، یعنی مشروطه و نهضت ملی شدن نفت یا جریان خرداد 42 را که هر کدام از اینها اهمیت تاریخی داشتند نمی شود در حافظه تاریخی ملت نادیده گرفت. بنابراین به نظر من هر کنش و هر عمل جمعی و گروهی در مقاطع مختلف انقلاب، فرض بگیریم دو یا سه سال در ط ول انقلاب، از حضور مردم برخوردار بوده است و اقشار و گروههای مختلف به درجات متفاوت در فرآیند پیروزی انقلاب نقش داشتند. به نظر من این امکان وجود دارد که ما از نظر علمی ارتباط بین فرهنگ سیاسی ایرانی را با پذیرش شعارهایی که داده می شد، جهتگیریهایی که مطرح می شد و نوع برخوردی که خود حضرت امام(س) با وضع موجود داشتند و چشم اندازی که مطرح می کردند، تمام اینها را بررسی کنیم و یک تحلیل محتوایی بکنیم از گفته های حضرت امام(س) با این حافظه تاریخی و رابطه اش را با فرهنگ سیاسی در نظر بگیریم، من معتقدم که به این طریق می شود یک رابطه نظام مند برقرار کرد; یعنی حضرت امام(س) رجوع می کنند به این حافظه تاریخی و در مقابل آن چشم اندازی ارائه می کنند و این به نظر من ضرورت آن تحلیل تاریخی و دور شدن از یک تحلیل صرف روان شناسی را نشان می دهد.

در مقایسه با اوایل انقلاب و بعد از آن، اگر بخواهیم تعیین اصالت بکنیم و بگوییم که مردم حالا بیشتر می فهمند یا آن موقع بیشتر می فهمیدند، من معتقدم که خود این پرسش ایراد علمی دارد و هر پاسخی هم که به چنین پرسشی داده شود، از پشتوانه علمی کافی برخوردار نیست و من هم نمی خواهم با قطعیت پاسخی بدهم که از دید علمی دور باشد. ولی به نظر من این «اگر»ها بحث پیشینی را می طلبد که در یک چنین موضوعی نمی تواند چندان جایگاه قابل توجهی داشته باشد به قول دوستان تاریخی، ما اصلا «اگر» در تاریخ نداریم، «اگر اینجور می شد چه می شد»، اصلا معنی نمی دهد. بنابراین به نظر من این فرافکنی ذهنیت و پرسشهای امروزی بر گذشته، باعث خدشه دار شدن واقعیتها برای ما می شود. نه اینکه من به نسبیت تاریخی معتقد باشم، از نظر روشی معتقدم که نسبیت تاریخی به تعبیر هرمنوتیکی تا حدی برای فهم مطالب لازم است. به این معنا که ما هر شرایط تاریخی را باید در ارتباط با پیشینیه خودش و شرایط خاص خودش ببینیم و سعی نکنیم که با پرسشهای امروزیمان در واقع پاسخی برای پرسش فعلی از دل گذشته بیرون بیاوریم. کاری که می شود الآن در این ارتباط انجام داد، این است که ما بیاییم لااقل یک طیفی از تعاریف ارائه بدهیم، مثلا بیاییم در مورد جایگاه مردم از یک طیف مثلا جمهوریت، یا منظور ما از مردم، که طبیعتا شامل بحثهای انسان شناسی هم می شود، تعریف ارائه بدهیم بعد بپردازیم به اینکه مردم در مقاطع مختلف پیروزی انقلاب چقدر به این مفهوم و تعریفی که امروز از مردم داریم نزدیک بودند و مردم بیست سال بعد از انقلاب، چه در ذهنیت خودشان یا تصور خودشان و چه نسبت به خودشان چقدر به این تعریف نزدیکترند؟ با مقایسه این دو مقطع و اینکه الآن در مباحث نظری که ارائه می شود، در کجای این طیف از تعاریف قرار می گیرد و امروزه تعاریفی که داده می شود، هرکدام در کجای این طیف قرار می گیرد و اینکه حالا ما بیاییم درواقع فاصله زمانی را نادیده بگیریم و دو مقطع تاریخی را کنار هم بگذاریم و به این پرسش بپردازیم، به نظر من قابل قبول نیست.

مطلب آخر را در مورد یکی از آن چهار شبه سؤالی که مطرح کردم عرض می کنم و آن هم بحث اندیشه ای جمهوری اسلامی است که شاید لااقل نظر خود من و یا تلاش من در پاسخ به سؤالی که جناب دکتر حاضری مطرح کردند، در قالب این مطلب کوتاه تا حدی بیان شود، و آن هم این است که این تعبیر من شاید خیلی بدیهی به نظر بیاید ولی من می خواهم سعی کنم از یک امر بدیهی نکته ای نه چندان بدیهی را استخراج کنم و آن هم این است که وقتی جمهوری اسلامی در بعد اندیشه ای مطرح شده است، همان طور که عرض کردم، این می شود یک منظری، هم متاخر از منظر زمانی نسبت به آن منظر جامعه شناختی و هم متفاوت از نظر معرفت شناسی. یعنی اینجا بحث، بحث اندیشه شناسانه است که جمهوری اسلامی یعنی چه و مردم در جمهوری اسلامی چه نقشی پیدا می کنند؟ نکته بدیهی که قبلا عرض کردم این است که طبیعی است که جمهوری اسلامی اینطور تعبیر شود که یک نظام دینی اسلامی است که وجه برجسته اش به عنوان نظام دینی، جمهوری بودنش است و بالعکس یک نظام جمهوری است که وجه برجسته اش دینی یا اسلامی بودنش هست. حالا این نکته بدیهی است که این نظام دینی یعنی چه؟ یعنی یک نظام جمهوری. اینها بحثهایی است که چهارچوب متفاوتی را نسبت به بحث فعلی ما می طلبد و تا حد زیادی هم فکر می کنم اذهان نسبت به این مفاهیم روشن است و با توجه به تنوعی که در تعابیر هر کدام از این دو وجود دارد، یعنی ما یک تعریف از جمهوری داریم و یک تعریف هم از نظام دینی داریم.

نکته ای که من می خواهم از این بحث نسبتا بدیهی خودم، استخراج کنم، این است که به نظر من نقطه پیوند این دو، یعنی جمهوریتی که دینی است و نظام دینی ای که جمهوری هست، خود مردم هستند; یعنی اینکه آن نقطه پیوند و درواقع هویت ممیزه جمهوری اسلامی این است که مردم از جایگاه خاصی در چنین نظامی برخوردارند والا نظامهای دینی دیگری نیز هستند که مدعی اند هم نظام سیاسی دینی دارند و هم نظام جمهوری. منتها در اینجا، هم بحث مردم، از نظرگاه اندیشه سیاسی صرف، نقطه پیوند می شود و هم اینکه مردم در یک سمت و سوی خاص ارزشی یا در یک منظر ارزشی، جایگاه و اهمیت پیدا می کنند. به این معنا که تعالی خواهی برای مردم یعنی نظام دینی ای که محوریتش برای مردم بودن هست ولی نه برای آنچه هستند بلکه برای آنچه می توانند باشند یا باید باشند. بنابراین، به نظر من اگر از این منظر به این مساله نگاه کنیم، در نهایت ما بحث انسان شناسی را داریم. بدین معنی که دیدگاه جمهوری اسلامی با این تعابیری که عرض کردم طبیعی است که باید تکلیف خودش را با انسان شناسی روشن کند که از چه نوع انسان شناسی نشات گرفته است؟ به نظر من، حضرت امام(س) انسان شناسی عرفانی را در نظر دارند و بعد در دید کلامیشان هم برای اراده انسانی جایگاه خاصی قائل هستند. مثلا در بحث جبر و تفویض راه میانه را برای اراده انسانی قائل شدند.

بنابراین، به عنوان پشتوانه عرفانی کلامی می تواند لااقل دیدگاه حضرت امام(س) را در مورد جمهوری اسلامی برای ما روشن کند، به این معنا که به هر حال این نظامی است که مردم در یک سیر کمال جویانه در تعیین سرنوشت خودشان می توانند یا باید شرکت کنند یا طبیعت امر می طلبد و دید ما اینطور ایجاب می کند که جایگاه خاصی را برای مردم در چنین نظامی قائل شویم و طبیعی است که حق تعیین سرنوشت با کمال یابی منافات نخواهد داشت. در چنین دیدگاهی اگر انسان ماهیتا در این دید انسان شناسانه به دنبال کمال است، همان طور که حضرت امام(س) اینطور می بینند، طبیعی است که در نهایت امر، مردم در همان جهتی قرار خواهند گرفت که مطلوب دیدگاه دینی اسلامی هم هست.

قادری: دکتر منوچهری تا جایی که بحثشان خطاب به من بود، یک نقد روشی داشتند. به تعبیری دیدگاه روانشناسانه رفتاری که یکی از زوایای روان شناسانه است، ولی اتفاق جالبی که افتاد این بود که درواقع ناخواسته یک مقدار سخنان من تحریف شد. یعنی کلمه «صرفا» را که در ابتدای روان شناسی آوردید همه بحث را به یک گونه دیگری کرد. من فکر نمی کنم که هیچ وقت گفته باشم «صرفا». گرایش من فلسفه سیاسی است و نه روان شناسی. من فکر می کنم برای فهم یک انقلاب باید به مسائل میان رشته ای رجوع کنیم. خود آقای دکتر منوچهری هم اشاره کردند و بحثهای جامعه شناسی دکتر پناهی را مبدا بحث قرار دادند و به فلسفه اندیشه سیاسی وارد شدند. یک زاویه آن هم می تواند بعضی نکات روان شناسانه باشد ولی اگر منظور این باشد که من گفته باشم انقلاب و یا مردم را باید صرفا از زاویه روان شناسانه نگاه کرد، من چنین چیزی را اصلا مدعی نبودم، بالطبع نقد شما هم شامل این قسمت نمی شود; اما یک نکته کوچکی بگویم - با عرض معذرت من متوجه هستم که جناب کدیور مایل هستند به ما نشان دهند که از صحبتهای حضرت امام(س) برمی آید که ایشان نسبت به مساله حق چه تاکید مهمی داشتند; این حرف درستی است.

هرچند که فکر می کنم اگر به مواردی که ایشان مساله تکلیف را در صحیفه نور آورده اند رجوع کنیم باز «حق » یک اکثریت را به خودش اختصاص ندهد، ولی در این حرف تردیدی نیست. سؤال فرضی را هم که جناب کدیور طرح کردند، تا حدی خود من هم به آن اشاره کردم و نمونه الجزایر هم مطرح شد اینکه اگر مردم چیز دیگری را انتخاب می کردند چه وضعیتی پیدا می شد؟ ایشان درواقع دو شق را برای آن در نظر گرفته اند: یکی تاکید بر یک نظامی که غلبه و سیطره داشته باشد و دیگر تاکید بر یک کار فرهنگی. من هم فکر می کنم حداقل با شناختی که از حضرت امام(س) دارم به نظر می رسد که ایشان حاضر نبودند یک چهره عبوس و ترش از اسلام را عرضه بکنند و طبعا یک کار فرهنگی می کردند و اگر تنها همین نکته را در مورد حضرت امام(س) بپذیریم، گواه و دلالتی است بر عظمت روحی ایشان.

من در این مساله حرفی ندارم، ولی باز فکر می کنم که حضرت امام(س) اساس نگرششان به مردم بر اساس تکلیف است و نه حق. من اساس را می گویم و نه درواقع استثنائات را.

جناب کدیور اشاراتی را که از حضرت امام(س) نقل کردند. من یادداشت کردم، تلویحا می گویم اینکه ایشان فرموده اند:

«اسلام به ما حق نداده است مثلا دیکتاتور باشیم، پیامبر به ما حق نداده است، خدا به ما حق نداده است.»

اگر این را بخواهیم معکوسش کنیم معنایش این می شود ما مکلفیم دیکتاتور نباشیم، ما تکلیف داریم که حکومت استبدادی در جامعه اعمال نکنیم، این یک نکته است، یعنی به عقیده من بخشی از این قضیه، خود نوعی تکلیف است، حق نیست، حق به دنبال تکلیف است; نه حق ابتدا به ساکن. این نکته در فلسفه سیاسی بسیار مهم است که این حق از کجا برمی خیزد؟ آیا حق در واقع ملازمت دارد با تکلیف; آن هم به صورتی که در یک قالب دینی طرح می شود و در ادامه تکلیف عرضه می شود; یا این یک حقی است که انسان از این نظر که یک انسان است این حق را دارد که تعیین کننده سرنوشت خودش باشد؟ ما از این نظر به آن حق می گوییم که انسان است و حق دارد که دائر مدار سرنوشت خودش باشد و الا آن نکات به نظر من خیلی متضمن بحث حق نیست، یعنی آن نکات برخاسته از نوعی انسان شناسی امام است که قبلا اشاره کردم و هیچ کس هم در آن زمان پی این بحث را نگرفت، یعنی فضا مساعد نبود. وقتی که حضرت امام(س) از پاریس آمدند در بهشت زهرا بود که در مواجهه با طرفداران مشروطه می گفتند پدران ما به مشروطه رای دادند، می گویند فرضا گیریم که پدران ما به مشروطه رای دادند، این تکلیفی بر فرزندان نیست. و یا در مورد سوگند خوردن نیروهای نظامی هم همین طور.

حالا من نقل به مضمون می کنم و در این خصوص دو سه مورد خاص از امام موجود است و کسی نیامد به این قضیه بپردازد. اینها در واقع استثنائات است. استثنائات، حکم قاعده را ندارد در اینکه حضرت امام(س) دوست داشت مردم دار باشند، من حرفی ندارم، ولی ما دلایل قوی بر آنکه مردم ابتدا به ساکن حق دایر مداری سرنوشتشان را دارند، نداریم. من نمی خواهم بگویم حضرت امام(س) قطعا آن را ردمی کردند، ولی فکر می کنم که ایشان در قالب تکلیف، اندیشه های دینی، مسائل مبارزاتی و بالاخره از زاویه مرجعیت و ... صحبت می کنند. آخرین کلامی که من می خواهم بگویم، برای من جالب است که جناب کدیور بعد از گذشتن دو دهه از انقلاب، وقتی که من می گویم بحث حق و تکلیف چگونه است; به جای اینکه نشان بدهند مردم فی نفسه از این حقوق برخوردارند، مایلند که اشاره و تاکید کنند که از آرای امام چنین حقی برمی آید. این همان نکته ای است که من گفتم در ضمیر ما کتمان شده، یعنی مخمر شده طی صدها سال که بالاخره ما زعیم داریم، ما رهبر داریم، ما قطب داریم، ما مراد داریم، و اول باید ببینیم که آنها چه گفته اند و چه فهمی از قضایا داشته اند و در مرحله بعد بخواهیم به چیز دیگری بپردازیم. اگر وارد شدن به بحث را اینطور انتخاب می کردیم که فی نفسه تفسیر من از اسلام چیست و حقوق طبیعی در اسلام چه جایگاهی دارد؟ یک امر دیگری بود. من نمی خواهم بگویم جناب کدیور به این مطالب نمی پردازند ولی همین که بیشترین بار را به این اختصاص می دهیم، به دلیل همان مساله زعیم گرایی ماست. این همان است که در اساس من گفتم که ما یک نظام پوپولیستی و یا بهتر بگویم توده ای داریم که نخبگان در اینجا رهبران دینی و مراجع تقلید هستند و می توانند جامعه را هدایت کنند. من حرفی ندارم و فقط از حق دفاعی خودم استفاده کردم.

متین: به نظر می رسد کاربرد واژه هایی همانند پویولیسم و جامعه توده ای در فرهنگ انقلاب اسلامی مناسب نباشد، بلکه چنین واژه هایی در باب جوامعی با شرایط و موقعیت خاص می توانند کاربرد داشته باشند. در فهم و تفسیر انقلاب ما که مبتنی بر انتخاب آگاهانه مردم بر اساس دین اسلام و رهبری امام خمینی(س) بوده است، معانی دیگری را می توان به کار گرفت که مفهوم جامعه مدنی و مشارکت مردمی را در خود به نحو عالیتری بروز می دهد که با جامعه پویولیستی هیچگونه مناسبتی ندارد.

(پرسش و پاسخ)

جمشیدی (2) : با تشکر از استادان محترم من چند نکته را - البته به عنوان موارد ابهام - مطرح می کنم و فکر می کنم اگر ابتدا در رفع این ابهامها کوشش شود و بعد سایر مسائل مطرح گردد تا حدودی به روشن شدن چهارچوب بحث و اینکه ما در این جلسه در پی حل کدام مساله هستیم کمک می کند.

من به برخی از این نکات اشاره می کنم، البته در این اشاره هم نظر به هیچ یک از استادان محترم ندارم و صرفا به علت اینکه نوع نگرش به موضوع آنطور که من احساس می کنم، باید به گونه ای دیگر می بود. متذکر این ابهامات می شوم. به همین جهت از صحبتهای جناب آقای دکتر منوچهری و بحث ایشان و شبه سؤالاتی که مطرح کردند استفاده می کنم که اگر اینگونه شبه سؤالات در اول بحث مطرح می شد، شاید تا حدودی روند بحث را منطقی تر و هماهنگ تر می ساخت. من می خواهم بگویم حتی باید شبه سؤالات ریزتر و فرعی تری در ابتدای بحث مطرح می شد; یعنی ما باید ابتدا بحث را معماری می کردیم درست همان گونه که اگر قرار است یک بنایی ساخته شود، در این بنا ابتدا باید مصالح تعریف شود بعد شروع کنیم به روی هم چیدن این مصالح و بالا بردن آن بنا; در حالی که ما آمدیم بدون تعریف این مصالح کار را شروع کردیم و بنایی را در این جلسه ساختیم. البته این استنباط من از این بحث است، شاید استنباط غلطی باشد، به هر حال من فکر می کنم ابتدا باید تعریف واژه ها روشن می شد و بعد از آن حدود و ابعاد بحث و مبنای تک تک موضوعات تعیین می شد. همین دو مساله باعث می شد که یک هماهنگی، همزبانی و همدلی بین گفتگوها ایجاد شود. به علاوه من احساس می کنم باز یک نوع فاصله ای بین صحبتهایی که شد وجود داشت. حتی اگر این بحثها را به عنوان نقد یکدیگر هم در نظر بگیریم که ما بنا را بر این نمی گذاریم، بلکه بنا را بر این می گذاریم که بحثها همدیگر را تکمیل کنند. با این فرض باز هم احساس می شود سخنان گفته شده حلقه هایی جدا از هم هستند که ربط بین آنها یا خیلی ضعیف است و یا اصلا ربط منطقی ندارند.

حالا من به چند مورد اشاره می کنم: مورد اول اینکه ما در تعریف «مردم » مانده ایم، بخصوص که کلمه مردم را گاهی با «خلق »، گاهی با «جمهور»، گاهی با واژه های دیگر، گاهی «توده احساساتی و عوام » و امثال اینها معادل گرفتیم و در اینجا ابتدا تعریف دقیقی از واژه «مردم » ارائه نشد. بله، «مردم » در انقلاب فرانسه هم مطرح بودند; در حالی که واژه «مردم » از خود کتاب قرارداد اجتماعی ژان ژاک روسو تا تحقق انقلاب فرانسه، معانی گوناگونی پیدا می کند، هم در نظر و هم در عمل. در انقلاب روسیه نیز باز همین بحث «مردم » هست، به عنوان کسانی که انقلاب را به پیروزی می رسانند در حالی که این تعبیر از مردم با آن تعبیر از مردم کاملا متفاوت است. در صدر اسلام باز سخن از مردم هست و در اینجا، در انقلاب ما هم سخن از مردم هست، پس ابتدا باید ببینیم در بحثی که مطرح می کنیم «مردم » به چه معناست؟

مورد دوم در مفهوم بیعت است. ما در این بحث، اینطور که من استنباط کردم، بیعت را مترادف با وظیفه در نظر گرفتیم در مقابل حق. از مساله شهروندی به حق رسیدیم و از مساله بیعت به وظیفه رسیدیم. من فکر می کنم باید به مفهوم بیعت و سیر تاریخی این مفهوم از صدر اسلام تا کنون برگردیم. اصلا در عصر جاهلیت پیش از رسول اعظم ما حضرت محمد(ص)، بیعت یک معنایی دارد و بعد در زمان رسول الله(ص) در بحث عقبه، در بحثهای بعدی، در مدینه النبی و قانون اساسی آن زمان مدینه النبی، بیعت مفهوم خاص خودش را دارد و تاثیراتی که این بیعت ایجاد می کند کاملا متفاوت است و جامعه ای که براساس این بیعت بنا می شود جامعه ای است که آن را نمونه مدینه فاضله تحقق یافته در زمین می دانیم. بیعت در این جامعه یک قرارداد با توافق دو جانبه است. توافقی میان شهروند و رهبر جامعه و این توافق در عین اینکه حق است تکلیف هم هست و تکلیف بودنش هم به علت حق بودنش است. لذا اگر فرضا ما بیعت را در اینجا وظیفه بدانیم و وظیفه ای منبعث از حق، و لذا وظیفه ای طبیعی و فطری یا به بیان دیگر مسئولیت ناشی از حق است. اتفاقا یکی از محققان عرب دکتر محمد فواد عبدالجواد عبدالمجید اخیرا تحقیقات جالبی انجام داده است و کتابی تحت عنوان البیعة عند مفکری اهل السنة به چاپ رسانده که در آن این موضوع را با بحث قرارداد اجتماعی در غرب، تطبیق داده است، بحث بسیار جالبی هم هست. بعد باز می بینیم که در همان صدر اسلام بعد از پیامبر اعظم(ص) مساله بیعت در زمان خلفا به گونه ای دیگر مطرح می شود; و در زمان امیر مؤمنان حضرت علی(ع) بیعت معنای دیگری به خودش می گیرد که شاید کاملا مترادف با معنایی که رسول الله(ص) از بیعت داشت باشد تا معانی دیگر. باز همین مساله بیعت در زمان امام حسن مجتبی(ع) تحول دیگری پیدا می کند و همین طور این تحول ادامه دارد. به همین جهت است که اگر ما صرفا بیعت را به معنایی که مورد نظر افراد خاصی است رکن در نظر بگیریم، قطعا تبدیل به وظیفه می شود، در حالی که از کجا معلوم است که در صدر اسلام بیعت به عنوان یک حق و مبنای حق در جامعه مطرح نبوده باشد یا اصلا در اسلام این مساله به عنوان یک اصل مطرح نباشد، بخصوص که بالاخره بیعت از بیع است و یک قرارداد، و هر قراردادی هم دو طرف دارد. دادوستدی هم در این میان هست و بالاخره دو طرف هم در اینجا وجود دارد. و باید دید که آیا در منظر امام خمینی(س) بیعت به این معنا بوده است یا نه و در نظر انقلابیون نیز همین طور.

نکته بعدی خلط بین امت و مردم است. در اینجا ما امت را به چه معنا می گیریم؟ آیا به معنایی که پیامبر بزرگ اسلام(ص) می گوید و در همان متن یا منشور حکومت آن حضرت در مدینه به وجود آمده و مطرح شده است و در موارد متعدد در پرتو این پیمان نامه است که حتی یهود هم بخشی از امت پیامبر را تشکیل می دهد و قبایل یهود مقیم مدینه و همچنین سایر قبایل درون مدینه، به استثنای مردمی که بیرون از این جامعه قرار دارند، همه امت را به وجود می آورند; و یا امت را به معنای امروزی آن در نظر می گیریم که صرفا امت اسلامی به کسانی گفته شود که دارای یک مکتب هستند و جهان بینی یا نگرش خاصی دارند و یا به معنای خاصتر آن یعنی افرادی که اصلا وارد صحنه مشارکت سیاسی می شوند، کدام یک مورد نظر است؟ به خصوص باید آیاتی که در این زمینه نازل شده است و بیشتر آیاتی است که در مدینه بر قلب مبارک حضرت رسول(ص) فرود آمده است توجه کرد. اصلا، بحث ایمان بیشتر در مدینه مطرح می شود، خطابات «یا ایها الذین آمنوا» بیشتر در مدینه هست و به مسائلی از این قبیل توجه جدی داشت و با تامل بیشتری مفهوم امت و تفاوت آنها را با مردم مورد عنایت قرار می دهد.

مساله بعدی که من فکر می کنم تا حدودی باید روشن می شد، در بحث آرای امام در هر چهار مرحله ای که جناب آقای کدیور اشاره کردند و جایش خالی بود، بحث «قانون » هست و من فکر می کنم که این محور مشترکی است که باید در موردش بحث شود و در سرتاسر حیات فکری و عملی حضرت امام(س) دیده می شود و هم در آثار فقهی آن حضرت نظیر کتاب البیع بوضوح دیده می شود و هم در آثار عام او نظیر صحیفه نور، هم در قم مطرح است، هم در نجف و هم در پاریس و تهران. باز هم لازم به یادآوری است که من به عنوان ابهام و به عنوان تشکیک در کلیت مباحث و نحوه طرح آنها این مسائل را مطرح می کنم و نمی خواهم نتیجه بگیرم که کدام بحث صحیح است و کدام غلط، یا کجا باید برویم و چه کار باید بکنیم، فقط به عنوان پیشنهاد و ابهاماتی که برای خود من به وجود آمده، مطرح می کنم. من فکر می کنم در واقع محور مشترکی که از آغاز مباحثی که حضرت امام(س) مطرح می کنند و تا آخر هم وجود دارد، بحث قانون است. حالا قانون به چه معنایی و چگونه؟ خود موضوعی است که باید با دقت بیشتر مورد بحث قرار گیرد زیرا خود می تواند کلیدی باشد برای اینکه تا حدودی دیدگاههای حضرت امام(س) را روشن کند.

مورد بعدی که باز فکر می کنم باید از هم تفکیک می شد رابطه دین و سیاست و رابطه دین و دولت است که این دو مفهوم وقتی در جامعه ما مطرح شوند، همیشه در مقابل هم قرار می گیرند; در حالی که حداقل، در متون سیاسی اصیل ما هیچ گاه دین و سیاست را در مقابل هم قرار نمی داده اند، بلکه اکثر و یا بعضا دین و دولت را در مقابل هم قرار می داده و حتی دین و دولت را در حوزه سیاست مطرح می کرده اند.

نکته بعدی که در بحث مطرح شد، این است که وقتی بحث جمهوریت و اسلامیت در حوزه انقلاب اسلامی مطرح می شود باید دانست که، آیا باید فقها این مساله را جواب بدهند که ارتباطی بین این دو هست یا نه؟ من فکر می کنم باز اینجا یک خلط مبحثی وجود دارد که حوزه دین را درست مترادف حوزه فقه قرار می دهد، در حالی که اینطور نیست و حوزه فقه بخشی از دین محسوب می شود و به نظر من بخش کوچکی از دین هم هست در حالی که بخشهای دیگر دین هم می توانند متکفل این امر بشوند. چرا کلام ما جواب ندهد؟ چرا اخلاق جواب نمی دهد؟ چرا فلسفه ما جواب ندهد؟ چرا مثلا عرفان ما جواب ندهد؟ چرا الهیون ما جواب ندهند؟ چه لزومی دارد بخش تخصصی احکام بخواهد به این مساله بپردازد که کلیت دین یا کلیت اسلام با کلیت جمهوری چه رابطه ای دارد؟ بله، اگر ما بخواهیم رابطه فقه را با جمهوری بیان کنیم شاید این در حوزه فقه مطرح شود. ما یک موقع می خواهیم بحث کلیت دیدگاه دین را نسبت به جمهوری، نسبت به مردم و کلیت مردم را از دیدگاه دین به مثابه یک کل که دارای اصول است، اخلاق است، سیاست است، اقتصاد است و ... است و نیز دارای احکام فقهی است مطرح کنیم، اینجا دیگر ضرورتی ندارد یک بخشی از دین را بگیریم و بگوییم همین بخش بیاید و به تحلیل مساله بپردازد; شاید آن بخشی که می پردازد در حوزه تخصص خودش این کار را می کند و سایر مسائل را نادیده می گیرد. اینجا بخصوص یک بحث عمده ای وجود دارد که قبلا تحت عنوان حکمت عملی یا همان سیاست مدنی مطرح می شد و امروزه تقریبا فراموش شده حتی در بعد اخلاق فردی هم فراموش شده است. اصلا به نظر می رسد حوزه اخلاق و حوزه حکمت عملی بیشتر باید جوابگوی اینگونه مسائل باشد. بله، فقه هم اینجا در ذیل حکمت عملی مطرح می شود همانگونه که معلم ثانی حکیم بزرگ جهان اسلام ابونصر فارابی در کتاب ارزشمند احصاء العلوم مطرح کرده است و لذا بعضی از نیازهای دیگر را جواب می دهد، اما نه نیازهای کلی را، نیازهای محدودتر و جزئی تر دین یعنی احکام عملی را.

بحث بعدی که مطرح شد قرار دادن اسلام در مقابل حق انتخاب بود. در این موضوع هم من یک ابهام بزرگ می بینم و آن این است که اصلا خود اسلام انتخاب شده هست و آیا چیزی که انتخاب شده است، می تواند مانع انتخاب گردد؟ یعنی آیا طرح این بحث به گونه ای که مطرح شد یک دور نیست؟ بدین معنا که ما از یک طرف می گوییم اسلام را انتخاب کردیم و از طرف دیگر می گوییم اسلام درباره انتخاب می گوید دیگر در حوزه امور عمومی و ... نمی توانید انتخاب کنید و به اصطلاح جایی برای انتخاب باقی نمی گذارد. آیا فرضا پذیرش این امر به دور منجر نمی شود؟

مساله بعدی که برای روشن شدن بحث تا حدودی لازم است مطرح شود، این است که ما حضرت امام(س) را و حتی انقلاب را باید در یک حوزه وسیعتر، در حوزه حکمت صدرایی مطالعه کنیم. در واقع کل چهارچوب افکار حضرت امام(س) در چهارچوب حکمت صدرایی قرار می گیرد و تا وقتی که ما شناخت دقیقی از حکمت صدرایی نداشته باشیم قطعا نمی توانیم در مورد دیدگاههای حضرت امام(س) حتی در مورد تحولات بعد از ملاصدرا، حتی در مورد مشروطیت، نظر بدهیم. البته باید اینجا عوامل دیگر را هم اضافه کنیم: بحث غرب هست، بحث مواجهه دنیای اسلام با تمدن غرب هست، بحث روشنفکری هست و دهها مساله دیگر هم هست. ما منکر عوامل متعدد نمی شویم; اما آنچه که اینجا مهم است این است که ما یک حرکتی را در جهان اسلام داریم که تقریبا از صدر اسلام شروع می شود، در فارابی یک شکل منسجم پیدا می کند، انسجام در اینجا به معنای حرکت از یک نوع کثرت نگری مسائل دینی یا کثرت حوزه هایی که باید مسائل مربوط به دین را طرح کنند و رسیدن به نوعی وحدت نگری; برخی از حلقه های این نوع وحدت را ابن سینا، خواجه نصیر، ابن رشد و دیگران تکمیل کردند و شاید بتوان گفت تکمیل این حرکت به دست توانای فیلسوف بزرگ مسلمان صدرالمتالهین شیرازی صورت گرفت در حالی که ما هر چه از مشروطه به این طرف حرکت می کنیم، در تحلیل مسائل مشروطیت، در تحلیل مسائل تمام جنبشهایی که در جهان اسلام صورت گرفته است و مهمتر از همه در تحلیل انقلاب اسلامی، کاملا جدا از این حوزه و جدا از این حرکتی که از آنجا آغاز شده و تا حالا ادامه پیدا کرده، جدا از این مسیر و جدا از این حرکت به تحلیل مسائل می پردازیم; ولی به نظر من این نوع تحلیل صحیح به نظر نمی رسد.

من فکر می کنم اگر با نگاه وسیعتری که کلیت این جریان را دربرگیرد به مسائل نگاه کنیم، شاید هم در بحثهاکمتر دچار اختلاف شویم و هم مباحثی که در اینجا مطرح می شود، به نوعی مکمل همدیگر تلقی شود و مسائلی از این قبیل که من احساس کردم مثلا بحثی که جناب آقای دکتر قادری مطرح کردند و جوابی که فرض کنید جناب آقای دکتر کدیور دادند، خیلی با هم مرتبط نبود تا جایی که من استنباط کردم فاصله ای بین بحث آنها وجود داشت و بحث در یک خط سیر پیش نرفت.

نکته دیگر اینکه ما نمی توانیم صرفا با بیان یک عبارت یا یک سخن از یک اندیشمند مکتب دیدگاه سیاسی او را مورد توجه قرار دهیم و به راحتی با یک گفتگوی کوتاه به مسند قضاوت بنشینیم و با بیان یک شعار کوتاه به تفسیر پدیده ای چون انقلاب اسلامی ایران بپردازیم.

به هر حال به گمان من در اینگونه مباحث ابتدا باید به تحلیل زبانی و زبان شناسی پرداخت، آنگاه وارد بحث مفهومی و حقیقی مفاهیم شد; و در این مرحله نیز باید با احاطه ای کامل بر اندیشه و نظریه متفکران، به عمق مفاهیم راه یافت نه صرفا با دانستن چند عبارت یا سخن از یک متفکر یا رهبر انقلاب.

حاضری (3) : آقای دکتر منوچهری و شما آقای دکتر پناهی، بین ضرورت جامعه شناختی نقش مردم در بسیج انقلاب، که به عنوان یک نقش ابزاری برای به ثمر رساندن انقلاب به آن نگاه می کنیم، با نقش اندیشه ای مردم در جمهوری اسلامی آیا تفاوت ماهیتی وجود دارد یا تفاوت کمی است؟ یعنی اگر ما در مرحله پس از انقلاب هم بر اساس یک فلسفه پراگماتیستی بخواهیم بگوییم که اگر این مردم در صحنه باشند حکومت با محبوبیت بیشتری ادامه پیدا می کند، استحکام بیشتری دارد، ثبات بیشتری دارد و در غیر این صورت در واقع یک نوع بی ثباتی نظام را می گیرد حالا ممکن است ما اینجا حدت و شدت و یا کمیت کمتری را لازم داشته باشیم ولی باز هم از این بابت که ما اینها را برای تقویت و ادامه امر سیاسی موجود می خواهیم و آنجا هم برای آن امر سیاسی که مورد نظرمان بود. منظورم این است که آیا بین این دو یک تفاوت ماهوی قائل می شویم یا هر دو یکی است؟ آیا در اندیشه سیاسی ما چنین بایدی را جزو مباحث اندیشه ای می گیریم یا نه؟ اگر به عنوان امر سیاسی اداره جامعه به آن نگاه کنیم، به نظر من ممکن است بین مرحله بسیج انقلابی و اداره جامعه جهتگیریهای کار متفاوت باشد ولی به هر حال یک نقش سیاسی یا ابزاری است که رهبرانی برای اداره امور سیاسیشان آنها را لازم دارند. این سؤالی است که باید پاسخ داده شود.

نکته دیگری که می خواستم به آن اشاره کنم و در صحبتهای آقای جمشیدی هم بود، این است که آیا ما جمهوری اسلامی را، جمهوری مسلمین ایران می گیریم یا جمهوری ملت ایران است که حالا به هر مقدار مسلمین در آن سهم داشته باشند به همین نسبتی که هستند حق دارند و لذا می تواند کم و زیاد شود; یعنی ظرفی باشد که پر و خالی شود; ولی اگر ما جمهوری اسلامی را جمهوری مسلمین بگیریم در واقع همیشه باقیمانده اش همان مسلمین هستند; لذا ممکن است این مسلمین 5% باشند، ممکن است 95% باشند و ممکن است 99% باشند، پس چگونه می خواهیم به آن نگاه کنیم؟

نکته دیگری که هست اینکه آن دوری که آقای جمشیدی اشاره کردند من به نحو دیگری می خواهم به آن اشاره کنم. آیا خود مسلمین می توانند از خودشان سلب حق تصمیم گیری بکنند؟ یعنی بگوییم که حق تصمیم گیری با آنهاست ولی اینها تصمیم می گیرند که مثلا چیزهایی را تغییر ندهند و خوب، ما با چنین نگاهی جمهوری اسلامی را تشکیل می دهیم که امکان داشته باشد این جمهوری با نظر مردم محقق شود; اما خود این مردم تصمیم گیری در پاره ای از امور را از خودشان سلب می کنند. این هم یک نکته ای است که باید روشن شود. آیا می توانیم چنین تلقی ای از اسلامیت ارائه دهیم؟ به نظر من البته نقطه مقابلش هم هست. این همان حالتی است که الآن در دموکراسیهای غربی مطرح می شود یا لااقل در بعضی از تجاربی که داریم، در جوامع غربی، دموکراسی تا آنجا به رسمیت شناخته می شود که به انتخاب دین نیانجامد، یعنی همان مواردی که الآن در دنیا با آن مواجه هستیم. دموکراسیها آنجایی که به انتخاب دین توسط مردم می انجامد، در واقع نقض می شود به این دلیل که این دیگر دموکراسی نیست; یعنی گویا مردم حق انتخاب همه چیز را دارند الا دین، حالا آیا در اینجا، در دنیای اسلام هم، ما اینطور به آن نگاه می کنیم که مسلمین مجاز به انتخاب هستند تا آنجا که از اسلام خارج نشوند؟ یا نه، خروج از اسلامشان هم به یک معنا مجاز است؟ اما سؤالی که به جناب آقای کدیور برمی گردد به نظر من این بود که حضرت امام(س) به نحوی در بهشت زهرا اشاره کردند که اگر پدران ما چنین تصمیمی گرفتند برای خودشان گرفتند و برای ما نیست. اولا که خود این بحث اساسا در نظامهای حتی دموکراتیک چقدر جای دارد؟ یعنی آیا به طور مثال در امریکا موضوعیت دارد که قانون اساسی ای را که 100 یا 200 سال پیش انتخاب کردند، هر نسل به رفراندوم مجدد بگذارند تا دموکراتیک باشد؟ یا تا موقعی که بر ضد آن شورشی نشده و یا انقلابی بر علیه آن، رخ نداده، به منزله قبول آن است و این چگونه سنجیده می شود؟

وکیلی (4) : من دو سؤال دارم. سؤال اول از آقای کدیور و سؤال بعدی از آقای منوچهری است. سؤالم از آقای کدیور این است که ایشان، عبارتی از حضرت امام(س)، در مقطع سوم، اشاره کردند که در آن بر حق مردم و مردم سالاری دینی تاکید شده; به این صورت که سرنوشت هر ملتی را خودش باید تعیین بکند. من سؤالم این است که این سرنوشتی که در اینجا مورد نظر است به چه معنی است؟ آیا سرنوشت تخریب یک نظام مستقر است؟ یعنی نظامی که موجود بوده; یا تعیین سرنوشت بعدی؟ من نظر خودم را عرض می کنم و معتقدم که علی رغم تلاشهایی که برای تقابل حق و تکلیف صورت گرفت، در مباحث، این دو متقابل نیستند یعنی دو مفهوم مقابل هم را ندارند. اگر اینطور باشد، ما در تعریف تکلیف، باید تفسیری ارائه کنیم که مقابل حق باشد. اگر تکلیف به معنای دعوت به خودکاوی و تلاش برای تشخیص حق باشد، در این صورت تکلیف مقابل حق نیست، حالا آن پس زمینه من این است که من معتقد به دو نوع حق هستم: حق جمعی خام که نامتبلور است و آگاهانه صورت نمی گیرد و رفتار ظاهری و نمود ظاهری آن، تهییج و بسیج و تحریک عام است، این حق جمعی در آغاز انقلاب موجود بوده و رهبریت جامعه بر اساس آن اعمال نظر می کند و مردم به این معنا حق دارند، ولی از این حق آگاه نیستند. این حق را رهبر از آن آگاه است و اعمال می کند. حق دیگری که مطرح است و همان حق شهروندی است، حق منفرد است. این حق در واقع به دنبال تحقق حق جمعی، فرد را دعوت می کند به اینکه آن حق کل را تجزیه کند به حق کل واحد; یعنی آحاد مردم درخواست یک حق پخته متبلور را می کنند. به این معنا که اینک از آن شکل توده ای دست می کشند و مایلند به خودشان رجوع کنند و این حق را دوباره قرائت کنند. این حق آگاهانه است و من با آن رویکرد آقای دکتر قادری تا حدودی موافق هستم; و اینکه آن حق جمعی ناپخته، در واقع حقی است که از یک «من » بالغ سرنزده، در واقع آن «من » بالغ در خود رهبر متحقق است و رهبر مردم را - بر اساس این حق - سکوی القای آن حکومت در نظر خودش قرار می دهد. من سؤالم از آقای کدیور این است که منظور از حق تعیین سرنوشت چیست؟ اگر آن حقی است که ما از آن به حق شهروندی تعبیر می کنیم، بنده منکرش هستم و سؤال من از آقای دکتر منوچهری این است که اینکه ایشان می فرمایند واژه مرکب جمهوری اسلامی، جمهوریت و اسلامیت بر مبنای یک مفهوم واحد به هم گروه خوردند و آن مفهوم هم مردم هستند، سؤال من از ایشان این است که گرچه جمهوریت و اسلامیت با مردم گره می خورند، ولی از دیدگاه حق، آیا این جمهوری اسلامی منتخب به وسیله مردم، بر اساس آن حق خواهی جمعی ناپخته صورت می گیرد یا بر اساس یک حق خواهی پخته متبلور؟

امجد (5) : آقای دکتر منوچهری به یک مساله بسیار جالب اشاره کردند در مورد جمهوریت و اسلامیت که من خودم هم می خواستم برایم روشن شود. وقتی که از جمهوری اسلامی صحبت می کنیم آیا اولویت با جمهوریت است یا با اسلامیت؟ چون اینها نمی توانند همزمان با هم یک اندازه قدرت داشته باشند، بخصوص الآن که ما درباره جامعه مدنی بحث می کنیم بایستی بدانیم که ما اولویت را به کدام بخش می دهیم و در نتیجه یک جامعه مدنی بر چه اساسی بنا می شود؟ چون اساس تضادها از همین جا شروع می شود; همان طور که بعد از انقلاب مشروطیت شد. من می خواستم توضیحی خدمت شما بدهم، چون شما به دو مساله اشاره فرمودید: یکی اینکه آیا حق انتخاب مذهب در دموکراسیها هست؟ و دیگر اینکه آیا ما می توانیم قوانین اساسی را در این کشورها تغییر بدهیم؟ مثلا در فرانسه و امریکا. اگر درست درک کرده باشم می خواهم خدمتتان عرض کنم که هم در قانون اساسی امریکا و هم در فرانسه، - ابتدا در قانون اساسی ایالت مریلند که بعدا وارد قانون اساسی ایالات متحده شد - حق داشتن اسلحه برای تغییر حکومتی که به زور می خواهد اراده اش را به مردم تحمیل کند، به رسمیت شناخته شده و به همین صورت در قانون اساسی فرانسه هم هست، به این معنا که هر وقت که مردم احساس کردند که آن قانون اساسی یا آن نظام به مسائلشان پاسخ نمی دهد و حاکمیت به زور می خواهد مسائلی را تحمیل کند، اینها حق دارند که آن قانون را عوض بکنند. این شکل دموکراسی در آنجاست و این حقوقی است که آنجا به رسمیت شناخته شده است. در مورد انتخاب مذهب هم عرض کنم که در دموکراسیها اینطور نیست که مردم حق انتخاب مذهب را ندارند بلکه اگر حکومت دموکراتیک باشد، افراد می توانند هر مذهبی را داشته باشند - چون بر اساس دید دموکراتیک تفاوتی بین مذهبها نیست لااقل در ظاهر; چه در امریکا و چه در فرانسه و چه در انگلیس. بنابراین شما نمی توانید به کسی بگویید که شما باید مسلمان باشید، شما باید مسیحی یا بودایی باشید تا بتوانید رئیس جمهور این کشور یا نماینده مردم باشید; در حالی که در کشوری مانند اسرائیل که ظاهرا یک کشور دموکراتیک خوانده می شود - در صورتی که واقعا دموکراتیک نیست و کشوری تئوکراتیک است; یعنی بر اساس مذهب یهود بنا شده - این حق به رسمیت شناخته نشده; یعنی در آنجا ابتدا باید مشخص شود که شما یهودی هستید و بعد حق شهروندی شما به سمیت شناخته می شود همین مساله در قانون اساسی لبنان هم هست; یعنی شما حتما باید مسیحی باشید که بتوانید رئیس جمهور شوید، شما حتما باید از اهل سنت باشید تا بتوانید نخست وزیر شوید; شما حتما باید شیعه باشید که بتوانید رئیس مجلس بشوید.

خلیلی (6) : سؤالم را خیلی مختصر از جناب آقای کدیور مطرح می کنم. ضرب المثل یا روایتی است که می گوید «الناس علی دین ملوکهم ».

شما در مورد نگرش حضرت امام(س) به جایگاه مردم، یعنی در مورد آن قسمت سوم که در واقع آن را امام پاریس نامیدید، گفتید که امام در واقع، یک نوع مردم سالاری را مطرح می کنند. من سؤالم این بود که با توجه به این نگرش که رهبر یک انقلاب نسبت به مردم دارند، چرا نتیجه اش یک نتیجه کاملا معکوس است؟ به این ترتیب که در دوره بعد از انقلاب، نگاهی که مردم به رهبر دارند، نگاه کاملا متفاوتی است. نگاهی معصومانه و غیر قابل انتقاد به رهبر. به نظر شما چرا آن نگرش امام نسبت به مردم، هیچ تاثیری در نگرش مردم نسبت به رهبر نداشته است؟

قیصری (7) : سؤالی که از استاد کدیور دارم این است که چه تفاوتی بین دیدگاه عملی حضرت امام(س) و دیدگاه فقهی ایشان درباره مردم وجود دارد؟ آیا این تفاوت ظاهری است یا بنیادی؟

سؤال دیگری که از اساتید محترم آقایان دکتر قادری و دکتر پناهی دارم این است که ما در تبیین انقلاب تا چه اندازه می توانیم به اعتبار مفاهیمی چون پوپولیسم، جامعه توده وار و یا بحث انقلاب سازمان یافته، اعتماد داشته باشیم؟

حاضری: حضرت امام(س) مشخصا مواضعی دارند که حاکی از این است که مثلا اگر خمینی(س) یکه و تنها هم بماند باز هم به تکلیف خود عمل خواهد کرد، این موضع با آن نقطه مقابلش چگونه قابل جمع است؟

کدیور: من می خواهم بحث را با جمهوری اسلامی شروع کنم که آقای دکتر منوچهری به آن اشاره کردند. به نظر من از زوایای دیگر هم می شود درباره موضوع بحث کرد و این خودش دلالت بر دیدگاه ما، در زمینه جایگاه حق مردم در جمهوری اسلامی، در دین و تلقی ما از انقلاب اسلامی هم می کند.

اینکه من چرا به آرای حضرت امام(س) اشاره و استناد می کنم شاید از باب زعیم گرایی نباشد، برای اینکه الآن حضرت امام(س) چند شخصیت دارند یک شخصیت ایشان اینکه رهبر انقلاب بودند و طبیعی است که وقتی بخواهیم یک انقلاب را تفسیر بکنیم تفسیرهایمان متعدد می شود، بالاخره یکی از مراجع و منابع بحث آن رهبر واحدی است که در انقلاب وجود داشته; لذا اینجا بیشتر استناد علمی است برای کسی که به نوعی در انقلاب سندیت دارد. فرض کنید که بنده می خواهم اینجا دیدگاه شخصی خود را عرض کنم، این دیدگاه شخصی شاید برای کسی که رای من را قبول نداشته باشد پذیرفته نباشد; اما با تکیه بر رای حضرت امام(س) می شود حتی کسی را که با نظر من موافق هم نیست، متقاعد کنم که چنین دیدگاهی در آن زمان وجود داشته; البته اگر این قرائت من را از حضرت امام(س) بپذیرید; اما شخصیت دیگری که حضرت امام(س) دارند این است که به عنوان یک عالم دینی مطرح هستند، یعنی گذشته از اینکه رهبر انقلاب بودند، به عنوان یک عالم و مرجع دینی هم مطرح هستند و من می توانم به رای ایشان استناد کنم.

حاضری: علاوه بر دو مورد فوق، نکته سومی هست و آن اینکه الآن برداشتهای متفاوتی به حضرت امام(س) نسبت داده می شود و باید راهی باشد برای اینکه یک برداشت درست از نظریات حضرت امام(س) ارائه شود.

کدیور: در مورد جمهوری اسلامی دوستان نکاتی را مطرح کردند، بنده اسلام و حق انتخاب را اصلا دور نمی دانم اینکه ما آمدیم و اسلام را انتخاب کردیم، در حوزه عمومی آیا ما باز حق انتخاب دیگری را خواهیم داشت یا نه؟ به اصطلاح جایگاه آن انتخاب با این انتخاب متفاوت است. دور وقتی پیش می آید که شما بخواهید در یک جای واحد، به این مساله استناد بکنید، اگر ما یک وقت دین را انتخاب کردیم آیا دیگر دست ما بسته می شود و هیچ انتخاب دیگری نمی توانیم انجام بدهیم؟ یا اینکه در یک حوزه ای جا برای انتخاب دیگر ما باقی خواهد ماند؟ لذا مساله جمهوری اسلامی به نظر می رسد که ابهامات جدی داشته باشد که از اول هم این ابهامات مطرح بوده، بسیاریش هم آن زمان حل نشده و بسیاری از آن هم الآن در ذهن افراد متعددی، لاینحل باقی مانده; یعنی وقتی بحث می شود که ما مرادمان از جمهوریت چیست؟ مرادمان از اسلامیت چیست؟ این بحث جدی است، یعنی اگر مرادمان از اسلام تکلیف هم باشد، بحث فقط فقهی نیست; بالاخره یک بعد از دین فقه است و یک بعد از فقه هم تکلیف است، اگر مراد از اسلامیتش، آن بعد تکلیفی اش باشد و مراد از جمهوریت را تعبیر کنیم به یک محور به نام حق مردم و حق شهروندی، اگر جایی بین حق شهروندی و مردم و تکلیف الهی منافات پیش آمد کدام یک از آنها مقدم می شود؟ اصلا امکان اختلاف نظر در این زمینه هست یا نه؟ بنده صریحا می گویم بله، این امکان وجود دارد. یعنی ممکن است زمانی پیش بیاید که رای مردم خلاف تکلیف دینی قرار بگیرد، در این صورت چه باید کرد؟ ممکن است شما یک جواب خیلی ابتدایی بدهید که بله در آنجا باید به تکلیف عمل کرد، خوب، اینکه باید به تکلیف عمل کرد اگر اکثریت مردم نپذیرفتند، چه باید کرد؟ این همان مطلبی است که قبلا مطرح شد و باید تاکید هم بر آن بکنم که ما یا باید به زور تمسک بکنیم و یا اینکه به راه حل دموکراسی تن در دهیم و بگوییم برقراری حکومت دینی تنها در جامعه ای ممکن است که اکثریت آن دیندار باشند. بنده معتقدم اگر در جامعه ای اکثریتش دیندار نباشند و یا اینکه اکثریت دیندار به دین رای ندهند، به حکومت دینی رای ندهند در آنجا حکومت دینی نمی توانیم داشته باشیم یا به بیان دیگر حداقل جمهوری دینی، جمهوری اسلامی نمی توانیم داشته باشیم. اگر این نکته را بپذیریم، آن وقت راه حلی را برای سازگار کردن جمهوریت و اسلامیت می شود ارائه کرد و این را می توانم تا حدودی به آرای امام و دیگر رهبران دینی انقلاب و هم به تئوریسینها نسبت بدهم; حتی نظر خودم هم همین است که حوزه رجوع به رای مردم با حوزه تکلیف دینی متفاوت است و اینها لزوما حوزه واحدی ندارند. اگر دینی داشتیم که در تمام جزئیات تکلیف مشخصی ارائه کرده بود و هیچ جایی برای انتخاب مردم باقی نمی گذاشت در آن صورت جمهوری اسلامی منتفی بود و ما صرفا حکومت دینی یا حکومت اسلامی می داشتیم. اگر ما دیندار نبودیم یا قرار نبود به دین هم مراجعه کنیم می توانستیم یک جمهوری تمام عیار داشته باشیم، جمهوری دموکراتیک فارغ از هر نوع صبغه دینی; اما اگر قرار باشد جامعه رعایت بکند، اعتبار رای دینی در حوزه عمومی از رای اکثریت است نه از اعتبار الهی; اعتبار الهی برای خود شخص و برای آحاد افراد معتبراست. آنها می توانند به این مساله عمل کنند چون خدا فرموده است. اما اینکه وارد حوزه عمومی می شود، چون رای اکثریت مردم پشتوانه اش هست. کاملا می تواند یک رویکرد دموکراتیک هم به انتخاب دین داشته باشد; اما آنچه دین ارائه کرده به بیانی، بعضی الزامی است و بعضی غیر الزامی; مواد الزامی یعنی واجبها و حرامها; اگر در این امور تفحص بکنیم، در آنچه مربوط به حوزه سیاست می شود، مربوط به حوزه امور عمومی می شود، چیزی جز بیان یکسری امور کلی و عام نیست، مثل قاعده نفی سبیل، مثل رعایت حریت، کرامت و عزت انسان و مانند اینها. بقیه مواردش حوزه مباحات است که ما می توانیم به گونه های مختلف آنها را مرتکب شویم و این را اسمش را می گذاریم منطقه - الفراغ; یعنی منطقه فارغ از الزامهای شرعی آنجایی که دین می گوید: «امرهم شوری بینهم » آنجا که الزام دینی است و باید به رای مردم رجوع کرد و با مشورت آنها مسائل را سامان داد، حوزه دوم است، حوزه مباحات; یعنی حوزه ای که در آن الزام شرعی وجود نداشته باشد.

اما نمی توان رای گرفت که ما این رای واجب را انجام بدهیم یا ندهیم یعنی اینجا دیندار بودن این را به رسمیت نشناخته که در امور الزامات، حوزه رجوع به رای مردم است. یک مثال ساده بزنم آیا در مسائل علمی ما به رای مردم مراجعه می کنیم؟ یعنی در مسائلی که علم تجربی نظر خاص خودش را دارد یا هر یک از علوم مختلف انسانی نظری دادند، آیا اینجا ملاک رای مردم است یا ملاک آن رای علم است؟ یعنی آنچه کارشناسان آن علم نظر بدهند، اگر پذیرفتیم که در مسائل علمی ما به رای مردم مراجعه نمی کنیم به کارشناس خاص آن علم مراجعه می کنیم، در مسائل دینی هم می توانیم ذکر بکنیم مسائل الزامی که احکام الزامی در حوزه امور عمومی هم غیر از آن کلیات نیست. آنجا جایی است که می باید صرفا برای خدا کار را انجام داد و تکلیف الهی را انجام داد، اکثر مسائلی که در حوزه عمومی مطرح می شود به حوزه مباحات مربوط می شود; اینجاست که باید «امرهم شوری بینهم » را در نظر گرفت، اینجاست که حاکم هر که باشد موظف است رضایت عمومی را در این حوزه جلب کند و طبق آن عمل کند. اگر این راه حل را پذیرفتیم یعنی تفکیک حوزه الزامی از غیر الزامی; که در حوزه الزامی دین حرف آخر را می زند و در حوزه غیر الزامی مباحات; و منطقة الفراغ همان رضایت عمومی است که آن در تعابیر دینی به عنوان «رضا العامه » آمده است. در نهج البلاغه امیرالمؤمنین(ع) وقتی می خواهند به مالک راهنمایی فرمایند که جامعه را چطور اداره بکند، یکی از ملاکهای اداره جامعه را به دست آوردن رضایت عمومی می دانند; قطعا این رضایت عمومی در جایی معنا پیدا می کند که هیچ حرامی ارتکاب نشود و هیچ واجبی زیر پا گذاشته نشود، به نظر من حوزه سیاسی که ما الآن راجع به آن بحث می کنیم، اکثر قریب به اتفاقش جزو اصول عام همین حوزه مباحات است و جای رای مردم است و ما هیچ الزام شرعی نداریم که منافاتی بین نظر الهی و رای مردم قرار بگیرد، جایی می توانیم تصور منافات بکنیم که مردم همه راضی باشند که غیر مسلمان بر آنها سیطره پیدا کند. این جایی است که می توانیم بگوییم منافات حاصل است; اما اینکه اقتصاد جامعه را به شیوه الف اداره کنیم یا به شیوه ب، سیاست جامعه را به گونه الف اداره کنیم یا به گونه ب، هیچ کدام اینها را نمی توانیم بگوییم که اگر حاکم دینی نظری داد و مردم نظر دیگری دادند منافاتی بین دین و نظر مردم حاصل می شود; این یک بیان درباره جمهوری اسلامی است، نوع دیگری که باز درباره جمهوری اسلامی می توانیم صحبت کنیم، این است که جمهوری اسلامی یک حکومت تئودموکراسی است; یعنی حکومتی است که اسلامیتش همان «تئو» است و مردم سالاریش همان «دموکراسی » است و تقدم این را هم بنده رعایت کردم یعنی حکومتی است که در آن ارزشهای الهی در کنار رای مردم و با هم پیاده می شود. اینکه خود حضرت امام(س) نام جمهوری اسلامی را برای حکومت انتخاب کردند به نظر من یک اسم بی مسمایی نبوده و بالاترین سند ماست برای اینکه حق مردم در این انقلاب به رسمیت شناخته می شود و جمهوری هم بالاخره یک تعریف مشخصی دارد. به این معنی که حکومتی است که مبتنی بر رای مردم است مبتنی بر حق شهروندی مردم است زمامدارانش با رای مستقیم یا غیر مستقیم مردم برای مدتی موقت انتخاب می شوند. این هم در آرای حضرت امام(س) هست و هم در آرای دیگر رهبران انقلاب; در این صورت اگر کسی آمد و تعبیری از جمهوری اسلامی کرد که بیشتر تعبیر تئواتوکراسی است نه تئودموکراسی، یعنی یک حکومت یکه سالاری دینی را به عنوان حکومت جمهوری اسلامی معنی کرد، آن وقت است که من همان صحبت جلسه پیش را مطرح می کنم که این نوعی تخریب اندیشه جمهوری اسلامی خواهد بود. الآن متفکرانی در جامعه هستند که جمهوری اسلامی را اینطور معنا می کنند که حکومت جمهوری اسلامی حکومتی است که جمهور مردم مکلفند آن را بپذیرند و پذیرفته اند. به این تعریف توجه کنیم، یعنی جمهور مردم موظفند آن را بپذیرند و پذیرفته اند، یعنی این را بر مبنای وظیفه پذیرش معنا می کنند نه بر اساس حق انتخاب; یکی از متفکرین، از فقهای محترم در کتاب فقهی خود نوشته اینکه ما می گوییم به رای مردم مراجعه شود، در حال اضطرار است که به رای مردم مراجعه می شود; از باب «اکل میته » یعنی برای اینکه تهمت استبداد به نظام دینی زده نشود و موهن نشود، ما به رای مردم مراجعه می کنیم خوب، شما این دو دیدگاهی را که بنده عرض کردم، این دو نظر را که هر دو از متفکرین رسمی و فعلی ما هستند، در نظر بگیرید حالا اگر بخواهیم این را بگوییم معنی جمهوری اسلامی یکی از این دوتاست که بنده گفتم، یعنی رجوع به رای مردم در حال اضطرار از باب «اکل میته » برای دفع شبهه استبداد نسبت به نظام دینی; یا اینکه وظیفه پذیرش جمهور مردم، که بر این اساس اسلام هم جمهوری است قرآن هم جمهوری است. بنده اضافه کنم حتی اینکه در عالم ذر هم، آن روز پدران ما، «قالوا بلی » گفته اند، آنجا هم جمهور بوده است چون جمهور آنها پذیرفته اند، به این معنا تصویر جمهوری اسلامی تصویر دیگر گونه ای می شود. سیمای محرفی ارائه می شود که به نظر می رسد حضرت امام(س) به این شیوه، حق تعیین سرنوشت را معنا نکرده اند. قطعا معنای دیگری را هم که بنده به آن اشاره کردم، مراد نظرشان نبوده که مردم موظف هستند آن را بپذیرند، مکلفند آن را بپذیرند و پذیرفته اند و نکات دیگری که دوستان راجع به بحث حق و تکلیف اشاره کردند، به نظر من این بحث، بحث بسیار پردامنه ای است و جای آن دارد که روی آن بیشتر صحبت کنیم. در آرای حضرت امام(س) حقی به این معنا که جدای از تکلیف باشد، مشاهده نمی شود، من در این مورد با آقای دکتر قادری موافق هستم اما سخن در این است که یک عالم دینی، حق را از تکلیف انتزاع می کند، به این معنی که حق را خدادادی می داند; یعنی همین خدای واحد هم می تواند تکلیف بکند و هم یک رشته حقوق را به سمیت بشناسد. این حق را خدا داده است و آن تکلیف را هم خدا انشا کرده است و این هر دو، منشا واحدی دارند، اگر منظورمان این باشد که ما باید حتما برای حق یک ریشه الهی پیدا کنیم که قطعا فکر نمی کنم منظور شما این باشد و نظر ما هم این نیست; اما آن تعبیری که قبلا از حق مطرح کردیم، یعنی حق خداداد غیر تکلیف، این را می توانیم در آرای حضرت امام(س) پیدا کنیم و در آرای دیگر متفکرین دینی ما. آن حقی که ما از آن دفاع می کنیم - حالا اگر شما آن را حق فطری بیان بفرمایید یا آن را حق طبیعی معنا بکنید - اگر آن را ریشه الهی برایش قائل باشید ما مشکلی نخواهیم داشت; یعنی صرفا یک بحث ریشه یابی می شود، اما اثر بیرونی اش واحد خواهد بود; یعنی آیا من برای انسان از حیث انسان بودنش، از جانب خدا حقی به رسمیت می شناسم یا نه؟ یعنی آیا این خدای من به گونه ای هست که برای انسان از حیث انسان بودن، حق حیات قائل باشد، حق تعیین سرنوشت سیاسی قائل باشد حق آزادی قائل باشد، الی آخر یا نه؟ به نظر من اگر این منشا را لحاظ بکنیم، این را حتی به خود حضرت امام(س) هم می شود نسبت داد، اما سؤالاتی که از جمله آقای دکتر حاضری فرمودند که جمهوری اسلامی جمهور مسلمین است یا جمهور مردم ایران؟ اجازه بدهید بگویم جمهوری اسلامی، هم با جمهوری مسلمین فرق دارد و هم با جمهوری مردم ایران فرق دارد. جمهوری اسلامی حکومتی است که بر اساس نظر مردم یعنی اکثریت مردم تعیین می شود که در آن، ضوابط دینی هم رعایت می شود. البته ممکن است در جامعه یهودی باشد، مسیحی باشد، زرتشتی باشد و یا هر مذهب دیگری هم باشد; ما طبق این قانون اساسی پذیرفتیم که رای آنها هم در جمهوری اسلامی ملاک است. لذا اگر اینطور باشد، شامل تمام ایرانیان خواهد بود، نه صرف مسلمانان; این اسلامیت هم تا وقتی اعتبار واقعی و بیرونی دارد که ما اکثریت در جامعه داشته باشیم; بعنی بنده، به وضوح این را عرض می کنم، اگر زمانی اکثریت مردم یا نامسلمان شدند، یا خدای ناکرده در عین مسلمان بودن رای دادند که جمهوری اسلامی نباشد، از این بالاتر نیست. اگر رای دادند که ما جمهوری اسلامی نمی خواهیم، آیا ما باید با زور این را حفظ کنیم یا همان طور که عرض کردم کنار برویم و کار فرهنگی کنیم تا زمانی که رضایت عمومی را جلب کنیم و آن وقت زمام را به عهده بگیریم، لذا اینکه مردم بیایند اصلی را تصویب کنند که بگویند ما از خود سلب کردیم این اصل را نسل بعدی که آمد می تواند تغییر بدهد بدون هیچ اشکالی. هیچ قانونی اعتبارش از مقننش بالاتر نیست اگر در مشروطه آمدند اصلی را تصویب کردند که این اصل تا ظهور امام زمان(عج) باقی بماند بسیار خوب، حالا که جمهوری اسلامی شده، ما هم رفراندوم کردیم و آن اصل را عوض کردیم، آسمانی هم به زمین نیامد، ما هم در اصل آخر قانون اساسیمان نوشتیم که بعضی از این اصول قابل تغییر نیست اگر بعد از ما رفراندومی صورت گرفت، و همان اصولی را که گفتیم قابل تغییر نیست، تغییر دادند، اعتبار آن مطلب به همان میزانی است که اعتبار قانون فعلی ما بوده است; با استناد به همان منطقی که حضرت امام(س) در بهشت زهرا فرمودند، صرفا می توانیم آن را برای نسل خودمان بگذاریم و نسل بعدی اگر آمد و سکوت کرد، و مخالفتی با آنچه ما برایش تصویب کردیم، نداشت، آن اصول ادامه خواهد یافت ولی او هم حق دارد اگر سخن نسل قبلی را نمی پذیرد، آن را تغییر بدهد; این حق اوست و هیچ مشکلی هم ایجاد نخواهد شد و سیره عقلا هم این مساله را کاملا می پذیرد. اما در مورد مساله ای که بعضی از دوستان راجع به تفاوت دیدگاههای امام در نجف و قم و پاریس و احیانا تهران، مطرح کردند، امام در آرای فقهیشان تا مقطع پاریس، به گونه ای سخن گفتند، و آنچه از پاریس به بعد و در تهران گفتند، می تواند متفاوت با گونه قبلی باشد. یعنی آن زعیمی که ما از او پیروی می کنیم، رهبر انقلاب از سال 56 به بعد است که تقریبا ناظر به عمل، نکاتی را فرمودند. اگر بخواهید که یک وحدت کامل قائل شوید از اول تا آخر، مؤونه بسیار فراوانی خواهد داشت. امام در مرحله اول، قائل به مشروطیت است. در کشف الاسرار، در مرحله دوم قائل به ولایت انتصابی عامه فقیه است، در مرحله سوم قائل به جمهوری اسلامی با نظارت فقیه است و در مرحله چهارم هم قائل به ولایت مطلقه فقیه است; اگر بخواهید این چهار امر را به امر واحدی تبدیل کنید، این یک مساله بسیار کلی خواهد بود، آنقدر کلی که شاید ارزش علمی چندانی نداشته باشد; چه ایرادی دارد ما همان طور که حضرت امام(س) فرمودند که مقتضیات زمان و مکان را باید در آرای فقهی در نظر گرفت، این را در مورد خود ایشان هم صادق بدانیم؟ یعنی بگوییم ایشان هم مقتضیات زمان و مکان را در نظر گرفته است. مگر ما نمی گوییم نظریه های سیاسی همیشه در بستر عمل پرورده می شوند و پخته می شوند؟ آیا این پختگی و پروردگی و شکوفایی شامل حال خود حضرت امام(س) نمی شود؟ آیا برای ایشان قائل به تکامل نیستیم؟ چه ایرادی دارد که ایشان در تعامل با واقعیتهای اجتماعی که حاصل شده، هر بار نظریه خودشان را سوهان زده و آن را کاملتر کرده باشند و جلوتر برده باشند؟ نکاتی در آرای متفاوت ایشان دیده می شود، این امر به ما نشان می دهد که ما می توانیم برای ایشان آرای متفاوتی قائل باشیم و این اتفاقا از کمال ایشان است. کسانی که می خواهند بگویند نظر حضرت امام(س) در طول پنجاه سال تغییر نکرده، به نظر من این قدح امام است نه مدح امام. رجال علمی و سیاسی، در حالات مختلف اجتماعی باید بتوانند پاسخ مناسبی برای موقعیتهای مختلف داشته باشند. در دیدگاه فقهی حضرت امام(س) - در مقطع 48 که در نجف بیان کردند - بسیاری از مسائل پیش بینی نشده، وقتی که وارد ایران شدند و خودشان حکومت را در دست گرفتند، بسیاری از مسائل را لمس کردند. مثلا فکر می کنید بحث مجمع تشخیص مصلحت را که ایشان مطرح کردند، این از اول از همان زمانی که در قم بودند یا در نجف بودند، این در ذهنشان بوده یا باید با مسائل در عمل مواجه شوند و بعد استنباط کنند؟ به این سادگی نیست که بگوییم راه حلی که ایشان در سال 67 به آن رسیدند، همان نکته ای است که در سال 1323 در ذهن مبارکشان بوده، اینطور نیست، امامی را که مردم شناختند، امام سالهای 56 به بعد بود; کسانی که امروز می خواهند نکاتی را که امام در سال 48 گفتند، به عنوان نظر انقلاب مطرح کنند، این را باید متوجه باشند که خود حضرت امام(س) بخشی از آن مطالبی را که از سال 56 به بعد ذکر می کند به هیچ وجه در مراحل قبلی مطرح نکرده اند. آن امامی را که مردم شناختند و به او رای دادند و به او اقبال نشان دادند امام سالهای 56 - 68 است، در این چند سال نکاتی از ایشان و آرای عمومی ایشان داریم که قبلا در کتابهای فقهی ایشان مشاهده نمی شد; البته این تفاوت راه حل دیگری - غیر از این نکته ای که بنده به آن اشاره کردم - دارد. اما سؤال آخرتان را هم عرض کنم و آن اینکه جملاتی در فرمایشات حضرت امام(س) - حتی در تهران - دیده می شود که نافی حق مردم است (البته اگر ظاهرش را بخواهیم در نظر بگیریم) و مفهوم آن این است که خمینی، اگر یکه و تنها هم بماند این سخن را خواهد گفت و بر این موضع پا خواهد فشرد; حضرت امام(س) یک وقت به عنوان رجل دینی سخن می گوید یک وقت به عنوان یک سیاستمدار این شخصیتها را باید از یکدیگر تفکیک کرد این سخن از یک رجل دینی، از یک فقیه کاملا پذیرفته است; اما اگر به عنوان یک سیاستمدار می گویند، آن را اینطور می شود تلقی کرد که شخص خودش حق دارد - حتی اگر همه مردم آن را نخواهند - آنچه را که وظیفه شرعی خودش می داند انجام بدهد. اما اگر دستور دادند و اکثر مردم اقبال نکردند دوباره همان سخن بنده مطرح می شود که یا باید با غلبه مردم را مجبور بکنند (همان قضیه با زنجیر به بهشت بردن) یا اینکه با کار فرهنگی مردم را آماده کند تا آن نظری را که خودش حق می داند عمل بکنند، به نظر من اینگونه موارد مربوط به آن وجهه عالم دینی بودن حضرت امام(س) است نه مربوط به رهبر یک نظام بودن; رهبر نظام چنان است که ذکر کرد من خدمتگزار مردم هستم و باید نظر مردم را تامین بکنم; اگر احیانا آن نظر را غلط هم می داند، باید کار فرهنگی کند و نظر را اصلاح کند، شیوه ای که خود حضرت امام(س) در مراحل مختلف داشتند و با آن ظرافت عمل می کردند و هر وقت هم نظرشان با رای عمومی متفاوت بود، مثل یک مربی کهنه کار مردم را تربیت می کردند که در مرحله دوم وقتی به مردم مراجعه می کردیم می بینیم همان نظر را که قبلا نداشتند، پذیرفتند. امام هیچ وقت قبل از اینکه این مرحله تربیتی را انجام بدهند من سراغ ندارم که ایشان موردی را به جامعه تحمیل کرده باشند. اگر خلاف این فکر می کنید بفرمایید که روی آن بحث کنیم.

پناهی: من زیاد وقت شما را نمی گیرم فقط دو نکته هست که خیلی خلاصه به آن اشاره می کنم; یکی بحثی که جناب آقای دکتر منوچهری مطرح کرده و فرمودند که باید بحث جامعه شناسی سیاسی انقلاب را از بحث اندیشه سیاسی - مخصوصا در مقطع بعد از انقلاب - جدا کرد; یا اینکه بگوییم در قبل از انقلاب جامعه شناسی سیاسی و بعد از انقلاب اندیشه سیاسی. من فکر می کنم شاید بشود که این دو را در هر دو مقطع از هم تفکیک کرد، یعنی بحث اندیشه سیاسی اسلام، هم قبل از انقلاب وجود داشته و هم بعد از انقلاب بوده است و همین طور بحث جامعه شناسی سیاسی، هم قبل از انقلاب و هم بعد از انقلاب مطرح بوده; هر دو جایگاه خاص خودشان را دارند و به نظر من نمی شود فهم و شکل گیری اندیشه سیاسی را جدا از شرایط حاکم بر جامعه و نیروهای حاکم بر جامعه در نظر گرفت، همین بحث تحول مفاهیمی که آقای جمشیدی اشاره کردند، یعنی همان مفاهیم مردم یا بیعت یا ... که در طول تاریخ فرآیندی را طی کرده و می شود به این مفاهیم مفهوم آزادی و حتی مفهوم ولایت فقیه را اضافه کرد; آیا می شود این اندیشه سیاسی را جدا از شرایط سیاسی و نیروهای سیاسی حاکم بر جامعه و قدرت و ضعف این نیروها فهمید؟ به نظر من به مقدار زیادی این مفاهیم و تحول این مفاهیم به نیروهایی که در جامعه وجود دارند برمی گردد که طرفداری از این تفسیر یا آن تفسیر می کنند و اینها را باید حتما در آن بستری که مفاهیم در داخل آن تحول پیدا می کنند و تعریف و تفسیر می شوند، گذاشت و فهمید. در بحث انتخاب که مطرح شد جناب آقای کدیور اشاره کردند من هم واقعا معتقدم ما نباید اینطور تلقی کنیم که اگر انتخاب، اسلام باشد منافی بقیه انتخابهاست و اگر ما از آن راه بخواهیم حرکت کنیم قطعا نظامی را باید متصور شویم که به هیچ وجه نمی شود در آن زندگی کرد، مخصوصا در عصر حاضر، و مقبول باشد با رای مردم در دنیا; و سؤالی که در مورد نظریه های انقلاب مطرح شد این بود که چقدر این نظریه های انقلاب می تواند انقلاب را تبیین بکند؟ اگر منظور از انقلاب به عنوان یک پدیده اجتماعی باشد، یا منظور، انقلاب اسلامی باشد، ممکن است متفاوت باشد. حالا برای اینکه این بحث را در آن حد کلی هم عنوان کنم، عرض می کنم تا آنجایی که من می توانم بگویم هیچ نظریه انقلابی به طور کامل نمی تواند هیچ انقلابی را تبیین کند; هر نظریه انقلابی تا حدی می تواند انقلاب خاصی را تبیین کند و این در مورد انقلاب اسلامی هم صادق است; هیچ نظریه انقلابی را - از بین نظریاتی که وجود دارد - نمی توانیم بگوییم مبین کامل این پدیده است منتهی این بدان معنا نیست که این نظریه ها نمی توانند در فهمیدن آنچه در ایران اتفاق افتاد، به ما کمک کنند، قطعا و با سطوح مختلف بعضی بیشتر و بعضی کمتر می توانند در فهمیدن لااقل قسمتی از آنچه در انقلاب اسلامی اتفاق افتاد، به ما کمک کنند.

منوچهری: اگر اجازه بدهید، مطلب را برای روشن کردن صحبتی که در خصوص جامعه شناختی حضور مردم، مطرح کرده بودم و شما هم به آن اشاره فرمودید، ادامه بدهم. منظور من از ضرورت، ضرورت پراگماتیستی یا به عنوان بخشی از یک استراتژی سیاسی نبوده، من قبول دارم که اشکال در نحوه بیان مطلب بود و شما تا حد زیادی حق داشتید که به این نتیجه برسید، به تعبیر دیگر، منظور من این است که وقتی صحبت از ضرورت جامعه شناختی می کنیم به این معناست که از دید جامعه شناسی و جامعه شناسی انقلاب برای مردم به عنوان یک عامل تعیین کننده در فرآیند پیروزی انقلابات، قاعدتا نقشی در نظر گرفته شده است; حالا در مورد انقلابهای مختلف این نقش و این جایگاه، شکل و درجات متفاوت داشته است; به طور خلاصه منظور من از ضرورت جامعه شناختی این نیست که در مرحله پیروزی انقلاب از مردم به یک شکل استفاده شده است و بعد از انقلاب هم می شود به صورت ابزاری با آن برخورد کرد; نه، منظورم این بود که از دید جامعه شناسی، مردم ضرورت منطقی در فرآیند پیروزی انقلاب دارند; منتهی این به معنای جدا کردن اندیشه و جامعه شناسی نیست، فقط منظورم این بود که با طرح مقوله جمهوری اسلامی، ما وارد یک فضای متفاوتی از تحلیل جامعه شناختی می شویم; و الا در اینکه به هر حال تحلیل جامعه شناختی یا دید جامعه شناختی نسبت به همه مسائل، حتی مسائل فکری - نظری، از نظر علمی ضروری است، شکی نیست.

قادری: من یک نکته ای را اضافه می کنم سؤال جناب آقای قیصری این بود که ما تا چه حد در تبیین انقلاب می توانیم به مفاهیمی مانند توده، پوپولیسم و غیره اعتماد کنیم؟ حقیقت این است که من برای تبیین انقلاب ایران برای اینکه جامع و مانع باشد، از این مفاهیم استفاده نمی کنم، من فکر می کنم مفاهیم، در بهترین حالت، اگر خوب صیقل بخورد، می تواند زوایا و گوشه هایی را نشان بدهد; فرضا وجه مردمی، که مردم چه حالتی را می توانند بگیرند؟

بنده نمی خواهم بگویم انقلاب ایران یک انقلاب پوپولیستی بوده، مانند هر انقلاب پوپولیستی دیگر که ممکن است در ذهن مابیاید، قطعا شرایط بومی و بسیاری از ویژگیهای دیگر را هم باید در نظر بگیریم.

جنابعالی خیلی خوب مطلع هستید که پدیده پیچیده ای مانند انقلاب را واقعا خیلی سخت است که بتوانیم با استفاده از تک مفهوم یا حتی تک رشته ای از مفاهیم تبیین کنیم. از نظر من اینها می توانند زوایایی را برای ما باز بکنند و نه بیشتر از این.

اجازه بدهید من یک حسن استفاده از صحبتهای جناب آقای کدیور بکنم، من حقیقتا وقتی شما فرمودید با چه زاویه ای به حضرت امام(س) نگاه می کنید، حرف شما برای من حجت است، شاید من صحبت خودم را بد طرح کردم، حرف خودم را اصلاح می کنم. این جلساتی که من در آن بودم و جنابعالی هم صحبت کردید، برای من بسیار ذی قیمت بوده. من نظرم این بود که وقتی ما صحبت از حق می کنیم، شاید آن حق را مجرد از افراد بتوانیم بررسی کنیم; طوری که شما وقتی می خواهید درباره دو دهه بعد از انقلاب صحبت بفرمایید، ناگزیر باید در این چهارچوب باشد. شاید بیان من تا حدی ناقص باشد، در هر حال من حرفم را اصلاح می کنم ولی باز بر این نکته تاکید می کنم که وقتی حضرت امام(س) به مساله حق و تکلیف نگاه می کردند، حق و تکلیف را به مفهوم دینی می دیدند نه به مفهوم مدنی; و این نکته بسیار مهمی است. البته من این را می پذیرم که ممکن است ما از قرائتهای دینی یا از نوعی نگاه فلسفی به دین، به این مساله وارد شویم و به حق و تکلیف مدنی هم برسیم; ولی متفاوت است و الزامی نیست که همواره این قضیه واقع بشود; حضرت امام(س) همواره حق و تکلیف را با هم در نظر می گرفتند; ایشان وقتی می گفتند مردم باید در تعیین سرنوشتشان دخالت کنند، یعنی بیایند شرکت در انتخابات بکنند، بعد خطاب به آنها می گفتند این یک تکلیف است; بدین معنا که اگر به این تکلیف عمل نکنید، مرتکب گناه می شوید; چون مفهوم در اینجا می تواند یک مفهوم دینی باشد.

این را هم می پذیرم که در بعضی از نظامهای دموکراتیک این تکلیف مدنی است که ممکن است با جریمه یا حتی زندان و یا مجازاتهای دیگر همراه باشد. ولی تکلیف مدنی است نه تکلیف دینی. ما باید روشن بکنیم که آیا این حق و تکلیف را مدنی می گیریم یا دینی؟ یا هر دو؟ به نظر شخص من این است که تکلیف و حق از نظر حضرت امام(س) دینی بوده، نه مدنی; هر چند ممکن است در آن منطقة الفراغ که شما می فرمایید، بتوانیم یک چارچوبی هم برای مدنی بودن پیدا کنیم; ولی این در واقع نیاز به بحثهای تخصصی زیادی دارد. نکته دوم که باز جناب کدیور راجع به بحث تکامل آرای حضرت امام(س) اشاره کردند، آنهایی که می گویند اگر حضرت امام(س) 50 سال یک حرف را زدند، مدح نیست قدح است، من آن را قبول دارم; ولی از این طرف هم من فکر نمی کنم براحتی بتوان پذیرفت که اندیشه حضرت امام(س) یک سیر تکاملی داشته است. اگر بگوییم تحول، آن را می پذیرم; ولی تکاملی، یعنی پله پله، مرتبه به مرتبه در واقع کمال یافته اند، اگر اینطور باشد ما دچار مشکل می شویم، یعنی حداقل جناب کدیور دچار مشکل می شوند، چرا به امام چهارم استناد نمی کنند؟ به امام سوم استناد می کنند، یعنی اگر بحث تکامل در کار باشد، باید امام چهارم حجت باشد; چون آن امام کاملتر است ولی ایشان به امام سوم رجوع می کنند و آرای حق مردم را از آنجا می گیرند و من این را به عنوان تحول می دانم. حالا کدام می تواند مناسب تر باشد؟ وقتی واژه تکامل به کار می رود، آنگونه که من می فهمم اگر بخواهیم یک حالت پله پله و رشد مداوم در نظر بگیریم، دچار مشکل می شویم; به اضافه اینکه وقتی در نظر می گیریم که حضرت امام(س) - البته این حرف فی نفسه حرف معتبری است - هم بالاخره اندیشه می کردند و شرایط را در نظر می گرفتند، اینها همه درست است; ولی ممکن است که این مساله حداقل برای مؤمنین، یعنی کسانی که تقلیدی یا تکلیفی قضیه را می بینند، ایجاد ابهام کند، یعنی دوباره به این نتیجه برسند که همچنان نیاز به امام و امامهاست و پیش خود بگویند ما که از شرایط سر در نمی آوریم و باید یک کسی بیاید که از قضایا سر در آورد. این مرحله به مرحله است و این حق و تکلیف مدنی که باید مجرد از قضایا بشود، به عقیده من ما را هم دچار مشکل می کند.

کدیور: یکی از دوستان اشاره کرد به حکمت صدرایی که امام انقلاب را باید از آن دیدگاه نگریست، این به نظر من، خطاست. مساله صدرا مربوط به حکمت متعالیه و بحث حقیقیات است; بحث انقلاب در حوزه اعتباریات و حوزه اجتماعی است. ما به هیچ وجه حق نداریم و به لحاظ علمی مجاز نیستیم مباحث حقیقی را با بحث اعتباری خلط کنیم، این نکته ای است که خود حضرت امام(س) بارها بر آن تاکید می کنند که در علم اصول همچون خلطی صورت گرفته ما بخصوص، مباحث جامعه شناسی و اندیشه سیاسی را حق نداریم با مباحث فلسفی، آن هم فلسفه متافیزیک خلط کنیم.

سؤال دیگری که یکی از آقایان فرمودند که چرا ما همواره به رهبرانمان نگاه معصومانه و غیر نقادانه داشتیم؟ خوب، این شاید بیشتر مشکل عرفی باشد نه مشکل دینی، و گرنه در زمان حضرت امام(س) هم به ایشان انتقاد می شد و ایشان با روی باز می پذیرفتند و این خودش نشان می دهد که این مساله ایراد ندارد و در زمان حضرت علی(ع) هم که امام معصوم بودند، هرگز انتقاد را سرکوب نکردند و این را باید در دید عرفیمان بخصوص پیشینه نظام شاهنشاهی دنبال کنیم که همواره جایگاه رؤسای جامعه از یک قداست و فرهمندی خاصی برخوردار بوده و این مساله در ذهن ما رسوخ کرده و تاکنون نیز باقی مانده است. نکات ارزنده ای را آقای دکتر قادری به آن اشاره کردند، من می خواهم بگویم که حق و تکلیف در زبان امام دینی است. این سخن پذیرفته ایست اما چه اشکالی دارد که بار مدنی هم بر آن حمل شود؟ اثر مدنی هم داشته باشد؟ موارد متعددی را می شود نشان داد که علی رغم اینکه حق و تکلیف هر دو را به لسان دینی ایشان استخدام کردند، اما برایش بار مدنی گذاشته می شود; یعنی اثر مدنی دارد. این را می شود خیلی مفصلتر در جای دیگری بحث کرد.

اما در مورد سیر تحولی یا تکاملی حضرت امام(س)، من با تحولش موافقتر هستم تا تکامل. اینکه چرا ما نوعا به مرحله سوم امام بیشتر استناد می کنیم، همان طور که یکی از بزرگان اشاره کردند، ما در مرحله چهارم با یک جنگ هشت ساله مواجه هستیم که بسیاری از شرایط را تحت تاثیر خودش قرار داده; یعنی در واقع در آن دوره شرایط اضطراری حاکم بوده نه شرایط طبیعی. لذا خیلی طبیعی است در این ده سال که هشت سالش شرایط غیر طبیعی در جامعه بوده اصلا این مباحث به شکل عادی در جامعه مطرح نشود، در حالی که آن دو سه سال مبحث اصلی انقلاب بیشتر مطرح شده، لذا تکیه ما به امام پاریس از آن حیث است که در آنجا حضرت امام(س) آزادتر است تا آرای خودش را در زمینه جمهوری اسلامی ارائه کند. هرچند من قائلم در مقطع چهارم هم رگه های جدی در کلام ایشان هست که مؤید همان مرحله قبلی است.

اما اینکه آیا همواره به امام و قهرمان نیاز هست؟ این بسته به سطح فرهنگ جامعه است. اگر جامعه به میزانی از رشد برسد که همه بتوانند این نیاز را احساس بکنند (و این امکانش هست; یعنی یک بحث آرمانی و خیالی نیست)، ما می توانیم مراحلی را تصور کنیم که توده مردم با کمک نخبگانشان بتوانند مسیر صحیح را تشخیص بدهند و منتظر این نباشند که قهرمانی بیاید و مسیر را اصلاح کند; فکر می کنم روش تربیتی حضرت امام(س) هم همین بود که مردم را به حدی از ارتقای فرهنگی برساند که خودشان بتوانند با خطای کمتری شخصا تصمیم بگیرند.

ضمنا بیعتی که در لابه لای بحث مورد اشاره قرار گرفت، بیعتی از منظر قائلین به مبنای مشروعیت الهی بلا واسطه (عدم دخالت مردم در مشروعیت حکومت دینی) بود. واضح است که بیعت بر مبنای مشروعیت الهی مردمی معنای دیگری دارد که در جای خود به آن اشاره کرده ام.

متین: از کلیه بزرگوارانی که در این گفتگو شرکت کردند تشکر می کنیم.

پی نوشتها:

1) متین: با توجه به آنکه چنین متنی تاکنون منتشر نشده است و ما از محتوای آن اطلاعی نداریم، درج این مطلب به معنای تایید وجود چنین سندی نیست.

2) عضو هیات علمی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی

3) مدیر گروه جامعه شناسی انقلاب پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی.

4) عضو هیات علمی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی.

5) استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس.

6) عضو هیات علمی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی.

7) عضو هیات علمی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی.

کلمات کلیدی
حق  |  دین  |  اسلام  |  امام  |  انقلاب  |  مردم  |  اسلامی  |  انقلاب اسلامی  |  جمهوری اسلامی  |  جمهوری  | 
لینک کوتاه :