| مجلات >فصلنامه علوم سياسى>شماره 8 |
سيد محمد رضا موسويان
ابوجعفر محمد ابن حسن ابن على ابن حسن الطوسى، معروف به شيخ طوسى، در سال 385 ه. ق (چهار سال بعد از وفات شيخ صدوق) در طوس چشم به جهان گشود. وى دوران نوجوانى و اوان جوانى خود را در طريق كسب علوم دينى در نزد اساتيد حوزههاى علميه آن روز خراسان گذارند و در 408 ه. ق به دليل شهرت علمى حوزه بغداد و حضور شيخ مفيد در آن (1) ديار و سيطره حكومتشيعى آل بويه بر بغداد و همچنين فشار و اختناقى كه سلطان محمود غزنوى بر غير معتقدان به مذهب دولتى وارد مىآورد، (2) تصميم به مهاجرت به بغداد گرفت.
شيخ طوسى در ابتداى ورود به بغداد، در مجلس درس شيخ مفيد حاضر گرديده و به مدت پنجسال در مكتب اين فقيه و متكلم بزرگ شيعى به كسب علم و دانش پرداخته و مورد توجه وى قرار گرفت. با وفات شيخ مفيد در413 ه.ق به مدت23 سال در نزد سيد مرتضى به شاگردى پرداخت و سيد مرتضى، شيخ را به دليل ويژگىهاى علمى و معنوى، از ديگران ارج بيشترى مىنهاد. بعد از در گذشتسيد مرتضى (436 ه.ق) شيخ طوسى به زعامت و مرجعيتشيعه رسيد و به دليل تبحرش در مناظرات كلامى و تاليفات ارزشمندش به شيخ الطائفة معروف گرديد; به گونهاى كه خليفه عباسى، القائم بامر الله، با همكارى امراى آل بويه، كرسى تدريس كلام در مركز خلافت را به وى واگذار نمود. (3) اما به دليل درگيرىها و منازعاتى كه متعصبين از اهل سنتبا برخى از شيعيان بغداد داشتند و با اوجگيرى اين حوادث در اوايل ورود طغرل سلجوقى به بغداد و سقوط دولت مستعجل آل بويه در سال 448 ه.ق كه منجر به هجوم متعصبين به خانه و كتابخانه شيخ و سوختن كتابها و كرسى تدريس كلام وى گرديد، شيخ الطائفه وادار به مهاجرت ثانوى به نجف شد. (4) و سرانجام حوزه نجف نيز در سال 460 ه.ق با فوت وى، از دانش وى محروم گرديد. شيخ طوسى داراى آثار و كتب فراوانى در زمينههاى فقه و اصول، حديث، تفسير و كلام و رجال و غيره مىباشد كه كتاب تهذيب الاحكام و استبصار در حديث، از چهار كتاب معتبر روايى شيعه مىباشد و در علم كلام، داراى آثار معروفى چون تلخيص الشافى و تمهيدالاصول و رسائل العشر بوده و كتابهاى فقهى مبسوط و الخلاف و النهاية و تفسير تبيان نيز از اين متكلم و فقيه بزرگ جهان تشيع مىباشد.
شرايط و مقتضيات سياسى هر عصرى، انديشمند و متفكر آن دوران را وادار مىسازد تا بر طبق نيازها و مسائل خاص آن زمان، دستبه قلم برده و انديشهاش را در قالب آثار و نوشتههايى به مردم ارائه نمايد. به ويژه فقيهان و دانشمندان حوزه دينى در اسلام و مذهب تشيع با توجه به مرجعيت آنان براى مردم و لزوم پاسخ گويى به آنان در امور سياسى و اجتماعى شان، شايسته است در عين تشريح و تبيين مبانى و اصول سياست در اسلام، به بزرگ نمايى و برجسته كردن ابعادى بپردازند كه در عصر خودشان كار برد عملى داشته و روز آمد باشد.
شيخ طوسى نيز از اين قاعده مستثنا نمىباشد و با توجه به مسائل و بحرانهاى كلامى و تنازعات عقيدتى خاص كه ريشه و منشا چالشهاى سياسى ميان شيعه و سنى از يك طرف و عقل گرايان و نقل مداران از طرف ديگر بوده، وى بايستى در صدد حل و فصل آن از منظر شيعه (البته با قرائت و شيوه برداشتخاص خود) برآيد. بدين جهت است كه شيخ الطائفه بيشترين هم و تلاش فكرى / سياسى خود را در راستاى تبيين جايگاه امامت و ويژگىهاى امام و وظايف و اختيارات وى در قبال مردم و حقوق متقابل آنان قرار داده و با توجه به قرابت زمانى با آغاز غيبت كبرى، به مسائل خاص دوران غيبت كه در عصر ما مورد عنايت است، كمتر توجه مىنمايد.
نياز جامعه بشرى به نظم اجتماعى، دستگاه حكومتى و قدرت سياسى، از عناصر بديهى و مسلم نزد محققان و متفكران است; چنان كه گزارشهاى تاريخى و تحقيقات جامعه شناختى و مردم شناختى و نيز شواهد باستانشناسى همگى گوياى اين مطلب اند كه جوامع بشرى هيچ گاه از نهاد حكومت و دستگاه رهبرى و مديريتسياسى و اجتماعى خالى نبوده است. تبيين فلسفى آن نيز اين است كه در زندگى اجتماعى، وجود قانون كه حدود وظايف و حقوق اجتماعى افراد را تعيين كند، امرى ضرورى است و از طرفى قانون بدون پشتوانه اجرايى، فاقد تاثير است. از اين رو، لازم است كه فرد يا گروهى بر اجراى قانون نظارت كرده و با به كارگيرى تدابير و ابزارهاى لازم، زمينه اجراى آن را فراهم آورند.
ضرورت رهبرى و حكومت تا حدى است كه هرگاه جامعه از داشتن دستگاه حكومتى صالح محروم باشد و بر سر دو راهى داشتن رهبر و حكومت ناصالح يا بىقانونى و هرج و مرج قرار گيرد. فرض نخست متعين و مرجح است; چرا كه در جامعه بىقانون و فاقد دستگاه قدرت سياسى، حتى به طور نسبى هم، قانون، حكومت نكرده و هيچ حريمى حفظ نخواهد شد; اما در جامعهاى كه قانون حاكم است و حكومت و رهبرى برقرار است، حتى اگر شكل ناصالح آن باشد، لااقل تا آنجا كه مصالح دستگاه حكومت ايجاب مىكند، نظم و قانون برقرار خواهد بود. از اين روست كه امام على(ع) در رد نظريه خوارج مبنى بر تخطئه حكميت كه به شعار قرآنى «لاحكم الا لله» استناد مىكردند)، فرموده است:
«شعارى استحق و استوار; ولى از آن برداشتى ناصحيح مىشود. درست است كه حكم، مخصوص خداوند است; ولى اينان مىگويند كه رهبرى و حكومتبر جامعه مخصوص اوست در حالى كه مردم به فرمان روا و حاكم نياز دارند; خواه نيكوكار باشد يا بدكار». (5)
شيخ طوسى ضرورت حكومت و نظام سياسى و وجود رهبر در راس اين نظام را بحثى عقلى دانسته و اثبات آن را با استمداد از دلايل و برهانهاى عقلى طلب مىكند. هر چند برخى تلاش دارند تا به طريق شرعى و نقلى ضرورت آن را ارائه نمايند; اما شيخ دليل نقلى را صرفا به عنوان مويد مىپذيرد. وى در كتاب «الاقتصاد الهادى» چنين مىآورد:
«وجوب و ضرورت عقلى حكومت و امامت را به جز اماميه و معتزله بغداد و برخى از متاخرين، كسى ديگرى قائل نمىباشد، اما در نقس اين استدلال دو روش گنجانده مىشود. روش اول اين است كه به ضرورت عقلى نظام سياسى در اسلام پرداخته و از دلايل سمعى ونقلى وجودا و عدما صرف نظر كرده و بحثى به ميان نياوريم و روش و طريقت دوم، پرداختن به دلايل شرعى بر ضرورت امام و رهبر كه ويژگى خاص وى در جهتحفظ شريعت و دين، با دليل و اعتبارات عقلى ثابت مىگردد». (6)
وى پس از بيان هر دو روش و تبيين آن، گرايش خود به طريق نخست را به تصوير كشيده و براى تثبيت آن، دلايلى اقامه مىنمايد:
«والذى يدل على الطريق الاولى: انه قد ثبت ان الناس متى كانوا غير معصومين و يجوز منهم الخطا و ترك الواجب، اذا كان لهم رئيس مطاع منبسط اليد يردع المعاند و يؤدب الجانى و ياخذ على يد السفيه و الجاهل و ينتصف للمظلوم من الظالم كانوا الى وقوع الصلاح و قلة الفساد اقرب و متى خلوا من رئيس على ما وصفناه وقع الفساد و قل الصلاح و وقع الهرج و المرج و فسدت المعايش» (7)
شيخ در تبيين موضع خود، مردم را خطاپذير و افعال و اعمال آنان را در معرض ترك وظايف و واجبات مىداند. به اعتقاد او، هرگاه رهبر و حاكمى كه مشروعيتسياسى (مقبوليت) داشته و مردم به اطاعت او گردن نهاده و بدين جهت مبسوط اليد باشد و به اين وسيله، دشمنان ملت را از تجاوز باز داشته و به مجازات جنايت كاران پرداخته و از كم خردان و سفيهان در جامعه دستگيرى كرده و داد ستمديدگان و محرومين را از ستم پيشگان بستاند; در نتيجه اين كار كردها، جامعه به سوى صلاح و سعادت و ريشه كنى فساد و تباهى گام بر مىدارد. اما در صورت خلاء و فقدان چنين رهبر و حاكمى، تباهى و فساد حاكم گرديده و اصلاح و سلامت جامعه رو به تقليل خواهد رفت و در نتيجه فقدان نظم ناشى از عدم حكومت، هرج و مرج و بىنظمى همه جا را فرا خواهد گرفت و زندگىها به فساد گرايش خواهد يافت.
به عبارت ديگر، شيخ بر اصل عام و رايجى تكيه دارد كه تمامى انديشمندان در حيطه ضرورت حكومت و نظام سياسى بدان استدلال مىكنند كه، هرگاه نظام سياسى بر جامعه و كشورى حاكم نباشد، هرج و مرج و بىنظمى همه جا را فرا خواهد گرفت و هيچ انسان خردمندى آن را تحمل نخواهد كرد. شيخ در جاى ديگر به شيوه استدلال متفاوتى تمسك كرده و مىگويد:
«به دليل اين كه سلايق و طبايع مردم مختلف بوده و هر فردى در پى جلب منافع و كسب لذائذ شخصى خويش است، نياز به حكومت و رهبرى همچنان باقى است.» (8)
و گاه شيخ الطائفه به گونهاى بر شيوه استدلال خود پاى مىفشارد كه مخالفت كسى را بر نمىتابد. وى فردى را كه مخالف نظم و امنيت در جامعه بوده و هرج و مرج را طالب باشد (كه نتيجه مخالفتبا ضرورت حكومت و دولت است) قابل مكالمه و گفت و گو نمىداند; زيرا اين نكته را متبادر ذهن و عقل هر انسانى مىداند.
فرض ديگر وى در ضرورت حكومت، اين است كه هرگاه در جامعه حاكمان و رهبرانىوجود داشته باشند كه به جهت پارهاى از موانع، توانايى اعمال و استقرار تصميماتشان را نداشته باشند و حاكميتشان ناقص و در ضعف و ناتوانى به سر برند، در چنين جامعهاى نيز فساد و تباهى رايج گرديده و اصلاح و عمران و آبادى تقليل خواهد يافت; بنابراين، به طريق اولى فقدان حاكم، اوضاع نامناسبترى را به نمايش خواهد گذارد. (9)
شيخ نوعى خدشه و اشكال بر استدلال خود را مطرح ساخته كه ما در جوامع مختلف حاكمان و سياستمدارانى را مىبينيم كه بر صدر نشستهاند; اما همچنان فساد بر جامعه حكمفرماست; پس بين وجود و عدم نظام سياسى تساوى برقرار است و بحث ضرورت دولتخدشه دار مىگردد. و خود در مقام پاسخ مىگويد: «انما يقع الفساد لكراهتهم رئيسا بعينه و لو نصب لهم من يؤثرونه و يميلون اليه لرضوا به و انقادوا له» (10)
عامل اصلى فساد در چنين جوامعى اين است كه مردم از حاكم زعيم سياسى فعلى خود ناراضى مىباشند. (عدم مقبوليت مردمى) و هرگاه حاكم و رهبرى منصوب گردد كه قلوب و دلهاى مردم به وى گرايش داشته و او را بر خود ترجيح دهند، به حكومتش رضايت داده و مطيع و منقاد وى خواهند بود.
در راستاى اين موضوع، ابتدا بايستى به تبيين ديدگاه شيخ پيرامون مفهوم واژه امام و امامت و برداشتهاى متنوع از آن پرداخت. وى دو نوع برداشت از «امام» را متذكر مىگردد كه مقوله اول; همان مقتدا و پيشوا در افعال و گفتار هاست كه بدين لحاظ، امام را الگو قرار داده و قول و عمل او را تبعيت مىكنيم; زيرا امام در لغت نيز به همين معنا مىباشد و امام جماعتى كه با مردم نماز مىگذارد نيز از همين قبيل مىباشد. اما برداشت دوم عبارت است از: «و الثانى انه يقوم بتدبير الامة و سياستها و تاديب جناتها و القيام بالدفاع عنها و حرب من يعاديها و تولية ولاية من الامراء و القضاة و غير ذلك و اقامة الحدود على مستحقيها» (11)
امام در اين قرائت، كسى است كه به تدبير امور مردموسياستآنانومجازات جنايتكاران پرداخته و دفاع از كيان آن ملت را برخود لازم مىداند. و بادشمنان آنان به جنگ برخاسته و به حاكمان و اميرانى ولايت اداره مناطق مختلف داده و قاضيانى را منصوب نمايد و حدود الهى را بر افراد متخلف به اجرا در آورد.
شيخ، وجه اول امامت را مترادف با نبى و پيامبر مىداند و اين كه امام و پيامبر در اين وجه با هم اشتراك دارند; زيرا پيامبران مقتداى مردم بوده و تبعيت از آنان و قبول گفته هايشان لازم تلقى مىشود. اما در وجه دوم، هر پيامبرى وظيفه تدبير امور مردم و پرداختن به سياست و ملزمات آن را ندارد; چه بسا مصلحت و ملاك بعثت پيامبر صرفا ابلاغ و رساندن مصالح مردم بدانان بوده و او هيچ وظيفهاى فراتر از آن نداشته باشد.
در راستاى تبيين تفاوت بين امام و نبى، شيخ طوسى ابتدا به جريان طالوت در قرآن اشاره مىكند كه خداوند طالوت را به عنوان ملك و پادشاه براى آنان منصوب مىنمايد و اگر قرار بود پيامبر آن عصر و زمانه، منصب رهبرى و حكومتبر مردم را دارا باشد، نصب طالوت در اين منصب معنا نداشت. (12) وى سپس به جريان خلافت هارون(ع) از جانب حضرت موسى(ع) توجه كرده كه وى نيز همزمان با آن، مقام نبوت را دارا بود; اما موسى(ع) دستور مىدهد كه در ميان مردم، خليفه و جانشين من باش و به تدبير امور مردم بپرداز; در حالى كه اگر قرار بود هر پيامبرى مقام امامت را نيز دارا باشد، هارون در امر امامت و تدبير امور اجتماعى سياسى مردم نيازى به خلافت از جانب موسى نداشت. در حقيقت، شيخ مىخواهد توجه مخاطب را به اين نكته معطوف دارد كه گر چه در برخى موارد پيامبرانى بودهاند كه وظيفه امامت و رهبرى سياسى مردم را نداشتهاند و صرفا اختياراتشان در محدوده بيان احكام و دستورات الهى و ابلاغ آنها به مردم بوده است; اما در اسلام و پيامبر ما، انفكاكى بين امامت و نبوت وجود نداشته و حكومتسياسى در كنار امامت دينى قرار گرفته و حضرت رسول اكرم(ص) در ضمن دارا بودن منصب نبوت، زعامت و رهبرى سياسى را نيز بر عهده داشته است. (13)
و همچنين از مباحثى كه شيخ طوسى در امامت و زعامتسياسى جامعه و وظايف و اختيارات وى دارد، مىتوان دريافت كه وى رابطه وثيقى بين دين و سياست قائل و انفكاك آن را بر نمىتابد; آن جا كه خداوند را حكيم دانسته و لطف به بندگان را بر او واجب شمرده و تعيين رهبر و امام براى مردم را از مصاديق لطف الهى قلمداد مىكند.او در استدلال به دليل وانگيزه نياز به امام و زعامت وى، در كتاب كلامى خويش مىگويد: «و كل علة تدعى فى الجاحة الى الامام من قيامه بامر الامة و تولية الامراء و القضاء و الجهاد و قبض الاخماس و الزكوات و غير ذلك فان جميع ذلك تابع للشرع» (14) ; «تمامى علل نياز به امام و حاكم سياسى مثل عهده دار بودن امور اجتماعى و سياسى مردم و اعطاى ولايت و حكومتبه اميران و فرماندهان و قضاوت و جهاد و گرفتن خمس و زكات و غيره، تابع شرع مىباشد». و اين بدين مفهوم است كه امور مهمى كه در پديدههاى سياست و اداره امور جامعه به چشم مىخورد، در دين اسلام، از آموزههاى دينى و شرعى محسوب مىگردد.
نظام سياسى مطلوب، نظامى است كه بتواند مردم را در برابر حوادث و بحرانهاى اجتماعى و سياسى رهبرى كرده و آنان را در مسير سعادت قرار دهد و از آن جا كه شيخ طوسى در بحث ضرورت حكومت، مردم را خطاپذير دانسته كه به لحاظ اميال و سلايق شخصى ممكن استبه دنبال منافع فردى بروند، پس نياز به رهبر و حاكمى از سوى خداوند امرى ضرورى و لازم شمرده مىشود. وى در ويژگىها و بايستههاى رهبر به مساله عصمت اشاره مىكند كه در برابر امت غير معصوم، لازم است امام از ملكه عصمتبرخوردار باشد تا بدون خطا و انحراف، راهبر آنان باشد.
«و يجب ان يكون منصوصا عليه لما قدمناه من وجوب عصمته و لما كانت العصمة لاتدرك حسا و لامشاهدة و لااستدلالا و لاتجربة و لايعلمها الا الله وجب ان ينص عليه و يبينه من غيره على لسان نبى» (15)
به دليل لزوم معصوم بودن امام، بايستى فرمان خداوند به نصب او تصريح كرده باشد و منصوص از جانب خداوند بوده و امامت و زعامتسياسى وى از طريق وحى مورد تاكيد قرار گيرد; زيرا ويژگى عصمت از صفاتى است كه قابليتبراى حس و مشاهده نداشته و استدلال و تجربه بر نمىدارد و به جز خداوند، سايرين از وجود آن ويژگى در افراد آگاهى ندارند. بنابراين، ضرورى است كه بر امامت وى تصريح شود و از طريق پيامبر، نصب وى به اين مقام تبيين گردد.
شيخ در كتاب الاقتصاد الهادى، به قاعده لطف توجه كرده و زعامتسياسى و حكومت در جامعه اسلامى را تحتشمول اين قاعده قرار داده است:
«خداوند در راستاى حكمتخويش، بر بندگانش لطف مىنمايد و در جهت اداره امور اجتماعاتشان و هدايت در اين مسير، افرادى را مىگمارد كه بدون امكان هر انحراف و اشتباهى، به راهبرى و زعامتسياسى بپردازند.» (16)
امامت و رهبرى سياسى مردم، از امور واجب و لازم در اين عرصه مىباشد و «خداوند به لحاظ عدالت و حكمتخويش، افعال قبيح را انجام نداده و در واجبات اخلال نمىكند.» (17)
خداوندى كه فيض شريعت را بر اساس حكمتبر انسان ارزانى داشته، به حكم ضرورى عقل بايستى ضمانت اجرايى آن را نيز تضمين كند و شيخ، رياست و زعامتسياسى بر مردم را لطفى از جانب خداوند مىداند: «الذى نقول فى ذلك: ان تصرف الامام و امره و نهيه و زجره و وعده و وعيده هو اللطف و انها اوجبنا وجوده من حيث لم يتم هذا التصرف الا به.» (18) تصرفات امام و دستورات و سياستهاى وى، لطف محسوب مىگردد و به همين دليل، ما وجود امام را لازم دانسته كه اين تصرف و كاركردهاى سياسى، فقط با وجود امام امكانپذير مىباشد.
مفهوم اين واژه، تفاوتى اساسى با واژه مشروع و برحق بودن به لحاظ دينى دارد كه در بحثخاستگاه نظام سياسى از آن سخن به ميان آورده شد. البته برخى، از كلمه مشروعيتسياسى همان بحثخاستگاه را اراده مىكنند و اين كه آيا خداوند به حاكمان چنين نظامى حق حكومت كردن بر مردم را داده است و آيا آنان ماذون از طرف او مىباشند; در حالى كه در منظر نگارنده اين سطور، آنچه مطمح نظر است، اين است كه آيا مردم، اين نظام سياسى را مىپذيرند و آن را محق در امر حكومتبر خودشان مىدانند؟ چه بسا مردمى كه از حكومتى رضايتخاطر داشته و آن را به رسميتشناخته و به قوانين آن با ميل و رغبت گردن مىنهند; اما آن حكومتبه لحاظ شرعى غاصب محسوب مىشود. و ما در اين راستا، در پىنظرات شيخ طوسى در جهت مقبوليتسياسى نظام سياسى مىباشيم. پس هرگاه گفته شود فلان حكومت مشروع است، بدين معنا نيست كه دستورات آن حكومت، لزوما حق و مطابق با حاكميت الهى است; بلكه مراد، مفهومى اعتبارى است كه در روابط اجتماعى / سياسى مطرح مىگردد. شيخ طوسى در پاسخ به منتقدين نظريه خود پيرامون ضرورت حكومت، به مناقشه كنندگان چنين پاسخ مىدهد كه عامل فسادى كه بر بسيارى از جوامع حاكم است، وجود حكومت و نظام سياسى نيست; زيرا هر نظام سياسى و حكومت، به طور يقين وجودش بر عدمش مرجح است; بلكه علت اصلى تباهى و فساد چنين جوامعى اين است كه مردم از نظام سياسى خاص و يا حاكم معين جامعه خود رضايت نداشته و آن را در جهت اجراى اهداف اصلى يك نظام سياسى مطلوب، توانمند نمىبينند «لايقدح فيماقلنا وقوع كثير من الفساد عند نصب رئيس بعينه لانه انما يقع الفساد لكراهتهم رئيسا بعينه» (19)
بنابراين، شيخ طوسى چنين مىانديشد كه اگر در جوامع مختلف، مردم خود را داراى جايگاهى ببينند و رضايت مندى خود را از حكومت اعلام دارند، آن حكومت مىتواند به اصلاحطلبى روى آورده و از فساد و تباهى پرهيز كند و هرگاه چنين حاكمى بر مردم منصوب شود و بتواند رابطه بين خود و آنان را دوستانه كرده و تمايل قلبى مردم را به دنبال داشته باشد، دستورات و قوانين او مطاع گرديده و به دليل همين اطاعت همگانى، فساد و تباهى از چنين جامعهاى رختبر مىبندد. (20)
با فرض اين كه تشكيل دولت در همه شرايط يك ضرورت اجتماعى است و نمىتوان از آن بى نياز بود و انسانها در طول تاريخ در حال اجتماع مىزيستهاند و اجتماع يكى از نيازهاى اساسى انسانى بوده است و هر جا اجتماعى يافتشود، نياز به تشكيلاتى احساس مىشود كه پديدههاى اجتماعى را سرپرستى نمايد و در تضاد ميان منافع افراد و گروهها، چارهاى انديشد و برفعاليتهاى گوناگون جامعه نظارت كند و از طريق وضع قانون، از حقوق افراد در جامعه حمايت كرده و وظايف فرد را نسبتبه جامعه گوشزد نمايد. و در سايه انجام اين وظايف و تكاليف، نظم و امنيتى برقرار گردد كه براى همه فرصتى برابر فراهم گردد تا در جهت آبادانى و توسعه و تنوير افكار گام بردارند و دولتخود را مقيد سازند كه به گونهاى صحيح به تدبير امور پرداخته و بادشمنان آنها به مقابله برخيزد; اينك در پرتو اين مفروضات، شيخ طوسى به نظامهاى سياسى از منظر دين مىنگرد و آن را بر اساس باورها ارزشهاى دينى، داراى انواعى مىداند و آنها را در دو رده مطلوب و نامطلوب قرار مىدهد; آن جا كه شيخ اصل حكومت را براى هر جامعهاى لازم دانسته و در مقايسهاى، وجود حكومت فاسق را بر فقدان حكومت در جامعه ترجيح داده است. بنابراين، شيخ نوعى حكومت را كه از منشا حاكميت الهى صادر شده باشد، مطلوب دانسته و نوع ديگر را كه از اين مجرا گذر نكرده، نامطوب مىشمارد و آن گاه شرايط و ويژگىهايى براى آنها بر مىشمارد.
با توجه به حاكميتخداوند در جهان و به دليل عدم عصمت مردم و عدم توانايى آنان در شناخت رهبرى صالح، شيخ طوسى از مفاد قاعده لطف استفاده كرده و بر خداوند حكيم واجب مىشمارد كه فردى را به عنوان امام و زعيم سياسى جامعه تعيين كند. (21) و بدين ترتيب هر حكومتى كه در اين چارچوب قرار گرفت، مطلوب محسوب مىشود.
در تبيين مفهوم امامت و تفكيك آن از نبوت، شيخ طوسى به امامت و زعامتسياسى پيامبر اسلام(ص) توجه كرده و آن را نمونه جمع ميان امامت و نبوت دانسته است; همچنان كه در بنى اسرائيل، تفكيك آن دو را ذكر نموده و اين نكته را مورد اتفاق نظر بين مورخين و سيره نويسان برشمرده كه در بنى اسرائيل، پيامبرى و نبوت در يك قوم و طايفه و سلطنت و زعامتسياسى در جناح ديگر بنى اسرائيل قرار داشته است و صرفا برخى از پيامبران علاوه برمقام نبوت به مقام امامت نيز نائل شدهاند و پيامبر اسلام در زمره اين تعداد اندك باشد. (22)
وى در شرح حديث غدير، به واژه «اولى» و اولويت اشاره كرده و آن را مترادف با امامت مىداند; زيرا دانشمندان لغت و ادب، در تعريف سلطان، وى را «السلطان اولى بتدبير رعيته من غيره» معرفى كرده و اولويت و ارجحيت در تدبير امور بر ديگران را معيار سلطان بودن مىدانند. شيخ در استدلال خود چنين مطرح مىكند كه:
«و لاخلاف بين المفسرين فى ان قوله تعالى «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» المراد به انه اولى بتدبيرهم و القيام بامرهم من حيث وجبت طاعته عليهم و نحن نعلم انه لايكون اولى بتدبير الخلق... الا من كان اماما لهم مفترض الطاعة عليهم» (23)
بين مفسيرين قرآن در مورد گفته خداوند كه پيامبر نسبتبه مؤمنين از خودشان اولىتر است، اختلافى نيست و همگان مراد آن را اولويت در تدبير امور مردم و تكليف مردم به اطاعت از پيامبر دانستهاند و ما مىدانيم كه هيچ فردى، اولويت در تدبير اين امور نسبتبه سايرين ندارد مگر اين كه آن فرد امام بوده و طاعتش بر ديگران لازم و واجب باشد. شيخ با اين شيوه استدلال، حكومت و سياست را در انحصار كسانى مىداند كه از جانب خداوند به اين سمت و مقام منصوب شدهاند:
«ولايكون احد بتدبير الامه الا من كان نبيا او اماما» (24)
جز پيامبر و امام، در تدبير امور و سياست گذارى امور اجتماعى و سياسى مردم، ديگران به طور مستقل از ايشان نمىتوانند به امامتبپردازند. بنابر اين، با اين نگرش، زعامتسياسى جامعه در اختيار پيامبر و امام قرار گرفته و ياكسانى كه از جانب آنان بدين كار منصوب شوند.
شيخ در جاى ديگر، به جاودانى بودن شريعت اسلام تمسك كرده و براى اجراى آن در جامعه، پيامبر و حكومت او را لازم مىشمارد. (25) از آن جا كه تكيه مباحثشيخ بر مقام امامت پيامبر مىباشد، عمده مباحث در حكومت امام مطرح مىگردد.
امامت كه يكى از مسائل اساسى شيعه به شمار مىرود، به معناى زعامت امت در امور معاش و معاد مىباشد و اين بنياد سياسى دينى همواره مورد تاكيد شيعيان بوده و آنان با اتكاى بر آن، به مبارزه با سلطههاى جور پرداختهاند.
امام از نظر شيعه، يك رهبر سياسى و پيشواى دينى است كه توامان عهده دار هر دو جهت مىباشد. در تمامى رفتارهاى سياسى شيعه، حتى در قبول ولايت و امارت از جانب خلفاى وقت اذن و اجازه از امام معصوم، همواره مورد توجه بوده است و شيخ الطائفه نيز همگام با ساير فقها و متكلمين شيعى، امامت را چنين تعريف مىكند: «الامامة رياسة عامة لشخص من الاشخاص فى امور الدين والدنيا». (26)
امامت و حكومت امام، نوعى رياست و رهبرى عمومى براى يك شخص است، در امور دين و دنيا. امامان از ديدگاه وى، داراى شايستگى زعامتسياسى و تدبير امور سياسى اجتماعى مردم مىباشند. اطاعت از آنان نيز بر مردم لازم است تا بدين وسيله حكومتشان در جامعه محقق گردد.
شيخ در كتاب كلامى «الاقتصاد» به مؤلفهها و شاخصههاى نياز مردم به رهبرى سياسى در سطح جامعه اشاره مىكند و با توجه به اين كه اين نيازها در عصر پس پيامبر نيز استمرار دارد و وجود امام و رهبر منصوب از طرف خداوند همچنان ضرورى مىنمايد، براى امام دو نوع ويژگى و شرط را قائل گشته در هر كدام صفاتى را ضرورى مىداند:
«صفات الامام على ضربين; احدهما يجب ان يكون الامام عليها من حيث كان اماما مثل كونه معصوما: افضل الخلق و الثانى يجب ان يكون عليها لشىء يرجع الى ما يتولاه مثل كونه عالما بالسياسة و بجميع احكام الشريعه و كونه حجة فيها و كونه اشجع الخلق» (27)
صفات امام بردو گونه است; يكى، به لحاظ ماهيت امام بودن (نايب پيامبر) كه لازم است داراى چنين خصلت هايى باشد، مثل: صفت عصمت و برترى نسبتبه ساير مردم; دوم، به لحاظ آن بخش از امور و كارهايى است كه امام عهده دار و متصدى آن گرديده است (صفات كاربردى) و به همين جهتبايستى آن صفات را احراز كند; همانند: علم به سياست و بر جميع احكام و قوانين دين عارف بودن و حجت و معيار بودن در احكام و شجاعترين افراد در ميان مردم.
بنابراين، شيخ طوسى در نوع اول، به امام به عنوان جانشين پيامبر و مقتدا بودن مىنگرد (صرف نظر از هر مسؤوليتى نسبتبه جامعه) اگر چه حكومتى را در اختيار نداشته باشد و مسؤوليت تدبير امور جامعه به عهده وى قرار نگرفته باشد كه اين ويژگى تمامى پيامبران الهى براى هدايت و راهبرى دينى مردم بوده است. اما نوع دوم از صفاتى كه وى در نظر مىگيرد، به جنبه كاربردى و زعامتسياسى امام بستگى دارد و براساس مسؤوليتها و نقشهاى سياسى و اجتماعى كه برعهده رهبر و حاكم جامعه مىباشد، وى بايستى خود را متصف به چنين صفاتى بنمايد.
آن گاه پس از بيان صفات، متذكر مىگردد كه هرگاه تمامى اين ويژگىها در فردى تجمع يافت، موجب منصوص بودن به چنين مقامى از جانب خداوند خواهد بود.
اين صفت اختصاص به پيامبران و امامانى دارد كه از طرف خداوند به طور مشخص عهدهدار هدايت و رهبرى مردم به سوى طريق سعادت شدهاند و شيخ الطائفة در اين زمينه، چنين مىگويد:
«امام بايستى نسبتبه انجام كارهاى قبيح و پليد و همچنين نسبتبه اخلال در انجام واجبات از ملكه عصمتبرخوردار باشد; چرا كه هرگاه امام، فاقد چنين صفتى باشد، نياز به امام معصوم براى هدايت، همچنان باقى است; زيرا مردم به دليل خطا پذيرى و عدم عصمتشان، به فردى معصوم براى امامت نيازمند مىباشند». (28)
و از زاويه ديگر، چون به ابدى بودن شريعت و قوانين الهى معتقد است و مصلحت وجودى آن را براى مكلفين تا روز قيامت ثابت مىداند، نياز به فردى كه بتواند در تمام ازمنه بعد از پيامبر، حافظ آن باشد، ضرورى است; «لان تركها بغير حافظ اهمال لها و تعبد للمكلفين بما لايطيقونه»; (29) زيرا ترك شريعتبدون نگاهبان، اهمال كارى و رها سازى غير عقلانى محسوب مىشود و نوعى تكليف تحميلى بر مردم است از حد طاقت و توان آنها خارج مىباشد.
اين ويژگى در فرهنگ عمومى مردم بسيار واضح و روشن به نظر مىرسد كه، فردى بر مردم حكومت كرده و قائد و امام آنان باشد كه بر سايرين ارجحيت داشته باشد. البته اين ويژگى خاصى است كه چتر آن، ديگر صفاتى را كه در بخش دوم صفات امام به آنها پرداخته خواهد شد، پوشش خواهد داد. شيخ طوسى اين برترى را به دو شاخه منشعب مىنمايد: «احدهما يجب ان يكون افضل منهم بمعنى انه اكثر ثوابا عند الله تعالى و القسم الاخر - انه يجب ان يكون افضل منهم بمعنى فى الظاهر - فى جميع ما هو امام فيه» (30) نوع اول معناى ارجحيت، واجد ثواب بيشتر بودن در نزد خداوند است و نوع دوم - كه واجب است امام نسبتبه همه در ظاهر برتر باشد تمامى مواردى است كه امامت وى، آنها را شامل مىگردد.
شيخ در وجه دوم، به ويژگىهايى توجه دارد كه لزوما جزء بايستگىهاى نقش امامت و رهبرى بوده و چه بسا، صفاتى كه ربطى به اين نقش ندارد و امام در آن موارد نه تنها بر سايرين برترى نداشته; بلكه ديگران كسب ارجحيت كردهاند; همانند بسيارى از صنايع و حرفهها كه هيچ ضرورتى ندارد كه امام بدآنها مجهز باشد تا در امر امامت و زعامتسياسى موفق باشد. و اين قاعده نهادينه شدهاى بين فرزانگان و خردورزان جهان است كه مقدم داشتن مفضول (داراى فضيلت كمتر) بر فاضل (واجد فضليت اكثر) قبيح و ناپسند به شمار مىرود. شيخ طوسى در پاسخ به آنانى كه به سخن وى اعتراض كرده «كه اگر تقديم مفضول بر فاضل قبيح است، پس چرا پيامبر(ص) عمرو عاص را بر بسيارى از صحابه مقدم داشت و همچنين زيد را بر جعفر ترجيح داد و امثال اينها»، مىگويد; انگيزه ترجيح اينها بر سايرين در برخى امور، به جهت تخصصشان در آن مسائل بوده است; همانند سياست نظامى و جنگى. به عبارت ديگر، اينان به لحاظ كار آمدى در امور محوله به خود، بر سايرين ارجحيت داشتهاند; اگر چه سايرين در برخى خصلتهاى دينى بر اين چند نفر مقدم بودهاند. (31)
شيخ طوسى در تبيين اين ويژگى، به مفهوم شايسته سالارى در جامعه اسلامى توجه كرده و آن را معيارى براى استحكام و اتقان نظام تلقى نموده است و لزوم افضل بودن رؤسا و رهبران صنفها و حرفههاى مختلف را متذكر شده و در تشريح آن، به مثال هايى روى مىآورد:
«وجب ان ينصب الفاضل فى العبادة الناقصة فى السياسة اماما لمن كان - دونه فى جميع ذلك و المفضول فى الثواب و العبادة اماما لمن كان - دونه فى كل ذلك و لايقدم المفضول على الفاضل فيما كان افضل منه فيه.» (32)
امامت و رهبرى فردى كه در عبادت داراى فضل و برترى است، ولى در سياست ناقص مىباشد، بر افرادى كه در تمام اين موارد (عبادت و سياست) از او پايينتر هستند، ضرورى است و همچنين كسى كه در ثواب و عبادت مرتبه فروترى را واجد است، امام و حاكم بر كسانى مىگردد كه در همه اينها از وى فرودستتر مىباشند. و امامان معصوم در راستاى رهبرى و زعامتسياسى و راهبرى نظام سياسى به سوى وضعيتى مطلوب و غايتى سعادت بار، نسبتبه سايرين، شايستگى بيشترى را حائز مىباشند.
از ديگر مواردى كه رئيس حكومت و دولت اسلامى بايستى واجد آن باشد و بلكه بالاتر از ساير شهروندان قرار گيرد، علم و دانش وى نسبتبه دين است تا در سايه اين فرهيختگى و دانش ورزى و با اشراف بر منابع و متون دينى، به تعاليم و آموزههاى الهى در جامعه رنگ تحقق زند و تجسم اسلام و قدرت سياسى برخاسته از آن را به تصوير بكشد. شيخ الطائفه همچنان كه با تامل و تعمق به افضليتحاكم و رهبر مىنگرد، در ابعاد و شاخههاى آن، به افضليت وى در علم و دانش هم نظر كرده و چنين مىگويد:
«لان الامام يجب عندنا ان يكون عالما بجميع ما نصب فيه و جعل حاكما فيه فلايجوز ان يكون امر يجب ان يعلم فلايعلمونه كلهم لان ذلك يودى الى نقص كون الامام عالما بجميع الاحكام.» (33)
در مباحث اجماع و لزوم وجود امام معصوم در ميان اجماع كنندگان; شيخ استدلال مىكند كه چون امام در نزد شيعه، واجد علم و دانش وافر به همه مواردى است كه وى براى حكومت و اداره امور جامعه منصوب شده است، بنابراين جايز نمىباشد كه علم به امرى واجب باشد و اجماع كنندگان آن را ندانند;زيرا اين مطلب، منجر به نقص در امام مىشود. (زيرا به دليل اعتقاد شيعه در اجماع، امام در ميان اجماع كنندگان وجود دارد و با وجود عالم بودن امام به احكام دين، ديگر فقدان علم به احكام در بين مجمعين، مفهومى ندارد.)بنابراين، شيخ در اين مقام صرفا به لزوم دانش و علم پرداخته است; اما با كاوش بيشتر به اين نكته مىرسيم كه وى معتقد است مواردى از دانش براى امام ضرورى است كه او را در جهتحكومت و تدبير امور اجتماعى / سياسى جامعه تقويت كند: «اعلم ان الامام يجب ان يكون عالما بالسياسة التى امره و نهيه منوط بها»; (34) بدان; يكى از بايستگىهاى امام و رهبر حكومتى، آگاه بودن به سياستى است كه دستورات و تصميمات وى بدان وابسته است.
هنگامى كه قرار باشد سياست، حيات اجتماعى انسان را در جامعه فراهم نموده و در دسترس او قرار دهد و علمى باشد كه زيست مسالمتآميز در جامعه را - چه از نظر مادى و چه معنوى - به انسانها آموخته و در سايه آن، مردم به سوى سعادت و نيكبختى حركت كنند، امام و حاكم جامعه اسلامى بايستى دانشى فزونتر از سايرين داشته باشد و سياستمدار به كسى اطلاق مىشود كه واجد شناختبالايى از اوضاع و شرايط جهانى بوده و از روند سياستهاى متنوع كه در جوامع سياسى مختلف به كار گرفته مىشود، مطلع باشد.
اين جاست كه شيخ طوسى در تبيين اين ويژگى به حلقه اتصال عقل و شريعت(وحى) و يا پيوند ميان دين و سياست مىرسد و سعى در تحكيم اين مبنا دارد و علم امام را صرفا از مجراى عقل و بدون توجه به شرع مورد تاييد قرار نمىدهد:
«و كونه عالما ليس مما يقتضيه مجرد العقل من غير استناد الى الشرع، اذيجب ان يكون عالما بجميع ما جعل الله الحكم فيه دقيقه و جليله و ليست هذه الصفة مما يقتضيه مجرد العقل، لان العقل يجوز ان لانكون متعبدين بشىء من الاحكام» (35)
اين كه امام بايستى متصف به دانش باشد، موردى نيست كه عقل به تنهايى بتواند لزوم آن را ثابت كند، زيرا عقل عدم تعبد و تعهد به احكام دين را تجويزمى نمايد. بنابراين، بعد از آمدن شريعت، اين عقل است كه دستور به تبعيت از شريعت را صادر مىكند. وى به شاخههاى اين پيوند اشاره كرده و آنها را تحت عنوان «سياست رعيت» و «نظارت در مصالح مردم» مطرح مىسازد. (36) با اندكى تامل و تعمق به دو جانبه بودن حقوق و تكاليف در عبارات شيخ، مىتوان پى برد كه حاكم اسلامى يا امام از طرفى وظيفه دارد قانون الهى را در جامعه به اجرا گذارده، و بر طبق آن قانون به سياست گذارى و يا اجراى مفاد قانون بپردازد و متخلفين را مجازات و پيروان قانون را مورد تشويق قرار دهد و از طرف ديگر، در مورد مصالح و منافع مردم نظارت كامل داشته تا چيزى از آنها ضايع نشود; زيرا شايسته رهبران و روساى حكيم، اين است كه در انتصابات و تعيين مقامات كشورى، كسانى را گزينش نمايند كه در امر نظارت و ولايت در مناطق مختلف، به خوبى از عهده آن برآيند. و هرگاه بر اثر مسامحه و سهل انگارى فرد ناصالح و ناكارآمدى بر امور مسلط گردد، جامعه را به تباهى سوق داده و چنين رهبرى استحقاق سرزنش فرهيختگان و خردمندان جامعه را دارد. شيخ الطائفه وجود ويژگى دانش سياسى و علم به تدبير امور سياسى را صرفا براى امام و رهبر جامعه واجب مىداند و آن را براى ساير مسؤولين ضرورى نمىبيند. (37)
هر جامعه سياسى با توجه به عرصه و قلمرو حكومت آن، امكان مواجهه با بحرانهاى داخلى و خارجى را دارد و در برخى مواقع، شاهد تجاوزات بيگانگان به سرزمين خود مىباشد و اصولا مسائلى همچون جهاد و دفاع كه در اسلام مطرح گرديده و بخش عمدهاى از فقه شيعه را به خود اختصاص داده است، بر همين اساس مىباشد. در نتيجه، ضرورى مىنمايد كه امام و رهبر نسبتبه سايرين از شجاعت و دليرى بيشترى برخوردار باشد تا در برابر حوادث و جريانات مختلف مقاومت كرده و ديگران را نيز تحريض به استقامتبنمايد; زيرا در صورت فقدان اين صفت در امام و حاكم جامعه و اساس ترس در برابر هجوم دشمنان، خود را باخته و ملتى را به شكست و هلاكت مىكشاند.
«ويجب ان يكون الامام اشجع رعيته لانه فيهم و المنظور اليه». (38)
فرض و لازم است كه امام شجاعترين مردمش باشد; زيرا وى در بين آنهاست و مورد توجه مىباشد. و شيخ طوسى در تقويتسخن خود، استدلال مىنمايد كه: «يدل على ذلك انه قد اثبت انه رئيس عليهم فيما يتعلق بجهاد الاعداء و حرب اهل البغى و ذلك متعلق بالشجاعه فيجب ان يكون اقواهم حالا فى ذلك»; (39) دليل اين مطلب، آن كه ثابتشده است كه امام، رئيس و رهبر و فرمانده مردم در آنچه كه مربوط به جهاد با دشمنان و جنگ با جريانهاى سركش در برابر نظام سياسى است، مىباشد و اين نكته بستگى تامى به شجاعت دارد. بنابراين، ضرورى است امام و رهبر در صفتشجاعت، قوىترين مردم باشد و ثبات درونى او در برابر بحرانها بيشتر از ديگران تجلى كند.
شرايط زمانى براى حفظ نظام اسلامى و اجراى قوانين الهى كه شيخ براى اثبات ضرورت حكومت مطرح مىكند، همچنان در عصر غيبت امام و مبسوط اليد نبودن وى، باقى است و مردم همواره در هر جامعه و سرزمينى نيازمند دستگاه قدرت سياسى مىباشند. در اين صورت بايستى در عصر غيبت، افرادى قدرت سياسى را در دست داشته باشند و همان طور كه وى قائل شده بود، وجود حكومتبراى تامين نظم حداقل و اجراى قانون، از فقدان آن ارجح مىباشد. حال اگر چه در عصر غيبت امام معصوم وجود دارد و همگان از فيض وجود وى بهره مىگيرند; اما در ظاهر بايد آنانى كه عارف و آشناى به احكام و قواعد دين مىباشند، اين وظيفه را متصدى گردند و به جز ويژگىهاى خاص امام مثل عصمت، از ساير خصلتهاى رهبر سياسى جامعه برخوردار باشند. به نظر نگارنده، با توجه به كاوش و بررسىاى كه شده است، شايد به دليل اقتران عصر شيخ با عصر آغاز غيبت امام عصر و فاصله زمانى كوتاه بين آن دو، شيخ طوسى نياز چندانى به بحث درباره فقهاى شيعه و حكومتشان نمىديده و در همه موارد مربوط به حكومت و سياست در جامعه، عناوين (40) امام و ناظر و سلطان عادل (42) و غيره را مطرح مىنمايد و صرفا بحران غيبت امام معصوم را متوجه مردم دانسته و آنان را مقصر دانسته كه با عدم تمكين خود، اسباب غيبت او را فراهم كردهاند و خود نيز بايستى زمينههاى ظهورش را فراهم نمايند. (43)
با وجود اين، شيخ در برخى مواقع پارهاى از اختيارات امام معصوم را به فقها وا گذار مىنمايد. البته براى آنان نيز صورت امكان را مطرح مىنمايد كه خود نشانگر عدم اطمينان وى به انجام و اعمال سياست در زمان غيبت توسط فقها مىباشد. شيخ در آن جا كه بحث قضاوت و حكم در عصر غيبت را مطرح مىكند، مىگويد: «و قد فوضوا ذلك الى فقهاء شيعتهم فى حال لايتمكنون فيه من توليه بنفوسهم»; (44) امامان معصوم در مواردى كه خود تمكن از به عهده گرفتن مسؤوليتها و تصدى زعامت مردم نداشتهاند، اين مهم (قضاوت و حكم نمودن) را به فقهاى شيعه تفويض نمودهاند.
پيامد اين مطلب، شيخ نظرش را بسط داده و اجراى احكام را نيز در سيطره فقها قرار مىدهد و آنان را مكلف مىسازد كه در صورت امكان، به عنوان مجرى قوانين الهى وارد عمل شوند: «فمن تمكن من انفاذ حكم او اصلاح بين الناس او فصل بين المختلفين فليفعل ذلك و له بذلك الاجر و الثواب» (45)
بنابراين، اگر هر كدام از فقهاى شيعه امكان انفاذ و اجراى احكام و يا اصلاح بين مردم و حل فصل مشكلات و دعاوى آنان را در خود يافته و خود را بدان عمل توانا ديدند، به عنوان يك تكليف و وظيفه الهى و دينى بايستى بدان بپردازند. كه البته طبق نظر عموم فقهاى شيعه، اين امر منوط به تامين امنيت و آسودگى خيال از اين جهت، چه براى خود و چه براى مردم مىباشد.
و هرگاه فردى از فقهاى عادلى كه اين مسؤوليتها را به عهده گرفتهاند، اطاعت نكند و توجه به حاكمان جور نموده و به فرمان آنان تن در دهد، مرتكب گناه گرديده است. (46)
از آنجا كه حكومتها در خاستگاه خود متفاوت از يكديگرند و برخى برخاسته از خاستگاهى الهى و بر اساس نصوص دينى استقرار مىيابند و بعضى ديگر، با تغلب و زور بر حكومت دست مىيابند; شيخ طوسى در زمينه حكومتهاى نامطلوب و ياحكومتحاكمان جائر نيز به بحث پرداخته و از آنچه كه در صحنه خارجى و واقعيتبيرونى رخ مىدهد نيز سخن به ميان آورده و وظايف مردم را در مواجهه با آنان مشخص ساخته است. وى از اين حكومتها را با عناوين «المتغلب على امرالمسلمين» (47) و «سلطان الجور» (48) و «ائمة الجور» (49) ياد مىكند; اما به دليل عادل نبودن اين حكومتها و برخوردار نبودن از منشا الهى آنها را غير مشروع دانسته و هرگاه فردى از مسلمانان با اراده و اختيار و بدون هيچ پيش شرطى با آنان همكارى نمايد، وى را در ظلم و ستم آنان شريك مىداند. (50)
شيخ الطائفه در استدلال بر بطلان حكومت ظالمين و آنانى كه از ويژگى عدالتبرخوردار نيستند، به آيه «لاينال عهدى الظالمين» اشاره كرده و معتقد است كه اگر مقصود از اين آيه صرفا فرزندان حضرت ابراهيم(ع) مىبود، خداوند «لاينال عهدى ذرتيك» مىفرمود و نتيجه مىگيرد كه هر آن كس كه معصوم نباشد و يا از امام معصوم اذن و اجازه درسيطره بر قدرت سياسى را نداشته باشد، ظالم محسوب مىگردد و ستمگران حق حكومت كردن بر مردم را ندارند. (51)
وى فقط در برخى موارد كه حفظ دين و يا حفظ حدود و ثغور و مرزهاى كشورهاى اسلامى مطرح است، آن هم با قصد و انگيزه اطاعت از امام معصوم، همراهى با حكومت جور را تجويز مىنمايد. (52)
پىنوشتها:
1- محمد رضا انصارى قمى، مقدمه كتاب العدة فى اصول الفقه، (قم: چاپخانه ستاره،1376)، ص16.
2- ابى الفلاح عبد الحى بن العماد الحنبلى، شذرات الذهب، (بيروت: دارالفكر، بى تا)، ص 195.
3- محمد باقر موسوى خوانسارى، روضات الجنات، (تهران: مكتبة اسماعيليان، 1391 ه.ق)، ج6، ص9; و نيز محمد بن ادريس ملقب به علامه حلى، خلاصة الاقوال، (نجف: مطبعة الحيدرية، 1381 ه.ق)، ص 148.
4- ابن حجر عسقلانى، لسان الميزان،ج 5، ص 135; و نيز على دوانى، هزاره شيخ طوسى، (تهران: موسسه انتشارات امير كبير، 1362)، مقاله سيرى در زندگى شيخ طوسى، ص17.
5- نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه 40.
6- محمد بن الحسن الطوسى، ملقب به شيخ طوسى، الاقتصاد الهادى الى طريق الرشاد، مكتبة جامع چهلستون، ص183.
7- همان، ص183.
8- شيخ طوسى، تلخيص الشافى، ج1، ص 71.
9- شيخ طوسى الاقتصاد الهادى، پيشين، ص183.
10- همان، ص183 .
11- شيخ طوسى، الرسائل العشر، (رسالة الفرق بين النبى و الامام)، ص 111.
12- همان، ص 112.
13- همان.
14- شيخ طوسى، الاقتصاد الهادى، پيشين، ص 190.
15- همان، ص 194.
16- همان .
17- شيخ طوسى، تلخيص الشافى، پيشين، ص 78.
18- همان، ص89.
19- شيخ طوسى، الاقتصاد الهادى، پيشين، ص 184.
20- همان، ص 184 و تلخيص الشافى، ج 1، ص 71.
21- شيخ طوسى، تلخيص الشافى، پيشين، ج 1، ص 71 و89.
22- شيخ طوسى، الرسائل العشر، پيشين، ص 112.
23- شيخ طوسى، تلخيص الشافى، ج2، ص 185.
24- شيخ طوسى، الاقتصاد الهادى، پيشين، ص 218.
25- همان، ص187.
26- شيخ طوسى الرسائل العشر، پيشين، ص103.
27- شيخ طوسى، تلخيص الشافى، پيشين، ج1، ص189.
28- شيخ طوسى، الاقتصاد الهادى، پيشين، ص189.
29- شيخ طوسى، تلخيص الشافى، پيشين، ج 1، ص 132.
30- همان، ص209.
31- شيخ طوسى، الاقتصاد الهادى، پيشين، ص 191.
32- شيخ طوسى، تلخيص الشافى، پيشين، ج 1، ص 240.
33- شيخ طوسى، عدة الاصول، ج2، ص636.
34- شيخ طوسى، تلخيص الشافى، پيشين، ج 1، ص246.
35- همان.
36- شيخ طوسى، الاقتصاد الهادى، پيشين، ص 192.
37- همان.
38- همان، ص193.
39- شيخ طوسى، تلخيص الشافى، پيشين، ج 1، ص 274.
40- شيخ طوسى، المبسوط، ج7، ص186.
41- شيخ طوسى، النهايه، ص317 و606.
42- شيخ طوسى، الاقتصاد و الهادى، پيشين، ص267.
43- شيخ طوسى، تلخيص الشافى، پيشين، ج 1، ص107.
44- شيخ طوسى، النهايه، پيشين، ص 301.
45- همان.
46- همان، ص 302.
47- شيخ طوسى، المبسوط، پيشين، ج 1، ص 204.
48- همان، ص 261.
49- همان، ج 2، ص 8.
50- همان، ج 2، ص 70.
51- شيخ طوسى، تبيان، ج1، ص449.
52- شيخ طوسى، النهايه، پيشين، ص 290.