گنجینه معارف

قواعد فقهی «3» ؛ قاعده اضطرار

بی شک معانی گوناگون برای این دو قید ،بیان مصداق است ودور نیست «غیر باغ » را که در لغت به معنای «ظلم » و «سرکشی » آمده است، کنایه بگیریم وبگوییم، سبب اضطرار، کاری ظالمانه واز روی سرکشی نباشد که در غیر این صورت اضطرار موجب برداشته شدن حرمت وعذاب نخواهد بود، چون از باب قاعده «الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار» (مضطر شدن از روی اختیار با اختیار منافات ندارد) در این موارد که اضطرار با سوء اختیار انسان محقق شده، عذاب نیز خواهد بود، واین مطلب از نظر بسیاری از فقها حل شده است، آن جا که این را بسیاری از فقیهان پذیرفته اند که اگر شخصی از روی اراده واختیار وارد زمینی شده که غصبی است وبرای بیرون رفتن از آن چاره ای جز برگشتن از همان راه ندارد با اینکه مورد اضطرار است عقاب می شود. 6 - راه دیگر بر اعتبار این سند این است که بگوییم شیخ صدوق در کتاب «من لایحضره الفقیه » همین روایت را در باب «فی من ترک الوضوء او بعضه » به صورت مرسل نقل کرده است، از طرفی شیخ صدوق در اول این کتاب گفته است: هر حدیثی که در این کتاب آمده است از اصول مورد اعتماد اصحاب گرفته شده واین عبارت شهادت عام است بر ثقه بودن صاحبان اصول که در سند احادیث این کتاب واقع شده اند ودر این روایت احمد بن محمد بن یحیی اگر چه صاحب اصل نیست، ولی سعد بن عبد الله ویعقوب بن یزید که این شخص از اینان نقل می کند، صاحب کتاب اند وشیخ صدوق به این دو نفر سند صحیح دارد که این شخص در آن سند نیست، پس با تعویض سند، این روایت دیگر ضعیف نخواهد بود.

چکیده ماشینی


منبع : فصلنامه فقه اهل بیت فارسی، شماره 9 تعداد بازدید : 18191     تاریخ درج : 1388/11/01    

از جمله قواعدی که در استنباط واجتهاد احکام فقهی نقش به سزایی دارد، قاعده «کل حرام مضطر الیه، فهو حلال » می باشد. این قاعده که با نام قاعده اضطرار شهرت یافته، از قواعد کاربردی واساسی فقه، به شمار می آید وتاثیر وکارایی آن در جای جای فقه، به چشم می خورد. به ویژه در حل مشکلات ومعضلات مباحث ومسائل نو پیدا نقش اساسی دارد.

اگر چه فقها از این قاعده با عنوان یاد شده کم تر بحث کرده اند، ولی استحکام وادله فراوان آن از یک سو ونقش کاربردی آن در سرتاسر فقه از سوی دیگر، ما را واداشت تا اندکی در خصوص آن بحث کنیم. این نوشته در دو بخش سامان یافته: در بخش اول اهمیت وادله اعتبار قاعده است، (بحث کبروی)، ودر بخش دوم بانشان دادن پاره ای از فتواهایی که به استناد این قاعده صادر شده اند، (بحث صغروی) موارد کاربرد نقش وکارآیی آن روشن خواهد شد.

محورهای مورد بحث

به منظور بیان انگیزه وهدف از بحث وتحقیق در باره این قاعده، به برخی از پرسشهایی که حول آن مطرح است، اشاره می شود: 1 - در تقسیم بندی قواعد فقهی، جایگاه این قاعده کجاست؟ آیا از قواعد عامه است یا خاصه، از قواعد منصوصه است ویا از قواعد بر گرفته از کلمات فقها، تنها در شبهات موضوعی جریان دارد، ویا در شبهات حکمی نیز جریان دارد؟

2 - با این قاعده، حرمت مورد اضطرار واقعا برداشته می شود، ویا ظاهرا، ثمره فقهی این دو مبنا چیست؟

3 - قاعده اختصاص دارد به رفع حرمت اضطراری، ویا وجوب عملی را که اضطرار به ترک آن است نیز بر می دارد؟

4 - مدلول قاعده عزیمت است یا رخصت، ثمره فقهی این دو نظر در کجا است؟

5 - آیا قاعده اختصاص به احکام اضطراری دارد، یا موضوعات اضطراری را نیز فرا می گیرد؟

6 - ملاک ومعیار اضطرار در مورد قاعده چیست، اضطرار شخصی ویا نوعی؟

قواعد همسو

از آن جا که قواعد فقهی گوناگون است، گاهی چند قاعده فقهی از جهت محتوا وآثار، اشتراک دارند، اگر چه در خصوصیات با هم یکی نیستند.

قواعد فقهی که در راستای این قاعده هستند واز نظر محتوا با آن همخوانی دارند عبارتند از: 1. قاعده نفی عسر وحرج، 2. الضرورات تبیح المحظورات، 3. کل ما غلب الله علیه فهو اولی العذر، 4. لاضرر ولا ضرار فی الاسلام، 5. سهله ومسمحه بودن دین، 6. الضرورة فی کل شی ء الا فی الدماء.

جایگاه قاعده

قواعد نگاران، قواعد فقهی را از جهات گوناگون دسته بندی کرده اند،(مقصود از«مجله فقه اهل بیت »، شماره 7، مقاله پژوهش در قواعد فقهی) جایگاه قاعده، روشن شدن چگونگی رابطه آن با این تقسیمات می باشد از جمله:

1 - به لحاظ گستردگی وفراگیر بودن آن در تمامی ابواب فقه ویا در بخشی از ابواب، این قاعده جزو قواعد عامه به شمار می آید، زیرا در تمامی ابواب فقه، عبادات، معاملات به معنای عام، معاملات به معنای خاص، آداب شخصی، آداب عمومی، سیاسیات، وجزائیات کاربرد دارد.

2 - به لحاظ جریان در شبهات حکمی وموضوعی این قاعده در هر دو مورد به کار گرفته می شود واختصاص به یکی از آن دو ندارد، زیرا ملاک قاعده در هر دو مورد هست.

3 - به لحاظ مدرک، این قاعده از قواعد منصوصه به شمار می آید، نه از قواعد مصطاده (گرفته شده از کلمات فقها)، زیرا در آیات وروایات بر این قاعده تصریح شده است.

4 - بین این قاعده وقواعد وادله دیگر نسبت حکومت بر قرار می باشد.

مدرک قاعده

ادله ای که ممکن است بر اعتبار وحجیت قاعده دلالت کند، ذیل شش عنوان طرح می گردد:

الف - کتاب

آیه اول:

آیات زیادی در قرآن مجید هستند که می توانند دلیل بر این قاعده باشد، از جمله: «انما حرم علیکم المیتة والدم ولحم الخنزیر وما اهل به لغیر الله فمن اضطر غیر باغ ولا عاد فلا اثم علیه،

جز این نیست که مردار وخون وگوشت خوک وآنچه را که (هنگام کشتن) نام غیر خدا بر آن خوانده شده بر شما حرام کرده است وهر کس (به خوردن اینها) ناچار شود در حالی که نه ستمکار وسرکش باشد ونه از حد گذرد، گناهی بر او نیست.» سوره «بقره »، آیه 173.

این روشن است که آیه در حالت اضطرار، ارتکاب به حرام را جایز شمرده ودر این صورت حکم حرمت از آن چیز حرام برداشته می شود، زیرا مفاد دنباله آیه، کبرای کلی است که تمامی موارد اضطرار را در بر می گیرد، اگر چه این کبرا در خود آیه از دو جهت محدود ومقید شده: الف: غیر باغ، ب: ولا عاد. در روایات وکتاب های تفسیری از این دو قید معانی گوناگونی شده است از جمله:

1 - در روایتی از امام صادق (ع) غیر باغ به «صید کردن » وعاد به «دزدی » تفسیر شده است. «وسائل الشیعه »، شیخ حر عاملی، ج 5/509، باب 8 از ابواب صلاة مسافر، ح 2، المکتبة الاسلامیة، ونیز «تهذیب » وتفسیر «عیاشی » ملاحظه شود.

2 - در اصول کافی از قول امام صادق (ع) «باغ » به خروج بر امام (ع) و «عاد» به قطع طریق تفسیر شده است. «تفسیر صافی »، ج 1/212، مؤسسه اعلمی.

3 - در روایتی از تفسیر عیاشی «باغی » به معنای ظالم، و «عادی » به معنای غاصب آمده است. «التفسیر»، محد جلیل عیاشی، ج 1/74، المکتبه الاسلامیه.

بی شک معانی گوناگون برای این دو قید ،بیان مصداق است ودور نیست «غیر باغ » را که در لغت به معنای «ظلم » و «سرکشی » آمده است، کنایه بگیریم وبگوییم، سبب اضطرار، کاری ظالمانه واز روی سرکشی نباشد که در غیر این صورت اضطرار موجب برداشته شدن حرمت وعذاب نخواهد بود، چون از باب قاعده «الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار» (مضطر شدن از روی اختیار با اختیار منافات ندارد) در این موارد که اضطرار با سوء اختیار انسان محقق شده، عذاب نیز خواهد بود، واین مطلب از نظر بسیاری از فقها حل شده است، آن جا که این را بسیاری از فقیهان پذیرفته اند که اگر شخصی از روی اراده واختیار وارد زمینی شده که غصبی است وبرای بیرون رفتن از آن چاره ای جز برگشتن از همان راه ندارد با اینکه مورد اضطرار است عقاب می شود. «کفایة الاصول » آخوند خراسانی، ج 1، ص؟.

واما «غیر عاد» کنایه است از این که شخص مضطر به اندازه ای که نیاز او برآورده می شود می تواند حرامی را انجام دهد. وبیشتر از حد نیاز برای او جایز نیست.

نقد وبررسی

ممکن است اشکال شود که این آیه تنها قاعده اضطرار را در محدوده همین مواردی که در آیه آمده است، معتبر می کند نه بیشتر، زیرا این کبرا در مورد همین محرمات مخصوص وارد شده است.

پاسخ: اولا، ثابت شده که حکم آیه اختصاص به موارد یاد شده در آیه ندارد ومورد مخصص نیست، زیرا اگر مورد وشان نزول مخصص باشد بیشتر آیات در مورد خاص وبا شان نزولی مخصوص وارد شده ونباید آن ها را به موارد دیگر تعمیم داد. وحال آن که چنین نیست.

ثانیا، این ذیل در مقام بیان کبرای، کلی است که نزد عقلا پذیرفته شده است، زیرا از نظر عقلا میان اضطرار به خوردن گوشت خوک وخوردن گوشت روباه که حرمت آن خفیف تر است فرقی نمی باشد وهم چنین فرقی میان اضطرار به ارتکاب این محرمات وغیر این ها نیست.

بنابر این، تفاوتی میان اضطرار به این موارد که در آیه ذکر شده با اضطرار به موارد دیگر نیست وقاعده اضطرار قاعده ای فراگیر است.

پس دلالت آیه بر اصل قاعده تمام است واما خصوصیات وشرایط قاعده در جای دیگر بحث خواهد شد.

آیه دوم:

«حرمت علیکم المیتة... فمن اضطر فی مخمصة غیر متجانف لاثم فان الله غفور رحیم، بر شما مردار حرام شده... پس هر کس - به خوردن گوشتهای حرام - ناچار گردد بی آن که گرایش به گناه داشته، همانا خداوند آمرزنده ومهربان است.» سوره «مائدة »، آیه 3.

دلالت آیه بر قاعده تمام است، زیرا در این آیه همانند آیه پیشین پس از شمردن مواردی از محرمات خداوند به عنوان یک قاعده وکبرای کلی، اضطرار را سبب جواز انجام آن ها ودفع حرمت بیان کرده است، با این تفاوت که در این آیه یک قید بیشتر بیان نشده است، وآن کلمه «غیر متجانف لاثم » است. واین قید به معانی گوناگونی تفسیر شده:

1 - قمی در تفسیر خود از امام باقر (ع) نقل می کند که «غیر متجانف لاثم » به معنای غیر متعمد است. «تفسیر قمی »، علی بن ابراهیم قمی، ج 1/162، کتابفروشی علامه.

2 - واز علی بن ابراهیم نقل شده که «غیر متجانف لاثم » به معنای مایل نبودن به گناه است.(همان)

3 - معانی دیگری نیز نقل شده مانند اینکه اضطرار در سفر معصیت نباشد ویا مقدمات اضطرار اختیاری فراهم نگردد، ویا قید مذکور تاکید معنای اضرار است ومعانی دیگر همانند اینها. «تفسیر نمونه »، زیر نظر آیة الله مکارم شیرازی، ج 4/272، دار الکتب الاسلامیه.

بی شک این معانی نیز بیان مصادیق است وشاید «غیر متجانف لاثم » کنایه باشد از این که بیش از اندازه ای که ناگزیر است به گناه تن ندهد، چون «جنف » به معنای میل است وشخص مضطر به ارتکاب حرام، باید میل وعلاقه به ارتکاب نداشته باشد وبه اندازه نیاز هم بسنده کند.

ممکن است همان اشکالی که بر دلالت آیه پیشین شد، در این جا نیز مطرح گردد، پاسخ آن همان جوابی است که در آن جا گفته شد، ونیازی به تکرار آن نیست. به این ترتیب، این آیه نیز بر قاعده اضطرار دلالت دارد.

آیه سوم:

«وما لکم الا تاکلوا مما ذکرا سم الله علیه وقد فصل لکم ما حرم علیک الا مااضطررتم الیه، وشما را چه شده است که از آنچه نام خدا بر آن یاد شده نمی خورید وحال آن که آنچه را بر شما حرام کرده است مگر آنچه به (خوردن) آن ناچار شوید برایتان به تفصیل بیان کرده است.» سوره «انعام »، آیه 119، تفصیل آن در آیه 3 مائده وآیه چهار آیه بقره آمده است.

دلالت ذیل آیه بر حلال بودن برخی حرام ها از سر اضطرار - روشن است. ویژگی این آیه در این است که در مورد خاصی وارد نشده، چون پس از این که می گوید: همه حرام ها برای شما به تفصیل گفته شده، می گوید: مگر آنچه که بدان ناگزیر باشید. بنابر این، اشکالی که بر دو آیه قبلی ممکن بود وارد شود بر این آیه وارد نمی گردد.

از سوی دیگر، در این آیه هر آنچه که در اسلام به نام حرام شناخته شده ودر حال عادی انجامش پلید است با یک قاعده عام وفراگیر (اضطرار) روا دانسته شده وگستره آن به گستردگی همه حرام ها است. چون مستثنی منه در این آیه تمام محرماتی است که از ناحیه شارع بیان شده، مسثنی یعنی جواز ارتکاب حرام از روی اضطرار نیز در قلمرو تمامی محرمات خواهد بود وفراگیر است، پس آیه به روشنی دلالت بر اصل قاعده دارد.

آیه چهارم:

«وما جعل علیکم فی الدین من حرج، وبر شما در کار دین هیچ تنگی ودشواری ننهاده است.». سوره «حج »، آیه 78.

دلالت این آیه در مقایسه با سه آیه قبلی بر قاعده روشن تر است، زیرا آیات دیگر تنها بر جواز ارتکاب حرام در صورت اضطرار دلالت می کردند، ولی این آیه افزون بر جواز ارتکاب حرام، ترک واجب را نیز در حال اضطرار جایز می شمارد، زیرا ملاک، وجود حرج ومشقت است خواه منشا آن ترک حرام باشد ویا وجوب انجام واجب باشد.

واز طرف دیگر مدلول این آیه نفی حکم واقعی است در حال اضطرار، واما این که آیا مدلول آیات قبلی نفی حکم واقعی است ویا ظاهری، جای بحث دارد. وبر این مطلب آثار فقهی بسیاری مترتب می گردد که پس از این بیان خواهد شد.

2 - سنت - حدیث اول

از جمله مهم ترین ادله ای که بر حجیت این قاعده دلالت دارد، روایات است وبا اهیمت تر از همه روایات، حدیث رفع است، زیرا مباحث گوناگون مطرح شده در این حدیث، ارتباط مستقیم با این قاعده دارد. از این روی مباحث مربوط به آن به ویژه سند آن با تفصیل بیشتر بررسی می گردد.

متن وسند حدیث

«حدثنا محمد بن احمد بن یحیی العطار - رضی الله عنه » قال: حدثنا سعد بن عبد الله عن یعقوب یزید عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبد الله عن ابی عبد الله (ع) قال: قال رسول الله (ص): رفع عن امتی تسعة، الخطا والنسیان وما اکرهوا علیه وما لا یعلمون وما لایطیقون وما اضطروا الیه والحسد والطیرة والتفکر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق بشفة، امام صادق (ع) می فرماید: که رسول خدا (ص) فرموده است: از امت من نه چیز برداشته شده: خطا وفراموشی وآنچه که از روی اکراه باشد وآنچه را که نمی دانند وآنچه را که طاقت ندارند وآنچه مورد اضطرار است وحسادت وتفال ووسواسی فکری در امور آفرینش تا هنگامی که بر زبان جاری نگردد.» «خصال »، شیخ صدوق، ص 417، مکتبه صدوق، وکتاب «توحید»، صدوق، ص 353.

چیزی که در این حدیث مورد نظر است وبدان وسیله قاعده را اثبات می کنند جمله «مااضطروا الیه » است، زیرا در این حدیث به جمله «ما اضطروا الیه » برای اثبات قاعده اضطرار استدلال شده است.

ومفاد این جمله برداشته شدن تکلیف در موارد اضطرار است حکم وموضوع اضطراری بنابر این، نگاه ولمس نا محرم حرام است، ولی هر گاه در مواردی از قبیل درمان ومانند آن، ضرورت پیدا کند، حرمت آن برداشته می شود. ویا روزه گرفتن در ماه رمضان که واجب است اگر به منظور کارهای درمانی افطار آن مورد اضطرار باشد حکم وجوب آن بر طرف می شود. واما سند حدیث، بسیاری از بزرگان از جمله شیخ انصاری(«اجود التقریرات »، آیة الله محمد حسین نائینی، ج 2/169، مطبعه عرفان)، عراقی(«نهایة الافکار»، آیة الله ضیاء الدین عراقی، ج 3/208، انتشارات اسلامی)، نائینی(«اجود التقریرات »، آیة الله محمد حسین نائینی، ج 2/169، مطبعه عرفان) وخوئی(«مصباح الاصول »، آیة الله خوئی، ج 2/257، مطبعه نجف) از آن به عنوان صحیحه یاد کرده اند مرحوم شیخ می نویسد: «المروی عن النبی (ص) بسند صحیح فی الخصال....» «فواید الاصول »، شیخ انصاری، ج 1/320، مؤسسه نشر اسلامی.

در خصال از پیامبر (ص) به سند صحیح روایت شده.... در کتاب توحید به جای «محمد بن احمد بن یحیی العطار»، «احمد بن محمد بن یحیی العطار» آمده است. به نظر می رسد سند کتاب توحید، درست باشد، زیرا احمد بن محمد بن یحیی العطار قمی، شیخ مرحوم صدوق است، نه محمد بن احمد بن یحیی العطار، زیرا از نظر تاریخ این دو فاصله زیادی دارند در معجم رجال الحدیث می نویسد: «احمد بن محمد بن یحیی العطار القمی من مشایخ الصدوق ».

«معجم رجال الحدیث »، آیة الله خوئی، ج 2/327، منشورات مدینة العلم.

رجال حدیث به جز احمد بن محمد بن یحیی العطار توثیق دارند واما احمد بن محمد مورد اختلاف واقع شده، برخی مانند آیة الله خوئی بر این باورند که توثیق ندارد ایشان می فرماید: «فالمتحصل مما ذکرناه ان الرجل مجهول کما صرح به جمع منهم صاحب المدارک، از آنچه گفته شد روشن می گردد که احمد بن محمد بن یحیی مجهول است همان گونه که برخی دیگران بدان تصریح کرده اند از جمله صاحب مدارک ».همان، ص 330.

مایه شگفتی است که در کتاب «مصباح الاصول »، ج 2/257 از سند حدیث با عنوان صحیحه یاد کرده اند، ولی در کتاب «معجم الرجال » احمد بن محمد بن یحیی را، مجهول می دانند، که در نتیجه سند حدیث ضعیف شمرده می شود. مگر این که ایشان سند «خصال » را صحیح بدانند وبر این باور باشند که «محمد بن احمد بن یحیی العطار» در سند واقع شده واو هم توثیق خاصی دارد، زیرا نجاشی در باره اش گفته است: «محمد بن احمد بن یحیی بن عمران بن عبد الله بن سعد بن مالک الاشعری القمی ابو جعفر کان ثقة فی الحدیث.» «رجال النجاشی »، شیخ جلیل ابو عباس نجاشی، ص 348، مؤسسه نشر اسلامی، ونیز «معجم رجال الحدیث »، ج 15/45.

محمد بن احمد بن یحیی... قمی..... در حدیث ثقه است. ولی خود ایشان در مقام رد محدث نوری که محمد بن احمد بن یحیی العطار از مشایخ صدوق دانسته است، می فرماید: «اقول لا اساس لما ذکره الا ما یوجد فی الخصال فی باب التسعة رفع عن هذه الامة تسعة اشیاء الحدیث ولا شک فی انه من غلط النسخة والصحیح احمد بن محمد بن یحیی العطار.» «معجم رجال الحدیث »، ج 15/49.

کلام محدث نوری دلیلی ندارد، جز نقل حدیث رفع که از محمد بن احمد بن یحیی العطار نقل شده، وان نقل هم غلط نسخه است وصحیح «احمد بن محمد بن یحیی » است.

بنابر این، علت این که ایشان از سند به عنوان صحیح نام برده روشن نیست، زیرا احمد بن محمد از نظر ایشان مجهول است.

نقد وبررسی

در هر صورت نظر آیة الله خوئی بر ضعف سند روایت نادرست است، زیرا احمد بن محمد یحیی اگر چه توثیق خاص ندارد، ولی توثیق عام دارد. ما در این جا برخی از ادله اعتبار احمد بن محمد یحیی را نقد وبررسی می کنیم:

1 - این شخص از مشایخ شیخ صدوق است واصحاب نیز بر مشایخ شیخ صدوق اعتماد کرده اند واین توثیق عام است.

اشکال این استدلال درست نیست،

 زیرا شیخ اجازه بودن، کاشف از وثاقت نیست. 2 - برخی از بزرگان او را ثقه دانسته وبر احادیثش اعتماد کرده اند، از جمله شهید ثانی وشیخ بهائی. «معجم رجال الحدیث »، ج 2/328.

اشکال:

 این توثیق ها اجتهادی است نه حسی، وتوثیقی حجیت دارد که از روی حس ویا قراین نزدیک به حس باشد، مانند توثیقات نجاشی وشیخ طوسی.

3 - علامه در فایده هشتم طریق شیخ صدوق را به عبد الرحمن بن حجاج و عبد الله بن ابی یعقور صحیح می داند، وحال آن که احمد بن محمد بن یحیی نیز در این طریق است. واین توثیق عام برای او به شمار می آید. «رجال علامه حلی »، علامه حلی، ص 277، منشورات رضی.

بر این استدلال اشکال شده به این که، تصحیح علامه ارزش ندارد، چون ناشی شده از مبنای او که عبارت است از جریان اصالة العداله ودر مواردی که ضعفی در باره آن ها ثابت نشده است. «معجم رجال الحدیث »، ج 2/328.

ولی این اشکال نادرست است، زیرا علامه عدالت را ملکه می داند واو از نخستین کسانی است که عدالت را ملکه می داند وصاحب جواهر در مقام رد این مطلب که علما عدالت را ملکه نفسانی می دانند که از ملازمت با تقوی ومروت حاصل می گردد می نویسد: «لم اعثر علی هذا التعریف لغیر العلامة.» در میان علما نیافتم کسی را که عدالت را ملکه نفسانی بداند جز علامه. «جواهر الکلام »، محمد حسن نجفی، ج 13/394، دار احیاء التراث.

پس اشکال بر توثیقات علامه به این معنی که بر پایه اصالة العداله می باشد، ناوارد است. افزون بر این مورد، علامه طریق شیخ را به محمد بن علی بن محبوب تصحیح کرده است(«خلاصه »، علامه، ص 276) در حالی که یک طریق بیشتر ندارد ودر آن طریق هم احمد بن محمد بن یحیی واقع شده است. «تهذیب الاحکام »، شیخ طوسی، ج 10/72.

ونیز طریق شیخ به علی بن جعفر تصحیح شده واحمد بن محمد بن یحیی هم در آن هست.(همان، ص 82).

ونیز طریق صدوق به «عبد الرحمن بن حجاج » تصحیح شده وحال این که این شخص در سند است. «من لایحضره الفقیه »، ج 4/41.

4 - دلیل دیگر بر ثقه دانستن «احمد بن محمد توثیق شهید ثانی(«الرعایة فی علم الدرایة »، شهید ثانی، ص 371) در «درایه »، «وجیزة »، ص 133 - 154 و «هدایة المحدثین »،«منتهی الدرایة »، سید محمد جعفر مروج، ج 5/179 وصاحب معالم در بحث خبر واحد وشیخ بهاء در مشرق ومیرداماد ومقدس اردبیلی وسماهیجی به نقل «منتهی الدرایة » ومامقانی در «تنقیح المقال »، آیة الله مامقانی، ج 1/96 وبسیاری از بزرگان دیگر می باشد. این ثقه دانستن ها اگر چه ممکن است از جهاتی مورد اشکال باشد، ولی روی هم رفته موجب اطمینان به توثیق خواهد بود.

به عنوان نمونه مرحوم مامقانی می نویسد: والملخص المقال انا لانتوقف بوجه فی عد الرجل من الثقات وعد حدیثه صحیحا بعد ما عرفت »

5 - اعتماد سیرافی وجمع دیگری از اصحاب بر روایت احمد بن محمد بن یحیی است.«رجال نجاشی »، ص 59.

6 - راه دیگر بر اعتبار این سند این است که بگوییم شیخ صدوق در کتاب «من لایحضره الفقیه » همین روایت را در باب «فی من ترک الوضوء او بعضه » به صورت مرسل نقل کرده است، از طرفی شیخ صدوق در اول این کتاب گفته است: هر حدیثی که در این کتاب آمده است از اصول مورد اعتماد اصحاب گرفته شده واین عبارت شهادت عام است بر ثقه بودن صاحبان اصول که در سند احادیث این کتاب واقع شده اند ودر این روایت احمد بن محمد بن یحیی اگر چه صاحب اصل نیست، ولی سعد بن عبد الله ویعقوب بن یزید که این شخص از اینان نقل می کند، صاحب کتاب اند وشیخ صدوق به این دو نفر سند صحیح دارد که این شخص در آن سند نیست، پس با تعویض سند، این روایت دیگر ضعیف نخواهد بود. «بحوث فی علم الاصول »، سید محمود هاشمی، ج 5/59، مجمع علمی.

بنابر این، اگر همانند بزرگانی هم چون نائینی عراقی وشیخ انصاری از سند به عنوان صحیحه یاد نکنیم، به یقین سند ضعیف هم نخواهد بود وبا این شواهد وقرائن نسبت به آن اطمینان نوعی حاصل می شود.

لازم به یاد آوری است که اگر چه بحث سندی طولانی شد، ولی به دلیل اهمیت وزیادی استدلال به این حدیث لازم به نظر می رسید.

مفهوم روایت

دلالت جمله «وما اضطروا علیه » بر قاعده فقهی «کل حرام مضطر الیه فهو حلال » روشن است، زیرا این جمله دلالت دارد که در موارد اضطرار تکلیف از انسان برداشته می شود بنابر این، اگر تشریح بدن مرده مسلمان حرام باشد، در حالت اضطرار حرمت آن برداشته می شود وجایز خواهد بود.

از این رو در تعارض میان حدیث رفع ودیگر ادله اولیه، حدیث رفع حاکم است. امام خمینی می نویسد: «ان النسبة بین کل واحد من ادلة الاحکام مع غالب تلک العناوین الماخوذة فی الحدیث وان کانت عموما من وجه الا ان الحدیث حاکم علیها فلا تلاحظ النسبة بینهما.» «انوار الهدایة »، امام خمینی، ج 2/45، مؤسسه نشر آثار.

اگر چه نسبت میان هر یک از ادله با بیشتر عناوین حدیث رفع، عموم وخصوص من وجه است در عین حال سبت سنجی نمی شود، زیرا حدیث رفع بر دیگر دلیل ها حاکم است. پاره ای از مباحث دیگر که مربوط به مدلول حدیث است، در بحث قلمرو ادله خواهد آمد.

حدیث دوم

حدیث دیگری که به روشنی بر این قاعده فقهی دلالت دارد معتبره سماعة بن مهران است. در این حدیث که از موسی بن جعفر(ع) نقل شده آمده است: «لیس شی ء مما حرم الله الا وقد احله لمن اضطر الیه، هیچ حرامی نیست مگر این که خداوند در صورت اضطرار آن را حلال کرده است.» «وسائل الشیعة »، ج 4، باب 1 از ابواب قیام، ج 6/690، مکتبة اسلامیة.

دلالت این حدیث نیز بر مدعا تمام است واطلاق آن هم حرمت وضعی وهم حرمت تکلیفی را در بر می گیرد واز طرف دیگر «شی ء» نکره در سیاق نفی است که، دلالت بر عموم دارد، شامل تمامی محرمات می گردد. واما نسبت به ترک واجب در صورت اضطرار منطوق این روایت دلالتی بر آن ندارد، مگر از راه الغای خصوصیت وتنقیح مناط قطعی پیش برویم.

از نظر سند زرعة در سند واقع شده، چنانچه زرعة بن محمد باشد نجاشی آن را توثیق کرده، ولی چون واقفی است روایت معتبره است. «رجال نجاشی »، ص 176.

به این مضمون حدیث دیگری از امام صادق (ع) نیز رسیده است که سند آن ضعیف است. «وسائل الشیعة »، ج 4/690.

حدیث سوم

یکی از روایات مربوط به این قاعده روایتی است به سند شیخ صدوق از نوادر الحکمة محمد بن احمد بن یحیی: «قال الصادق(ع) من اضطر الی المیتة والدم ولحم الخنزیر فلم یاکل شیئا من ذالک حتی یموت فهو کافر، امام صادق (ع) فرموده است: هر کس به خوردن مردار خون وگوشت خوک مضطر گردد واز آن ها نخورد تا بمیرد، پس او کافر است.» «وسائل الشیعة »، ج 16، باب 56 از ابواب اطعمه واشربه، ج 3/479.

این روایت در محدوده اضطرار به خوردنی ها بی اشکال است زیرا میان مردار ودیگر خوردنیهای حرام، بی شک تفاوتی وجود ندارد واما دلالت روایت بر جواز ارتکاب دیگر محرمات، در صورتی تمام است که الغاء خصوصیت کنیم ودور نیست که الغای خصوصیت صحیح باشد. مطلب دیگری که از روایت استفاده می گردد این است که مفاد قاعده عزیمت است نه رخصت، یعنی لازم است در موارد اضطرار به این قاعده عمل شود، نه این که ترخیص وتوسعه باشد، ومکلف در گزینش آزاد باشد. در بخشهای بعدی، به این نکته بیشتر خواهیم پرداخت.

واما از نظر سند طریق شیخ صدوق به محمد بن احمد بن یحیی تمام است وآن عبارت است از: «وما کان فیه عن محمد بن احمد بن یحیی بن عمران الاشعری فقد رویته عن ابی ومحمد بن الحسن رضی الله عنه عن محمد بن یحیی العطار واحمد بن ادریس جمیعا عن محمد بن احمد بن یحیی بن عمران الاشعری.» «وسائل الشیعة »، ج 19/406. پس سند روایت کاستی ندارد.

حدیث چهارم

واز روایاتی که بر این قاعده فقهی دلالت دارد، روایت مفضل بن عمر است. امام صادق (ع) در ضمن حدیث طولانی، پس از بیان این که تمامی محرمات وواجبات از سوی شارع مقدس بر اساس مصالح ومفاسدی است که در آنها وجود دارد، می فرماید: «وعلم مایضرهم فنهاهم عنه وحرمه علیهم ثم اباحه للمضطر، خداوند آنچه که به بندگان زیان می رساند، می داند. از این روی آنان را از آن ها به دور داشته است وآن ها را بر آنان حرام گردانیده وبرای مضطر مباح کرده است.» «وسائل الشیعة »، ج 16 باب 1 از ابواب اطعمه واشربه محرمه، ج 1/377 و 277.

این حدیث نیز بی کم وکاست بر قاعده فقهی دلالت دارد، زیرا امام (ع) می فرماید: محرماتی که مورد اضطرارند مباح شده. این بیان اطلاق دارد وتمامی محرمات را در بر می گیرد، ولی شامل ترک واجبات نمی شود مگر با الغای خصوصیت. اما از نظر سند، سهل بن زیاد در سند این روایت واقع شده ونجاشی او را تضعیف کرده وگفته است:

سهل بن زیاد ابو سعید، آدمی رازی در حدیث ضعیف وغیر قابل اعتماد است. «رجال النجاشی »، شیخ جلیل ابو عباس نجاشی، ص 185، مؤسسه نشر اسلامی.

ولی کلینی بیش از دو هزار حدیث از او نقل کرده است. واز دیگر سو، شیخ طوسی در برخی جاها او را ثقه دانسته. وبزرگانی هم چون صاحب جواهر در باره اش گفته اند: «الامر فی السهل سهل.»

پس بعید نیست بگوییم: روایاتی که به خاطر سهل ضعیف شده اند، قابل اعتماد است، به ویژه که گاهی این گونه دلیل آورده شده که، تضعیف او به خاطر نسبت غلوی است که به او داده شده است، زیرا او روایاتی را نقل می کرده که مردم آن زمان قدرت درک وهضم آن را نداشته اند.

در این زمینه حضرت آیة الله شبیری، صاحب نظر در دانش رجال می فرمود: گاهی کلینی با این جمله «عدة من اصحابنا عن سهل » روایت می کند واین هم کم نیست. واز سوی دیگر می دانیم که بیشتر «عدة من اصحابنا» همان مشایخ کلینی اند. وخیلی دور است که این افراد از شخص ضعیف نقل حدیث کنند ممکن است اشکال شود که اینان بر مبنای اصالة العداله از سهل نقل حدیث کرده ودر این خصوص می توان این گونه پاسخ داد که، چون این بزرگان با سهل آمد وشد داشته اند، عدالت وفسق او در نظر آنها مشکوک نبوده است تا به اصل اصالة العدالة تمسک کنند. برخی دیگر از اساتید، مانند آیة الله وحید خراسانی نیز سهل را ضعیف نمی دانند.

ودر سند دیگر، به جای سهل بن زیاد، مفضل بن عمر است. این شخص توثیق خاص ندارد، ولی روایت زیاد نقل کرده است، پس بر مبنای کسانی که کثرت روایت را به اضافه عدم تضعیف، برای اعتماد به راوی کافی می دانند این سند هم بی اشکال است.

3 - عقل

یکی از ادله ومنابع اجتهاد، عقل سلیم است. وبی گمان عقل حکم می کند بر این که، ارتکاب حرام به منظور حفظ مصلحت بزرگ تر، جایز بلکه لازم است. وحفظ جان هم از مصالح بزرگی است که ارتکاب بسیاری از محرمات در مقایسه با ارزش جان کوچک می نماید. بنابر این هرگاه کسی به خاطر درمان ویا مانند آن ناچار به انجام حرام گردد ویا مضطر بر ترک واجب شود، به حکم عقل جایز است وبه کمک قاعده ملازمه میان حکم عقل مستقل وشرع، حکم شرعی نیز ثابت می گردد.

این دلیل یک ویژگی دارد وآن این که، افزون بر جواز ارتکاب محرمات، ترک واجبات را نیز جایز می کند، چون ملاک حکم عقل در هر دو مورد وجود دارد بر خلاف ادله دیگر که تعمیم آن ها نسبت به ترک واجبات نیاز به الغای خصوصیت ویا تنقیح مناط داشت. واز طرفی چون این حکم، عقلی است نه لفظی هر جا در جواز ارتکاب حرام ویا ترک واجب شک کنیم باید به قدر متیقن اکتفا شود.

4 - روش عقلا

بی شک عقلا در قانون نویسی، موارد استثنا واضطراری را پیش بینی می کنند وبا جعل تبصره ومواد قانونی که حاکم است بر قوانین دیگر، موارد اضطرار وعسر وحرج را استثنا می کند. در مقام عمل نیز چنانچه شخصی از روی ناچاری واضطرار پیروی از قانونی را ترک کند سرزنش ومجازات نمی شود. واز آن جا که شارع مقدس نیز جزو عقلا است واز این روش نهی ومنع نکرده است، این سیره برای ما نیز حجت ومعتبر است.

اشکال: ممکن است گفته شود که، در اعتبار سیره عقلا امضای شارع لازم است ودر این جا وجود ندارد. پاسخ اشکال این است که، اولا: در حجیت سیره عقلا عدم ردع کافی است، وثانیا: اگر امضای شارع لازم باشد، می توان ادله ای را که پیش از این بیان کردیم، به منزله امضای سیره عقلا از سوی شارع به شمار آورد.

5 و 6 - اجماع - سیره متشرعه

ممکن است به اجماع نیز بر اعتبار وحجیت قاعده تمسک شود. ولی چون مدرکی است قطعا اعتبار ندارد. واما سیره متشرعه در مقایسه با سیره عقلا نوبت به سیره متشرعه نمی رسد.

شرایط جریان قاعده

اجرای هر قاعده واصل فقهی ممکن است با شرایطی همراه باشد. از جمله اجرای همین قاعده «کل حرام مضطر الیه فهو حلال » مشروط به وجود شرط هایی است که در اینجا به آنها اشاره می شود:

1 - امتنانی بودن:

 یعنی قاعده در مواردی جاری می گردد که برداشتن حرمت ویا وجوب، برای امتنان باشد، زیرا از ادله ای که بر اعتبار قاعده اقامه شده مانند آیه «وما جعل علیکم فی الدین من حرج » ودیگر آیات وروایات به ویژه جمله رفع «مااضطروا الیه » بر می آید که در مقام امتنان وآسان گیری وارد شده است. شاهد بر این مدعا چند چیز است:

الف - کلمه رفع در حدیث به وضوح دلالت دارد بر این که مرفوع یعنی آنچه که تکلیف از آن برداشته شده، امر دشواری بوده. وشارع از باب امتنان برداشته است.

ب - تعبیر «علی امتی »، نیز در حدیث رفع دلالت دارد که مرفوع اختصاص به امت مسلمان دارد واین نشان دهنده امتنان بر آنان است.

ج - لسان «ما جعل علیکم فی الدین من حرج »، گویای این است که رفع حرمت به هنگام اضطرار امتنانی است.

بنابر این، اگر از جریان قاعده، خلاف امتنان لازم بیاید، جاری نخواهد شد، مانند این که اضطرار به حفظ جان مستلزم کشتن دیگری باشد.

ثمره فقهی، اگر شخصی مضطر گردد که برای حفظ جان خود، طعام دیگری را بی اجازه او بخورد با قاعده، حرمت آن برداشته می شود، ولی ضمان آن از عهده خورنده برداشته نمی شود، زیرا ضامن نبودن او خلاف امتنان است بر صاحب مال. وبا توجه به همین مطلب، فقها به صحت معامله شخص مضطر فتوا می دهند، زیرا بطلان معامله او خلاف امتنان بر مضطر است.

2 - شرط دوم:

 متعلق حکم اضطراری باید فعل اختیاریمکلف باشد. توضیح: گاهی احکام روی وجود خارجی - موضوع چه از انسان سر چشمه گرفته باشد ویا از غیر انسان - رفته است. واگر از انسان سرچشمه گرفته فرقی نمی کند از روی عمد واختیار باشد ویا از روی فراموشی ونادانی. مثل نجس شدن چیزی که به نجس بر خورد کرده است، که موضوعش صرف ملاقات است. اگر چه بواسطه باد، ویا به کمک حرکت حیوان، ویا از روی اضطرار، باشد قاعده اضطرار این جا نجاست را بر نمی دارد یا در مثل ضمان که موضوع آن اتلاف مال غیر است، فرقی نمی کند. این اتلاف از روی عمد وآگاهی از انسانی سر بزند یا از روی غفلت واضطرار انجام شود، مثل این که در خواب پای او به شیشه دیگری بر خورد کند وآن را بشکند. این جا هم ضمان هست وبا قاعده اضطرار، حکم آن برداشته نمی شود.

به عبارت علمی وفنی، قاعده احکامی را که به صرف الوجود وعنوان شیی ء تعلق گرفته باشد بر نمی دارد. از این روی، وجوب قضا که رفته روی عنوان فوت اگر چه فوت از روی اضطرار باشد برداشته نمی شود. ولی وجوب کفاره روزه که به افطار عمدی تعلق گرفته است، در صورت اضطراری بودن افطار، برداشته می شود.

قلمرو قاعده

گفتگو در زمینه ویژگی ها وحدود قاعده اهمیت بیشتری دارد که آنرا در ضمن چند نکته پی می گیریم: 1 - بی گمان احتیاط تا زمانی که موجب اختلال در نظام وعسر وحرج شخصی نگردد نیکو وپسندیده است وبرخی جاها هم واجب. واگر دلیل لزوم احتیاط وقاعده با همدیگر تعارض کنند چه باید کرد؟ بی شک قاعده از باب حکومت مقدم می گردد، زیرا همان ادله ای که بر قاعده دلالت دارند بر تمامی ادله اولیه از جمله ادله احتیاط هم نظارت دارند، به ویژه جمله «ما اضطروا الیه » در حدیث رفع. بنابر این، هر جا که قاعده صادق باشد احتیاط واجب نیست.

برخی از فقها بر این باورند که مفاد حدیث رفع، نفی وجوب احتیاط است. واز آن جمله شیخ انصاری. وی در این زمینه می نویسد: (حکومت یکی از اصطلاحات اصولی است که در سده اخیر در علم اصول راه پیدا کرده ومعنای آن عبارت از مقدم داشتن دلیلی بر دلیل دیگر است، از آن جهت که به کمک تعبد ونظارت دلیلی را نازل منزله دلیل دیگر قرار می دهد، مثل تقدیم امارات بر اصول عملیه شرعیه.) «باجمله «مالا یعلمون » وهمانند آن چیزی برداشته می شود که ادله احکام آن را در بر نمی گیرد، وآن وجوب احتیاط است. به شرط این که در حرام واقعی قرار نگیرد.» «فرائد الاصول »، شیخ انصاری، ج 1/323، مؤسسه نشر اسلامی.

بنابر این، اگر چه هنگام اضطرار به انجام حرام ویا ترک واجب احتیاط ممکن باشد، واجب نیست بلکه گاه جایز هم نیست. از این رو، برخی از فقها در مورد شخصی که روزه گرفتن برای او زیان داشته بر بطلان روزه او فتوا داده اند ونیز در وضو وغسلی که زیانبار است فتوا به بطلان آن دو داده اند. حضرت امام می فرماید: «کسی که یقین یاگمان دارد که روزه برایش ضرر دارد، اگر چه دکتر بگوید ضرر ندارد، باید روزه نگیرد واگر روزه بگیرد صحیح نیست.» رساله توضیح المسائل، مساله 1743.

2 - بحث دیگری که لازم است بدان پرداخته شود این است که رفع حرمت به سبب این قاعده، ظاهری است یا واقعی؟ این مطلب مورد اختلاف صاحب نظران واقع شده است، وآثار فقهی نیز به دنبال می آورد.

به نظر می رسد، قاعده، حکم واقعی را بر دارد، زیرا جعل حکم ظاهری، از جمله علیت ظاهری، به کمک قاعده، در جایی است که در حکم واقعی شک داشته باشیم ودر موارد اضطرار حکم واقعی معلوم است ومکلف به آن تردید ندارد. بنابر این، وجهی ندارد رفع تعلق بگیرد به حکم ظاهری نه حکم واقعی. آیة الله خوئی در ذیل حدیث رفع می نویسد: واما الرفع فی بقیة الفقرات فهو واقعی.» «مصباح الاصول »، ص 265. مرفوع در حدیث رفع جز در جمله «مالایعلمون » حکم واقعی است.

اما ثمره فقهی این بحث در جایی ظاهر می گردد که پس از ارتکاب حرام ویا ترک واجب،؟؟ اضطرار مرتفع گردد همان عمل قبلی مجزی است، بر خلاف این که رفع ظاهری باشد، که باید اعاده گردد، بنابر این در فرض باقی بودن وقت، اضطرار به تیمم بر طرف گردد مقتضای قاعده صرف نظر از ادله خاصه کفایت نماز با تیمم است بر خلاف این که رفع حکم ظاهری باشد.

3 - از دیگر مباحث مفید این است که، آیا قاعده تنها حرمت مورد اضطرار را بر می دارد یا حکم وجوب را در صورتی که مکلف ناچار به ترک واجب باشد نیز بر می دارد؟

ممکن است گفته شود: قاعده با توجه به ادله آن، مانند آیه وحدیث رفع، دلالت دارد که فعل حرام به منزله عدم ونیستی است. واگر شخصی مضطر باشد که واجبی را ترک کند، به این معنی خواهد بود که ترک به منزله وجود است، در این صورت باید احکام وجود نیز بر آن بار گردد، در نتیجه، قاعده حکم آفرین باشد، وکسی هم به این ملتزم نیست. جواب آن این می شود که، اولا: قبول نداریم قاعده به لحاظ ادله در مقام تنزیل موجود به منزله معدوم باشد تا در ناحیه ترک بخواهد معدوم را به منزله موجود تنزیل کند. بلکه قاعده در مقام رفع تکلیف فعل اضطراری ویا ترک اضطراری است.

ثانیا: بر فرض بپذیریم که قاعده در مقام تنزیل است چه اشکالی دارد، بگوییم انجام ندادن واجب اضطراری هم به لحاظ حکم ترک به منزله فعلی است. واما آثار دیگری که بر فعل بار می شود از حدیث به دست نمی آید. بنابر این، قاعده هم شامل فعل اضطراری وهم شامل ترک اضطراری می شود.

«فواید الاصول »، محقق نائینی، ج 3/354، مؤسسه نشر اسلامی.

4 - مطلب دیگر این است که مدلول قاعده، عزیمت است ویا رخصت؟ به عبارت دیگر، عمل بر اساس قاعده در موارد اضطرار، لازم وواجب است وترک آن حرام. ویا این که شارع توسعه ای برای شخص مضطر در نظر گرفته ووی می تواند طبق قاعده عمل نکند.

این مطلب اثر فقهی نیز دارد، چون هر گاه مدلول قاعده عزیمت باشد، عباداتی که در حال اضطرار باید ترک کند، انجام دهد باطل است. از برخی ادله قاعده مانند روایت سوم بر می آید که مدلول قاعده عزیمتی است، نه رخصتی، زیرا امام (ع) طبق این حدیث فرموده: اگر طبق قاعده عمل نکند وبه زحمت بیفتد کافر است. افزون بر ادله، این مطلب از فتاوای فقها نیز استفاده می شود، مثلا محقق یزدی در احکام تیمم می فرماید: «اگر شخصی با تحمل ضرر، وضو وغسل کند چنانچه ضرر در مقدمات تهیه آب باشد، وضو صحیح است، ولی اگر ضرر به علت استفاده از آب باشد، وضو باطل است.» «عروة الوثقی »، آیة الله سید محمد کاظم یزدی، ج 1/473، مساله 18، المکتبة العلمیة.

بیشتر صاحبان حاشیه در این مساله با سید موافقت کرده اند، از جمله امام راحل. همین مطلب در مبحث شرایط وضو نیز آمده است.(همان، ص 232)

نقد وبررسی

به نظر می رسد این نظر موافق با واقع نباشد، زیرا اولا: همان گونه که پیش از این گذشت این قاعده به لحاظ ادله آن امتنانی است وهر جا از پیاده کردن آن خلاف امتنان پیش بیاید جاری نمی گردد. واگر مدلول قاعده، عزیمت باشد مستلزم محدودیت ومشقت مکلف خواهد بود واین خلاف امتنان است زیرا عبادتی که ترک آن با اضطرار انجام گرفته بطلانش خلاف امتنان است.

ثانیا: لازمه عزیمت بودن قاعده مشرع بودن آن است یعنی قاعده که برای رفع حکم است جاعل وواضع حکم خواهد بود.

حق این است که بگوییم قاعده در غیر عبادات بی شک رخصتی است از این رو تمامی فقها داد وستد از روی اضطرار را صحیح می دانند، اما در عبادات چنانچه حکم اضطرار موجب زیان رساندن به نفس باشد وزیان رساندن به نفس نیز حرام باشد، ونهی در عبادت را هم موجب فساد بدانیم، مدلول قاعده، عزیمتی است. واگر در یکی از این سه مبنا تشکیک ویا تردید شود مفاد قاعده ترخیص خواهد بود. وحتی اگر در این سه مبنا تردید نداشته باشیم بعید نیست، مفاد قاعده ترخیص باشد، زیرا عزیمت وبطلان عباداتی که از روی اضطرار باید ترک شوند ولی مکلف آنها را ترک نمی کند وبه جا می آورد به استناد نهی از عبادت است که موجب فساد عبادت می شود، نه به استناد قاعده ومدلول عزیمتی آن.

5 - قاعده به دلیل فراگیر بودن ادله آن، همان گونه که شامل احکام اضطراری می شود موضوعات اضطراری را نیز در بر می گیرد، زیرا اولا برخی ادله مانند آیه اول، دوم وسوم در مورد موضوعات اضطراری وارد شده اند ودر حدیث اول کلمه «ما» اطلاق دارد که هم احکام وهم موضوعات اضطراری را در بر می گیرد. ونیز ملاک در حکم عقل وسیره عقلا شامل موضوعات اضطراری نیز می شود مگر اشکال گردد که اضطرار به موضوعات بی معنا است.

6 - قاعده اضطرار همان گونه که نسبت به احکام وموضوعات اضطراری فراگیر است، نسبت به احکام وضعی وتکلیفی نیز فراگیر است زیرا برخی از ادله قاعده از این جهت نیز اطلاق دارند، وشامل احکام وضعی وتکلیفی هر دو می شوند. از آن جا که این مطلب روشن است از تفصیل آن خود داری می شود.

7 - اینک باید دید اگر دو اضطرار با همدیگر تعارض کنند، تکلیف چیست وجایگاه آن کجا است؟ اگر این دو حالت اضطرار برای یک انسان پیش آمده باشد، مثل این که شخصی ناچار گردد به خاطر درمان، یکی از دو عضو دست ویا پا را قطع کند، بی گمان این صورت در باب تزاحم می گنجد. پس مکلف باید آنچه را که از اهمیت بیشتری برخوردار است مقدم بدارد وضرر کمتر را ببیند. واگر مساوی باشند، وی مخیر است که هر کدام را برگزیند.

واگر مورد اضطرار میان دو نفر پیش آید، مانند این که، اضطرار سبب شود خانه زید خراب گردد یا خانه عمرو، که این جا دیدگاه ومبنای فقها مختلف است: نظر شیخ انصاری این گونه است که: این جا هم مانند صورت اول از باب تزاحم است وهمان حکم را دارد، زیرا ایشان تمام انسان ها را در حکم شخص وامتی واحد می دانند. از این رو، باید کمترین ضرر را تحمل کنند. «فرائد الاصول »، شیخ انصاری، ج 2/538، مؤسسه نشر اسلامی.

نظر دیگر این است که، حق انتخاب با حاکم شرع است وپس از انتخاب او، به حکم قاعده عدل وانصاف، خسارت میان دو مالک تقسیم می گردد. «مصباح الاصول »، ج 2/544.

نظراتی دیگر نیز در این زمینه مطرح شده که بررسی آن ها به طول می انجامد. به نظر می رسد نظر دوم به واقع نزدیک تر باشد، زیرا جمع میان دو حق شده است.

حد اضطرار

برخی از موضوعات احکام شرعی به اصطلاح اهل منطق، تشکیکی اند؟؟؟ مانند عنوان «عسر وحرج » و «ضرر واضطرار» که موضوع قاعده مورد بحث ما می باشد. از این رو، دیده می شود که فقها در مصادیق قاعده اختلاف دارند، زیرا برخی از فقها در مواردی قاعده را جاری می دانند که دیگران قبول ندارند.

اگر چه مرجع شناخت مفاهیم موضوعات احکام شرعی، عرف است، مگر این که خود شارع برای آن تعریف مشخصی به دست داده باشد، مانند مفهوم سفر. درشناخت مصادیق اضطرار این اختلاف وجود دارد. از این رو، گفتگو در حد ومرز ومصادیق این مفهوم ضروری است. بی شک اضطرای که موضوع قاعده واقع شده، در تمامی مصادیق آن یکسان نیست. شاید بتوان گفت، از نظر کبروی، ملاک در اضطرار شخصی است نه نوعی، زیرا پیش از این گذشت که ادله قاعده بر ادله دیگر حاکم اند. ومعنای حکومت این است که در هر موردی ودر هر شخصی که اضطرار صادق باشد، حکمش برداشته شده است.

پس، ممکن است نسبت به شخصی اضطرار صادق باشد ونسبت به شخصی دیگر صادق نباشد.

;07#÷;07#÷

کاربرد قاعده

از جمله اهداف این نوشتار نمایاندن موارد کاربرد قاعده اضطرار است. وچون رسیدگی تمام موارد، افزون بر دشواری، کاری است با حجم زیاد که این نوشته آن را بر نمی تابد، از این رو، بر آن شدیم فقط به بخشی از احکام فقهی مربوط به پزشکی، آن هم در محدوده برخی از فتاوای حضرت امام راحل، بسنده کنیم. لازم به یاد آوری است، فتاوایی که در این بخش آورده می شود ممکن است افزون بر قاعده اضطرار، مستند دیگری نیز داشته باشد، ولی اگر دلیل دیگری نباشد، قاعده به تنها کافی است در جواز افتاء.

1 - نگاه ولمس

1 - حضرت امام راحل می فرماید: «حکم حرمت نگاه ولمس بدن زن نامحرم در مورد معالجه و.. .، ضرورت استثنا شده است.» «تحریر الوسیله »، حضرت امام، ج 2/218، مساله 92.

ایشان در توضیح المسائل می فرماید: «... اگر چاره ای جز نگاه کردن به عورت (مریض برای معالجه) نباشد، اشکال ندارد.»توضیح المسائل، مساله 2442.

2 - خوردن وآشامیدن محرمات

هم چنین در خصوص ضرورت خوردن وآشامیدن محرمات می فرماید: «چنانچه به خوردن وآشامیدن حرام مضطر گردد باید به مقداری که اضطرار بر طرف گردد اکتفا کند.» «تحریر الوسیله »، ج 2، کتاب اطعمه واشربه، القول فی غیر الحیوان، مساله 33.

در باب معالجه با آنچه که حرام است می فرماید: «اگر معالجه در انحصار خوردن داروی حرام باشد جایز است. »(همان، مساله 34)

ودر زمینه اضطرار به خوردن مال دیگران می فرماید: «در حال اضطرار جایز است خوردن مال دیگران، اگر چه با قهر وجنگیدن باشد.» همان، مساله 36.

ویا معالجه به وسیله چیزهایی که ضرر قطعی دارد وحرام است، می نویسند: «جایز است معالجه به آنچه که ضرر حتمی دارد مانند قطع بعضی از اعضای بدن جهت جلوگیری از هلاکت بیمار.»(همان، مساله 4)

ونیز در مورد آشامیدن شراب به منظور معالجه، می فرمایند: تباح جمیع المحرمات المزبورة (الخمر...) حال الضرورة، خوردن محرمات از جمله شراب در حال ضرورت جایز است.» همان، ج 2/150، مساله 30

در باب اعتیاد می فرمایند: «اعتیاد به تریاک حرام است وباید آن را ترک کند، مگر در صورت ضرری بودن اعتیاد به تریاک جایز نیست ومعتاد در صورت عدم لزوم ضرر باید آن را ترک کند.» استفتائات، ج 2/37، سؤال 103، دفتر نشر اسلامی.

ودر مورد افطار روزه که احتمال ضرر داده می شود، می فرمایند: «اگر انسان احتمال بدهد که روزه برایش ضرر دارد واز آن احتمال ترس برای او پیدا شود چنانچه احتمال او در نظر مردم به جا باشد نباید روزه بگیرد.» توضیح المسائل، مساله 1744.

3 - قطع اعضا وپیوند آنها

حضرت امام در مورد این که حفظ جان مسلمانی بستگی داشته باشد می فرماید: «اگر حفظ مسلمانی موقوف باشد بر پیوند عضوی از اعضای میت مسلمانی، جایز است قطع آن عضو.» توضیح المسائل، مساله 2882، «تحریر الوسیله »، ج 2 المسائل المستحدثه التشریح والترقیع.

ونیز در مورد بخشیدن یک کلیه ویا چشم ویا دیگر اعضایی که به صورت جفت در بدن انسان وجود دارند می فرماید: «اگر حیات دیگری منوط به آن باشد وخطر جانی متوجه اعطا کننده نشود اشکال ندارد.» استفتائات، ج 2/44، سؤال 120.

وبرای قطع عضو مریض به منظور معالجه خود او می فرماید: «معالجه به چیزی که ضرر قطعی دارد برای جلوگیری از ضرر بزرگ تر جایز است.» «تحریر الوسیله »، ج 2، اطعمه واشربه، القول فی غیر الحیوان، مساله 4.

4 - تنظیم خانواده وزایمان

ودر جواز دخالت مردان در زایمان زنان نا محرم، می فرماید: «جایز نیست مگر در صورتی که زنی نبوده وچاره ای جز دخالت مردان نباشد.» «تحریر الوسیله »، ج 2/309، کتاب النکاح فی احکام الولاد.

هم چنین، در جایی که نوزاد در شکم مادر مرده، برای این که مادر زنده بماند، می فرماید: «باید به آسان ترین راه او را بیرون آورند وچنانچه ناچار شوند که او را قطعه قطعه کنند، اشکال ندارد.» توضیح المسائل، مساله 626، «تحریر الوسیله »، ج 1/88، کتاب الطهارة، للقول فی الارض، مساله 7.

در باب تخصص مردان در رشته زنان وزایمان می فرماید: «در صورت ضرورت ونبود پزشک زن یا پزشک محرم یادگیری مسائل ومعالجه زنان توسط مردان اشکال ندارد.» «ارشاد المسائل »، ص 172، سؤال 634.

ودر باب بستن لوله های رحم وعقیم کردن می فرمایند: «اگر حمل برای زن موجب خطر جانی یا حرج شدید باشد بستن لوله های رحم به شرط آن که راه دیگری نباشد مانعی ندارد.» استفتائات، ج 1/251، سؤال 13 و 17 وتوضیح المسائل.

5 - تشریح بدن مسلمان

در جواز تشریح بدن مسلمان می فرمایند: «اگر توقف داشته باشد حفظ جان مسلمانی یا عده ای از مسلمانان بر تشریح وامکان نداشته باشد تشریح غیر مسلمان، جایز است تشریح مسلمان.» توضیح المسائل، مساله 2880، «تحریر الوسیله »، ج 2/624، المسائل المستحدثة التشریح.

6 - سقط جنین

در جواز سقط جنین پیش از دمیده شدن روح، در صورت ضرورت می فرمایند: «سقط جنین جایز نیست مگر این که برای مادر ضرر وخطر جانی داشته باشد ودفع ضرر از او متوقف بر این عمل وپیش از دمیده شدن (وارج) روح در جنین باشد.» «رساله نوین »، ج 3/101.

7 - آزمایش

ودر جواز آزمایش به دست جنس مخالف می فرماید: «در فرض ضرورت (آزمایش توسط افراد ناهمگون) حکم سایر ضرورت های دیگر را دارد که به مقدار دفع ضرورت اکتفا می شود.»

آنچه گفته شد برخی از مواردی است که امام راحل (ره) بر اساس قاعده در مباحث پزشکی فتوا داده اند. اگر جستجوی بیشتری شود، به یقین موارد فراوانی را می توان یافت که قاعده اضطرار به عنوان مستند فتوا یادست کم به عنوان یکی از مدارک فتوا به کار رفته باشد.

قاعده اضطرار وحقوق مدنی

قلمرو حقوق مدنی، بحث وتحقیق از احکام وضعی است نه احکام تکلیفی، زیرا احکام تکلیفی مربوط به روابط میان خلق وخالق وبنده ومولی است ودست بشر از تعین ووضع چنین قوانینی کوتاه است.

واز این رو قاعده اضطرار کمتر در قانون مدنی به کار گرفته شده است زیرا این قاعده بیشتر در احکام تکلیفی کاربرد دارد تا احکام وضعی. در عین حال در جاهای زیادی از جمله در باب روابط موجر ومستاجر، بحث دفاع مشروع وطلاق اجباری بدون رضایت شوهر، مورد استناد واقع شده است. برای پرهیز از طول کلام، فقط به یک مورد اشاره می شود: در ماده 1130 قانون مدنی در مورد طلاق اضطراری آمده است:

«در صورتی که دوام زوجیت موجب عسر وحرج زوجه باشد ومی تواند به حاکم شرع مراجعه وتقاضای طلاق کند چنانچه عسر وحرج مذکور در محکمه ثابت شود دادگاه می تواند زوج را اجبار به طلاق نماید ودر صورتی که اجبار میسر نباشد زوجه به اذن حاکم شرع طلاق داده می شود.» (مجموعه قوانین اساسی - مدنی، غلامرضا حجتی اشرفی، انتشارات کتابخانه گنج دانش).

لازم به یادآوری است، اگر چه در متن قانون عنوان عسر وحرج آمده است، لیکن از نظر مفهوم ومحتوا با عنوان اضطرار در این جهت تفاوتی ندارند، گرچه از جهات دیگری ممکن است فرق داشته باشند.

کلمات کلیدی
حکم  |  حدیث  |  اضطرار  |  حرام  |  قاعده  |  مضطر  |  قاعده اضطرار  |  قواعد فقهی  |  احمد بن‌محمد بن یحیی  | 
لینک کوتاه :