تبعیت احکام از مصالح و مفاسد

بحث درباره تبعیت احکام از مصالح و مفاسد از بحث های مهمی است که بزرگان در بسیاری از مسائل اصولی و فقهی ذکر کرده اند و ما به تفصیل بیان می کنیم.

به رغم اهتمام زیاد علما به این بحث آن را مستقل طرح نکرده اند، بلکه به صورت پراکنده و به مناسبت های مختلف آورده اند. بدین جهت دستیابی به دیدگاهی که ابعاد آن روشن باشد بدون صرف وقت زیاد، امکان پذیر نیست؛ البته تمام بحث های استطرادی چنین است که دستیابی به یک دیدگاه کامل جز در سایه جمع کردن بحث های پراکنده میان صدها کتاب اصولی و فقهی ممکن نیست و مستلزم تلاش فراوان و پی در پی می باشد که بدون هماهنگی با مراکزعلمی و مؤسسات تحقیقاتی به نتیجه نمی رسد؛ زیرا به دست آوردن تمام بحث های استطرادی کار یک نفرنیست.

اهتمام به این بحث و قراردادن آن در راس اولویت های بحث های علمی، سزاوار است تا فرصت ها هدر نرود ودیدگاه های مختلف گردآوری و میراث علمی به جامانده از بزرگان در این بحث احیا شود.

این نوشتار، گامی کوچک در این راه است، به امید آن که گام های بلندتر و برتر در این مسیر برداشته شود.

پیش از ورود در بحث تبعیت احکام از مصالح و مفاسد باید پاره ای نکات سودمند را یادآور شویم.

1. مقصود از مصالح و مفاسد()

مصالح و مفاسد عبارت است از: چیزی که بود و نبود حکم شرعی بستگی به آن دارد، به گونه ای که بتوان حکم را ازیک موضوع به موضوع دیگر که دارای آن مصلحت یا مفسده است سرایت داد. درباره این مطلب به تفصیل سخن خواهیم گفت. علما از این مصالح و مفاسد با تعابیری چون: «مناطات احکام»، «ملاکات»، «علل» و «مقتضیات» یاد می کنند؛ لیکن تعبیر «علل»، شامل علل به معنای علامت کاشف از حکم شرعی نمی شود. بسان فوت که علامت وجوب قضا است در جایی که شارع به قضای نماز مثلا هنگام فوت شدن آن امر کرده باشد؛ زیرا از امر استفاده می شودکه فوت علامت کاشف از وجوب قضا است که مناط دیگری دارد که در روایت تصریح به آن نشده است؛ چرا که علت به این معنا خارج از مصالح و مفاسدی است که علت به وجود آورنده حکم شرعی اند نه علامت کاشف از آن، به رغم این که این دو معنا برای علت گاه تلاقی می کنند مانند اسکار که هم مفسده و علت تحریم شراب است و هم علامت کاشف از حرمت هر مست کننده ای است.

2. تفاوت علت و حکمت()

تفاوت علت و حکمت در این است که حکمت تجسم برخی از اجزای علت است. از این رو وجود و عدم حکم دایرمدار آن نیست و شایستگی علامت کاشف از حکم شرعی بودن را نیز ندارد و از موارد این حکمت به موارد دیگر که دارای همین حکمت هستند تعدی نمی شود؛ زیرا معمولا غرض از ذکر حکمت در دلیل، قانع ساختن مکلف وبرطرف ساختن شگفتی او از حکم شرعی است.

با هیچ قانون و ملاکی نمی توان میان حکمت و علت را باز شناخت؛ بلکه آن را از لسان دلیل و قرائن موجود در آن بایدبه دست آورد [یعنی از لسان دلیل باید دانست که مطلب حکمت حکم است یا علت آن].

3. نبود منافات بین قاعده اشتراک و تبعیت

قاعده اشتراک عبارت است از: اشتراک مردم در احکام و تکالیف شرعی تا روز قیامت.() بین این قاعده و این که مردم در احکام به سبب اختلاف خصوصیات و حالات تفاوت دارند، ناسازگاری نیست؛ زیرا اگر اشتراک در احکام وجود داشته باشد باید پیش از آن اشتراک در خصوصیات وجود داشته باشد تا اشتراک در احکام و داخل شدن دردامنه یک حکم امکان داشته باشد؛ زیرا احکام تابع مصالح و مفاسد است و مصالح و مفاسد تابع اختلاف صفات وخصوصیات است.

علت اختصاص برخی از احکام به پیامبر(ص) این است که دیگران در خصوصیات و حالات با آن حضرت شریک نیستند و اگر شخصی بتواند با پیامبر در آن خصوصیات و حالات شریک باشد در احکام و تکالیف نیز با حضرت شریک خواهد بود.

از این بیان عدم منافات بین قاعده اشتراک و این که مردم در احکام به واسطه اختلاف مصالح و مفاسد تفاوت دارند،روشن می شود؛ زیرا اشتراک حکمی در آن قاعده بر پایه اشتراک ملاکی نهاده شده است و هر زمان که مشترک درملاک بودند مشترک در حکم خواهند بود. پس مقصود از مفسده، چیز دیگری است.

4. تبعیت، عقلی است نه عرفی()

تبعیت احکام از مصالح و مفاسد از مسائل عرفی نیست که درک آن برای توده مردم آسان باشد، بلکه از مطالب عقلی فلسفی است به گونه ای که برخی بزرگان از درک نظریات طرح شده در ضمن این بحث ناتوان شده اند.

در چنین مساله ای سخن گفتن با توده مردم نادرست است؛ زیرا توان درک آن را ندارند؛ لذا تفسیر برخی آیات قرآن به این نظریه با توجه به این که مخاطب آیات قرآن توده مردم هستند، سزاوار نیست؛ مانند آیه «و لاتلقوا بایدیکم الی التاهلکة»() برخی «تهلکه» را به مفسده ای که احکام تحریمی تابع آن است تفسیر کرده اند.

دیدگاه عدلیه در پذیرش تبعیت مشهور()

بین عدلیه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد است؛ آنها معتقدند که احکام، بدون ضابطه نیست، بلکه برپایه مصالح و مفاسد معین نهاده شده است. ادله عدلیه برای اثبات دیدگاه خود:

الف) اخبار متواتر معنوی که در آنها از قول پیامبر(ص) آمده است: یا ایها الناس، ما من شیء یقربکم من النار و یباعدکم من الجنة الا و قد نهیتکم عنه؛() ای مردم، شما را از هر آنچه به آتش جهنم نزدیک می کند و از بهشت دور می سازد، نهی کردم.

بر اساس صریح این روایت، احکام از مصالح و مفاسد معین نشات می گیرد.()

ب) ادعای اجماع بر این که احکام باید مستند به مصالح معین باشند.()

ج) مستند نبودن احکام شرعی به مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها، لغو است و لغو نسبت به خداوند متعال محال است.()

اختلاف عدلیه در مرکز مصلحت

به رغم اعتقاد مشهور عدلیه به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، در مرکز مصلحت اختلاف دارند، که آیا مصلحت درخود احکام و جعل آن است یا مصلحت در متعلق احکام و انجام دادن آن است یا مصلحت در چیز دیگر است. در این بحث از چند جهت بین بزرگان بحث شده است:

جهت نخست: مصلحت احکام واقعی

بین عدلیه معروف() است که احکام واقعی تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها است؛ بسان نماز در آیه «اقیموا الصلاة»() و زنا در آیه «و لاتقربوا الزنا»()؛ زیرا مصلحت در خود نماز و مفسده در خود زنا وجود دارد.

محقق خراسانی() و پیروان او() با این نظر معروف مخالفت کرده گویند: احکام تابع مصالح موجود در جعل آنها است نه متعلقات آنها؛ بدین معنا که احکام باید تابع مصالح باشد نه مفاسد؛ زیرا معنا ندارد که در تشریع و جعل احکام برای بندگان مفسده باشد.

از آن جا که مقصود از وجود مصلحت در جعل، برای برخی علما روشن نبوده، بر این دیدگاه ایراد گرفته اند که وجودمصلحت در خود جعل، معقول نیست؛ زیرا وقتی به مجرد تحقق جعل، مصلحت محقق شد دیگر نیازی به التزام عملی مکلف به آن نیست؛ چرا که غرض از آن به مجرد جعل حکم حاصل شده است.

اگر مقصود از مصلحت جعل، مصلحت حاصل از انقیاد مکلف و اطاعت وی از احکام شرعی باشد - هر چند در خودعمل، مصلحت الزام آور نباشد - این اعتراض پذیرفته نیست، همچنین است اگر مقصود از مصلحت جعل، اقامه حجت بربندگان باشد تا نابودی و زندگانی هر کس همراه با حجت باشد ().

خلاصه هیچ یک از این دو تفسیر مستلزم اشکال پیشین نیست؛ زیرا طبق این دو تفسیر در جعل مجرد از عمل، مصلحت وجود ندارد.()

بله، اشکال وارد بر این دیدگاه این است که ظواهر نصوص شرعی آن را تایید نمی کند؛ مانند سخن خداوند متعال: «ان الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر»()

بر اساس ظاهر آیه، دوری از فحشا و منکر ناشی از مصلحت موجود در خود نماز است نه مصلحت جعل و تشریع آن.()

در هر صورت، مشهور کلام محقق خراسانی را چنین رد کرده اند که به حکم وجدان، میل و رغبت انسان ناشی ازمصالح و خصوصیات موجود در خود اشیاء است نه احکام متعلق به آن اشیاء. به علاوه امر به یک چیز بدون مناط،ترجیح بدون مرجح است.()

در این جا لازم است به دو مساله مهم که با تبعیت احکام از مصالح و مفاسد ارتباط دارد اشاره کنیم: یکی مساله تبعیت در احکام وضعی و دیگری مساله تبعیت در احکام تکلیفی، اعم از نفسی و غیری.

الف) مصلحت احکام وضعی:

 احکام وضعی احکامی هستند که مستقیما با افعال مکلفان ارتباط ندارند؛ مانندزوجیت، ملکیت، شرطیت، صحت، فساد، طهارت، نجاست و مانند اینها از احکامی که متصدی تشریع اوضاع معینی هستند که تاثیر مستقیم در سلوک و تصرفات مکلف ندارند. در مقابل احکام وضعی، احکام تکلیفی هستند یعنی احکامی که تشریع آنها مستقیما مربوط به افعال مکلفان است؛ مانند وجوب نماز و روزه.

بدون اشکال احکام وضعی نیز مانند احکام تکلیفی بر اساس ملاک ها و مصالح معینی هستند. بحث در این است که آیا ملاکات احکام در جعل است یا در حکم مجعول مترتب بر عملیات جعل یا در افعال مکلفان و سلوک ایشان؟ آیت الله خویی() و پیروان او() معتقدند احکام وضعی تابع مصالح موجود در جعل آنها است؛ زیرا غالبا متعلق احکام وضعی - مانند ملکیت و زوجیت - موضوعات خارجی است و معنا ندارد که مصالح و مفاسد در خوداین موضوعات وجود داشته باشد. بنابراین باید در جعل احکام و تشریع آنها مصالحی وجود داشته باشد. محقق نایینی() در مقام مخالفت با این دیدگاه بیان می دارد که احکام وضعی تابع مصالح و مفاسد موجود در مجعول آنهااست نه در جعل احکام؛ زیرا وجود مصلحت، در جعل معقول نیست، بنابراین باید مصلحت در مجعول باشد ومجعول، خود طهارت، نجاست، ملکیت و مانند آنها است.

شاید تساوی این دو دیدگاه و ترجیح نداشتن یکی بر دیگری، سبب تردید محقق عراقی در انتخاب دیدگاه خاص شده و اظهار داشته است:

شاید در احکام وضعی مطلب چنین باشد؛() یعنی احتمال دارد مصلحت در جعل باشد نه در مجعول.

این کلام در صورتی درست است که مستقل بودن احکام وضعی از احکام تکلیفی را بپذیریم.

اما اگر احکام وضعی را منتزع از احکام تکلیفی بدانیم - چنان که برخی این دیدگاه را پذیرفته اند - باید احکام وضعی را نیز تابع مصلحت موجود در عمل مکلف و سلوک او قرار داد. در این صورت احکام وضعی ارتباط ی با جعل یامجعول پیدا نمی کند، بلکه با خود سلوک و رفتار مکلف که بر این احکام مترتب است، مربوط خواهد بود.()

ب) مصلحت احکام تکلیفی:

 بحث از وجود مصالح و مفاسد در متعلقات احکام شرعی تکلیفی، در احکام غیری پیاده نمی شود؛ مانند این که مولا به برطرف کردن نجاست از مسجد امر کرده باشد، که مقتضای آن نهی از نماز است به اعتبار این که نماز ضد ازاله است.() این نهی، مقتضی بطلان نماز نیست؛ چرا که نهی، نهی مقدمی است به منظور فراهم ساختن شرایط برای ازاله نجاست، و در متعلق آن مفسده ای که منجر به بطلان آن بشود وجود ندارد بلکه مفسده در عنوان ضد ازاله است که عارض بر عنوان نماز شده و لذا نهی به آن تعلق گرفته است.()

بنابراین اگر مصالح و مفاسدی باشد، در عناوین عارض بر متعلقات احکام نفسی می باشد.

جهت دوم: مصلحت احکام ظاهری

در مصلحت احکام ظاهری اختلاف کرده اند که آیا مصلحت آنها در جعل است یا در متعلق یا این که مصلحت حکم ظاهری، همان مصلحت حکم واقعی می باشد؟ سبب این اختلاف هم اختلاف مسلک آنها در تصویر مصلحت احکام ظاهری است، که به آنها اشاره می کنیم:

مسلک نخست:مسلک مصلحت جعلی

: این مسلک را محقق خراسانی() و محقق عراقی() و آیت الله خویی() و پیروانشان() برگزیده اند و تاکید کرده اند که احکام ظاهری تابع مصالح موجود در خود احکام است نه متعلقات آنها؛ و این مصلحت گاه رها گذاردن مکلف و آسان گرفتن بر اوست؛ مانند موارد شک در تکلیف و جاری کردن برائت، و گاه مصلحت در حفظ تکالیف واقعی است؛ مانند موارد شک در مکلف به که مجرای احتیاط است.دلیل آیت الله خویی این است که احکام ظاهری گاهی مطابق واقع است و گاهی مطابق نیست پس چگونه می توان متعلق آنها را در بردارنده مصلحت حکم واقعی دانست؟! و وقتی در متعلق حکم ظاهری مصلحت نبود بایدمصلحت در جعل باشد.

اشکال: مجرد نبودن مصلحت در متعلق حکم ظاهری به معنای ثبوت مصلحت در جعل نیست، بلکه ممکن است مصلحت حکم ظاهری همان مصلحت حکم واقعی باشد.

به این جهت، برخی بزرگان مانند محقق نایینی() ومرحوم مظفر() و شهید صدر با این مسلک مخالفت کرده اند. شهید صدر تاکید دارد که استوار بودن احکام بر پایه مصالح موجود در جعل احکام معقول نیست؛ زیرا معنای این سخن خالی کردن احکام ظاهری از محتوای خودمی باشد؛ زیرا به صرف جعل حکم، کارآیی آن از بین خواهد رفت و انجام آن از مکلف خواسته نمی شود؛ چرا که مصلحتی که برای آن، جعل محقق شده، موجود شده است.

ایشان در جای دیگر() گوید:

جای طرح این پرسش است که آیا امکان دارد مولا، وجوب یا حرمت را به سبب ملاک موجود در خود وجوب یاحرمت جعل کند؟

اگر مولا درک کند که مصلحت در جعل وجوب برای یک عمل است بدون این که وجود آن مهم باشد بلکه بازدارنده همان مصلحت موجود در جعل است - مثل این که مولا منتظر باشد به مجرد صدور جعل از یک شخص، به او جایزه بدهد، بدون این که خود فعل برایش مهم باشد - در این صورت اثری برای این جعل نیست و عقل حکم به وجوب اطاعت آن نمی کند. پس فرض این که احکام ظاهری ناشی از مقدمات موجود در خود جعل است مساوی با خالی ساختن آن احکام از حقیقت خود می باشد.() در هر صورت این بزرگان این نوع مصلحت را رد و بر معقول نبودن آن تاکید کرده اند.

مسلک دوم: دیدگاه حفظ مصلحت واقعی:

براساس این دیدگاه، مصلحت حکم ظاهری همان مصلحت حکم واقعی است و حکم ظاهری برای حفظ مصلحت حکم واقعی و تباه نشدن آن تشریع شده است.

این مسلک را محقق نایینی و شهید صدر() برگزیده اند. شهید صدر به توضیح طریقه ای پرداخته که به واسطه آن محافظت بر مصلحت واقعی تمام می شود:

هر حرمت واقعی ملاک اقتضایی دارد و آن، مفسده و مبغوضیتی است که قائم به فعل مکلف است و همچنین است دروجوب. اما ملاک اباحه گاه اقتضایی و گاه غیر اقتضایی است؛ زیرا اباحه گاه از بی ملاک بودن کار مباح نشات می گیرد.

بنابراین اگر مباحات از محرمات قابل جدا سازی نباشند این آمیختگی سبب نمی شود که غرض ها و ملاک ها و مبادی احکام واقعی تغییر کند؛ نه مباح به واسطه این که مکلف نمی تواند آن را از حرام تشخیص دهد، مبغوض می شود و نه مبغوض بودن حرام به واسطه این که مکلف آن را از مباح تشخیص نمی دهد، ساقط می گردد؛ لذا حرام برحرمت واقعی خود باقی است و غیر از مبادی حرمت در آن یافت نمی شود و مباح نیز بر اباحه خود باقی است و غیر از مبادی اباحه در آن یافت نمی شود. با این توضیح که مولا در مقام توجیه مکلفی که مباحات و محرمات بر او مشتبه شده درجه اهتمام خویش به محرمات و مباحات را می سنجد، اگر ملاک اقتضایی در اباحه قوی تر و مهم تر بود اجازه انجام محتملات را صادر می کند و اگر حکم در واقع حرمت بود، چه بسا اجازه دادن مولا منافی با آن نباشد؛ زیرا ازملاک خود متعلق نشات نگرفته است، بلکه از ملاک اباحه در مباحات واقعی و حرص بر ضمان آن ملاک نشات می گیرد. اگر ملاک محرمات واقعی مهم تر باشد، به جهت حفظ اهم، از انجام محتملات منع خواهد کرد.

بر این اساس احکام ظاهری، خطاباتی هستند که ملاکات و مبادی واقعی مهم تر را معین می کنند.()

طرفداران این دیدگاه با این بیان توانسته اند ثابت کنند که احکام ظاهری براساس حفظ مصلحت واقعی بنا نهاده شده ولذا مصلحت احکام ظاهری همان مصلحت واقع است.

لیکن برخی خواسته اند مسلک نخست را به این دیدگاه برگردانند() اگر چه عباراتشان از رساندن این مطلب ناتوان است به ویژه آیت الله خویی که مصلحت در جعل را به حفظ مصلحت واقع تفسیر کرده است.

به علاوه تفسیر مصلحت جعل، با آنچه گفته شد سست است و پذیرش آن برای انسان های معمولی ممکن نیست تاچه رسد به بزرگان و محققان علم اصول چونان آخوند خراسانی و آیت الله خویی که ممکن نیست از اشکال معقول نبودن وجود مصلحت در جعل، غافل بوده باشند، و باید مقصودشان از مصلحت جعل چیز دیگری باشد که با فکرحفظ مصلحت واقعی و نشات گرفتن حکم ظاهری از آن تلاقی می کند، اگر چه به صراحت این مطلب را بیان نکرده اند.

بر اساس این توجیه می توان دیدگاه دوم را در دیدگاه نخست ادغام کرد.

دیدگاه سوم: دیدگاه مصلحت سلوکی

این دیدگاه برای شیخ انصاری است. وی تاکید دارد که مصلحت حکم ظاهری در خود سلوک اماره و پیروی از آن است و همین مصلحت جایگزین مصلحت واقعی ای می شود که مکلف به آن دست نیافته است.()

معنای سخن شیخ انصاری این است که مصلحت در جعل یا در متعلق را رد کرده و به مصلحت سلوکی ملتزم شده است بعد از آن که از تصور جعل اماره به شکل طریقیت عاجز مانده است و نیز دریافته که دیدگاه سببیت محض سر ازتصویب درمی آورد که بطلان آن در نزد امامیه اجماعی است و لذا راه سومی را که حد وسط میان طریقیت و سببیت است برگزیده تا در صورت خطا رفتن اماره مصلحت واقع جبران شود بدون این که بر مصلحت سلوک حکم دیگری غیر از حکم واقعی مترتب شود.

بسیاری از بزرگان این دیدگاه را رد کرده اند و اظهار داشته اند که نمی توانند سلوک را به گونه ای تفسیر کنند که معنای آن متفاوت با معنای متعلق باشد و بر آن منطبق نباشد تا فرض مصلحت مترتب بر سلوک غیر از مصلحت مترتب بر متعلق باشد؛ چرا که تصور کردن این مطلب بسی دشوار است؛ زیرا سلوک و استناد به اماره را به هر معنایی که تفسیر کنیم غیر از معنای عمل و متعلق ندارد؛ چون سلوک و متابعت اماره وجود مستقلی مختلف از فعل مستند به اماره، ندارد.از این رو برخی از شاگردان شیخ بر این دیدگاه او اعتراض کرده اند و چنان که نقل شده ایشان را قانع کرده اند که باید به عبارت ایشان کلمه «امر» افزوده شود تا معنای عبارت ایشان به این برگردد که مصلحت در خود امر است نه در متعلق آن.() در این صورت مقصود از مصلحت سلوکی همان مصلحت جعلی ای خواهد بود که سخن از آن، پیش از این گذشت.

دیدگاه چهارم: مصلحت سببیت

بر اساس این دیدگاه مضمون اماره دارای مصلحت است و در صورت خطا رفتن اماره و مطابق واقع نبودن آن،مصلحت حادث در اماره، مصلحت از دست رفته واقع را جبران می کند.

پیروان این دیدگاه به خود دلیل حجیت اماره با این بیان استدلال کرده اند که دلیل حجیت اماره دلالت می کند که پیروی از اماره واجب است؛ زیرا احکام تابع مصالح و مفاسد است، بنابراین باید در پیروی اماره مصلحتی باشد تا وجوب پیروی از آن را هر چند مطابق واقع نباشداقتضا کند، پس اماره سبب ایجاد مصلحت است.

پاسخ به این استدلال روشن است؛ زیرا تبعیت احکام از مصالح و مفاسد به معنای وجود مصلحت در وجوب پیروی از اماره و عمل به آن نیست، بلکه در مصلحت، ناشی شدن وجوب از مصلحت و ملاک واقع کفایت می کند؛ زیراغرض از جعل اماره، دست یافتن به مصلحت حکم واقعی و برخورداری از مصلحت حکم واقعی است. بنابراین اماره، فقط طریق به سوی واقع است و اگر اماره مطابق واقع در نیاید تکلیف انجام نشده و مصلحت از دست رفته واقع، جبران نمی شود.()

جهت سوم: مصلحت احکام امتحانی

اوامر امتحانی جهت امتحان اطاعت و فرمانبرداری مکلف صادر می شوند بدون این که متعلق آنها مطلوب امر کننده باشد. از این اوامر گاهی به «اوامر صوری» نیز تعبیر می شود.() از آن جا که نبود مصلحت در متعلق اوامر امتحانی مسلم است برخی به ناچار مصلحت را در خود امر و جعل قرارداده اند.

محقق نایینی با این دیدگاه مخالفت کرده و اظهار داشته است: صرف نبود مصلحت در متعلق به معنای وجود مصلحت در جعل نیست؛ زیرا - همان طور که گذشت - چنین چیزی معقول نیست، بلکه مصلحت در این است که عبد اطاعت خود را برای مولا اظهار نماید و به امر و نهی او عمل کند؛ بنابراین در خود جعل، مصلحت نیست بلکه مصلحت در اطاعت و عمل به متعلق جعل است.()

تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نوعی

احکام شرعی از مصالح و مفاسد نوعی ناشی می شود؛ هر چند ممکن است در انجام برخی واجبات ضرر شخصی وجود داشته باشد مانند جهاد و زکات و در انجام برخی کارهای حرام منافع شخصی وجود داشته باشد مانند سرقت وغصب.

مصالح نوعی که ما از آن سخن می گوییم بنابر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق احکام تصور می شود.اما بنابر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد موجود در خود جعل، مصلحت به مجرد تشریع محقق می شود چه درمتعلق، منفعت نوعی باشد یا خیر.

محقق خراسانی این کلام را هنگام ذکر استدلال برخی به قاعده دفع ضرر محتمل برای اثبات وجوب احتیاط، آورده است. آنها چنین استدلال کرده اند که در ترک واجبات و انجام دادن محرمات ضررهایی وجود دارد که باید رفع نمود ودر هنگام شک باید به وسیله احتیاط، مفسده ای که منجر به ضرر می شود دفع شود.

مرحوم آخوند از سخن فوق چنین جواب داده است که به دو دلیل، احتمال حرمت، ملازم با احتمال ضررنیست:

یک) این کلام بر پایه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها بنا نهاده شده است در حالی که چنین نیست؛ چرا که ملاک در خود امر است نه در متعلق.

دو) به فرض که تبعیت در متعلق باشد، به ملاک مصالح و مفاسد است نه به ملاک منفعت ها و ضررها؛ زیرا گاه یک چیز در عین داشتن منفعت شخصی حرام است؛ بسان ربا و یک چیز با داشتن ضرر شخصی، واجب شده است؛مانند جهاد، زکات، خمس و روزه. پس مفسده مساوی با ضرر نیست، چنان که مصلحت مرادف با منفعت نیست؛زیرا آنچه در مصلحت و مفسده مورد نظر است مصلحت و مفسده نوعی است. لیکن مرحوم نایینی تاکید کرده است که احکام شرعی بر دو قسم است:

الف) احکام شرعی ای که بر آن، مصالح و مفاسد شخصی مترتب شده است؛ مانند واجبات عبادی و همه محرمات.

ب) احکامی که بر پایه مصالح و مفاسد نوعی بنا نهاده شده؛ بسان واجباتی که حفظ نظام زندگی مردم به آنها بستگی دارد؛ چونان: پزشکی، ریخته گری، خیاط ی و دیگر واجباتی که از آنها به «واجبات نظامیه» یاد می شود.()

تبعیت احکام در مرحله اراده جدی

تبعیت احکام از مصالح و مفاسد در مرحله اراده جدی است نه مرحله انشا؛ زیرا بنابر مذهب عدلیه ضرورتا در متعلق اراده جدی ملاک وجود دارد؛ بنابراین سعه وضیق ملاک بر مدار آن دور می زند.()

وسعت احکام وضیق ملاک

ما که بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد پا می فشاریم نمی خواهیم بگوییم که میان احکام و مصالح در همه مراحل امتثال، همیشه مطابقت وجود دارد؛ زیرا غرض از تشریع گاه با قراردادن برخی از اجرائیات احترازی که مقصود از آنهابه دست آوردن مناط احکام شرعی است، حاصل می شود، که این گاه سر از وسعت احکام و ضیق مصالح و مفاسد درمی آورد.

توضیح: تکلیف نمودن عبد بر کاری معین به رغم احتمال نبود مصلحت الزام آور در آن، مانع عقلی ندارد و غرض ازتکلیف، حفظ غرض مولا باشد، که در مصلحت واقعی وجود دارد و وجود آن در میان برخی افراد فعل مباح اراده شده است؛ زیرا احکام شرعی هر چند تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها است، لیکن می توان به جای مصلحت تشخیصی ای که گاه در برخی افراد حکم شرعی وجود ندارد، به مصلحت نوعی بسنده کرد و لذا مولا درهنگام در آمیخته شدن چیز دارای مصلحت با فاقد مصلحت، حکم را گسترش می دهد تا مصلحت الزام آورواقعی موجود در چیز دارای مصلحت، حفظ شود؛ بسان قراردادن عده برای زن به جهت حفظ نسب ها و مخلوط نشدن نطفه ها؛ چرا که برای حکم به لزوم مراعات عده در برخی حالات که مکلف می داند بدون رعایت عده نیزنسب ها محفوظ می ماند - مانند صورت علم به خارج نشدن منی هنگام آمیزش جنسی - هیچ وجهی جز مصلحت نوعی باقی نمی ماند.

این مصلحت نوعی اقتضا می کند که زن در تمام حالات، عده را رعایت کند تا از حالاتی که احتمال مخلوط شدن نطفه ها و ضایع شدن نسب ها می رود دوری شده باشد.

این احکام، نمونه های عرفی زیادی دارد؛ مانند این که شخصی می داند در مکان خاصی، کسی می خواهد او را بکشددر این صورت طبیعی است که احتیاط پیشه کند و از ورود همه جلوگیری نماید تا از شر قاتل اصلی در امان بماند.()

قبح از بین بردن ملاک

اگر مولا به عبد خود فرمان مطالعه دهد و او مخالفت ورزد یا این که اطاعت کند ولی فایده مترتب بر مطالعه را از بین ببرد - مانند این که چیزی بخورد تا اثر تمام مطالعات و معلوماتش از بین رفته به فراموشی سپرده شود - چنین کاری ازدید عقل قبیح و از دید شرع دور از صواب است؛ زیرا مستلزم از بین بردن مصالحی است که مولا در به دست آوردن آن رغبت دارد.()

تزاحم مصالح و مفاسد

تزاحم در علم اصول دو استعمال دارد: یکی تزاحم ملاکی و دیگر تزاحم حکمی.

الف) تزاحم ملاکی، تزاحم دو ملاک در یک عمل است؛ مانند این که مصلحت، وجوب یک فعل را اقتضا کند ومفسده نیز حرمت آن را اقتضا می کند و یا در یک عمل دو مصلحت وجود داشته باشد که یک مصلحت وجوب آن را ومصلحت دیگر اباحه آن را اقتضا کند.()

در این صورت مولا به تعیین مصلحت دارای رجحان همت می گمارد و حکم خویش را براساس آن صادر می کند؛ دراین صورت هرچند مولا اشتباه کرده باشد عبد حق اعتراض و نقد ندارد؛ چرا که به حکم عقل اطاعت از مولا واجب است؛ چنان که در همه قانون های قراردادی، خلافکار را بدون پذیرش هیچ گونه عذری مجازات می کنند.

در این هنگام شناخت ملاک احکام و درجه قوت و ضعف آن فایده ای ندارد؛ زیرا تنها حق مولا است که مصلحت برتررا تعیین می کند. روشن است که این گونه تزاحم بنا بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد تصور می شود؛ لیکن بنابر نبودتبعیت، مطرح کردن این بحث بی معنا بلکه تصور آن ناممکن است.

ب) تزاحم حکمی، تزاحم دو حکم بر یک عمل در مقام انجام دادن در خارج است؛ مثل این که دو تکلیف وجودداشته باشد که مکلف نتواند هر دو را در آن واحد به جا آورد و برای انجام دادن هر یک، ناچار باشد دیگری را ترک کندمثل این که نجات غریق متوقف بر تصرف در زمین غصبی باشد یا دو نفر در حال غرق شدن باشند و مکلف تنهاتوان نجات یک نفر را داشته باشد.

این نوع تزاحم بسته به وجود ملاک در متعلق احکام یا در جعل احکام نیست، بلکه تحقق آن حتی بنا بر مذهب اشاعره که منکر هر نوع مصلحت و مفسده برای احکامند نیز ممکن است. تزاحم به این معنا است که در باب تعادل و تراجیح مورد بحث واقع می شود نه تزاحم ملاکی.()

تفاوت تاثیر ملاک در تشریع احکام

مراد ما از تبعیت احکام از مصالح و مفاسد این نیست که مصالح و مفاسد به صورت مطلق در تشریع احکام در هردرجه و مرتبه ای که باشند مؤثر است؛ بنابراین مفسده ای که تحریم، مستند به آن است دارای مراتب مختلفی است:گاه متوسط است به گونه ای که شارع حتی به تحقق آن از سوی انسان های غیر مکلف نیز راضی نمی شود مانندمفسده ای که مترتب بر آشامیدن شراب است که شارع به آن حتی از سوی بچه ها راضی نمی شود تا چه رسد به انسان های بزرگ.

گاه در مرتبه ای عالی قرار دارد که شارع به تحقق آن حتی توسط حیوانات و جمادات راضی نمی شود تا چه رسد به انسان؛ مانند مفسده مترتب بر کشتن نفس محترمی که باید با هر وسیله ممکن از آن جلوگیری کرد.

گاه در مرتبه ای ضعیف قرار دارد به گونه ای که شارع به انجام دادن آن از سوی غیر مکلف ها راضی می شود؛ مانندنوشیدن آب نجس توسط کودکان و حیوانات؛ زیرا دلیلی بر حرمت آن جز بر افراد بالغ نداریم و مفسده آن به قدری نیست که حکم از بالغان به کودکان و حیوانات نیز سرایت کند.()

دیدگاه اشعری ها در رد تبعیت()

اشاعره به شدت تبعیت احکام از مصالح و مفاسد را انکار می کنند و کسانی را که اراده خداوند را محدود می کنند وشریعت او را براساس ضابطه معینی می دانند مورد حمله قرار می دهند.

آنان در شدت و ضعف انکار تفاوت دارند؛ برخی از آنها با افراط، هرگونه محدودیتی را منکر شده اند، و دسته ای دیگرراه اعتدال را پیموده و محدودیت را تا اندازه ای که با بداهت عقل و مدرکات اولیه تضاد نداشته باشد پذیرفته اند.

ما به هر دو دیدگاه اشاره می کنیم:

الف) افراط اشعری در رد تبعیت

بیشتر اشاعره در رد تبعیت احکام از مصالح و مفاسد مبالغه نموده و تاکید کرده اند پیروی احکام خداوند از ضابطه ای معین امکان ندارد و برای اثبات مدعای خود دلیل هایی ذکر کرده اند.

دلیل نخست: خوب آن است که شارع خوب بداند و بد آن است که شارع بد بداند و لذا خداوند می تواند به هر چه می خواهد فرمان دهد و از هر چه می خواهد نهی کند، بدون این که احکامش پیرو ملاک معینی باشد؛ زیرا شخص ناقص است که به منظور جبران نقص خود به ضابطه ها روی می آورد. بنابراین در احکام الهی هیچ گونه ترجیحی وجودندارد و بر یکدیگر برتری ندارند، بلکه پس از انتخاب خداوند، حکم می شوند چه در آنها مصلحت باشد یاخیر.

اشکالات این دلیل:

الف) این سخن در صورتی مورد پذیرش است که شارع از این احکام سود ببرد، در حالی که بطلان این سخن روشن است؛ چرا که این مکلف ها هستند که سود می برند نه شخص دیگر.

ب) احتمال ترجیح بی مرجح در اعمال شارع و رد حسن و قبح عقلی، خلاف وجدان و ضرورت عقل است.()

دلیل دوم:() پذیرش تبعیت احکام از مصالح و مفاسد به معنای پذیرش وجود مرتبه ای عالی از کمال است که بررتبه شارع برتری دارد و برای این که شارع به آن مرتبه برسد باید افعال و احکام خود را بر آن منطبق نماید، که این ممکن نیست. در حالی که چنین سخنی مخالف اتفاق علما است: «ان الله علا فلا شی ء فوقه و وفا فلا شی ءدونه.»

اشکال این دلیل: مدعیان تبعیت در احکام معتقدند که تبعیت احکام از مصالح و مفاسد از آثار کمال و جمال خدا وذات پیراسته از هر عیب او است؛ بنابراین تبعیت، از آن کمال سرچشمه می گیرد، با این حساب چگونه آن مرتبه ازکمال در مرتبه برتر از خداوند قرار خواهد داشت؟! چرا که تمام خیر در دست خداوند است و همه موجودات در برابرش سر تسلیم فرود می آورند.

دلیل سوم: اگر چه عدلیه (امامیه و معتزله) به حسن و قبح ذاتی اعتقاد دارند، اما مرادشان این نیست که عقل توان درک تمام خوبی ها و بدی ها را دارد؛ زیرا عقل از درک بسیاری از مصالح و مفاسد، ناتوان است. پس چگونه عقل می تواندمصالح و مفاسد را به دست آورد تا احکام تابع مصالح و مفاسد باشد؟!()

اشکال: در این دلیل بین کاشف و منکشف خلط شده است؛ زیرا ناتوانی عقل از به دست آوردن مصالح و مفاسد درمرحله اثبات، به معنای موجود نبودن مصلحت و مفسده در واقع و نبود احکام تابع آنها نیست؛ به ویژه پس از این که ثابت کردیم به مقتضای حکمت و کمال، احکام تابع مصالح و مفاسد است؛ لذا نباید بین علم و معلوم خلط کرد؛ چراکه گاه اثبات مصلحت واقعی با دلیل ممکن نیست؟ لیکن این مطلب بر ثبوت تبعیت احکام از مصالح و مفاسد تاثیری ندارد.

این دلیل نزدیک به این سخن است که عقل نمی تواند با محاسبات عادی، برای برخی احکام تفسیر معقولی، براساس مصالح و مفاسد، ارائه کند؛ مانند مساله یکسان نبودن دیه زن و مرد. در این زمینه در صحیحه ابان آمده است:

از امام صادق(ع) پرسیدم: نظر شما درباره مردی که یکی از انگشتان زنی را بریده، چیست؟ چقدر باید دیه بپردازد؟ فرمود: ده شتر. عرض کردم: اگر دو انگشت را ببرد؟ فرمود: بیست شتر. گفتم: اگر سه انگشت را ببرد؟ فرمود: سی شتر.عرض کردم: اگر چهار انگشت را ببرد؟ فرمود: بیست شتر. گفتم: سبحان الله! عجیب است اگر سه انگشت را ببرد باید سی شتر به عنوان دیه بپردازد و حالا که چهار انگشت او رابریده باید بیست شتر بپردازد! در عراق این سخن را شنیده بودیم و از گوینده آن بیزاری جستیم و با خود می گفتیم: آورنده این خبر شیطان است. امام(ع) فرمود: ای ابان، ساکت باش. رسول خدا(ص) حکم کرده است: دیه زن تا یک سوم دیه انسان، مساوی مرد است. وقتی به یک سوم رسید به نصف برمی گردد. ای ابان، گرفتار قیاس شدی و سنت اگر قیاس شود دین نابود می شود.()

یکی از چیزهایی که در دیه مرد می توان پرداخت صد شتر است؛ یک سوم آن سی وسه شتر و یک سوم شتر است ودیه اعضای زن تا یک سوم برابر مرد است؛ از یک سوم که بگذرد دیه زن نصف مرد خواهد بود و در انگشتان دست،دیه هر انگشت ده شتر است و دیه سه انگشت چون سی شتر و کمتر از یک سوم است دیه زن و مرد برابر خواهد بوداما دیه چهار انگشت چون چهل می شود و بیشتر از یک سوم است طبق قانون رسول خدا(ص) در زن نصف مردخواهد بود. لذا امام(ع) فرمود: اگر سه انگشت از زن را ببرد سی شتر واجب است و اگر چهار انگشت او را ببرد بیست شتر باید دیه بدهد.

این گونه احکام برخی() را به انکار تبعیت احکام از مصالح و مفاسد وا داشته است؛ لیکن پس از اثبات تبعیت احکام از مصالح و مفاسد با دلیل قطعی، و علم اجمالی به وجود مصلحت، جاهل بودن ما به ماهیت و حقیقت آن مصالح تاثیر گذار نیست، به ویژه آن که ملاک های احکام توقیفی اند و شارع است که عهده دار بیان و تشریع آنها است ولذا ناتوانی ما از به دست آوردن ملاک احکام دلیل ملاک نداشتن احکام نخواهد بود.

دلیل چهارم: از برخی نصوص شرعی بوی عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد می آید. استدلال کننده، این نصوص را مؤید دیدگاه خود قرار داده است:

الف) آیه شریفه «فبظلم من الذین هادوا حرامنا علیهم طیبات احلّت لهم»() دلالت می کند که گاهی خداوند بعضی از طیبات را حرام می کند و شاید بعضی از آنچه در دین مقدس اسلام حرام شده نیز طیباتی بوده اند که خداوند بر اثر گناه و ظلم بعضی از مردم، به عنوان تضییق و سخت گیری، آنها را حرام کرده باشد. سپس از این بیان نتیجه گرفته که نمی توان گفت: محرمات شرعی تابع مفسده ای در متعلق یا خود نهی هستند.()

اشکال: علت مستقیم حکم مذکور، ظلم یهودی ها بوده است، لیکن در پس آن ملاکی وجود دارد که مستند تحریم است. آن ملاک گاه مفسده تجری و طغیان آنها نسبت به دین است اگر آن چیز حرام نشود و گاه مصلحت در تادیب ودور کردن آنها از غوطه ور شدن در گناهان است و یا سایر ملاک هایی که می توانند مستند تحریم باشند.

ب) در برخی روایات آمده است:

حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة.() توجه به ملاکات و مصالح و مفاسد و منوط کردن احکام به آنها به معنای دست برداشتن از این استمرار احکام است ودر نتیجه با تغییر ملاکات، احکام نیز تغییر خواهد کرد.

اشکال: تقابلی میان حدیث مذکور و تغییر احکام با تغییر مصالح و مفاسد نیست، بلکه میان این دو، توافق کامل است؛ زیرا معنای حدیث آن است که حکم شرعی در صورت مبتنی بودن بر مصلحت یا مفسده معین، تا وقتی که مصلحت باقی باشد، تا روز قیامت به همان کیفیت باقی خواهد بود و در صورت با از بین رفتن مصلحت یا مفسده،حکم کلی همچنان باقی است و تنها تطبیق آن بر مصادیقش تغییر کرده است، مصادیقی که گاه به واسطه خالی بودن ازملاکی که مستند حکم است فعلیت ندارند.

شاید مراد امام خمینی نیز همین باشد که فرموده است:

زمان و مکان در احکام شرعی تاثیر دارد.

در هر صورت شتاب در رد دیدگاه عدلیه در تبعیت احکام از مصالح و مفاسد سزاوار نیست؛ زیرا این دیدگاه ازدیدگاه های مهمی است که در فقه و اصول آثار گسترده ای دارد که در بحث های آینده به برخی از آنها اشاره می شود.

ب) اعتدال اشعری در رد تبعیت

از آن جهت که بطلان سخن پیشین اشاعره روشن بوده، گروهی از آنها از آن رویگردان شده و راه میانه ای را برگزیده اند ودر بین سخنان خود به تبعیت نسبی احکام از مصالح و مفاسد اعتراف کرده اند هر چند تبعیت مطلق را منکر شده وادعا کرده اند: اگر چه اصل تشریع براساس مصلحت است، لیکن ضرورتی ندارد که تک تک احکام براساس مصلحت یا مفسده خاصی استوار باشد، به هر حال مکلفان باید مشغول انجام دادن تکالیف باشند، چه مصلحت داشته باشد یانداشته باشد، ولی چون اعمال خالی از مصالح و مفاسد نیستند، آنچه دارای مصلحت است، انجام آن از مکلفان درخواست شده، و آنچه دارای مفسده است، ترک آن خواسته شده است، ولی مصلحت و مفسده مهم نیست.

با این بیان خواسته اند از ایراد ترجیح بی مرجح خلاصی یابند؛ به این اعتبار که تعیین احکام شرعی تعیین کورکورانه وبدون ضابطه معین نیست.

گروهی از عدلیه به این نظریه گرویده اند و آن را با عدالت خداوند ناسازگار نمی دانند.

رد این دیدگاه: روشن است که قرار دادن انسان های مکلف در سختی به منظور رساندن مصلحت به آنها و دور نمودن مفسده در ایشان، درست نیست وگرنه در فرض نرسیدن منفعت به ایشان، در سختی انداختن آنها چه مصلحتی دارد؟ روایات به مضمون این گفته پیامبر اکرم(ص) تواتر معنوی دارند:

ما من شیء یقربکم الی الجنة و یبعدکم عن النار الا و قد امرتکم به، و ما من شیء یبعدکم عن الجنة و یقربکم الی النار الا و قد نهیتکم عنه.() این حدیث نبوی صریح است در این که احکام از مصالح و مفاسد موجود در خود افعال سرچشمه می گیرد.()

مبتنی بودن قیاس بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد

اگر مقصود از قیاس سرایت دادن حکم ثابت برای یک موضوع به موضوع دیگری باشد گمان می رود با موضوع اول درعلت حکم شریک است،() باید پیش از آن اعتراف کنیم که احکام تابع مصالح و مفاسد است؛ زیرا علت مشترکی که سبب سرایت حکم به مورد دیگر می شود مساوی است با مصلحت و مفسده ای که حکم مبتنی بر آن است.

عجیب است که برخی قیاس را پذیرفته اند ولی زیر بار تبعیت نرفته اند، با این که اساس قیاس بر پایه تفکر تبعیت نهاده شده است و بدون آن، پذیرش قیاس ممکن نیست.() ما هر چند مصالح و مفاسد را در ثبوت احکام شرعی مؤثر می دانیم، لیکن با پیروان قیاس، در اعتماد به مصالح ومفاسد ظنی، اختلاف نظر داریم. به نظر ما باید به تحقق مصالح و مفاسد یقین داشته باشیم، برخلاف قائلان به قیاس که به مجرد گمان به اشتراک، به حکم شرعی فتوا می دهند.

بهره برداری اخباری ها از تفکر تبعیت

اخباری ها() در مساله دوران امر بین وجوب و استحباب و اباحه، در جایی که سبب دوران، اجمال روایت باشد توقف کرده اند؛ زیرا به نظر آنها احکام شرعی به مصالح مخفی مستند است و درک مصالح یا حکم نمودن براساس آنهابا برائتی که اصولی ها حکم کرده اند ممکن نیست و چنین کاری بی پروایی در برابر مولا است. محدث بحرانی گوید:

کسانی که در این مساله بر اصل برائت تکیه نموده اند، آن را مرجح استحباب قرار داده اند.

ایراد سخن اخباری ها: بازگشت سخن آنها به این است که خداوند برای موافقت با برائت اصلی حکم به استحباب نموده است و روشن است که احکام خداوند تابع مصالح و حکمت های مورد نظرش است و خود داناتر به آنها است ونمی توان گفت: مقتضای مصلحت، موافقت با برائت اصلی است. چنین سخنی انداختن تیر در تاریکی است و بدون تردید بی باکی است.()

بدین شکل اخباری ها تفکر تبعیت احکام از مصالح ومفاسد را به خدمت گرفته و از آن، جهت اثبات دیدگاه خودبهره برداری نموده اند، به رغم این که در شناخت مراد اصولیین از برائت اصلی ناکام مانده اند؛ زیرا دلیل ایشان بر این سخن اگر قبح عقاب بدون بیان باشد نتیجه اش استحباب نخواهد شد؛ چرا که برائت اصلی تنها بی حکمی را ثابت می کند.()

نقش مصالح و مفاسد در نسخ احکام

خداوند می فرماید:

اذا بدلنا آیة مکان آیة و الله اعلم بما ینزل قالوا اناما انت مفتر بل اکثرهم لایعلمون قل نزاله روح القدس من ربک بالحق لیثبت الذین آمنوا و هدی و بشری للمسلمین؛() ما هرگاه آیتی را از راه مصلحت نسخ کرده و به جای آن آیتی دیگر آوردیم - در صورتی که خدا بهتر داند که چه چیزنازل کند -می گویند: تو [بر خدا] همیشه افترا می بندی. چنین نیست بلکه اکثر اینها نمی فهمند. بگو: این آیات را روح القدس از جانب پروردگار من به حقیقت و راستی نازل کرد، تا اهل ایمان را در راه خدا ثابت قدم گرداند و برای مسلمانان هدایت و بشارت باشد.

این آیه به نسخ در آیات قرآن و جایگزین شدن یک آیه به جای آیه دیگر و اتهام کفار به پیامبر اکرم(ص) - که او به خداافترا می زند و آنچه به خدا نسبت می دهد از خدا نیست وگرنه تغییر نمی کرد - اشاره دارد. خداوند در این آیه ها سخن کافران را رد می کند و می فرماید: تغییر یک آیه تثبیت از جانب خدا برای مؤمنان است؛ چرا که تبدیل مصالح و تغییرملاک ها به مرور زمان به تبدیل راه های هدایت و قوانین رساننده به آن است و آیات ناسخ نیز تنها نتیجه تغییر ملاک هااست. و هر سلوک هدفمندی باید با تغییر مصالح و هدف هایی که مستند سلوک هستند، تغییر کند؛ چنان که عهده داران هدایت انسان ها باید با تغییر مصالح و هدف ها، راه ها و سبک های ارشاد خود نسبت به انسان ها را تغییر دهند،چنین شیوه ای هدایتی است. علاوه بر اعتقادی که به حقانیت این راه و هماهنگی آن با مصالح و ملاک ها پیدا می کند.به همین علت است که از مسیر خود منحرف نمی شوند: لیثبت الذین آمنوا و هدی و بشری للمسلمین.()

علامه طباطبایی گوید:

تثبیت به معنای تحکیم ثبات و راسخ نمودن آن بین مؤمنان است به گونه ای که بر ثابت قدمی آنها افزوده شود و آن به علت نو به نو شدن احکام و تغییر آنها با تغییر مصالح است و این سبب قوت قلب مؤمنان، با سخنان خداوند دانا به همه مصالح و مفاسد، می شود و در نتیجه به ایمان وثابت قدمی ایشان افزوده می شود.()

محقق حلی به فلسفه نسخ، چنین اشاره می کند:

نسخ در شریعت ها به حکم عقل و شرع جایز است؛ چرا که عقل حکم می کند به تبعیت احکام از مصالح، و در مصالح اختلاف و تغییر راه دارد و در نتیجه تغییر احکامی که تابع مصالح هستند نیز جایز خواهد بود....()

قطب راوندی در تفسیر آیه «لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا» () می گوید:

مقصود از «منکم» امت پیامبر ما و امت های پیامبران گذشته است و از این آیه استفاده می شود که هر امتی شریعتی متفاوت با شریعت های دیگر دارد؛ زیرا احکام تابع مصالح است و نمی توان با وجود اختلاف مصالح، برای مردم یک شریعت را قرار داد.()

نقش مصالح و مفاسد در استنباط()

برخی احکام شرعی با تغییر مصالح و مفاسد تغییر می کند و نتایج این مصالح و مفاسد با اختلاف موارد آنها متفاوت می شود:

1. نقش مصالح و مفاسد در استنباط احکام اولی:

از آن جا که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد می باشند، بر اساس وسعت وضیق مصالح و مفاسد دایره احکام نیز وسعت و ضیق می یابد؛ زیرا مصالح و مفاسد به منزله علت های تعمیم دهنده و تخصیص زننده هستند. بنابراین اگر اسکار علت تحریم شراب باشد، فقیه می تواند حرمت آن را توسعه داده و آن را شامل هر مست کننده ای قرار دهد؛ چرا که آنها نیز در علت حرمت که اسکار باشد داخلند، بلکه اهل سنت اختیار فقیه را وسعت داده اند تا بتواند براساس هر آنچه در تشریع احکام مناسب است فتوا دهد؛ چرا که ازدیدگاه آنها علت احکام منحصر به علت های آمده در روایات نیست - و لذا به قیاس و استحسان و استصلاح() گرویده اند و اینها را جزء منابع مهم تشریع می دانند.

2. نقش مصالح و مفاسد در استنباط احکام ثانوی:

بدون شک احکام ثانوی نیز بسان احکام اولی بر اساس مصالح معین هستند. به عنوان نمونه تیمم که در حالات اضطرار به عنوان بدل از وضو قرار داده شده بر اساس مصلحت الزام آور بوده است، هر چند به درجه ای نرسیده که بتواند مصلحت از دست رفته حکم واقعی را جبران نماید.()

امام خمینی فرموده است:

این که در زمان پیامبر اکرم(ص) با منافقان چونان مسلمانان رفتار می شده براساس مصالح ثانوی و به جهت تقویت اسلام و رویا رو نشدن با منافقانی است که به واسطه زندگی در سایه دولت اسلامی جوان، از امنیت برخوردار بوده وتوانمند شده بودند؛ و لذا جاری نمودن حکم اسلامی بر ایشان و چونان مسلمانان رفتار نمودن با آنها به جهت نجات از خطرات و فتنه های آنها بوده است؛ لیکن پس از تقویت دولت اسلام و قدرت مسلمان ها بر از بردن توطئه های آنها وبا توجه به نبودن مصلحت در سازش با آنها و نبودن مفسده در مبارزه با ایشان حکم نمودن به اسلام آنها بی معنا است.()

3. نقش مصالح و مفاسد در استنباط احکام حکومتی:

احکام حکومتی، احکام متغیری هستند که ولی حاکم براساس وظیفه خود، که تعیین برخی وظایف در سایه مصالح عمومی است، آنها را تعیین می کند؛ بسان برخی تصرف های مباح که سبب وارد شدن ضرر به دیگران و تجاوز به حقوق و آزادی های آنان می شود؛ در این صورت پس از تعیین تصرفات زیان بار توسط حاکم شرع، حکمی شرعی خواهد بود و بر همگان اطاعت آن واجب می شود.

4. نقش مصالح و مفاسد در تعیین موضوعات:

احکام شرعی با اختلاف مصالح و مفاسد عارض بر موضوعات، مختلف می شوند؛ به عنوان نمونه حرمت تصرف در مال یتیم در آیه «ولا تقربوا مال الیتیم الا بالتی هی احسن»() دارای موضوع ثابت نیست؛ زیرا تصرف احسن با اختلاف زمان و مکان و مناسبت ها، مختلف می شود؛ گاه تصرف در یک مرحله حسن است و در مرحله دیگر احسن از آن است و علت آن، اختلاف مصالح ومفاسد عارض بر آن است. تعیین این نوع از مصالح اختصاص به فقیه ندارد بلکه دیگران نیز می توانند در آن وارد شده و در سایه آن رفتار کنند.

از این توضیحات نقش مصالح و مفاسد در استنباط احکام شرعی در مورد احکام اولی و حکومتی به علاوه تعیین موضوعات آنها، روشن شد.

نقش مصالح و مفاسد در ملازمه بین حکم عقلی و شرع()

حکم عقلی، به نظری و عملی تقسیم می شود؛ نظری عبارت است از: ادراک آنچه موجود است، و عملی عبارت است از: ادراک آنچه سزاوار است باشد یا نباشد.

به دیگر سخن: عقل نظری عبارت است از: درک امور واقعه ای که ذاتش اقتضای انجام کار در خارج را ندارد؛ اما عقل عملی عبارت است از: درک امور واقعی ای که ذاتش اقتضای انجام کار در خارج را دارد و ادراک مصلحت و مفسده داخل در حکم عقل نظری است؛ زیرا ذات مصلحت اقتضای انجام عملی در خارج را ندارد، بلکه درک کردن ح سن وقبح افعال است که اقتضای انجام خارجی عمل را دارد.

هدف از این مقدمه، بیان نقش مصالح و مفاسد در ایجاد ملازمه بین عقل نظری و عملی از یک سو و بین حکم شرعی از سوی دیگر است. اینک به شرح هر دو ملازمه می پردازیم.

الف) نقش مصالح و مفاسد در ملازمه عقل نظری:

بی شک احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد است و هرگاه همه ویژگی ها و شرایط یک ملاک فراهم آید و تمام موانع برطرف شود، در حکم علت تامه برای جعل حکم خواهد بود واین مقتضای حکمت الهی است.

بر این اساس این نظریه را می توان مطرح ساخت که عقل نظری آن ملاک را با تمام ویژگی ها درک می کند و از خلال آن به صورت لمی حکم شرعی کشف می شود که در آن، شخص از مصلحت علت حکم، به خود حکم - که معلول آن است - منتقل می شود.

لیکن تحقق خارجی این فرض در بسیاری اوقات مشکل است؛ زیرا دایره عقل و شعور آدمی محدود و اطلاعات اوناچیز است و به احتمال زیاد از برخی نکات غافل می ماند، لذا گاه وجود مصلحت در یک عمل را درک می کند لیکن ازدرجه آن مصلحت و مقدار اهمیت آن و نیز نبود مزاحم بر سر راه آن اطلاع ندارد و تا وقتی که از این امور اطلاع نداشته باشد چنین کشفی هم برای او رخ نمی نماید.

ب) نقش مصالح و مفاسد در ملازمه عقل عملی:

بازگشت حکم عقل عملی به ادراک حسن و قبح است و این دو امر،واقعی اند که عقل آنها را درک می کند و مشهور معتقد به این ملازمه هستند؛ لیکن پیش از شناخت دیدگاه حق در این مساله، سزاوار است واقعیت حسن و قبح را - که دو حکم عقلایی جعل شده از سوی عقلا به تبع درک آنها از مصالح ومفاسد نوع بشر هستند - تبیین نماییم؛ چرا که گفته شده: هر آنچه را عقلا مصلحت می دانند ح سن می شمارند و هرآنچه را مفسده می دانند قبیح می خوانند.() اشکال: این تفسیر به حکم وجدان و تجربه، اشتباه است. به حکم وجدان، ظلم با صرف نظر از جعل هر جاعلی، قبیح است و تجربه نیز ثابت کرده است که در خارج، حسن و قبح تابع مصالح و مفاسد نبوده است، گاه مصلحت موجود درقبیح از مفسده موجود در آن بیشتر است و در عین حال عقلا بر قبح آن اتفاق نظر دارند؛ به عنوان نمونه کشتن یک انسان برای به دست آوردن دارویی ویژه از قلب وی و نجات جان دو بیمار از مرگ حتمی با آن دارو، وقتی از زاویه مصلحت و مفاسد بررسی شود، مصلحت آن بیشتر از مفسده اش می باشد با این که بی شک ظلم بوده و قبیح است.

بنابراین حسن و قبح به صورت دائمی و حتمی تابع مصالح و مفاسد نیستند، بلکه حسن و قبح واقعیتی دارند که بسیاری اوقات با مصالح و مفاسد یکی می شوند و گاه نیز متفاوت می شوند.

اشاعره منکر ملازمه بین حکم عقل عملی و حکم شرعی هستند؛ زیرا از دیدگاه آنها حسن آن است که شارع حسن بداند و قبیح آن است که شارع قبیح بداند و عقل توان تشخیص حسن و قبح را ندارد. ما در سخنان پیشین خود به نقداین دیدگاه پرداختیم و لذا تکرار نمی کنیم.

دیدگاه حد وسط میان دو دیدگاه پیشین این است که ملازمه ظاهری وجود دارد نه ملازمه واقعی.

دلیل پیروان این دیدگاه: عقل هر چند می تواند مصالح و مفاسد و جهات تحسین و تقبیح را بشناسد؛ لیکن ممکن است در واقع، موانعی بر سر راه آن جهات وجود داشته باشد که عقل از درک آن موانع ناتوان مانده است؛ زیرا عقل ازهمه واقعیت ها آن طور که باید اطلاع ندارد، بلکه نهایت درکش این است که ظلم دارای مفسده بوده و قبیح است، واحسان دارای مفسده بوده و حسن است؛ لیکن احتمال دارد آن مصلحت و مفسده مناط حکم شرعی نباشند؛ زیرا دردید شارع آن مصلحت و مفسده با مانعی همراه بوده که عقل از درک آن ناتوان بوده است؛ پس چه بسا مصلحت ومفسده موجود باشد ولی بر طبق آن حکم شرعی صادر نشده باشد؛ چنان که ظاهر این دو سخن پیامبر اکرم(ص):«لولا ان اشق علی امتی لامرتهم بالسواک»() و «ان الله سکت عن اشیاء و لم یسکت عنها نسیانا»() چنین است؛ زیرا ظاهر سخن پیامبر اکرم(ص) آن است که خداوند با وجود مصلحت و مقتضی در برخی چیزها از آنهاسکوت کرده و مراد از سکوت قرار ندادن حکم برای آنها است و شاید موردی را که عقل حسن یا قبح آن را درک کرد ازمواردی باشد که خداوند از آنها سکوت کرده و چه بسا در متعلق برخی حکم حق مصلحت وجود نداشته باشد؛ بسان اوامر امتحانی و اوامر صادر شده از روی تقیه. بنابراین مجرد احتمال وجود مانع و مزاحم در دید عقلی عذر نیست، بلکه تا وقتی مانع و مزاحم آشکار شود باید بنا را بر ملازمه گذاشت و اگر مکلف مخالفت کند و بعدا معلوم شودمزاحمی هم نبوده، گناه کار است و این همان ملازمه ظاهری است.

ایرادهای محقق نایینی بر این دیدگاه:

الف) سخن در مستقلات عقلیه است و عقل تنها پس از درک تمام آنچه درحسن و قبح مدخلیت دارد، مستقلا حکم به حسن یا قبح یک چیز می کند.

اگر کسی ادعا کند عقل نمی تواند چنین ادراکی داشته باشد معنایش انکار مستقلات عقلیه است، در حالی که قطعا برخی احکام از مستقلات عقلیه است ونمی توان چنین احکامی را انکار نمود؛ به عنوان نمونه عقل در قبح دروغ زیان بار مستقل است و پس از آن که عقل[عملی] به قبح دروغ زیان بار حکم کرد، عقل [نظری با توجه به قانون ملازمه] به حرمت شرعی آن نیز حکم خواهدنمود؛ زیرا طبق فرض، احکام شرعی تابع مصالح و مفاسدند و زمانی که عقل مستقل مفسده چنین دروغی را درک می کند چگونه ممکن است حکم شارع با این درک عقل متفاوت باشد؟!

ب) این سخن صاحب فصول که برخی احکام مصلحت ندارند، اشتباه است؛ زیرا خالی بودن حکمی از مصلحت، معقول نیست، هر چند ممکن است بر ما پوشیده باشد.

ج) ادعای ملازمه ظاهری نیز هیچ دلیلی ندارد؛ زیرا در صورت احتمال مانع و مزاحم، عقل نه در واقع و نه در ظاهرحکم به حسن و قبح نمی کند و اگر هم احتمال مانع و مزاحم وجود نداشته باشد عقل به طور قطع حکم به ملازمه واقعی می کند و پس از اعتراف به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و اعتراف به ادراک مصالح و مفاسد توسط عقل، ملازمه ظاهری بی معنا است.()

این سخن از دید محقق عراقی نادرست است؛ زیرا عقل مستقل هر چند مفسده بدون مزاحم را درک می کند و عمل به آن را تقبیح کرده و انجام دهنده آن را مذمت می کند، لیکن این تمام ملاک در حکم شارع نیست؛ زیرا گاه شارع مصلحت را در صبر خود بر تحقق قبیح می داند و این به سبب مصلحت مهم تر است یعنی آسان گرفتن بر بندگان، ومصلحت موجود در صبر کردن مولا بر انجام یافتن قبیح موجب نمی شود استقلال عقل در حکم به قبح عملی از بین برود وگرنه قبحی نمی ماند تا موضوع صبر مولا فراهم آید؛ و مجرد این که حکم صادر از سوی مولا تابع مفسده متعلق است منافات با این سخن ندارد؛ زیرا تبعیت یعنی مولا بدون وجود مفسده، حکم نمی کند نه این که به مجرد وجود مفسده حکم صادر کند.

بنابراین چه بسا دایره مقدمات حکم نزد عقل از مقدمات حکم عقلی نزد شارع گسترده تر باشد، با وجود این احتمال چگونه عقل مستقل حکم به ملازمه واقعی خواهد کرد؟!

بله، از جهت به دست نیاوردن وجه آن، در ظاهر، این سخن صحیح است؛ چنان که در موارد تزاحم تکلیف چنین است. از این بیانات روشن می شود عقل در صورتی رسول باطنی خواهد بود که شارع در بیان مرام خود به آن تکیه کند وگرنه در صورت عدم اعتماد شارع بر آن - با این توجیه که صبر و سکوت مولا از بیان مرام خود به دلیل مصلحتی مهم تر از قبح عمل است - چگونه عقل رسول باطنی خواهد بود؟!()

از این سخنان آشکار می شود محقق عراقی قائل به تفصیل است به این بیان که اگر شارع در بیان مرام خود به عقل تکیه کرده باشد ملازمه واقعی وگرنه ملازمه ظاهری است.

ثمره ها و نمونه های کلی

فایده های بسیاری بر بحث تبعیت احکام از مصالح و مفاسد مترتب است و نمونه های فراوانی دارد. ما در این جا به ذکر نمونه های کلی آن اکتفا می کنیم و از بیان نمونه های جزیی فقهی چشم پوشی می کنیم.

1. اجتماع امر و نهی

محقق خراسانی می گوید:

مساله اجتماع امر و نهی، مبتنی بر فرض وجود ملاک در متعلق امر و نهی است؛ بسان نماز در خانه غصبی که مصلحت نماز و مفسده غصب در آن گرد آمده است و بنابر جواز اجتماع امر و نهی، نماز به سبب مصلحتش واجب است وغصب نیز به جهت مفسده اش حرام خواهد بود. بنا بر امتناع اجتماع، قانون آن است که اگر هر کدام از امر و نهی دارای ملاک قوی تری باشد به آن عمل می کنیم و اگر از نظر ملاک مساوی باشند رجوع به اصل می شود.()

این چکیده دیدگاه صاحب کفایه در مساله اجتماع امر و نهی است. این سخن یعنی طرح بحث اجتماع امر و نهی ازپذیرش تفکر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد امکان پذیر است.

ایراد سخن صاحب کفایه: همه دیدگاه ها حتی اشاعره می توانند در این بحث شرکت کنند؛ زیرا محور بحث،سرایت حکم یکی از دو متلازم به دیگری و عدم سرایت آن است، لذا در صورت اتحاد دو عنوان در وجود و ماهیت،حکم هر یک به دیگری سرایت می کند و اجتماع محال است؛ بنا بر تمام دیدگاه ها اجتماع دو ضد محال است و درصورت تعدد عنوان ها در وجود و ماهیت، حکم هیچ یک به دیگری سرایت نمی کند و اجتماع جایز است.

بنابراین بحث در مساله اجتماع امر و نهی به پیروان تبعیت منحصر نیست، بلکه دیگران نیز بدون محذور می توانند دراین بحث شرکت کنند.()

2. وجوب مقدمه

از آن جا که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسدند اگر مصالح به درجه ای برسند که سزاوار اهتمام و مطالبه باشند،مهمل گذاردن و فوت نمودن آنها صحیح نیست، مگر مصلحت قوی تری بسان مصلحت آسان گرفتن بر مکلف ها، درمقابل، وجود داشته باشد.

مصلحت تکالیف گاه مستقیما بر خود عمل مترتب می شود و گاه پس از انجام دادن مقدمه ای که ما را به آن عمل می رساند، مصلحت بر آن فعل مترتب می شود، که در این حالت باید مکلف را بر انجام مقدمه وادار ساخت تامصلحت مورد نظر از طریق انجام دادن مامور به به او برسد.

برخی بزرگان این سخن را دلیل وجوب شرعی مقدمه قرار داده اند؛ زیرا هر کسی در دستورالعمل های رفتاری دقت کند و با تدبیرها و مصلحت های کلی ممارست داشته باشد و با احکام جاری در بین عقلا آشنا باشد، به همین نتیجه خواهد رسید و به آن یقین پیدا می کند.

شاهدش این است که حاکم گاه برخی مردم را از بعضی کارها منع یا به آنها فرمان انجام دادن فعلی را می دهد بدون این که متعلق امر و نهی مستقیما دارای مصلحت باشند، بلکه بر آنها به واسطه افعال دیگری مصلحت مترتب می شود وهمین، انگیزه وادار کردن مردم بر انجام دادن آن تکالیف شده است.

شارع نیز از این روش مستثنا نیست و در احکام بی شماری براساس این روش رفتار کرده است.

و این یعنی خداوند به ترک مقدمات، راضی نیست و لذا برای آنها وجوب شرعی قرار داده است.()

مدعی نیستیم که این دیدگاه در میان بزرگان اجماعی است؛ چرا که مشهور وجوب شرعی مقدمه را نفی نموده و قائل به وجوب عقلی آن هستند، بلکه می خواهیم به کیفیت استفاده برخی افراد از تبعیت احکام از مصالح و مفاسد برای اثبات مطالبی از این دست، اشاره کنیم.

3. واجب مشروط

بزرگان در بازگشت قیود خطاب های شرعی به هیات - تا وجوب مشروط به آن قیود باشد - یا ماده - تا وجوب مطلق باشد - اختلاف کرده اند. در این زمینه دو دیدگاه وجود دارد. به نظر مشهور قید به هیات باز می گردد و وجوب مشروط به آن است و در نتیجه پیش از حصول قید تکلیفی نیست. اما به نظر شیخ انصاری قید به ماده باز می گردد و وجوب مطلق، و واجب مشروط است.

بنابراین اگر مولا بگوید: «ان جاءک زید فاکرمه» بنابر دیدگاه مشهور قید آمدن به مفادهیات، که وجوب اکرام باشد، رجوع می کند و پیش از آمدن، وجوبی نیست، اما بنابر دیدگاه شیخ انصاری، به ماده وواجب، که خود اکرام باشد، رجوع می کند.

ادله دو طرف مورد توجه ما نیست، بلکه این نکته را مورد توجه قرار می دهیم که هر یک از دو طرف پافشاری می کند که دیدگاه او در واجب مشروط دیدگاه برتر است، که بنابر پذیرش تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و عدم پذیرش آن،تمسک به این دیدگاه، امکان پذیر است.

از نظر شیخ انصاری، بنابر تبعیت، اختلاف احکام از جهت اطلاق و تقیید، ناشی از اختلاف مصالح و مفاسد موجود درمتعلق آنها است و بنابر عدم تبعیت اختلاف آنها ناشی از اختلاف اغراض و گوناگون بودن آنها است؛ بسان این که مولا به آوردن آب فرمان دهد. غرض از این فرمان گاه فرونشاندن آتش است که این هدف با مطلق آب با هر ویژگی برآورده می شود و گاه هدف از آن برطرف کردن تشنگی است که این هدف جز با آب گوارا و خنک امکان پذیر نیست.

در هر صورت به نظر شیخ انصاری هیات مطلق است؛ زیرا شروط و قیود، یا به ماده برمی گردد و یا به تعدد و تنوع غرض ها.() مشهور نیز با تاکید بر درست بودن دیدگاه خود، معتقدند سازش بین نظر آنها و قول به تبعیت و عدم آن امکان پذیراست؛ زیرا بنابر قول به تبعیت احکام از مصالح موجود در خود احکام و تشریع آنها - با صرف نظر از متعلق آنها -بازگشت شرط به هیات، بسیار روشن است؛ چرا که اگر حکم بر پایه مصلحت مطلق بنا شده باشد مطلق است و اگر براساس مصلحت مقید استوار باشد مقید خواهد بود؛ بنابراین بازتاب اطلاق و تقیید مصلحت و مفسده در اطلاق وتقیید حکم آشکار می گردد.

و اما بنابر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها، در نگاه آغازین به نظر می رسد که شرط، قید ماده است نه هیات؛ زیرا طبق فرض، شرط در مصلحت موجود در خود ماده و متعلق دخالت دارد نه هیات؛ لذا حکم،مطلق و بدون قید است و قیود به ماده باز می گردد.

لیکن پس از دقت، نتیجه ای دیگر به دست می آید؛ زیرا این سخن هر چند نسبت به احکام واقعی انشایی تصورمی شود - بسان وجوب نماز که به جهت مجرد وجود مصلحت در نماز دارای وجوب مطلق است و مانند شراب که به سبب مجرد مفسده در آن دارای حرمت مطلق است - لیکن تصور این سخن نسبت به احکام فعلی تنجیزی که پس ازبرداشته شدن موانع و فراهم آمدن شرایط به این مرحله می رسند، تصور نمی شود؛ مانند احکامی که در آغاز بحث به جهت آسان گرفتن بر مردم و تشویق آنها به اسلام، بیان شد و نیز احکامی که به ظهور حضرت مهدی - عجل الله تعالی فرجه الشریف - بستگی دارد. واجب مشروط از این دسته است؛ زیرا گاه مصلحت موجود است و حکم واقعی نیزبراساس آن وجود دارد ولی مولا به جهت مانعی که بر سر راه انشای آن وجود دارد، فعلا به آن امر نمی کند بلکه آن رادر مرحله انشا، مشروط به برطرف شدن مانع باقی می گذارد.() در هر صورت بحث درباره واجب مشروط و رجوع شرط به هیات یا ماده بحثی گسترده است که از پرداختن به آن خودداری می کنیم. هدف از طرح این بحث اشاره به این بود که روش بزرگان در سازش میان تفکر رجوع قید به هیات یا ماده در واجب مشروط و میان تفکر تبعیت احکام ازمصالح و مفاسد و عدم تبعیت چگونه بوده است.

4. مساله ضد()

در این که امر به یک چیز مقتضی نهی از ضد آن است یا خیر، اختلاف است. فایده این بحث در آن جا ظاهر می شود که دو واجب، یکی موسع - مانند نماز - و دیگری مضیق - مانند برطرف کردن نجاست از مسجد - تزاحم کنند یا دوواجب مضیق که یکی مهم و دیگری مهم تر است تزاحم کنند، که بنابر قول به عدم اقتضا، واجب موسع و نیز واجب مهم در صورت انجام یافتن، صحیح خواهند بود؛ زیرا تنها علت فساد، تعلق نهی است، که طبق فرض نهی وجودندارد؛ لذا ملاک عمل محفوظ و خود عمل همچنان محبوب است، برخلاف صورتی که قائل به اقتضا شویم؛ چرا که در این فرض اگر واجب عبادت باشد - بنابراین که نهی در عبادات مقتضی فساد باشد - فاسد خواهد بود. در این جا مقداری از سخنان موافقان و مخالفان را که به بحث تبعیت احکام از مصالح و مفاسد مربوط می شود، ذکر می کنیم.

برخی این ثمره را به کلی منکرشده اند و تاکید می کنند: در صحت عبادت، باقی بودن ملاک کفایت می کند هر چند مورد نهی واقع شده باشد؛ زیرا مهم در عبادت، رجحان ذاتی عمل و تمام بودن ملاک و مصلحت آن است؛ این جااست که مکلف می تواند ضد مزاحم را به قصد رجحان ذاتی به جا آورد و عبادتی صحیح انجام دهد. در این که چگونه می توان ملاک را اثبات کرد راه های گوناگونی ذکر شده است که به آن اشاره می کنیم:

الف) روش اتحاد در طبیعت: این روش را مرحوم آخوند خراسانی بیان کرده است:

فرد مزاحم با واجب مضیق یا با مهم تر هر چند خارج از طبیعت مورد امر از آن جهت که مورد امر است می باشد، لیکن از آن جهت که طبیعت دارای افرادی است که هر یک می توانند هدف و ملاکی را که انگیزه امر شده اند فراهم کنند، فردمزاحم داخل در طبیعت مامور است؛ بنابراین به حکم عقل این فرد مزاحم نیز از آن جهت که با دیگر افراد در ملاک متحد است می تواند تقرب به مولا را حاصل کند به رغم این که با افراد دیگر از این جهت که امر به آن تعلق نگرفته تفاوت دارد؛ چرا که در این فرد، از جهت ملاک کمبودی نیست؛ زیرا خروج آن از دایره امر خروج تخصیصی نیست تاآن را از ملاک و محتوای امر نهی سازد، بلکه خروج تزاحمی است و آن را از متعلق امر و خطاب بیرون می برد.()

اشکال نخست: هیچ راهی جز راه ثبوت احکام برای به دست آوردن ملاک های واقعی احکام و مصالح و مفاسدی که زیر بنای احکامند وجود ندارد، تنها در صورت ثبوت احکام می توان وجود ملاک در متعلق احکام را به دست آورد، وبا سقوط احکام نمی توان ملاک ها را به دست آورد و به بقای آنها حکم کرد؛ زیرا همان طور که احتمال دارد سقوط احکام به سبب عارض شدن مانع در عین وجود مقتضی، باشد احتمال هم دارد به جهت نبودن مقتضی و از بین رفتن ملاک باشد و هیچ یک از این دو احتمال بر دیگری ترجیح ندارد. به دیگر سخن: علم به ملاک، پدیده علم به وجود امراست و از جهت وسعت و ضیق تابع آن است و معقول نیست که دایره آن از دایره علتش گسترده تر باشد.

اشکال دوم: این ادعا که در نظر عقل، ملاک موجود در فرد مزاحم با افراد دیگر تفاوت ندارد، نادرست است؛ بلکه عقل برخلاف آن حکم می کند؛ زیرا فرد خارج از طبیعت مورد امر، مانند بقیه افرادی که داخل در طبیعت مورد امرمی باشند، نیست.()

ب) نفی تلازم کشفی: این روش را گروهی از جمله محقق نایینی ذکر کرده اند؛ چکیده اش این است که حجت نبودن لفظ نسبت به معنای مطابقی، حجت نبودن آن نسبت به معنای التزامی را در پی ندارد؛ زیرا «الضرورة تتقدر بقدرها». بنابراین اگر دلیلی که به دلالت مطابقی بر وجوب نماز با جمیع افرادش حتی فرد مزاحم با واجب مهم تر دلالت می کند،از حجیت ساقط شود و به افراد خارج از دایره تزاحم اختصاص پیدا کند، به معنای نفی دلالت التزامی آن بر این که هرفردی از افراد نماز دارای ملاک و مصلحتی که زیر بنای نماز می باشد نیست؛ زیرا دلالت التزامی هر چند از جهت ثبوت و اثبات تابع دلالت مطابقی است؛ لیکن از جهت حجیت و اعتبار تابع آن نیست؛ چرا که ظهور لفظ در معنای مطابقی غیر از ظهور آن در معنای التزامی است و هر یک به نحو مستقل و به مقتضای ادله حجیت، حجت هستند؛بنابراین بی اعتنایی به هیچ یک از این دو دلالت بدون علت صحیح نیست؛ زیرا ساقط شدن لفظ از حجیت نسبت به معنای مطابقی مجوز دست برداشتن از معنای التزامی آن نمی شود؛ چرا که خبر دادن از ملزوم، به دو خبر منحل می شود: یکی خبر دادن از خود ملزوم و دیگری خبر دادن از لازم، و بر حجیت هر دو خبر دلیل وجود دارد؛ از این رودر صورتی که خبر دادن از ملزوم به واسطه وجود دلیلی قوی تر برخلاف آن، از حجیت ساقط شد، ساقط نشدن خبردادن از لازم وجهی ندارد؛ زیرا طبق فرض، هر یک از دو ظهور مستقلا حجتند و دست برداشتن از یکی به دلیل وجودمانع، سبب دست برداشتن از دیگری که مانع ندارد، نمی شود.

برای درک بهتر مطلب فوق، جا دارد مورد بحث را با دلالت تضمنی مقایسه کنیم؛ بسان این که مولا به برده خود بگوید: «اکرم عشرة مساکین» سپس گوید: «لاتکرم اربعة منهم» در این جا بی تردید دلیل نخست با دلیل دوم نسبت به آن چهار نفر تخصیص می خورد و از ظهور مطابقی آن نسبت به وجوب اکرام همه دست برمی داریم ولی در عین حال دلالت تضمنی آن بر اکرام شش نفر دیگر باقی است، و روشن است که دلالت تضمنی نیز مانند دلالت التزامی در ثبوت و اثبات تابع دلالت مطابقی است؛ زیرا ظهور لفظ در معنای مطابقی همان طور که با ظهورش در معنای التزامی متفاوت است با ظهور آن در معنای تضمنی نیز تفاوت دارد و هر یک از این ظواهر به مقتضای ادله اعتبار خود، حجتند و ساقط شدن لفظ از دلالت مطابقی به ساقط شدن آن از دلالت تضمنی و التزامی منجر نمی شود؛ بنابراین دست برداشتن از هر کدام بستگی به وجود حجتی قوی تر برخلافش، دارد. در مثال یاد شده تنها دلالت مطابقی - به سبب وجود حجت قوی تر برخلاف آن - ساقط می شود، اما دلالت التزامی - که در مصلحت فرد مزاحمی که خطاب آن ساقط شده مصداق پیدا کرده - ساقط نمی شود.()

اشکال نخست: باقی بودن دلالت التزامی پس از ساقط شدن دلالت مطابقی در فقه موارد نقض فراوانی دارد که به دومورد اشاره می کنیم:

1. اگر بینه شهادت دهند که خانه در دست عمرو برای زید است و پس از آن اعتراف کند که خانه از آن او نیست این اعتراف اعتبار بینه را از بین می برد. در این جا آیا می توان در عین ساقط شدن اعتبار بینه نسبت به دلالت مطابقی، به دلالت التزامی آن بر نبودن خانه برای عمرو، تمسک جست؟ حتما چنین نیست.

2. اگر بینه به برخورد لباس با ادرار شهادت دهند، و در همان وقت احتمال دهیم که نجاست سبب دیگری مانندبرخورد با خون داشته است و پس از آن یقین پیدا کنیم که بینه یاد شده دروغ گفته است آیا می توان حکم به نجاست لباس نمود و چنین توجیه کرد که خبر دادن از برخورد لباس با ادرار به دلالت التزامی خبر دادن از نجاست آن است و باساقط شدن اعتبار دلالت مطابقی بینه، دلالت التزامی آن باقی می ماند؟ طبعا چنین نیست.

اشکال دوم: ظهور کلام در معنای التزامی هر چند با ظهورش در معنای مطابقی متفاوت است، لیکن این دو ظهور از هم جدا نیستند؛ بنابراین در مثال یاد شده خبر دادن از برخورد لباس با ادرار، هر چند خبر دادن از نجاست آن نیز هست،لیکن از نجاست آن به نحو مطلق و به هر سبب خبر نمی دهد، بلکه از فرد خاصی از نجاست - یعنی برخورد با ادرار -در برابر فرد پدید آمده از سایر نجاسات خبر می دهد.

دایره خبر دوم از خبر نخست گسترده تر نیست تا ساقط شدن برخی افراد آن در ساقط شدن فرد دیگر مؤثر نباشد، بلکه این خبر عبارت است از: خبر دادن از برخورد با ادرار و نجس شدن با خصوص این ادرار. اگر معلوم شود خبر دادن ازبرخورد با ادرار دروغ بوده، به دنبال آن دروغ بودن نجس شدن آن با ادرار نیز آشکار می گردد و وقتی ارتباط میان این دوخبر به این شکل باشد چگونه می توان میان آنها جدایی انداخت و تصور کرد که یکی بدون دیگری باقی است؟ عین این سخن را در بحث ضد در مساله باقی بودن ملاک در فرد مزاحم پس از ساقط شدن امر آن، با این بیان می گوییم دلیل وجوب یک عمل هر چند به دو خبر منحل می شود: خبر از وجوب عمل و خبر از ملاک، لیکن دلالت خبر از ملاک مشروط به دلالت خبر از وجوب است. بنابراین، دلیل بر فرد ویژه ای از ملاک که با وجوب در مقام ثبوت و اثبات ملازمه دارد، دلالت می کند و بر ثبوت ملاک به نحو مطلق دلالت ندارد؛ لذا با ساقط شدن دلالت دلیل از انجام واجب در برخی افراد که با ضد مهم تر مزاحمت دارد، راهی برای کشف از باقی بودن ملاک نمی ماند؛ زیرا آن پدیده دلالت مطابقی است و در پی ساقط شدن دلالت مطابقی دلالت بر ملاک نیز ساقط می گردد.

اشکال سوم: قضیه باقی بودن دلالت التزامی پس از ساقط شدن دلالت مطابقی، بر طبق مبنایی درست است که می گوید: ملاکات افعال تابع اراده انشایی است به اراده جدی، در حالی که این مبنا باطل است و تکیه بر آن ناشایست؛زیرا ضروری است که بنابر دیدگاه عدلیه ملاک در متعلق اراده جدی وجود دارد و لذا ملاک از جهت وسعت وضیق ودر مقام کشف بر محور این اراده دور می زند و اراده استعمالی هیچ نقشی در آن ندارد.()

ج) روش نفی تاثیر نهی مقدمی: این روش بر باقی بودن ملاک و تاثیر ناپذیری آن از نهی به وجود آمده از تزاحم دوضد، تاکید می کند؛ زیرا این نهی مقدمی است و غرض از آن باز گذاشتن میدان برای ضد دیگر است؛ از این رونمی تواند ملاک ضد مورد نهی را بردارد؛ چرا که این نهی استقلالی نیست تا به مفسده قوی تر از مصلحت ضد مستندباشد و بتواند مصلحت آن را از بین ببرد و آن مصلحت نتواند در برابر مفسده ای که نهی بر پایه آن بنا شده مقاومت کند؛ چنان که مطلب در مساله اجتماع امر و نهی چنین است؛ زیرا در آن جا نهی بر اساس مفسده ای مستقل می باشدو می تواند مصلحت امر را از بین ببرد.

البته این سخن بنابر این مبنا است که در بحث اجتماع امر و نهی معتقد باشیم اجتماع امر و نهی جایز نیست و جانب امر بر جانب نهی مقدم باشد.()

5. فرق تعارض و تزاحم

برخی بزرگان مانند مرحوم آخوند خراسانی تفاوت بین تزاحم احکام و تعارض آنها را بر پایه وجود ملاک و عدم آن بنا نهاده اند. به نظر وی ویژگی تزاحم آن است که در هر دو مزاحم ملاک وجود دارد به خلاف تعارض که ملاک در هر دومتعارض یا یکی از آنها موجود نیست.()

این تفاوت میان تعارض و تزاحم براساس دیدگاه عدلیه بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد است؛ زیرا بدون این مبنا جایی برای فرض ملاک در هر دو یا یکی از آنها باقی نمی ماند تا براساس آن بین باب تزاحم و تعارض تفاوت بگذاریم.

ولی براساس دیدگاه آیت الله خویی این مساله هیچ ربط ی به مساله تبعیت احکام از مصالح و مفاسد ندارد؛ زیرا مساله تزاحم بر پایه عدم توانایی مکلف بر جمع میان دو تکلیف متوجه او در ظرف اطاعت بنا شده است، بدون این که وجود ملاک یا عدم آن، تاثیری در تحقق مزاحمت داشته باشد. همچنین مساله تعارض براساس تنافی دو حکم در مقام جعل و واقع بنا نهاده شده است و این نیز ربط ی به وجود ملاک و عدم آن ندارد؛ بنابراین مساله تبعیت احکام ازمصالح و مفاسد هیچ دخالتی در دو مساله تزاحم و تعارض ندارد.()

6. حرمت تجری()

«تجری» در لغت یعنی جرات و نترسیدن. در اصطلاح عبارت است از: مخالفت با تکالیف مولا در اعتقاد بدون این که در عمل معصیتی صورت گرفته باشد مثل این که به اعتقاد شراب بودن مایعی آن را بنوشد و بعد معلوم شود آب بوده است. (تجری را اصطلاحا «معصیت حکمی» نیز می گویند. تجری یا معصیت حکمی در برابر سه اصطلاح «معصیت حقیقی»، «اطاعت حقیقی»، «انقیاد» یا «اطاعت حکمی» به کار می رود.)

در حرمت تجری بین علما اختلاف است. قائلان به حرمت آن ادله فراوانی ذکر کرده اند که برخی از آن ها یا جواب برخی از آنها با مساله تبعیت احکام از مصالح و مفاسد ارتباط دارد.

بیان مطلب: قائلان به حرمت تجری گفته اند: تکلیف به افعالی که از روی اراده و اختیار صادر شده باشند تعلق می گیرد؛ زیرا اراده تشریعی به فعلی تعلق می گیرد که چنین باشد و این بدان معنا است که متعلق بعث و زجر همان متعلق قطع است چه آن قطع مطابق واقع باشد یا خیر.

بنابراین نسبت عصیان به کسی که قطع او مطابق واقع درآمده وواقعا شراب خورده با کسی که قطع او مطابق واقع نبوده یکسان است؛ زیرا مطابقت و عدم آن خارج از اراده مکلف واختیار او بوده است.

جواب: قطع هیچ دخالتی در متعلق تکلیف ندارد؛ زیرا بنا به دیدگاه مشهور عدلیه احکام شرعی تابع مصالح ومفاسد موجود در متعلق آنها است و دلیل این مبنا پیش از این گذشت؛ چنان که آیه «ان الصلاة تنهی عن الفحشاء والمنکر» ظهور دارد در این که نهی از فحشا و منکر از آثار خود نماز است نه از آثار قطع به وجوب نماز. به علاوه احکام شرعی، متفاوت نیستند با احکام عرفی ای که تابع مصالح و مفاسد موجود در خود عمل می باشند نه قطع به آن عمل.بنابراین قطع هیچ دخالتی در متعلق تکلیف ندارد، نهایت آن که در صورت قطع به تکلیف، عقاب عبد به سبب مخالفت جایز است؛ زیرا به حکم عقل عقاب بنده به سبب مخالفت با تکلیفی که به دستش رسیده جایز است.

دلیل دیگر که برای حرمت تجری ذکر کرده اند این است که اگر مکلف به گمان این که یک عنوان دارای مصلحت است قطع به آن پیدا کند همین قطع سبب حدوث مصلحت در آن عنوان می شود و آن را واجب می گرداند؛ زیرا احکام تابع مصالح و مفاسد است، همچنین اگر به گمان مفسده داشتن، قطع به یک عنوان پیدا کند این قطع وی سبب به وجودآمدن مفسده می شود و آن را به همان علت حرام می گرداند؛ بنابراین یک عمل هر چند به عنوان اولی مباح باشد ولی ممکن است به عنوان ثانوی حرام یا واجب باشد.

اشکال: گذشت که مصلحت و مفسده از امور تکوینی است که بر خود عمل مترتب می شوند و قطع در آنها هیچ تاثیری ندارد و تنها فایده قطع عذرآوری و تنجیز است؛ زیرا روشن است که قطع آثار تکوینی غیرموجود در چیزها را به آنهااضافه نمی کند و لذا آب به مجرد قطع به شراب بودن آن، شراب مست کننده نمی شود.()

7. حجیت ظن مطلق

در زمان انسداد باب علم آیا پیروی از ظن واجب است؟ برخی قائل به وجوب آن شده اند و ادله ای نیز ذکر کرده اند.یکی از آنها چنین است: وجوب دفع ضرر مظنون بنابر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها؛ چرا که مخالفت با ظن منجر به انجام دادن مفاسد و از دست رفتن مصلحت ها می شود و دوری از چنین چیزی واجب است؛بر خلاف مبنایی که می گوید: احکام تابع مصالح موجود در خود جعل احکام است؛ زیرا در این فرض با توجه به این که مصلحت در خود جعل حکم وجود دارد نه متعلق حکم، زمینه این استدلال فراهم نیست تا عمل نکردن به ظن منجر به فوت شدن مصلحت و افتادن در مفسده شود.()

ایراد آیت الله خویی به سخن فوق: گاه بحث در تکالیف وجوبی است و گاه در تکالیف تحریمی. در مخالفت تکالیف وجوبی تنها فوت شدن مصلحت مطرح است آن هم بنا بر مبنای معروف یعنی تبعیت احکام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها و ظن به وجوب، ظن به ضرر در صورت مخالفت را در پی ندارد، بلکه مستلزم ظن به فوت شدن مصلحت است؛ زیرا ضرر با ضرر مالی است یا بدنی یا عقلی یا روحی که هیچ یک در این فرض وجود ندارد.

اما تکالیف تحریمی، گاه منشا آنها مفسده نوعی است و گاه مفسده شخصی؛ اگر مفسده نوعی باشد به گونه ای که سبب اختلال نظام شود - بسان قتل نفس و حرمت غصب که موجب ضرر دنیوی می شوند - در این صورت ظن به این گونه حرمت مستلزم ظن به ضرر نیست، هر چند مستلزم ظن به مفسده نوعی است؛ لیکن دلیلی بر وجوب تحصیل منفعت و دفع مفسده نوعی مظنون وجود ندارد وگرنه لازم می آید احتیاط در شبهه موضوعی با احتمال وجوب یا احتمال این نوع حرمت، واجب باشد، و هیچ کس به این سخن ملتزم نیست [چرا که اصولی و اخباری همگی در شبهات موضوعی چه وجوبی و چه تحریمی برائتی هستند.] اما اگر مفسده تکالیف تحریمی، مفسده شخصی باشد - بسان نوشیدن شراب و مانند آن که سبب وارد آمدن ضرر بر انجام دهنده می شود - ظن به این گونه تحریم اگر چه مستلزم ظن به ضرر می شود، لیکن دلیلی بر وجوب دفع آن تا وقتی که تکلیف به مرحله تنجز نرسیده باشد نداریم وگرنه لازم می آید در شبهات موضوعی نیز در صورت ظن به ضرر احتیاط واجب باشد، در حالی که هیچ کس این گونه فتوا نداده است.

بلکه می توان گفت: دلیل بر وجوب دفع ضرر دنیوی یقینی به ویژه در صورتی که دارای غرض عقلایی باشد نیست تاچه رسد به ضرر مظنون یا محتمل [که دفع آن واجب باشد].

بله، بر حرمت اضرار به نفس در برخی موارد دلیل وجود دارد، بسان خودکشی یا بریدن برخی اعضا؛ چنان که برحرمت انجام دادن برخی کارها که ترس ضرر در آنها می رود دلیلی وجود دارد، مانند روزه، وضو و غسل برای بیماران؛ لیکن سرایت دادن حکم از این موارد به موارد منصوص، سزاوار نیست.()

8. دوران بین اقل و اکثر

گاه وظیفه مکلف میان اقل و اکثر دور می زند یعنی شک می کند که آیا وظیفه او عمل نه جزئی است یا ده جزئی؟مشهور برای نفی وجوب اکثر به برائت تمسک جسته اند؛ لیکن به پاره ای اشکالات برخورد کرده اند که باید پیش ازاستدلال به برائت به حل آنها پرداخت. یکی از آنها ایرادی است که با دیدگاه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد مرتبط است؛ زیرا التزام به این دیدگاه سر از وجوب احتیاط و لزوم انجام دادن اکثر در می آورد؛ زیرا احتمال دارد مصلحت تحصیل نشود و با انجام دادن اقل، غرض مولا تامین نشود.() ارتباط بین این دو مساله روشن است،() این به رغم آن است که شیخ انصاری منکر این ارتباط شده است وپافشاری کرده که اشکال حتی بنا بر دیدگاه اشاعره که منکر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد هستند پیاده می شود.() در هر صورت در این باره روش هایی به منظور حل این مشکل به کار گرفته شده است که به برخی اشاره می کنیم:

روش شیخ انصاری: وی تاکید دارد که قطع به تحصیل مصلحت - چه در اقل و چه اکثر - امکان پذیر نیست؛ زیرااحتمال به دست نیاوردن مصلحت در هر دو صورت باقی است. در صورت به جا آوردن اقل بسی روشن است؛ درصورت به جا آوردن اکثر نیز احتمال دارد در انجام دادن جزء مشکوک، قصد امر معتبر باشد، در نتیجه به علت یقین نداشتن به وجوب جزء مشکوک نمی توان در آن قصد امر کرد و انجام دادن آن به گونه صحیح ممکن نخواهد بود؛ چراکه قصد وجوب، در فرض شک سر از بدعت و تشریع در می آورد.

اما انجام جزء مشکوک به نیت رجاء نیز درست نیست؛ زیرا یقین ندارد که با چنین نیتی غرض مولا تامین شود. حال که مکلف از قطع به تحصیل غرض و مصلحت ناتوان است امر به تحصیل قطعی آن بی معنا است و در نتیجه انجام دادن اکثر واجب نخواهد بود و عقاب بر ترک آن نیز عقاب بدون بیان بوده و قبیح است.()

روش محقق نایینی: ایشان بین دو گونه از اغراض و مصالح تفصیل داده است؛ چرا که نسبت برخی اغراض و مصالح به مامور به، مانند نسبت معلول به علت تامه است، بسان کشتن، نسبت به بریدن چهار رگ اصلی گردن. و نسبت برخی نیز مانند نسبت معلول به علت اعدادی ناقص است. (یعنی چیزی که جزء علت است و برخی شرایط به وجود آمدن معلول را فراهم می کند.)

روشن است که غرض از قسم نخست بر خود فعل مکلف و بدون واسطه شدن چیز خارج از قدرت وی، مترتب می شود؛ لذا به دست آوردن آن و قطع به تحقق آن، لازم است و در این جهت میان این که امر در لسان دلیل به غرض تعلق گرفته باشد یا به علت آن که فعل مکلف است تعلق گرفته باشد، تفاوتی نیست؛ بنابراین در صورت دوران وظیفه بین اقل و اکثر، برای تحصیل غرض ، انجام دادن اکثر واجب است.

بر خلاف قسم دوم از غرض که تحصیل آن به مجرد انجام مامور به امکان پذیر نیست؛ زیرا تحصیل آن بر مقدماتی خارج از توان مکلف، توقف دارد؛ بسان این که مکلف به منظور رویاندن خوشه های گندم از دانه گندم، مامور به زراعت و آبیاری شود. در این جا مکلف هر چند بر فراهم آوردن مقدمات رویاندن توانایی دارد، لیکن بر فراهم آوردن مقدمات خارج از اراده او - بسان وزیدن باد و تابیدن آفتاب - توان ندارد؛ لذا در این قسم از تکالیف درصورت دوران وظیفه بین اقل و اکثر، واجب انجام دادن اقل است ولی به مقتضای اصل برائت انجام دادن اکثر واجب نیست.

اگر در نوع غرض شک کنیم و ندانیم که آیا غرض از قبیل قسم نخست است تا احتیاط در این واجب باشد یا از قبیل قسم دوم تا رجوع به برائت جایز باشد، باید لسان دلیل امر را ملاحظه نمود؛ اگر امر به خود غرض تعلق گرفته باشد معلوم می شود مکلف توان انجام دادن آن را دارد وگرنه - به جهت قبح تکلیف به غیرمقدور - امر به آن تعلق نمی گرفت؛ بسان آیه «و ان کنتم جنبا فاطاهاروا»() که امر در این آیه به خود طهارت تعلق گرفته و همین از توانایی مکلف بر تحصیل طهارت خبر می دهد؛ پس در صورت دوران طهارت بین اقل و اکثر، انجام دادن اکثر به جهت تحصیل غرض مولا و به دست آوردن مصلحت، واجب است.

اما اگر امر متعلق به فعل باشد نه غرض، مانند امر به نماز و روزه و مانند آن، همین بر عدم توانایی مکلف بر تحصیل غرض به گونه مباشرت دلالت می کند؛ زیرا اگر چنین بود شارع به خود غرض امر می کرد؛ در این صورت در فرض دوران بین اقل و اکثر، احتیاط واجب نیست.() روش های دیگری نیز برای پاسخ به ایراد پیشین وجود دارد که جهت اختصار از ذکر آنها خودداری می کنیم.

9. استصحاب و شک در مقتضی

علما در مقدار دلالت ادله استصحاب بر حجیت آن اختلاف کرده اند. مشهور استصحاب را به گونه مطلق حجت می دانند؛ گروهی نیز با مشهور مخالفت کرده و در حجیت استصحاب تفصیل هایی ذکر کرده اند.

یکی از آنها تفصیل شیخ انصاری است؛ از دیدگاه او استصحاب در موارد شک در رافع حجت است نه در موارد شک در مقتضی.

برخی علما برای توضیح دیدگاه شیخ چنین گفته اند: برخی چیزها در صورتی که مانع از بقا و استمرار وجود نداشته باشد شانیت بقا و استمرار را دارند بسان ملکیت و طهارت و نجاست؛ زیرا ملکیت تا وقتی که مانعی مانند فروختن وهدیه دادن و مرگ مالک پیش نیامده، همچنان باقی است؛ به خلاف جایی که چیز یقینی قابلیت برای بقا و استمرار را نداشته باشد؛ مانند زوجیت موقت که بدون نیاز به رافع، مدت آن سپری شده و از بین می رود. این صورت، شک درمقتضی است و استصحاب جاری نمی شود.()

صاحب عروه تفسیری دیگر برای سخن شیخ ارائه کرده است که با دیدگاه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد سازش دارد. او گفته است که مقصود از شک در مقتضی شک در ملاک حکم، یعنی مصلحت و مفسده است و به اعتقاد شیخ انصاری در صورت شک در ملاک، استصحاب جاری نمی شود به خلاف جایی که در مانع از تاثیر ملاک، شک داشته باشیم؛ چرا که در این صورت بدون اشکال استصحاب جاری می شود.

ایراد نخست: بر این سخن از دیدگاه شیخ استصحاب حتی در موضوعات خارجی که تحقق مصلحت و مفسده در آنهامعقول نیست جاری می شود.

ایراد دوم: بنابر سخن فوق، تفصیل شیخ تنها بنابر مبنای مشهور، یعنی تبعیت احکام از مصالح و مفاسد موجود درمتعلق آنها، معقول است؛ اما بنابراین که مصالح در خود جعل باشد، تفصیل یاد شده معقول نیست؛ زیرا طبق این مبناشک همواره ملازم شک در ملاک و مقتضی است؛ زیرا شک در مزاحم ملاک جعل، شک در پایان مدت جعل است پس شک در مقتضی است نه رافع؛ لذا هیچ موردی برای شک در رافع باقی نمی ماند و نتیجه تفصیل یاد شده انکاراستصحاب در احکام شرعی به صورت مطلق است.()

ملاک حدوثی و بقایی در احکام

محقق عراقی با استفاده از شیوه ملاک حدوثی و بقایی به شرح چگونگی بازگشت شک در مقتضی به شک در ملاک پرداخته است.

بیان مطلب: مقصود از ملاک حدوثی عبارت است از آنچه حدوث حکم متوقف بر آن است نه بقای آن؛ بسان احکام وضعی مانند ملکیت و زوجیت که ملاک های به وجود آورنده آنها نظیر علت تکوینی ایجاد کننده است که معلول پس از حدوث بی نیاز از علت می شود مانند ساختمان نسبت به بنا که پس از حدوث، در بقا و استمرار نیازمند اونیست.

ملاک بقایی عبارت است از: آنچه حکم در حدوث و بقا نیازمند آن است؛ مانند جمیع احکام تکلیفی که به مجرد ازبین رفتن ملاکشان، از بین می روند. این ملاک ها نظیر علت تکوینی ابقا کننده هستند؛ بسان جسم که سایه آن متوقف برآن است و با از بین رفتن جسم، سایه اش هم نابود می شود.

مقصود از شک در مقتضی از دیدگاه محقق عراقی عبارت است از: شک در احکام بنا شده بر ملاک های ابقا کننده ای که احکام آنها استعداد بقا و استمرار ندارند و شک در آنها مساوی با شک در بقای مقتضی و ملاک آنها است.

اما شک در احکام بنا شده بر ملاک های احداث کننده، مساوی با شک در رافع است نه مقتضی که به یقین احکام پس از وجود، نیازمند آن نیستند؛ لذا شک در وجود این احکام مساوی با شک در رافع این احکام است احکامی که پس ازبقا مستقلا وبدون نیاز به چیز دیگر استعداد بقا و استمرار دارند.()

از این بیان روشن شد که محقق عراقی در بر گرداندن شک در مقتضی به شک در ملاک با صاحب عروه تفاوت ندارنداگر چه ایشان در بیان مقصود از مقتضی و ملاک، مطالبی را افزوده، و اظهار داشته است که مقتضی و ملاک باید ازملاک های ابقا کننده باشد نه احداث کننده.

در نتیجه همان دو ایرادی که برخی علما بر سخن صاحب عروه وارد کرده اند بر سخن محقق عراقی نیز وارد می شود ونیازی به تکرار نیست.