ویژگی های فقه سیاسی اهل سنت

شیعه و اهل سنت دو مذهب عمده و اصلی مسلمانان معتقد به مکتب وحیانی اسلام به عنوان طرح هادی و نقشه راهبردی تأسیس، ساماندهی و اداره امت، دولت و نظام اسلامی هستند. هر دو مذهب شیعه و سنی اقامه مکتب دینی و سیاسی کامل و برتر یا فاضله را که حاوی نظریه سیاسی و نظام سیاسی کارآمد است ضروری، مفید و عملی دانسته و اجرا و پیاده کردن آن را رسالت خویش می دانند.

شیعه بر اساس صریح قرآنی «الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی» مدعی اکمال و اتمام مکتب مدنی اسلام است نظریه اصول متناهی در قبال مسائل نامتناهی یا نظریه اکمال نص و ضرورت امامت به عنوان مفسر، عالم و عامل وحی، اساس نظریه فقهی سیاسی شیعه می باشد. در مقابل، اهل سنت با عدم اهتمام به امامت به عنوان رکن دوم مکتب در فقه سیاسی خویش، حتی با طرح نظریه تناهی احکام در مقابل مسائل نامتناهی، نقض نص و نارسایی مکتب را به عنوان طرح هادی تداعی می کنند. تلقی اجتهاد به عنوان بدل و جایگزین نقص یعنی مکمل نص نیز بر این تلقی و تداعی دامن زده است. این موضوع سبب آسیب های دینی و سیاسی جدی و جبران ناپذیر گشته و سازوکارهای همچون قیاس، استصلاح، استصواب و استحسان نه تنها مشکل را کاهش نداده بلکه بردامنه هرج و مرج فقهی افزوده است؛ هرج و مرجی که سبب انسداد باب اجتهاد فقهی در جهان اهل سنت و فتح مجدد آن بدون اصلاح بنیادین اشکالات فوق شده است.

واژه های کلیدی: فقه سیاسی، اهل سنت، نقص نص، اجتهاد به رأی، تصویب.

فقه سیاسی

با عنایت به مفهوم «فقه» به مثابه «علم احکام شرعی» از یک طرف و با توجه به مفهوم «سیاست» به مثابه «تدبیر و اداره ملّت و مملکت در موجودیت و روابط داخلی و خارجی آن»، می توان گفت که «فقه سیاسی» به مفهوم عمومی آن عبارت است از علم حقوق سیاسی به معنای وسیع کلمه فقه سیاسی و در برگیرنده امتیازات و اختیارات، نقش، وظایف و تکالیف، حدود و ثغور و احکام مربوط به روابط، اعمال و رفتار مقامات و نهادهای مختلف در مجموعه حیات سیاسی امت اسلامی و نظام سیاسی و دولت اسلامی است، در شکل فردی، جمعی و اجتماعی و حتی شخصی، مواردی که به طور مستقیم یا غیر مستقیم در تأمین سرنوشت سیاسی یک قوم و ملت ایفای نقش می کنند؛ اعم از آن که موضوعاً سیاسی باشند، از قبیل ذمه و معاهده با اهل کتاب، دیپلماسی، دعوت جهانی حج و جمعه و جماعات، حدود و شعائر، مباحث حاکمیت، دولت و حاکم و مانند آن یا آن که منظراً سیاسی باشند، مثل احکام مربوط به اقتصاد و فرهنگ(سیاسی). اجمالاً فقه سیاسی همان حقوق سیاسی در کلیه جنبه های اقتصادی، اداری، نظامی، قضایی و جزایی و در قلمروهای داخلی، خارجی، بین المللی و جهانی و در سطوح رسمی و حتی غیر رسمی است.

فقه اهل سنت گر چه در اقصا نقاط عالم اسلامی، فقه رسمی حاکم بوده و همچنین اکثریت فقهای متعلق به این نحله فقهی سیاسی همواره با حکومت های وقت دارای مناسبات و روابط نسبتاً خوبی بودند، اما این جریان فقهی سیاسی تا قبل از ابوحنیفه (80 150ه .) حوزه مجزا و رسمی یعنی مرجعیت دینی و نسبت به خلافت یا مرجعیت سیاسی، نبود. و حداقل می توان گفت از آن جایی که تا آن زمان به صورت مکتبی واحد و منسجم درنیامده بود بلکه آمیزه از آموزه ها یا حتی توده ای ناهموار از نظریات جسته و گریخته شخصی بوده است، از این رو به صورت مذهب رسمی حاکم آن گونه که بعدها موضوعیت یافت، هنوز شکل و جایگاه خویش را در نظام سیاسی دولت پیدا نکرده بود.

شخص «ابوحنیفه» اگر چه از موضع مرجعیت دینی وارد تشکیلات دولتی معاصر خویش نگردید ولی عملاً از مساعدت فکری با آنها دریغ نکرده و در پاسخ به مسائل حقوقی با حکومت همیاری می نمود، به گونه ای که بسیاری از نظریات فقهی سیاسی وی که بعدها شاگردانش جمع آوری کردند و شرح و بسط دادند با همین انگیزه طرح و ارائه شده بود؛ به خصوص کتاب الفقه الاکبر او که در زمینه مسائل مختلف فقهی سیاسی آغشته به کلام سیاسی تدوین شده است. به ادعای ابوالاعلی مودودی، «ابوحنیفه نخستین کسی بود که این عقاید را در اثر مشهور خویش، الفقه الاکبر به وضوح ثبت کرد که عبارت از نظرگاه اهل سنت در باب مسائل مورد اختلاف بر ضد مذاهب فرقه های دیگر است».1

پس از ابوحنیفه، شاگرد برجسته اش «ابو یوسف» به عنوان فقیه مبرز اهل سنت به ادعای برخی بر اثر نیاز و عدم تمکن مالی و مادی، ولی بیش از آن به جهت احساس ضرورت و بر اساس همگنی اصولی وارد دستگاه حکومتی گردید. وی عهده دار بالاترین منصب قضایی کشور یعنی اقضی القضاتی یا ریاست دیوان عالی کشور شد. همو اولین کتاب مستقل فقهی سیاسی اهل سنت را در زمینه فقه الدوله تحت عنوان «الخراج» تألیف کرد.

پس از آن در جهان اهل تسنن به لحاظ ابتلا و همچنین علقه و علاقه و نیز انعطاف مبانی نظری فقهی سیاسی، آثار متعدد و متنوعی به طور مستقل در فقه سیاسی تحت عناوینی همچون الخراج، الاحکام السلطانیه و الحسبه، برای پاسخ گویی به نیازهای فقهی دولت های حاکم و به ویژه در خصوص تطبیق اسلام با مقتضیات سیاسی زمان و مکان نوشته شد. در میان این آثار کتاب الاحکام السلطانیه ابوالحسن ماوردی جایگاه ویژه و مهمی دارد. این کتاب که در اواسط قرن پنجم هجری یعنی در اوج عصر شکوفایی اندیشه سیاسی در تاریخ و جهان اسلام نوشته شده، به نحو مستوفا و جامع، شامل کلیات اصول نظریات فقهی سیاسی اهل سنت است. کتابی که در عین اختصار، از نظم، جامعیت و استحکام ویژه ای برخوردار است. ماوردی در میان متقدمان و متأخرین در تمام جهان اهل سنت بی نظیر بوده و نوعاً تفکر فقهی سیاسی اهل سنت پس از وی نفیاً یا اثباتاً متأثر از آرای ماوردی و اثر اوست.

مبادی بینشی جریان و مکتب فقهی سیاسی اهل سنت

شیعه و اهل سنت در این واقعیت اتفاق نظر دارند که چون دوره نزول وحی الهی از جهت زمانی و مکانی محدود بوده و نظام سیاسی و مسائل ثانوی سیاسی بسیط و اجمالی بوده است، پاسخ بسیاری از مسائل و موضوعات مبتلابه به طور بالفعل وجود نداشته و استحصال آنها نیاز به کوشش و اجتهاد دارد.

نظریه نقص نص

به اعتقاد متفکران اهل سنت با طرح احکام متناهی در قبال مسایل نامتناهی، عملاً مدعی آن هستند که برخی از پاسخ ها حتی به صورت بالقوه هم در منابع اولیه اسلام و لسان وحی وجود ندارد. در این جا از این مسأله تعبیر به نارسایی مکتب یا (نقص نصّ) گردیده است.2

برخی از اهل تسنن می گویند «احکامی که به وسیله کتاب و سنت تشریع شده محدود و متناهی است و حال آن که وقایع، حوادث و مسائلی که پیش می آید نامحدود است». طرح صورت مسأله به دین صورت شبهه ناک بوده و در سنخ نتیجه گیری مربوط تأثیر منفی دارد. چرا که بر این اساس لازم است یک منبع دیگر غیر از کتاب و سنت برای تشریع احکام الهی معین شده باشد و این همان «اجتهاد به رأی» است.

هرچند که خود متفکران اهل سنت ممکن است از انگشت گذاشتن روی این اصل در تفکر فقهی سیاسی خویش ابا داشته باشد لکن به صراحت مبین موضوعیت این اصل در زیر ساخت تفکر فقهی سیاسی اهل سنت است؛ برای نمونه ابوحنیفه که اتهام ترجیح رأی و نظر خویش را بر نص صریح قرآن و سنت شدیداً رد کرده و می گوید: «خدا می داند که هر کس که گفته است من نظر خود را بر نص صریح رجحان می دهم دروغ گفته است و ناعادلانه مرا متهم کرده است؛ ما چگونه جرأت می کنیم تشخیص و نظر خود را به کار بندیم، وقتی که «نصی» در دست داریم»3، به طور ضمنی امکان فقدان نصوص یا نقص نص در برخی مواضع را تبیین کرده است که تنها در آن مواضع به تشخیص خویش و به قیاس عمل می کند. وی در موضعی دیگر به طور صریح تر بر این مطلب تأکید نموده و می گوید:

وقتی من فرمانی را در کتاب خدا می یابم آن را از آن جا می گیرم؛ وقتی آن را در آن جا نیافتم از قول، فعل و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله می گیرم که از مآخذ معتبر به دست ما رسیده است؛ وقتی آن را در کتاب خدا و در سنت رسول صلی الله علیه و آله نیافتم، از عقیده متبع صحابه رسول پیروی می کنم؛ در صورت اختلاف میان آن عقاید، آن عقیده ای را که خودم می خواهم می پذیرم و آن را که نمی خواهم رد می کنم؛ ولی من همه آنها را برای این رد نمی کنم که عقیده ای را از خارج بپذیرم... اما در مورد امور دیگر [که نه در قرآن و نه در سنت به صورت بالفعل و به ویژه به صورت بالقوه وجود ندارد]، من به همان اندازه حق دارم بررسی کنم و نتیجه بگیرم که دیگران.4

اجتهاد به رأی شخصی به عنوان نعم البدل نقص نصّ

تفکر فقهی سیاسی اهل سنت از بدو رحلت ختمی مرتبت صلی الله علیه و آله با طرح اصل «کفایت کتاب» ضمن سخن «حسبنا کتاب الله» که خلیفه دوم بیان کرد، در واقع ناقض «اصل ثقلین» مورد استناد و مورد اعتقاد شیعه محسوب می گردید.

این تجزیه، تفرقه و جدایی بین کتاب و امام، از نظر متفکران شیعه و برخی متفکران قویم اهل سنت، نقطه آغازین و مبنای تحریفات و انحرافات علمی و عملی سیاسی در جهان اسلام گردید؛ اما در محدوده این بحث بازتاب نظریه مزبور در جهان اهل تسنّن ضرورتاً از طرفی، به نظریه نقص نص کشیده شده و از طرف دیگر، بهترین وسیله و اصل جایگزین نقص محسوب می شده است؛ برای نمونه «ابوالاعلی مودودی» با تأکید بر توجه اکید ابوحنیفه به قرآن و سنت، می گوید: «و به نظر او [یعنی ابوحنیفه]... قیاس و رأی باید در خدمت تشریع یا قانون گذاری در مسائلی باشد که آن جا دستوری داده نشده باشد.»5 «ابن حزم اندلسی» نیز در این خصوص متذکر می شود: «همه شاگردان او اقرار کرده اند که اسلوب کار ابوحنیفه این بود که حتی یک حدیث ضعیف را بر عقیده شخصی، که بر پایه قیاس یا رأی شکل گرفته باشد، مرجح می دانست» که در این خصوص اجتهاد فقهی را مرادف عقیده شخصی لحاظ کرده است.

به قول «استاد مطهری» مراد از کلمه اجتهاد نزد اهل سنت، معنای شایع آن در عصر ما یعنی کوشش در استخراج حکم شرعی از روی ادله مربوط نیست، بلکه مقصود عمل به رأی است، یعنی این که در موردی که تکلیف الهی برای آن معین نشده یا معین شده و مخفی مانده، انسان ببیند ذوق و عقل چگونه می پسندد، هر طور که با عقل و ذوق متناسب تر و به حق و عدالت نزدیک تر و به سایر احکام و دستورهای اسلامی شبیه تر است همان را انتخاب کند.6

علمای اهل سنت طرز تلقی مزبور را مستند به یک رشته احادیثی می دانند، برای نمونه روایت کرده اند که رسول خدا صلی الله علیه و آله هنگامی که معاذ بن جبل را به سوی یمن گسیل می داشت، پرسید که در یمن چگونه حکم خواهی کرد؟ گفت: مطابق سنت پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله . فرمود: اگر در سنت پیغمبر نیافتی چگونه حکم می کنی؟ گفت: به رأی خودم اجتهاد می کنم. رسول خدا دست روی سینه او گذاشت و فرمود: شکر خدا را که فرستاده پیغمبرش را به آنچه پیغمبرش دوست می دارد، موفق کرد.

بر این اساس، در دیدگاه متفکران اهل سنت، اجتهاد مرادف با فقاهت و مجتهد مرادف با فقیه نیست، بلکه یکی از کارهای فقیه، اجتهاد است، فقیه باید معرفت به کتاب خدا و حدیث پیغمبر داشته باشد و در موارد خاصی هم باید اجتهاد و اعمال رأی کند؛ از این رو شهید مطهری می نویسد: «روی این حساب، اجتهاد نیز مانند کتاب و سنت یکی از منابع تشریع اسلامی است»،7 هر چند اجتهاد در عرض کتاب و سنت نیست یعنی تا کتاب و سنت هست نوبت به اجتهاد و اعمال رأی نمی رسد، و لکن با نبودن کتاب و سنت و اجماع، اجتهاد هم به نوبه خود یک دلیل شرعی و یکی از منابع تشریع است، و روی این حساب می توان گفت و همچنان که گفته اند، منابع تشریع چهار تا است: کتاب، سنت، اجماع و اجتهاد (قیاس).

نظریه اجتهاد به معنای وسیع کلمه، دیدگاه صاحب نظران اهل سنت و همچنین ساز و کارهای مربوط از جمله استصلاح، استحسان و حتی قیاس چه بسا توسط ظاهر بینان و یا مستشرقان مغرض و مزوّر، به عنوان واقع نگری و واقع گرایی علمی و عملی سیاسی طرح گردیده و حتی مورد ستایش و تجلیل قرار گرفته است و ظواهر امور نیز تا حدودی این ظن را تأیید و تقویت می کند، چرا که از یک طرف، با نگرشی سطحی به وحی اولاً، محدود تصور شده ثانیا، متعلق به دوره ای به خصوص است و از طرف دیگر، مسائل فکری فقهی سیاسی را اولاً، فوق العاده متعدد و متنوع یافته و نامحدود می بینیم و ثانیاً، متعلق به سیر عمومی تاریخ سیاسی امت و دولت اسلامی و مربوط به اوضاع و شرایط کلی تصور و تصویر می کنیم؛ بدون تعریف و تحدید صحیح و همه سونگر اجتهاد، می تواند عامل انحرافات جدی و باعث سوء استفاده های عمومی به ویژه سیاسی شود، همان طور که در تاریخ سیاسی اهل سنت عملاً این گونه شد.

علل و مبانی نظریه نقص نصّ

رهبران اولیه اهل سنت و به ویژه خلیفه دوم، علاوه بر محدودیتی که قائل بودند، پرچم حرکتی را برافراشتند که این حرکت عبارت بود از نهی و برحذر داشتن همگانی از انتشار حدیث و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله حتی کسانی که بدین امر مبادرت می کردند مجازات می شدند. «حافظ ذهبی» در «تذکرة الحفاظ» می نویسد: «ابوبکر روزی مردم را گرد آورد و گفت شما از پیامبر احادیثی روایت می کنید که در آنها اختلاف دارید و مردم بعد از شما بیشتر اختلاف خواهند داشت. از پیامبر هیچ سخنی را نقل نکنید و اگر از شما پرسشی شد در پاسخ بگویید که میان ما و شما کتاب خدا می باشد؛ پس حلال آن را حلال و حرام آن را حرام بدانید.»8

همو در کتاب فوق از «قرضة بن کعب» روایت می کند: «هنگامی که عمر بن خطاب ما را به عراق فرستاد با ما مقداری راه آمد و به ما گفت: آیا می دانید چرا شما را همراهی کردم؟ گفتیم: برای بزرگداشت ما. گفت: و همچنین چون شما به سوی گروهی می روید که با قرآن بسیار مأنوس هستند و همیشه آن را تلاوت می کنند، پس با احادیث آنان را از قرآن باز ندارید و سرگرمشان نسازید، حدیث را رها کنید و از پیامبر روایت نکنید، من با شما در این مورد همگام هستم.»9

هنگامی که قرضه وارد عراق شد به او گفتند: «برای ما حدیث بگو.» به آنان گفت: «عمر ما را از بازگو کردن حدیث نهی کرده است.»10

هنگامی که «ابی بن کعب» از ساختمان بیت المقدس روایت می نمود، عمر او را سرزنش کرد و تصمیم گرفت او را مجازات کند و پس از آن که گروهی از انصار شهادت دادند که این حدیث را از پیامبر شنیده اند، عمر او را رها کرد. پس ابی بن کعب به عمر گفت: «آیا مرا به علت این که از پیامبر صلی الله علیه و آله حدیث روایت کرده ام متهم می کنی؟ عمر گفت: ای ابامنذر، به خدا سوگند من تو را متهم نمی سازم، ولی نقل احادیث پیامبر را خوش ندارم.»11

بعد مکانی از مهبط وحی یعنی مدینه و حتی مکه از یک طرف و بعد زمانی از عهد رسالت نیز در تحولات تفکرات اجتماعی تأثیر جدی داشته است؛ به ویژه تأثیر تفکر فلسفی و ایرانی در حوزه بصره که در آن ابوحنیفه بر رأی و اجتهاد و عقل هر چند قیاسی، تمثیلی و جدلی تأکید می کرد، قابل توجه است.

توجیه سخت گیری در کتابت حدیث و سنت با ادعاهایی از قبیل جلوگیری از مجعولات عمدی یا سهوی و جلوگیری از اهمیت افتادن قرآن صورت گرفت؛ ولی یقیناً اغراض سیاسی نمی توانسته بی تأثیر بوده و انگیزه های اصلی یا حداقل جدی را در آنها می توان جست و جو کرد و به ویژه شیعیان موارد ذیل را در این خصوص مطرح می کردند:

الف) مکتوم ماندن نصوص اصلی راجع به ولایت، امامت و ولایت امام علی علیه السلام ؛

ب) جلوگیری از بروز علم و شایستگی ائمه اطهار به عنوان عالمان به دین، ساسة العباد (سیاست گذاران امت) و عالمان به سیاست.

ج) آزاد و مبسوط الید بودن خلفا و حکام در انجام خواست های خویش. این مورد از سخن عمر با قرضه انصاری مشخص است که گفت: «شما به سوی گروهی می روید که با قرآن بسیار مأنوس هستند و همیشه آن را تلاوت می کنند، پس با احادیث آنان را از قرآن باز ندارید و سرگرمشان نسازید، حدیث را رها کنید و از پیامبر صلی الله علیه و آله کم روایت کنید من با شما در این کار همگام هستم.»12

به احتمال قریب به یقین جریان افراطی تحدید دامنه نص و محدود دانستن، که در دوره خلفای نخستین صورت گرفت، آن سبب جهتی تفریطی در این زمینه گردید تا جایی که برای هر قال رسول الله هر چند با عنایت به جعلی بودن آن، حجیت و اعتبار قائل شدند. درست همین جریان هاست که زمینه های نگرش و گرایش های فکری و مکاتب فقهی مسانخ را به وجود آورد که در یک سو، مذهب افراطی ابوحنیفه در اواخر قرن اول و اوایل قرن دوم است و در طرف دیگر، مذهب تفریطی احمد بن حنبل در اوایل قرن سوم قرار دارد.

نقض نص

به تعبیر علامه «شرف الدین»، اجتهاد در مقابل نص، در مواردی بود که حتی نصی وجود داشته و علی رغم آن و حتی درست بر ضد آن، اجتهاد می شده است. نقص نص در واقع خود نیز منبعث از نظریه نقض نص بود. نظریه نقض نص با اجتهادِ در مقابل نص بیش از هر چیزی تحت تأثیر اغراض و انگیزه های سیاسی طرح و توجیه شده و بیشترین آثار و آسیب های سیاسی را نیز در پی داشته است. دو جریان فقهی (سیاسی) حنفی یا برخورد افراطی در اجتهاد عقلی جدلی قیاسی و حنبلی گری با برخورد تفریطی در استناد حدیثی و صوری گرایی، در این جهت مسامحه روا داشتند؛ یکی با نفی و نادیده انگاشتن نص و نصوص و دیگری با برخورد مسامحه آمیز با منابع فقهی و راویان حدیث و سنت و نیز تلقی ساده و صوری و برداشت سهل انگارانه و ظاهری از نصوص و حتی گاه از ظاهر آنها.

علامه شرف الدین در کتاب النص و الاجتهاد13 بیش از یک صد مورد اجتهاد و رأی آورده است که رهبران و علمای اهل سنت، در عین وجود و تصریح نص، در مقابل و ضد همان نصوص به کار برده اند. وی جریان سقیفه و تغییر مسیر امامت و تعیین خلیفه در آن واقعه و در آن روز را در عین وجود نص، به عنوان نخستین نقض نص آورده است.14

دومین مورد را جریان انتصاب شخصی می داند، به تعبیر امام علی علیه السلام ، «در حالی که او [ابوبکر[ در زمان حیاتش خود را از خلافت کنار می کشید و می گفت: «مرا رها کنید که با وجود علی من کسی نیستم، با این حال این منصب را برای دیگری [عمر خلیفه دوم] پس از مرگش تهیه می دید، و آن را مانند دو پستان شتر میان خود تقسیم نمودند.»15

از این رو نخستین و تاریخ سوزترین اجتهادات در مقابل و بر ضد نص و نقض نص ها، در حوزه سیاسی رخ داده و انگیزه ها و آثار سیاسی بسیار شدید و مخربی داشته اند.

علامه شرف الدین تصریح می کند:

این کتاب مشتمل بر صد مورد از مواردی است که خلفا و بستگان و عمال دولت آنها در مقابل نص خدا و پیغمبر اجتهاد نمودند و بر خلاف گفتار صریح آنها، رفتار کردند.16

همچنین می گوید:

من در بسیاری از نصوص حیران و سرگردانم که چگونه بسیاری از سیاست مداران گذشته و بزرگان مسلمین آن را تأویل کردند به طوری که آن نصوص صریح را که بر خلاف معانی آنها به اذهان خطور می کند بدون قرینه معنا کردند و با جرأت و جسارت به معارضه با آنها برخاستند؟! و مردم را با تمام قدرت به میل و اجبار به معارضه با آن وادار نمودند.17

آن گاه ادامه می دهد: «این کاری است که نمی توان علتی [جز نفس را] برای آن یافت (فإنّا لله و إنّا إلیه راجعون».18

شرف الدین سپس به ذکر نمونه هایی از آیات قرآنی در این خصوص پرداخته و می گوید خداوند در قرآن می فرماید:

ما أتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا؛19 آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله برای شما آورده است بگیرید و آنچه که شما را از آن برحذر داشته است ترک کنید و از خدا بترسید که عذاب خداوند سخت است.20

همچنین:

ما کان لمؤمن و لا مؤمنه إذا قضی الله و رسوله أمراً أن یکون لهم الخیرة من أمرهم و من یعصی الله و رسوله فقد ضل ضلالاً مبیناً؛21

هیچ مرد و زن مؤمنی را نمی رسد که وقتی خدا و پیغمبر صلی الله علیه و آله فرمانی دادند، از پیش خود اختیاری داشته باشند. هر کس از فرمان خدا و پیغمبرش سرپیچی کند، در گمراهی آشکار فرو رفته است.22

وی بر همین اساس و با استناد به آیات متعدد دیگر، نتیجه می گیرد که البته حضرات آن را کنار نگذاشته ولی نصوص خدا و پیغمبر را به نظر خود تأویل کردند و در آن با رأی [شخصی] خویش اجتهاد نمودند و پنداشتند یا وانمود ساختند که کار خوبی کرده اند. «و هم یحسبون انّهم یحسنون صنعاً».

تأویل نص

مراد از تأویل نص تعبیر و تفسیر نص بر خلاف ظاهر و نیز انحراف در کاربرد و تطبیق نص (و به اصطلاح استفاده در غیر ما وضع له) است.

هر چند در این مقام از اصطلاح تأویل یا تفسیر نص استفاده شده، لکن در برخورد دقیق مراد همان تحریف نص است، چرا که تأویل، تبیین و تجویز معنای نص است، هر چند خلاف ظواهر آن باشد و تفسیر،23 تشریح و تحلیل و تعلیل (حکمت احکام) است. به قول جرجانی در تعریفات، «تأویل در شرع عبارت است از گرداندن لفظ از معنای ظاهری آن به معنایی که در لفظ پنهان و در نظر مفسر، موافق کتاب و سنت باشد [تأویل در نظریه فقهی و فلسفی سیاسی شیعه] مثلاً در آیه «الحی من المیت؛24 زنده را از مرده بیرون آوردن»، اگر بیرون آوردن پرنده از تخم اراده شد تفسیر (نه تحریف) است و اگر بیرون آوردن مؤمن از کافر یا عالم از جاهل اراده شود، تأویل است».25

از نظر شیعه، اولین تحریف های نص را اهل سنت در واقعه سرنوشت ساز و بلکه سرنوشت سوز سقیفه که یکی از خطیرترین نقاط عطف و واگشت تاریخ اسلام و بلکه بشر است انجام دادند.

1. تأویل «الائمة من القریش» برای خارج کردن رقیب یعنی سعد بن عباده خزرجی که مدعی امارت بود از صحنه به دست یاران ابوبکر یعنی عمر و ابوعبیده جراح. بعدها مولای متقیان علیه السلام به نحو مستوفا اصل معنا و مراد این روایت و استناد و اختصاص آن را به معصوم علیه السلام مطرح می کند.26 و الاّ ابولهب هم از قریش بود.

2. تأویل اصل شورا و اجماع امت: مولای متقیان علیه السلام در این خصوص به توضیح شورا و رد سوءاستفاده سیاسی از آن پرداخته است و این که اساساً اهل سقیفه نه تنها اهل شورا نبودند، بلکه اهل شورا تنها آنها نبودند.27

3. تأویل اصل «بیعت امت» و انحراف شیوه نیل به حاکمیت؛

4. بزرگ ترین تأویل را می توان در تغییر، تحریف و انحراف ماهیت، هویت و حقیقت اصل حکومت از یک امانت، تکلیف، وظیفه، مسؤولیت، رسالت و خدمت به یک امتیاز و غنیمت و به تعبیر مولای متقیان علیه السلام طعمه دانست؛ «حکومت و ولایت و خلافت امانتی است و نه طعمه ای چرب و شیرین».28

همان گونه که پیشتر اشاره شد، عمده ترین عامل انحراف تئوری خلافت، به قول «محمد رشید رضا» پدر سلفیه و بنیادگرایی سیاسی معاصر در جهان اهل سنت، ناشی از این تأویل نص توسط علمای سلف اهل سنت بوده و همین علت اصلی تحریف تئوری سیاسی و خلافت اهل سنت و در نتیجه علة العلل ناهنجاری ها، تشتت ها، تعارضات و واگرایی ها و تجویز، تشریع و توجیه هر نوع ظلم و فساد و استبداد توسط متفکران و فقهای پیشین اهل سنت گردیده است.29

آثار سیاسی نگرش نقص نص و گرایش به اجتهاد

دو اصل فوق یعنی اصل فقدان نص یا نقص نص و نیز اصل گرایش به اجتهاد و رأی شخص مسلمان به عنوان نعم البدل آن خلا، در جهان و زندگی علمی و عملی اهل سنت آثار ویژه خویش را در پی داشته است، چرا که این تئوری، اولاً، مکانیسمی شد برای تطبیق اسلام با مقتضیات سیاسی زمان و مکان (نه تطبیق اسلام «و» مقتضیات سیاسی زمان و مکان) و حتی همین عامل موجب بسیاری از دست کاری ها و تحریف ها در خود اصول اساسی نظریه سیاسی اهل سنت گردید. مواردی که در سیر بحث ترسیم و تشریح خواهد شد؛

ثانیاً، بر همین مبنا بدواً به علت به کارگیری عوامل گوناگون و استخدام منابع و شیوه های مختلف در رفع نقص مذکور و جواب گویی به مسائل فقهی سیاسی، مذاهب فقهی عدیده ای در جهان اهل سنت به وجود آمدند و این خود باعث تشتت و دردسرهای فراوان گردید تا جایی که خود رهبران و علمای اهل سنت، صلاح را در انسداد باب اجتهاد و جلوگیری از هرج و مرج فقهی دانستند. مطابق نقل «خطط مقریزی» در سال 665 هجری، «الملک الظاهر» با جلب نظر فقهای وقت رسماً در مصر اعلام کرد که جز چهار مذهب حنفی، شافعی، مالکی و حنبلی، هیچ مذهب دیگری رسمیت ندارد، و هیچ قاضی حق ندارد جز بر طبق یکی از این چهار مذهب حکم و فتوا دهد و از آن تاریخ موضوع حصر مذاهب عامه به چهار مذهب آغاز شد.30

«ابن خلدون» در این مورد می نویسد: «تقلید در تمام کشورهای اسلامی، در مذاهب اربعه منحصر شد و پیروان سایر مذاهب محو و نابود شدند و مردم چون تشعب اصطلاحات را در علوم دیدند و عوایق پیش آمده که مانع وصول به رتبه اجتهاد گردید و بیم آن می رفت اشخاصی که از لحاظ علم و دیانت شایستگی این مقام شامخ را نداشته باشند به اجتهاد منسوب شوند، ابواب اجتهاد را مسدود و به عجز و قصور خود و نایابی مجتهد جامع الشرایط اعتراف نمودند و مردم را به تقلید یکی از ائمه اربعه وادار کردند.»31

این حصر و انسداد همچنان ادامه داشت تا در دوران معاصر و عصر باز خیزی سیاسی و تجدید حیات سیاسی اسلام و مسلمانان که فتح باب اجتهاد به عنوان یکی از شاخص های اندیشه بازنگری و اصلاح گری و یکی از اولیات ضروری نظریه بازگشت در میان متفکران معاصر اهل سنت، محل توجه و مورد تأیید و تأکید قرار گرفت و نظریه «رشید رضا» در این میان نقش و جایگاه ویژه ای دارد.32 تا این که حکم هزار ساله سدّ باب اجتهاد و انحصار آن در چهار مذهب رسمی به دست «شیخ محمد شلتوت»، رئیس و مفتی جامع الازهر، با شهامت و جسارت در هم شکسته شد و رجوع پیروان هر یک از مذاهب به مذاهب دیگر، از جمله شیعه را در صورتی که حجت اقوا داشته باشد جایز دانست.

از این رو ضمن تحولات فوق در بینش و تفکر فقهی اهل سنت و رویه علمی حقوقی آنها، شیخ شلتوت عملاً در پی ریزی اساس وحدت و زیرساخت یگانگی امّت اسلامی و تقریب مذاهب و فرق مختلف اسلامی و به ویژه شیعه و اهل سنت گامی بس مؤثر و سرنوشت ساز برداشت. بر خلاف نظریه امثال «شاه ولی الله دهلوی هندی»، که در رساله «الانصاف فی بیان سبب الاختلاف» مسأله انسداد باب اجتهاد استقلالی و پیروی کردن علمای متأخر از یکی از ائمه سلف را تحسین کرده و می گوید: «هذا سرّ الهمه الله تعالی إلی العلماء؛ این یک رازی بود که خداوند (برای حفظ اسلام و حفظ حوزه دین از تشتت) به قلب علما القا کرد». بر عکس به قول استاد «مطهری» در مورد کار شیخ شلتوت در افتتاح و تجدید باب اجتهاد و تقریب مذاهب اسلامی، «بدون شک از زمانی که فقه اسلامی تدوین شده، گامی به این بلندی به سوی خیر و صلاح عموم مسلمین برداشته نشده است، آینده بهتر قدر این عمل را خواهد شناخت».33

البته اساس نظریه دهلوی در این خصوص به اعتبار مبادی تحریف و تشتت و روند فزاینده و شتاب آلود آن بوده است، ولی از آن جایی که دوای درد چشم، کور کردن آن نیست، حل و اصلاح و سد باب تشتت و تحریف با انسداد اجتهاد عقلی، علمی و عملی ممکن نیست، بلکه تنها با اصلاح مبادی، ریشه ها و آسیب ها میسور است.

منابع علمی مذاهب فقهی اهل سنت

متفکران اهل سنت که در خصوص فرضیه نقص نص و ضرورت بدل و نیز اجتهاد شخص مسلمان به مثابه نعم البدل اتفاق نظر اجمالی دارند، در عین حال دارای یک سری اختلافات بنیادین درون فرقه ای و تمایزات اساسی هستند که مبدأ تشکیل جریان های فکری فقهی مختلف و منشأ تشکیل مذاهب و گروه های متفاوت گردیده است. مهم ترین این تمایزات از دو جهت کلی ناشی می شوند: یکی از جهت منابع فقه و تفکر فقهی؛ دیگری از جهت شیوه های علمی حقوقی که البته با منابع مربوط سنخیت و ارتباط دارند.

گوناگونی منابع و منابع گوناگون مبین گوناگونی گروه ها و فرق فقهی اهل سنت بوده و تفاوت وسایل و عواملْ خود عامل اختلافات رویه علمی و فکری درون گروهی فرق مزبور هست که بدواً باعث ظهور و بروز گروه های متعدد و جریانات متنوع در حد تشتّت و هرج و مرج گشته و متعاقباً منجر به حصر و تحدید آنها از طریق انسداد باب اجتهاد گردید.

عموم متفکران اهل سنت نوعاً در پذیرش قرآن به عنوان اصلی ترین منبع علمی فقهی و فقهی سیاسی وحدت نظر دارند و اجماع را عبارت می دانند از اتفاق نظر همه امت اسلامی و علمای اسلام یعنی به اصطلاح، اتفاق نظر اهل حل و عقد به نمایندگی از طرف امّت که آن را به عنوان منبع دیگر به کار می گیرند.

خوارزمی در مفاتیح العلوم در تعریف اجماع می گوید:

اجماع عبارت است از اتفاق یاران پیامبر صلی الله علیه و آله از مهاجر و انصار بر سر یک موضوع دینی، و همچنین اتفاق تمام فقیهان است بر سر مسأله ای فقهی در شهرهای مختلف و در هر زمان، پس توافق عامه مردم اجماع محسوب نمی شود.34

نیز به حدیثی از رسول اکرم صلی الله علیه و آله که فرمودند «لا تجمع أمتی علی الخطأ» استناد می جویند که مضمون آن عبارت است از این که همه امت اسلامی بالجمله خطا نکرده و بر امر باطلی اتفاق نظر پیدا نخواهند کرد. بنابراین اهل سنت مدعی اند که اگر همه امت در یک مسأله اتفاق نظر پیدا کردند، طبق این حدیث، همه امت مجموعاً و بالاتفاق در حکم شخص پیامبر صلی الله علیه و آله بوده و از خطا مصون و مبرا هستند و بالجمله معصومند و قول همه امت در این مورد عملاً به منزله قول پیامبر صلی الله علیه و آله و در ردیف وحی محسوب می گردد؛ از این رو هر زمان چنین توافق نظری حاصل گردد مثل این است که وحی الهی بر پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل شده باشد و لذا اجماع به عنوان عامل مستقل کاشف از حقیقت و تبیین، تجویز و تشریع و در کنار وحی به طور بالاصاله حجیت و مشروعیت دارد. طرفداران اجماع آیاتی را از قرآن مستند برداشت و نظریه خویش می سازند؛ از جمله نساء (4) آیه 115 و بقره (2) آیه 143 و آل عمران (13) آیه 103.

این بینش خود اساسی گردید تا عده قلیلی از فقهای عامه به قضیه ای گرایش یابند که به «نظریه تصویب» مشهور شده و دامنه آن حتی تا مباحث کلامی نیز کشیده شود. این نظریه که قائل است که مجتهدان مطلقاً مصیب بوده و از لغو و لغزش و خطا مصون و منزّه هستند به نوعی مبیّن گونه ای از عصمت مجتهدان می باشد؛ از این رو بدین جریان فکری فقهی و حتی کلامی که خاص اهل تسنن و نظریه آنها در خصوص ماهیت و حقیقت اجتهاد و لازمه وجود و تحقق آن است «مصوبه» می گویند و حال این که شیعه و فقهای شیعی که عصمت را خاص معصوم علیه السلام می دانند، همواره امکان خطای مجتهد را ملحوظ می دارند؛ بدین معنا نظریه تخطئه اطلاق گردیده و به همین جهت شیعه «مخطئه» خوانده می شود.

همچنین متفکران اهل سنت بر اساس حجیت اجماع، تاریخ سیاسی را که در واقع از دیدگاه آنها مبیّن سیر تحقق اجماع در گستره زمان است به عنوان یک منبع مهم تفکر در قلمرو فقه سیاسی قلمداد کرده و موقعیت ویژه ای در جهان بینی علمی و شناخت شناسی و حتی نظریات علمی حقوقی خود به آن داده اند و این منبع در گسترش اندیشه های سیاسی متفکران اهل سنت آنچنان نقش اساسی و بلکه حیاتی را ایفا کرده که برخی از بررسی کنندگان اندیشه های سیاسی آنها و محققان در این خصوص، تفکر فقهی سیاسی اهل سنت را چیزی جز بازتاب ها و تفاسیری از اوضاع سیاسی زمان و مکان و بالجمله انعکاساتی از تاریخ سیاسی ندانسته اند.35

ارزش تاریخ سیاسی به مثابه یک منبع اصیل تفکر فقهی سیاسی در اهل سنت، مبتنی بر دو مبنا است: یکی، واقعیت یافتن امور و تحقق عینی و خارجی آنهاست که غالباً توأم با آمیزه ای از نظریه جبری است، دیگری، سکوت و انقیاد و اطاعت مردم و علمای اهل سنت به مثابه اجماع و اتفاق آرای امّت و علما که بر مشروعیت و حقانیت آن امور، هر چند اجماع سکوت حتی اگر بر خلاف اصول صریح و روشن اسلام و مغایر با محکمات قرآنی و سنت نبوی صلی الله علیه و آله بوده باشند تا آن جا که شارح «العقاید النسفیه» به صراحت حکم می کند:

لا ینعزل الإمام بالفسق و الجور لأنّه قد ظهر الفسق و الجور فی الأئمة و الأمراء بعد الخلفاء و السلف کانوا ینقادون بهم؛ امام بر اثر آلودگی به گناه و ستم، از مقام امامت برکنار نمی شود، زیرا از پیشوایان و امیران اسلام که پس از خلفا بودند گناه آشکار گردیده، و امت اسلامی همگی از آنان اطاعت می کردند.36

اوضاع و احوال سیاسی که تحت عنوان واقعیت سیاسی است، در فقه سیاسی اهل سنت نقش ویژه ای داشته است و به عنوان عاملی اصیل و مستقل که به تبع اجماع، در اندیشه اهل تسنن حجیّت و اصالت یافته و به عنوان منبعی اصیل حتی از یک دیدگاه در عرض وحی محسوب می گردد، آن هم نه به عنوان ملاحظه مقتضیات سیاسی زمان، مکان و موضوع بلکه به نوعی تابعیت و تبعیت اصول از آنها به قول دکتر «حمید عنایت»، غزالی (450 500ه .) مثل هر متفکر دیگر اهل سنت در هنگام تدوین و ارائه نظریات سیاسی خود، بر اساس مبانی بینشی سیاسی خاص خویش، «گریزی از آن نداشت که در بیان عقاید خود واقعیات سیاسی ناگوار زمان را به حساب آورد و ماهیت مقام خلافت و شرایط و وظایف خلیفه را به نحوی بیان کند که با این واقعیات سازگار درآید». وی ادامه می دهد:

این راهی بود که قبلاً ماوردی نخستین گام را در آن برداشته بود، ولی غزالی از او نیز فراتر رفت و اصول پیشینیان و احکام شریعت را در مورد خلافت به شکلی که اهل سنت تدوین کرده بودند و به پاس مقتضیات سیاسی جرح و تعدیل داد.37

این در حالی است که به قول همو، اندیشه سیاسی اهل سنت در روند تطبیق با واقعیت های موجود، «با عقاید بدرالدین ابن جماعه (639 733ه .) به مرحله ای از تطور عقاید سیاسی اهل سنت می رسیم که در آن احکام شریعت برای انطباق با مقتضیات محیط به منتها درجه جرح و تعدیل یافته و بلکه منسوخ شده است».38

بالجمله این عامل و زمینه های مربوط، به اضافه برخی دیگر از مؤلفات بینشی سیاسی، بهترین شرایط و محمل برای تطور و تحریف در اصول نظری و به ویژه در اصول عملی تئوری سیاسی اهل سنت گردیده است.39 نقش و اهمیت حجیت و اصالت اوضاع و احوال سیاسی زمان و مکان و مقتضیات آن و نیز جایگاه تاریخ سیاسی و شأنیت آن در جهت گیری عملی سیاسی و فکری فقهی سیاسی اهل سنت از آن چنان پایگاه و حساسیتی برخوردار است که نوعاً در کانون توجه و تمرکز هر نوع اندیشه اصلاح گری و بازنگری سیاسی در جهان اهل سنت در طی دوران بازخیزی سیاسی و تجدید حیات سیاسی اسلام و اندیشه سیاسی بازگشت قرار گرفته اند. و خصوصاً همواره هر متفکر اصلاح گر معاصر اهل سنت برای تجدید نظر و بازنگری در تئوری سیاسی اهل سنت و اصلاح تحریفات آن مستقیماً تاریخ گذشته را هدف قرار داده و به انتقاد از آن پرداخته اند. آنان ضمن زیر سؤال بردن تاریخ سیاسی به مثابه یک منبع اصیل تفکر فقهی سیاسی، آن را از حجیت و اطلاق انداخته و ای بسا فتح باب اجتهاد سیاسی را به نوعی همچون اصل جایگزین تاریخ سیاسی، هر چند به صورت موقتی، پیشنهاد و عملی نموده اند.40

کلیه متفکران اهل تسنن صرف نظر از ماهیت و مصادیق اجماع، در اصل وجود و نیز پایگاه بینشی آن اتفاق نظر کلی دارند، اما دو منبع دیگر یعنی یکی سنت و دیگری، عقل، رأی و قیاس محل اختلاف شدید در میان خود اهل سنت بوده است؛ از این رو منابع مزبور علاوه بر این که مبادی مذاهب چهارگانه رسمی فقهی اهل سنت بوده، مبانی آنها نیز محسوب می گردند. در حقیقت موضوع این جریانات و گروه ها بستگی به جهت گیری هایی است که در خصوص این دو منبع دارند.

همان گونه که متذکر شدیم، عموم متفکران، جریانات و مذاهب فقهی اهل سنت نه تنها در خصوص معنا، مفهوم، ماهیت و نیز مصادیق قرآن و اجماع، اتفاق اجمالی دارند، بلکه در مورد حدود، گستره، عمق و نیز جایگاه منابع علمی و فکری فقهی مزبور نیز از این چنین اتفاقی برخوردارند؛ اما دو منبع دیگر یعنی عقل یا قیاس و سنت این گونه نیست و اختلاف نظر آنها در این امور تا آن جاست که، اولاً منجر به تشکیل و تشکل مذاهب و مکاتب گوناگون فقهی اهل سنت گردیده که در عین حال وجود و موجودیت هر کدام از آنها مبین تشکیل و تشکل جریانات و مسالک و روحیات علمی و تحقیقاتی فقهی مسانخ با همان مذاهب و مکاتب می باشد؛

ثانیاً، این گروه ها بر اساس همین اختلاف و در مسیر آن، برخی تا حد افراط پیش رفته و به چپ روی کشیده شده اند و برخی دیگر تا حد تفریط پیش تاخته و به راست روی گرایش پیدا کرده اند و ای بسا جریانات و به ویژه مکاتب، مذاهب و گروه ها و شخصیت های علمی و فکری فقهی که سعی در اعتدال و میانه روی بر اساس جمع بین آرای مختلف و بهره گیری از مبانی مشترک داشته اند.

اهم مذاهب فقهی اهل سنت، با این که در قرون اولیه پدید آمدند و متشکل، منتشر و مستقر شده اند، با این حال پس از گذراندن دوره ای از تشتّت با انسداد باب اجتهاد، چهار مذهب در اقصا نقاط عالم اهل سنت کم و بیش رواج داشته و متبوع مردم و دولتمردان و دین رسمی حاکم بوده اند. این مذاهب عبارتند از مذهب حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی. در ذیل هر کدام را به طور جداگانه مورد بررسی اجمالی قرار می دهیم.

مذهب حنفی

مذهب حنفی یکی از مذاهب چهارگانه فقهی رسمی اهل سنت است. مؤسس آن شخصی ایرانی تبار و نشو و نمو یافته در حوزه علمی بصره یعنی «ابوحنیفه نعمان بن ثابت» بود. وی در سال هشتاد هجری در کوفه متولد شد و در همان جا بنای مذهبش را گذاشت. آن گاه در بغداد رحل اقامت گزید و به نشر افکار فقهی و شیوه علمی خویش پرداخت. سرانجام در سال 150 هجری در همان جا بدرود زندگی گفت. وی به سبب این که در عراق می زیست و به دلیل این که شرایط زیاد و سختی در حد افراط را در قبول روایت قائل بود، دیگر این که چون در عراق که از مرکز حدیث یعنی حجاز دور بود و کمتر اطلاع حدیثی دست اول داشت، نیز نوع تفکر کلامی و منطقی که وی در آن سابقه ذهنی داشت و قطعاً بی تأثیر از سنت ایرانی و تفکر و گرایش عقلی نبوده، از این رو زیاد قیاس به کار می برد و به همین علت شدیداً مورد انکار فقهای عامه هم عصر و پس از خود واقع شد. به همین جهت علمای عراق به «اصحاب رأی» و علمای مدینه به «اصحاب حدیث» معروف شدند.

ابوحنیفه با ایجاد شک یا رد انبوه سنت نبوی صلی الله علیه و آله (به طوری که مشهور است وی جز به هفده حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله اعتماد نداشته است) قیاس فقهی را که همان تمثیل منطقی می باشد به مثابه بهترین حاصل و کارکرد عقل و آن هم چه بسا عملاً در ردیف وحی و به عنوان نعم البدل یا بهترین جایگزین نقص نص، مبنا و اساس اجتهاد رأی یا اجتهاد شخصی قرار داد.

روش فقهی ابوحنیفه و کاربرد آن در مسائل فقهیِ مبتلا به و معتنا به را بعدها شاگردانش که به اصحاب ابوحنیفه اشتهار دارند پیروی کردند. به ویژه ابویوسف آن را شرح و بسط داده و مدون کرد، چرا که خود ابوحنیفه کمتر به تدوین نظریات فقهی خویش همت می گماشت. اولین آثار فقهی سیاسی یعنی الفقه الاکبر و الخراج در این جریان شکل گرفتند.

شاگردان، مقلدان و شارحان نظریات فقهی ابوحنیفه، درباره حوادثی که با آن مواجه می شدند، در پاسخ گویی به جواب سؤالات علمی در این زمینه ها، در صورتی که روایت صریحی از امام خویش در آن خصوص نداشتند از کلیات قواعد ابوحنیفه جواب هایی استنباط و مستفتیان را ارشاد می نمودند و آن جوابات و نظریات را افتا و «واقعات»41 می نامیدند.

مذهب ابوحنیفه در نقاط مختلف جهان به ویژه در مصر، اندلس، باختر دور، شام و یمن و نیز در ایران، هند و بخارا و همچنین مدت کوتاهی در بصره و بغداد و سایر بلاد و عراق رواج یافته و به آن عمل می شود.

قیاس چهارمین پایه ای است که اهل تسنن پس از درگذشت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله ، برای حل مشکلات خود به آن پناه بردند؛ قیاس برای حل مسائل جدید یا مسائلی که در برخورد با سایر ملت ها پیش آمده بود به کار می رفت.

قیاس را عبارت می دانند از برقرار کردن برابری در مسأله ای که در مورد آن حکمی وارد نشده با مسأله ای که برای آن حکمی آمده است از جهت یکسانی علت حکم در مورد این دو مسأله قیاس بدین معنا تمثیل منطقی بوده و مبتنی بر عقل جزوی و جدلی است تا آن گونه که در اجتهاد شیعی به عنوان عقل برهانی و مستقلات عقلی یعنی اولیات و ضروریات عقلی مطرح می باشد.

«عمر» بیش از دیگران به قیاس عمل نمود و به آن اهمیت داده و فرمانروایان و قضات را بدان سفارش می نمود. وی به ابوموسی اشعری یکی از قضات خویش می نویسد:

... آنچه در کتاب و سنت نیست درباره آن اندیشه نما و آنچه در اندیشه ات می گذرد دریاب. شبیه ها و همانندها را بشناس و میان آنها مقایسه نما و آنچه را نزد خدا محبوب تر و به حق نزدیک تر یافتی به آن اعتماد کن.42

در عین حال، نظریه افراطی و ساده انگارانه و روشنفکر نمایانه محفل جدلی و قیاس فقهی حنفی، خود جدال های زیادی را در حوزه فقهی آفرید که در کنار جریان افراطی عقل جدلی معتزله در حوزه شناخت و کلام زمینه ساز نهضت های مدعی پاکدینی و سلفیه و در عین حال ساده اندیشانه تفریطی، جدلی، جدالی و عقل ستیزانه و به ویژه عوام فریبانه حنبلی گری در حوزه فقهی و سیاسی، و اشعری گری در حوزه کلام و نظری (سیاسی) شدند. این جریان ها علاوه بر آثار شوم سیاسی در همان اوان به ویژه پیدایی دوره هایی مثل محنت یاانگیز اسیون، آن گاه ضد انگیزاسیون (تفتیش عقاید) در زمان مأمون عباسی و آن گاه متوکل در مقابل او، رسوبات زیادی را در حوزه فرهنگ و تفکر فقهی، کلامی و فلسفی (سیاسی) بر جای گذاشت که سیر این ساده اندیشی، تصلب، تعصبات جاهلی و عوام پسندانه را به وجود آورد، گرفتاری «غزالی» در این چنبره و آن گاه رهایی وی و نیز حرکت ابن تیمیه و آن گاه محمد بن عبدالوهاب موسس جریان «وهابیت» را بایستی در این راستا تحلیل کرد. به همین مناسبت «ابن حزم اندلسی» از قول شعبی به آنان که به قیاس عمل می کنند می گوید: «شما هنگامی که حدیث را رها کردید و به قیاس روی آوردید، هلاک شدید».43

«مولانا» نیز قیاس را به عنوان کار ابلیس طرح و طرد کرده و می گوید:

مذهب مالکی (بنیان گذار، پیدایش، جایگاه علمی و شیوه علمی)

دومین مذهب فقهی رسمی اهل سنت بر اساس تقدم و تأخر تاریخی، مذهب امام مالکی است. مؤسس آن ابوعبدالله مالک بن انس اصبحی (93 179ه .) است که در مدینه منوره نشو و نمو کرده و در نزد فقهای تابعین تلمذ نمود. در عهد خویش سمت ریاست فقهای اهل سنت حجاز را یافت. وی بنا به درخواست منصور دوانیقی، کتاب موطأ را در فقه و حدیث تصنیف نمود که در فقه اهل سنت و به ویژه سیر اندیشه آن جایگاه ویژه ای داراست.

مالک بن انس اساس مذهبش را بر منابع چهارگانه بنیان نهاد و در اغلب موارد، به عمل اهل مدینه نیز تمسک جسته و استناد می نمود، در این جهات یعنی منابع تفکر و شیوه اندیشه جانب عقل ناگرایی افراطی را پیمود. او به دلیل این که در یکی از کانون های دوگانه نزول وحی یعنی مدینه منوره اقامت داشت و با نظر به دست یابی بیشتر ساکنان این مناطق به منابع روایی و احادیث، و به ویژه با عنایت به این که در دامن جریان حجاز و در مکتب اصحاب الحدیث پرورش یافته و از آن ارتضاع بینش و ارتزاق علمی فقهی کرده بود بیشتر جانب آنها را داشت، اما با این حال با احتساب مختصات تاریخی اندیشه و مؤلفه زمانی مقتضیات، و فاصله بیشتر او از دوره نزول وحی و با ایجاد فاصله از عصر صحابه و آن گاه تابعین، به صوب عقل گرایی و استفاده از قیاس به معنا و مفهوم قبل هر چند در حد محدود و در موارد معدود نیز گرایش یافت.

مذهب شافعی

سومین مذهب فقهی اهل سنت، شافعی است که به محمد بن ادریس فرزند عباس بن عثمان بن شافع منسوب می باشد. وی در سال 150 هجری در غزه واقع در شرق شام متولد شد. بنا به قول مشهور به مدینه منوره و به سوی امام مالک رهسپار گردید و مدتی در ملازمت وی مذهب او را تحصیل کرد تا این که مالک فوت نمود؛ از این رو وی که در بدایت امر از اتباع مالک به شمار می رفت و حتی کتاب موطأی او را تدریس می نمود پس از آشنایی با آرای ابوحنیفه و به ویژه پس از مطالعه کتاب اوسط وی و آن گاه تدریس مذهب او و یارانش و برخورد به مسائلی که در حجاز نبود، آرای جدیدی برای او پیدا شد که با نظریات سابقش مخالف بود، از این رو پس از تدوین مذهب قدیم خود، طریقه اهل عراق را با رویه اهل حجاز ممزوج ساخته و در مسائل زیادی با مذهب استادش مالک مخالفت کرد. در واقع شافع بن ادریس واسطة العقد جریان و شیوه نگرش دو مکتب اصحاب الحدیث حجاز و اصحاب الرأی بغداد بود. او در مراجعتش به مصر در سال 198 طی مدت چهار سال به جرح و تعدیل نظریات دوگانه فوق پرداخت و استنباطات جدیدی را به گونه آمیزه و ترکیبی از جهات مختلف آنها با گرایش های شدید اعتدالی و جمع بین نظریات و خلاصه و تنفیح جهات افراط و تفریطی آن در قالب مذهب جدیدی ارائه کرد. این مذهب و بدواً در مصر که قبلاً حنفی و مالکی بودند و سپس به تدریج در دیگر بلاد در شرق و غرب عالم اسلامی گسترش و استقرار یافت. بالجمله بنا به نقل کتاب راهنمای فقه شافعی، قسمت عمده مصر و فلسطین، تمام کردستانات، قسمتی از ارمنستان و اکثر اهل تسنن ایران اعم از اکراد غرب و جنوب و اهالی طوالش و اَوَز و بعضی از لارستان و اکثر بنادر جنوب و قسمتی از استان خراسان و غیره و نیز مسلمانان جزیره سیلان، مجمع الجزایر فیلیپین و اندونزی و جاوه و جزایر نزدیک آن و مسلمانان هندو چین و استرالیا و مسلمانان یمن و حضرموت اکثرا شافعی هستند و اهل عدن و حجاز مذهب حنفی و شافعی و حنبلی دارند.

هم مقتضیات و شرایط جغرافیایی شافعی و هم مقتضیات و مختصات تاریخی وی این امکان و زمینه را ایجاد و ایجاب می کرد که در میانه محور شیوه نگرش و گرایش افراطی و تفریطی جانب اعتدال و میانه روی را اتخاذ کند. از این جهت بیش از مالکی پیش رود و بر اساس همین میان گرایی در تعمق و اجتهاد، کتاب معروف الرساله را نوشت. الرساله بنابر مشهور اولین کتابی است که در علم اصول فقه نوشته شده است. وی در آن کتاب اصرار دارد که اجتهادی که در احادیث آمده منحصراً «قیاس» است.

مذهب حنبلی

چهارمین و آخرین مذهب فقهی رسمی و مستقل اهل سنت که در سیر تاریخی تطور و تکون اندیشه، علم و ادبیات فقهی سیاسی اهل سنت به منصه ظهور رسیده مذهب حنبلی می باشد. مؤسس این مذهب عبدالله احمد بن محمد بن حنبل هلال شیبانی (164 241ه .) است. وی که در بغداد آغاز به تحصیل کرد، پس از چندی برای ادامه تحصیل به شام و یمن و حجاز مسافرت کرد. ابن حنبل و در عین وقوف به آرا و به ویژه به متدولوژی فقهی مذهب حنفی، در تمام مدت اقامت شافعی در بغداد، ملازمت او را انتخاب و از او از نظر علمی و فقهی بهره می گرفت.

احمد بن حنبل با نگرش و گرایش علمی و فقهی به ظاهر شرع گرایانه، با اعتماد و استناد افراطی به هر حدیث ضعیف ظنی و به اصطلاح «خبر واحد» و سنت غیر قطعی به عنوان نعم البدل نقص نص، هرگونه حدیثی را بدون توجه کافی و تفحص وافی در مورد صحت و سقم آن، پذیرفته و آن را از جانب هر گوینده صادق یا کاذب و حتی کذاب و جعل کننده حدیث می پذیرفت، صرفاً به علت وجود نیاز و به این دلایل که یا حتماً خدا و پیامبر خدا صلی الله علیه و آله راضی به این کارند یا این که چون نیت و قصد خیر در زندگی عملی و به منظور تقرب به خدا در کار است. مسند کبیر وی که حاوی 750 هزار حدیث است، مبین این مطلب می باشد.

در عوض وی مروج نگرش و گرایش علمی و فقهی عقل ستیزی بود. بر این اساس، وی اگر چه در صورت فقدان ادله لازم به ویژه نص فتوای صحابه و احادیث، به قیاس تمسک می جست، اما در تمام عمرش بیش از چند قیاس انجام نداد. منقول است که در هنگام مرگ از همین سه یا چهار قیاس هم ابراز پشیمانی و ندامت کرد.

مسأله عمده در مذهب فقهی احمد بن حنبل، توقف و سکوت در هنگام فقدان نص یا آثار صحابی و یا در هنگامه تعارض بین ادله موجود بود. همین سخت گیری باعث رکود و عدم انتشار مذهب او گردید، چنان که ابن خلدون در کتاب مقدمه خود متعرض آن می گردد:

احمد بن حنبل چون از اجتهاد دوری می کرد و بیشتر مسائل مذهب خود را بر رویه معاضدت روایاتی به روایات دیگر، و تقویت اخباری به اخبار دیگر، بنیان گذاری کرده بود مقلدینش کمتر از پیروان سایرین و غالب آنها در ممالک شام و عراق بودند و اینان در عین حال در حفظ احادیث و روایت آن از محدثین سایر مذاهب جلوتر بودند.44

نگرش خاص مذهب حنبلی در حقیقت اساس یک نوع گرایش پاک دینی ظاهر گرایانه در سیر تاریخ و گستره جغرافیای عالم اسلامی است. این نگرش، ثقل اختلاف نظریات را نه تنها در ماده معلومات و مواد علمی و فکری فقهی جست و جو می کند، بلکه عملاً این قاعده را در صورت معلومات یعنی روش تحقیق و استدلال نیز وارد می کند؛ بدین گونه که مقام و نقش عقل در سازمان اندیشه فقهی و از جمله فقهی سیاسی حنبلی کاملاً به عنوان یکی از منابع اصلی رنگ باخته، بلکه حتی به مثابه شیوه و روش تحقیق، تفحص و بررسی و بالجمله عامل و وسیله اجتهاد و رأی نیز تا سر حد امکان اهمیت خود را از دست می دهد. عقل در این نگرش تا حد کاربرد طبیعی عامیانه و نیز کاربری خودکار و بدون تبیین و تدارک اصول تفکر فقهی و همچنین بدون احساس ضرورت پرورش و تجهیز ذهن در این زمینه ها به عقب رانده می شود. این رویکرد در واقع مبیّن و مدلل نوعی قشری نگری و شاخص و نماینده هرگونه صورت گرایی در تفکر علمی و فقهی است.

نمودارهای موضوعی و تاریخی مذاهب چهارگانه اهل سنت

نمودار جایگاه نگرش های دوگانه فقهی اهل سنت و گرایش های چهارگانه مبتنی بر آنها را این نگرش ها و گرایش ها می توان در ضمن بردار زیر ترسیم کرد.

حنبلی مالکی شافعی حنفی

اهل الحدیثاهل الاجتهاد الرای

حجازعراق

احمد بن حنبلشافع بن ادریسمالک بن انسابوحنیفهاهل الحدیث (حجاز)

(164 241)(150 )(93 179)(80 150)(اهل الرأی (عراق)

ساز و کارهای فقهی (سیاسی) اهل سنت:

استحسان، استصلاح یا مصالح مرسله، استصواب، تأویل، سازوکارها یا تکنیک های اصلی تفقه در نگرش فقهی اهل سنت به ویژه در گرایش اجتهادی محسوب می گردند. استحسان، یعنی این که در صورت نیاز، مستقلاً و بدون این که موارد مشابه در نظر گرفته شوند ببینیم اقرب به حق و عدالت چیست و ذوق و عقل ما چگونه می پسندد و بر همان اساس رأی بدهیم. استحسان عبارتست از نیک و نیکو پنداشتن فقیه و مجتهد، «استصلاح»، یعنی در صورت نیاز، تقدم مصلحتی بر مصلحت دیگر.

استصلاح، عبارتست از صلاح و مصلحت انگاشتن فقیه و مجتهد، استصواب، یعنی صواب و درست پنداری فقیه و مجتهد، «تأول»، یعنی هر چند حکمی در نصی از نصوص دینی، در آیه ای از آیات قرآن یا حدیثی از احادیث معتبره پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله رسیده، ولی به واسطه بعضی مناسبات، ما حق داشته باشیم از مدلول نص صرف نظر کنیم و برداشت و «رأی اجتهادی» خود را مقدم بداریم. جمله اینها از دیگر تکنیک ها و شیوه های تنصیص و تشریع و رأی و اجتهاد از دیدگاه متفکران مختلف اهل سنت محسوب می گردد. مواردی که نفیاً و اثباتاً محل بحث و منازعه علمی فقهی فقها و به ویژه اصولیون شیعه و اهل سنت قرار گرفته اند.45

خوارزمی در مفاتیح العلوم می گوید: «اصول فقه به اعتقاد همه فقها سه است کتاب خدا، سنت رسول الله و اجماع امت. آن گاه ادامه می دهد، اصولی که بر سر آنها اختلاف است، سه است: قیاس، استحسان و استصلاح».46

وی در خصوص قیاس و انواع آن می گوید: قیاس را تمام فقیهان [اهل سنت] به غیر از داود بن علی اصفهانی و طرفداران او تأیید کرده اند»47 به تعبیر وی قیاس بر دو نوع است: «قیاس عله و قیاس شبه». قیاس عله را قیاسی می داند که میان مقیس و مقیس به، علتی وجود داشته باشد و قیاس شبه را قیاسی قلمداد می کند که میان مقیس و مقیس به، رابطه ای اثبات ولی به شیوه شبیه این مقایسه انجام شود. در مورد استحسان نیز می آورد: «استحسان مسأله ای است که تنها ابوحنیفه و یاران او از آن طرفداری کرده اند و بدین سبب آنان را اصحاب رأی نامیده اند». وی متذکر می شود که گروهی گفته اند استحسان همان قیاس است، ولی قیاسی است پنهانی و نه آشکار. اما در زمینه استصلاح می گوید: «مسأله ای است که تنها مالک بن انس و یاران او را مقبول بوده است».48

کلیات مباحث و مسائل فقهی سیاسی دوره شکوفایی

مهم ترین مباحث، یعنی محورها، مسائل و زمینه های نظریات فقهی سیاسی عمده و اصلی، پیش روی فقه و فقهای شیعه و اهل سنت به ویژه در دوره شکوفایی عبارتند از:

1. وجوب وجود دولت و ضرورت نصب خلیفه به مثابه رئیس دولت اسلامی و مباحثی جانبی درباره مبادی ضرورت، جهات ضرورت، اهداف، غایات و حتی هدف دولت و هدف از دولت. دولت خواه به معنای نظام سیاسی یا هیأت حاکمه نظام.

2. منشأ عقلی، شرعی و حتی عرفی ضرورت دولت، قوه تشخیص دهنده و تعیین کننده این ضرورت و منبع تأیید کننده آن. به عبارت دیگر؛ علت یا عامل تعیین کننده و تشخیص دهنده، عامل تأیید کننده، تعیین کننده و حتی عامل تجویز کننده و سرانجام عامل تبیین کننده این ضرورت و شیوه های مربوط اعم از شیوه های استدلالی عقلی، شیوه های استنادی شرعی و نقلی و حتی عقلایی و شیوه های استقرایی عرفی، تجربی، عینی و عملی. دو مبحث فوق اساساً ماهیتی فلسفی دارند که بیشتر به عنوان اصل موضوع، غالباً توسط فقها در حد پیش درآمد و شروع بحث و اساس و مبنای نظریه فقهی (سیاسی) قرض و فرض گرفته شده و می شود.

3. خصال و ویژگی های روحی، فکری، جسمی ریاست دولت و خلیفه و طرح و احصای آنها از قبیل علم و اجتهاد، عدالت، تقوا، شجاعت، غیرت (یا به قول ماوردی نجدت، به قول راغب اصفهانی انفت، به قول ابن خلدون عصبیت) و حتی عقل و اسلام و نیز تعریف و توصیف هر یک از آنها و تحلیل، تعلیل، تجویز و سرانجام تبیین آنها و تطورات و تحریفات در هر یک از مؤلفات خصایل فوق؛

4. شرایط نیل به حاکمیت و خلافت اسلامی، دسته بندی و طبقه بندی و احیاناً ترکیب سازمان و نظام ترتیب و ترتبی و اولویت بندی این شرایط و ضرایب آنها از قبیل شرایط عامه و شرایط خاصه که به تعبیر ابوالحسن ماوردی در احکام السلطانیه همان «شرایط افضلیت» یعنی بیشتری در هر یک از خصال و ویژگی های حاکم و خلیفه، «اکثریت» یعنی بیشتری در تعداد کل خصال و ویژگی ها و «استقبال» یعنی اکثریت در پذیرش عمومی و «استعجال» یعنی پیشتری در پذیرش عمومی و سرعت پذیرش یا زمان سنجی.

5. شرایط انعقاد یا عقد و قرارداد خلافت ونیل به حاکمیت و مشروعیت؛

6. شرایط استمرار و استدام حاکمیت یا پایداری مشروعیت؛

7. شیوه های نیل به قدرت و حاکمیت شامل:

اول، روش بیعت (بیشتر منسوب به اهل سنت) لزوم و ضرورت بیعت، ماهیت، شرایط، انواع و مراتب، اعم از:

بیعت تعیینی: تشخیص و تعیین دهنده نامزد خلافت به عنوان خلیفه،

بیعت تأییدی: تأیید کننده خلیفه؛

مفاهیم اهل حل و عقد یا اهل رتق و فتق، اهل شور و خواص، همان تعیین کنندگان، انتخاب کنندگان و بیعت کنندگان تعیینی خلیفه.

مصادیق اهل حل و عقد، خبرگان و معتمدان، علما و رهبران دینی، سران و حکام.

ویژگی ها: علم، عدالت و ...

تعداد: امت اسلامی، اکثریت، اقلیت، نخبگان یا به تعبیر ماوردی هفت یا پنج یا سه و یا حتی یک نفر.

وظایف: شناسایی، تشخیص ویژگی ها، تطبیق شرایط، انتخاب، بیعت (تعیینی) و اعلام.

متقابلاً وظایف مردم و عامه: تأیید و اعلام رضایت و حمایت از انتخاب و از خلیفه و حداکثر تأکید آن.

حقوق و امتیازات:

دوم، روش انتصاب (بیشتر منسوب به شیعه):

توسط خدا و اعلام پیامبر صلی الله علیه و آله و امام قبلی یا توسط خلیفه قبلی و نهاد و تعیین ولایت عهد و مبانی توجیهی و مشروعیت سازی فقهی (سیاسی).

ولایت عهدی و حتی مباحثی چون یک ولایت عهدی و دو یا چند ولایت عهدی و حقوق و حدود (مربوطه)،

رضایت یا عدم رضایت خلیفه،

بیعت و اطاعت مردم و اهل حل و عقد.

سوم، شیوه قهر و غلبه و حتی نفوذ و خدعه،ضروریات، حدود و ثغور، شرایط و مبانی توجیهات و مشروعیت سازی فقهی (سیاسی).

8. مبانی حاکمیت و مشروعیت نظام سیاسی، دولت اسلامی، دولت مسلمانان و دولت حاکم بر سرزمین های اسلامی و مسلمانان و سرانجام مبانی حاکمیت و مشروعیت خلیفه و حاکم و رئیس دولت اسلامی که نوعاً خود مبدأ عینی و عملی، منشأ علمی و نظری و مناط مشروعیت دولت و نظام سیاسی (اسلامی و اسلامیان) بوده و است؛ شامل:

اول، خصال و ویژگی ها و شرایط: و عصاره آنها یعنی همان قوی و امین بودن؛

دوم، شیوه نیل به حاکمیت، حکومت، خلافت و رهبری؛

سوم، خط مشی سیاسی، اصول و مبانی سیاست و حکومت و روابط و رفتار، اعم از:

الف) حفظ، اقامه و رعایت شریعت و روابط و رفتار در چارچوبه و بر اساس شریعت و در جهت گسترش و تعالی آن؛

ب) عدالت و تقوای دینی سیاسی به عنوان شرط مقوم، مبنایی محوری و ساری و غایی؛

ج) رضایت عمومی و بیعت تأییدی.

9. مناصب کلیدی و مراجع افتا، قضا و خلافت یا اجرا و سیاست. امارت یا فرماندهی نظامی، وزارت، مشاورت (و نمایندگی) و ولایت یا استانداری یعنی مدیریت های کلان سیاسی و کشوری.

10. حاکمیت خلیفه و مناصب و مقامات ناشی از آن: وزارت و انواع آن (تنفیذ تفویض) امارت، مشاورت، ولایت و حتی احتساب و محتسب و حسبه)، حدود و اقتدارات، حقوق و امتیازات خلیفه، متقابلاً: وظایف، تکالیف و مسؤولیت های وی.

11. روند، مکانیسم ها یا سازوکارهای و فرآیندها و سازمان تجمیع، فراهمی و تحقق تمرکز قدرت و حاکمیت،

افراد جامعه (امت) خلیفه و خلافت.

12. ساختار و سازمان حقوقی قدرت و حاکمیت و نظام سیاسی:

الف) قوا:

1. مرجعیت افتا: قانون گذاری عمومی؛

2. مرجعیت قضا: قضاوت؛

3. مرجعیت سیاسی اجرایی خلافت.

ب) ارکان:

1. سیاسی دولتی: قوه مدبره و عاقله، نظام سیاسی و دولت؛

2. قوه اقتصادی: مالیون، یعنی نیروها، نهادها و فرآیندهای پولی، مالی و اقتصادی؛

3. قوه فرهنگی: اهل قلم، علما، ذوی الالسنة.

ج) نهادها:

خلافت،

ولایت عامه: وزارت (ولایت در یک موضوع در عموم کشور)،

ولایت خاصه: استانداری (ولایت موضوعات عام و در یک منطقه کشور)،

امارت: فرماندهی سپاه (کل، بخش ها، مناطق)،

سلاطین: که غالباً حکم ولایت خاصه را داشتند و قبلاً نیز یا والی یا امیر مناطق بوده و به تعبیر ابن طباطبا در الفخری «جزء دولت» بودند که چه بسا علم استقلال و تجزیه طلبی برافراشته و به «دولت جزء» تبدیل شده بودند.

مشاورت،

قاضی و قاضی القضات و رئیس دیوان عالی کشور و رئیس قوه قضاییه،

محتسب و دیوان یا دستگاه یعنی تشکیلات سازمانی و اداری احتساب یا نظارت و کنترل

د) وجود، موجودیت و موضوعیت، قوا، ارکان و نهادها،

ارتباطات متقابل ساختی صوری و تعاملی آنها. (تفکیک؛ تقسیم تجزیه قوا، شناوری قوا و...)؛

14. روند مکانیسم ها و فرآیند و سازمان توزیع و اعمال قدرت و حاکمیت سیاسی.

خلیفه مناصب جامعه گروه ها (اقتصادی، فرهنگی، نظامی) افراد

بخش ها

مناطق

14. نظارت و کنترل قدرت، حاکمیت، حکومت، دولت و خلیفه (حاکم و حکام)

امر به معروف و نهی از منکر:

الف) مردم مردم

ب) دولت مردم: امور حسبه و محتسب

ج) مردم دولت

و شرایط و حدود و مراتب.

نظریات شیعه، اهل سنت (مرجئه) و خوارج، میانه روی، تند روی یا مطلق اندیشی، سازش کاری سیاسی، از ابتدا و صدر اسلام و سیر تحول و تطور نظریه ها.

15. جهات حاکمیت اسلامی

شامل:

1. اصل وجود، موجودیت و موضوعیت جهات دوگانه:

الف) حاکمیت خدا، یا جنبه مشروعیت، اسلامیت و حقانیت دولت و نظام سیاسی از یک طرف؛

ب) حکومت مردم، بیعت و رضایت عمومی یا جنبه مقبولیت و واقعیت (یافتن) و قدرت دولت و نظام سیاسی.

2. تمییز و تمایز و تفکیک این جهات دوگانه؛

3. تلفیق و ترکیب یا تطبیق و سازواری آنها و بالجمله مکانیسم ها و فراگردهای مختلف تلفیق، ترکیب و تطبیق این جهات. در حاکمیت رسمی (مقبول مشروع) یا مردمی اسلامی، و دردولت و در مقام خلافت و شخص خلیفه.

16. ابعاد و مراتب حاکمیت

شامل:

1. اصل وجود، موجودیت و موضوعیت ابعاد مراتب دوگانه حاکمیت سیاسی دینی:

الف) حاکمیت سیاسی (نظامی و اداری اجرایی) از یک طرف که عمدتاً در مقامات و مناصب و کارگزاران حکومتی متمرکز، منعکس و متجلی بوده است؛

ب) از طرف دیگر حاکمیت دینی و شرعی.

2. ترکیب و تلفیق یا تطبیق آنها و بالجمله مکانیسم ها و فرآیندهای مختلف تلفیق، ترکیب و تطبیق آنها در نظام سیاسی و دولت یا در مقام خلافت و شخص خلیفه و سازمان آنها.

17. انواع ولایات

اعم از:

1. عامه یا وزارت:

الف) تفویض (مختار و مقتدر)؛

ب) تنفیذ (تحت نظارت و مسؤول).

2. خاصه یا استانداری:

الف) استکفاء (تحت نظارت و مسؤول)؛

ب) استیلا (مستقل و حتی معارض).

18. ساختار حقوقی نظام سیاسی اسلام و سازمان سیاسی.

19. ساختار حقوقی دولت و هیأت حاکمه اسلامی و سازمان حکومتی.

20. ساختار حقوقی خلافت و قوه سیاسی نظامی و سازمان اجرایی.

21. نظریه یک امامی یا وحدت سیاسی، وحدت دولت و خلافت و وحدت خلیفه و حاکم جهان اسلام، و نظریه دو امامی یا امکان تعدد و تنوع دولت، خلافت و خلیفه در جهان اسلام و در میان امت اسلامی، یا نظریه تجزیه عرضی حاکمیت یا تقسیم طولی حاکمیت در نظام سیاسی اسلامی و در جهان اسلام.

22. اجزا دولت و دولت های جزء، و مراتب دولت اسلامی (دولت مرکزی و اصلی و مرکز دولت، دولت های فرعی و تابع و پیرامونی و اقمار، دولت های جزء یا سلاطین که در آن دولت ها و حکام، خودمختارند و جزء دولت ها یا حکومت های محلی، منطقه ای ولایت ها که دولت ها وابسته به مرکز خلافت هستند) (ر.ک ابن طباطبا، تاریخ فخری، بارتولد، خلیفه و سلطان، ماوردی، احکام السلطانیه) این ها مبین ساختار حقوقی دولت و نظام اسلامی در جهان اسلام است و اشکال گوناگون آن می باشد: ایالات متحده اسلامی، امپراتوری اسلامی، جامعه مشترک المنافع اسلامی، فدراتیو اسلامی،... .

23. نظریه های حقوقی و توجیهات فقهی سیاسی استقلال طلبی ها، تجزیه گرایی ها، خودمختاری، و تبدیل جزء و اجزای دولت به دولت های جزء، خودمختار، مستقل و حتی معارض و رابطه متقابل خلیفگان و ولات از یک طرف، و خلیفگان و سلطان یا سلاطین از طرف دیگر.

24. حقوق سیاسی (عمومی) و متقابل امت (ملت مردم جامعه مسلمانان) و دولت و حکومت و حاکم و خلیفه.

25. حقوق اقلیت های دینی

26. حقوق بین الملل عمومی و (بخش های اقتصادی تجاری، سیاسی، علمی، فرهنگی، امنیتی و نظامی دفاعی)، حقوق جنگ و صلح و مناطق صلح و جنگی، دارالحرب، دارالسلم، دارالاسلام و دارالایمان و دارالکفر، حقوق و آیین دیپلماسی.

(ر.ک: قلقشندی، صبح الاعشی، هر چند ظاهراً بیشتر در مقوله آیین و آداب دیپلماسی یا فن سیاسی و نه دقیقاً فقه سیاسی است).

27. حقوق اساسی،

شامل:

اول، حقوق ملیت، عضویت و شهروندی بالاخص 1. حفظ جان، 2. حفظ مال، 3. حفظ آبرو و اعتبار.

دوم، حقوق تابعیت دولت و شرکت و مشارکت سیاسی.

سوم، حقوق اهلیت سیاسی در نیل به مناصب کلیدی نظام سیاسی.

28. قانون اساسی که مبین حقوق امامت و اساس حقوق متقابل امت و دولت و سازمان حقوقی و رسمی نظام سیاسی است. (ر.ک: ماوردی، احکام السلطانیه؛ نائینی، تنبیه الامه).

29. حقوق اقتصادی و مباحث اقتصادی فقه سیاسی، مباحث فقهی اقتصاد سیاسی، خراج، جزیه، احکام زمین ها و متصرفات، معادن، مفتوح العنوه، اهل ذمه، بیت المال، خزانه، غنایم جنگی، مکاسب، مداخل، درآمدها و مخارج دولتی، عمومی، هزینه های جاری، عمرانی و ... .

پی نوشت ها

1 استادیار علوم سیاسی دانشگاه تهران.