رابطه ميان «خود» و «ديگرى‏»

(نيم نگاهى به معرفت‏شناسى گفت و گو)

الله كرم كرمى‏پور

من مى‏گويم، تو حرف مرا مى‏فهمى پس ما هستيم. (فرانسيس پونر)آدمى طبعا و ذاتا مايل است كه ديگران كلام و سخنش را بفهمند و به منظور و مقصودش پى ببرند. انسان‏ها حتى اگر از كمترين درجه معرفت و امكانات ناخت‏برخوردار باشند، مى‏كوشند براى بيان و تفهيم ما فى‏الضمير خويش از «طريق زبان‏»، به سطح ذهن و فكر مخاطب نقبى‏زده و رهيافت‏هاى درون خود را به ديگران عرضه كند. مخاطب نيز براى فهميدن و شناخت در قلمرويى كه چه بسا گوينده از آن بى‏خبر بوده، واكنش نشان مى‏هد. اين كنش و واكنش زبانى / معرفتى، فرايند مكالمه و تفاهم براى ايضاح مقصود به «فهم عميق‏تر» را پارادايم ارتباط سازى ديالوگ (Dialogue) ميسر مى‏سازد. گفت و گو به منظور كشف حقيقت را اول بار به سقراط يونانى نسبت مى‏دهند. او كوشش كرد تا مكالمات و مناظرات خود را با سوفسطائيان كه داعيه سوداگرى داشتند و نيز پيشه وران، صنعت‏گران و هنرمندان كه از اصل حقيقت و فضيلت اخلاقى غفلت كرده بودند، به مسير عقلانى و غير اخلاقى رهنمون سازد. در خيابان‏ها و ميدان‏هاى عمومى شهر با جوانان به مناظره مى‏نشست و با ديالكتيك «پذيرش و انكار»، آنها را به شنيدن بهترين صورت معانى عدالت، فضيلت و خير اخلاقى وادار مى‏كرد. هدف و غرض سقراط از گفت و گو كردن «يافتن‏» حقيقت‏بوده است. افلاطون از زبان سقراط نقل مى‏كند و مى‏گويد: «كسى كه بخواهد در راه حق نبرد كند و زمانى كوتاه زنده بماند، ناچار است‏به گفت و گو با افراد قناعت كند». ⁽¹⁾ در اين ميان، ديالوگ و ارتباط سازى (Communication) حلقه ارتباطى است كه پاره‏ها و اجزاى انديشه‏ها را به هم پيوند مى‏زند. در چنان ساحتى، ذهن از يك نقطه به نقطه ديگر پيش مى‏رود و در يك جريان حلقوى براى رسيدن به مقصد و مقصود تداوم مى‏يابد. اين نوشته، قصد توضيح و تحليل فلسفه سقراط يا افلاطون را ندارد. غرض آن بود كه مدخل بحث را با اين نكته آغاز كنيم كه اول كسى كه روش گفت و گو را در فرايند معرفت‏بنا نهاده مكالمات سقراط و شاگردش افلاطون بوده است. از آن زمان به بعد، راه‏ها، روش‏ها و نگرش‏هاى گوناگون در اين مساله كه انسان چگونه از طريق ذهن و زبان ديگران، به بازشناسى و باز فهمى خويشتن مى‏پردازد، به وجود آمد. اينك اين پرسش اساسى مطرح است كه; اهميت تفاهم و «درك ديگرى‏» چيست و چگونه ممكن است؟

با توجه به مقدمه فوق، گفته مى‏شود كه معرفت‏شناسى گفت و گو، همچنان كه برخى از فيلسوفان تبيين كرده‏اند، مبتنى بر سه مؤلفه اساسى است; خود، ديگرى و زبان. اينك به طور اجمال به توضيح و تحليل اين سه مؤلفه مى‏پردازيم.

الف - نگرش تجربه گرايى به «خود»

اين پرسش كه خود، كيست; تعابير و تفسيرهاى مختلفى را بر تابيده است. گاهى «خود» را معادل انسان گرفته‏اند از آن جهت كه تفاوت او را با ديگر موجودات بيان كرده باشد و بر اين اساس، با صفات و شاخص‏هايى مثل ناطق بودن انديشه‏ورز بودن، ارزش گذار بودن و مرگ انديش بودن متمايز كرده‏اند. مكاتب فلسفى در اين جهت تعبيرهاى مختلفى عرضه كرده‏اند. در قسمت تجربه گرايى، تجربه، محور و معيار معرفت‏بشرى امت، و در تحليل كيستى انسان، بيشتر بر اين رويكرد اصرار دارند كه رابطه هويت و شخصيت آدمى از يك سو و ذهن و انديشه او را از جهت ديگر، تبيين كنند. از نظر ديويد هيوم كه از پيشتازان تجربه گرايى است، ابهام كيستى خود، در ارتباط و نسبت مستقيم با ادراكات و تصورات هويت آدمى قرار دارد. تلقى هيوم اين است كه هر چند انسان، مسلم مى‏گيرد كه نفس و خودى دارد و اين خود از دوام و پيوستگى برخوردار است; اما آدمى با مشاهده (abservation) و تجربه نمى‏تواند معين كند كه اين خود كجاست. به نظر هيوم، انسان آن گاه كه به درونش نظر مى‏فكند، آنچه مشاهده مى‏كند، زنجيره‏اى از انديشه‏ها، احساسات خاطره‏ها و عواطف است و هرگز با موجودى به نام «خود»، مواجه نمى‏شود كه اين خود، صاحب آن انديشه‏ها و احساسات باشد. آنچه از اين رهگذر نصيب آدمى مى‏شود، ادراكاتى زود گذر است و نه يك خود ثابت و پايدار و پرسشى محورى مطرح مى‏كند كه چرا ما معتقديم همان شخصى هستيم كه ديروز بوده‏ايم و اين خود ثابت و پايدار، كيست، چيست و كجاست؟ ⁽²⁾ به رغم نقد و بررسى هايى كه از تجربه‏گرايى و خصوصا نظرات هيوم صورت گرفت، همچنان اين نگرش به خود، داراى مفهوم خاصى است و اين معنا، حاكى از رابطه خويشتن آدمى با ادراكات و تصورات ذهنى اوست.

ب- نگرش ايده باورانه در مواجه با خود.

در تفكر برخى از ايده‏آليست‏ها، تاريخ بشرى، حركتى است‏به سوى واقعيت‏يافتن آزادى; اما تبيين و هدف آزادى و جايگاه فرد انسانى، يكسان نيست. به نظر هگل، امور عقلانى، همان كلى است و آزادى عبارت است از، «يكى كردن خود با هدف هايى كه از خواهش‏هاى شخص در مقام فرد خاص، بر مى‏گذرد و بالاتر از آن، يكى كردن خواست‏شخصى خويش با «خواست همگانى‏» (genera will) است. ⁽³⁾ از نظر هگل، خود آگاهى در خود واقعيت ندارد، آن جا واقعى است كه باز تابش را در «آگاهى ديگرى‏» باز مى‏يابيم. در تلقى فيشته (برخلاف كانت كه آزادى اخلاقى را چيزى جز پيروى از قانونى كه فرد در مقام موجودى عقلانى براى خود وضع مى‏كند) رسالت اخلاقى فرد، در نظامى از رسالت‏هاى اخلاقى و بر بنيادى اجتماعى شكل گرفته ومعنا پيدا مى‏كنند. به نظر وى، «آگاهى فرد به گونه‏اى ضرورى «با كسى ديگر» كامل مى‏شود، با تو; و تنها با اين شرط، امكان‏پذير است‏». ⁽⁴⁾ بنابر اين نگرش، خودشناسى بدون ديگرى ممكن نيست. ما خود را از چشم و نگاه ديگران مى‏شناسيم و در لحظات دگرگونى و تبديل انديشه، خود را در مناسبت‏باريگرى باز مى‏يابيم. اما راه ديگرشناسى براى خودشناسى در اين طرز فكر، چگونه ممكن است؟ به نظر مى‏رسد كه محوريت‏يافتن زبان در فرايند معرفت، يكى از بسترهاى اساسى در باب انسان بوده است. در بستر معرفت‏شناسى زبان، سعى شده است جايگاه «منطق مكالمه‏» و موقعيت زبان كاويده شود. گادامر، معتقد است كه زبان و منطق مكالمه و سخن گفتن، همه تمكن آدمى است و حدود زبان، حدود عالم ماست. تفهيم و تفاهم ميان خود و ديگرى ظهور مى‏يابد و از همين جاست كه نطق و زبان مندى ( Linguisticality) حقيقت وجود انسان است. طريق مواجهه من با ديگرى، از طريق زبان ممكن است و از همين است كه (زبان) تعين هستى‏شناسى ماست; بلكه بالاتر از آن، ذات همه نهادهاى فرهنگى، اجتماعى، سياسى، هنرى و... زبان است.» زبان چيزى «درباره وجود انسان نيست; بلكه حقيقت وجود اوست. و از اين رو در دياگوگ خود و ديگرى، طرفين با اتحاد پيدا مى‏كنند و چه بسا «شنيدن‏» از گفتن، اولويت مى‏يابد. ⁽⁵⁾ هلدرلين، شاعر آلمانى مى‏گويد: «از ازل ما گفت و گوييم، توانا به شنودن ديگرى، اين تعين هستى شناسيك ماست‏». ⁽⁶⁾

مارتين هايد گر، در كتاب هستى و زمان، منطق مكالمه و فصلت آشكارگى زبان را معيار هم فهمى و درك حقيقت مى‏داند; زيرا به نظر وى، انسان ومعنا در فرايند مكالمه زنده و پوياست.

از طريق زبان، فاصله ميان منطقه مكانى خود و منطقه شخصى ديگر، در نورديده مى‏شود و در آن ساحت، انسان‏ها در هستى همديگر شريك مى‏شوند. از اين رو، در ديالوگ‏ها و موقعيت‏هاى چهره به چهره و روابط با ديگران، نوعى انعطاف هم پذيرى ديده مى‏شود; چون داده‏ها و تجربه‏هاى معرفتى در اين موقعيت و عينيت‏بيشترى مى‏يابند. «اين جا و اكنون‏»، من و او مستمرا با يكديگر برخورد مى‏كنند و در نتيجه، مبادله مداومى از نمايش معانى ذهنى من و او به ظهور مى‏رسند: به قول «ماكس وبر»، در چنان گفت وگوهايى «مختصات من‏» پديدار مى‏شود; جلوه‏اى از حالات من معطوف به او و بالعكس و سرانجام اين كنش و واكنش و واكنش دايمى اعمالى كه بيان كننده احوال ماست، در يك زمان براى خود و ديگرى، وجود پيدا كنند. ⁽⁷⁾ فرايند چنان مكالمه‏اى، به شناخت‏بهتر منجر خواهد شد. يكى از نتايج معرفت‏شناختى ميان خود و ديگرى، به وجود آمدن مقوله‏اى به نام ديگر خواهى (Altruism) است كه آن را به اگوست كنت فرانسوى نسبت داده‏اند. بر اين اساس كه انسانيت انسان، شاكله‏اى عام و هويتى در هم تنيده است و حيات اجتماعى انسان، مبتنى بر گرايش ديگر خواهانه و نفى گرايش خودخواهانه است. رفتارهاى اجتماعى بايستى بر تفاهم و همدلى و وفاق معقول استورا باشد; زيرا به قول دزموند توتو، انسانيت من، وابسته به انسانيت توست.

ديدگاه اگزستانسياليست‏ها

گفته شد، بخشى از نظريات معرفت‏شناختى، «ديگرى‏» را براى تكميل و تكامل «خود» لازم و ضرورى مى‏داند. اما برخى نيز ديگرى را نه تنها مكمل خود; بلكه مانع مى‏پندارند. سورن كير كه گارد انديشمند و عارف معروف دانماركى و پدر اگزستانسياليسم جديد، در تقابل با ايده آليسم آلمانى، «ديگرى‏» را به مثابه مانع و ديوارى مى‏پندارد كه عامل ركود پرورش و شكوفايى فرديت و شخصيت انسان شده است. وى، چندان روى خوش به ديگرى و ارتباط با وى نشان نمى‏دهد. فردباورى عميق كيركه گارد، وى را واداشته است تا شورش و انقلابى عليه نظام فكرى هگل و پيروانش ايجاد كند. به نظر وى، تفسيرهاى هگل، فرديت را در زير ارابه‏هاى روح جهانى خرد كرده است. كيركه گارد، فرديت را در برابر مفهوم توده ( Crowd) قرار مى‏دهد; و بسى نگران است كه تصميم و انتخاب فردى، فداى اعمال جمعى گردد. او نسبت‏به ديگرى، بدگمان است و ضرورت چندانى براى او و گفت و گوى با او قائل نيست. ⁽⁸⁾

بعد از كيركه گارد، مقوله «ديگرى‏» و نگره ارتباط سازى، از مهم‏ترين مباحث اگزستانسياليست‏هاى قرن بيستم بوده است. و آن را يكى از موضوعات مربوط به «وجود انسانى‏» دانسته‏اند. ژان پل سارتر، هستى را در سه شكل مد نظر داشته است:

«1 - هستى براى خود (Being-For-itself) هستى ذهنى آگاهى انسان، 2 - هستى در خود (Being- in - self) هستى عينى دنياى خارجى و3 - هستى براى ديگران (Being-For-others) هستى ما در پيوند با آگاهى‏هاى ديگران. هر كدام از اين موارد، داراى اوصاف و صفات خاص خويش است. به نظر سارتر، هستى خود براى آگاهى ديگران، به مثابه شى‏ء و قسمتى از دنياى خارج است و اين خود، حس مى‏كند كه ديگرى او را همچون هدف مطالعه خود، مورد استفاده قرار مى‏دهد و چه بسا دشمن مقاصد خود بنگرد و بدين سبب، خود براى ديگرى در حكم وسيله‏اى به حساب مى‏آيد; در حالى كه ملاك هدف است نه وسيله. به نظر سارتر، آزادى خويشتن به واسطه ديگرى محدود مى‏شود; آزادى‏اى كه به زعم او، اساسى‏ترين مؤلفه در ماهيت‏خويشتن است و شعار او اين بود كه; «ديگرى دوزخ است‏». ⁽⁹⁾

مارتين بوبر (1968 - 1878) برخلاف كيركه گارد وسارتر، موضعى خوش بينانه و تفاهم‏آميز را مطرح مى‏كند. بوبر ابتدا انواع رابطه‏ها را از همديگر متمايز، وشش صورت رابطه را بر مى‏شمرد: رابطه من - من (I - I) ، من - آن (I - It) ، آن - و من - تو (I - you) . از اين ميان به نظر بوبر، جهان رابطه‏ها در سه فضا واقعيت مى‏يابند; ابتدا در فضاى زندگى باطبيعت در اين مجرا، موجودات طبيعى از مقابل ماعبور مى‏كنند; اما نمى‏توانند رو به سوى ماقدم بردارند. دوم، در فضاى زندگى با انسان‏هاست. در اين ساحت، زبان، زبان گفت و گوست كه مى‏توانيم هم انسانى را تو خطاب كنيم و همه از طرف ديگرى، توخطاب شويم. سطح سوم رابطه‏ها، در فضاى زندگى با موجودات روحى - معنوى است. در آن جا، زبان گفت و گو ندارد، اما زبان لازم را خلق مى‏كند. ما، تويى ر ا در كلام نمى‏شنويم; اما احساس مى‏كنيم كه مخاطب واقع شده‏ايم، در اين قلمرو، جواب ما نه در كلام ما; بلكه در تمام وجود ما و در افكار و كردار و خلاقيت‏هاى ما به صدا در مى‏آيد. رابطه من - تويى; يعنى رفتار دو جانبه و متقابل. در اين بستر، «انسانى كه نمى‏تواند انسان رو در روى خود را تو خطاب كند، يعنى نمى‏تواند او را تاييد كند و بپذيرد. در اين شرايط، مجبور مى‏شود يا خود را نفى كند يا مخاطب خود را». ⁽¹⁰⁾

مارتين بوبر گر چه در كاوش رابطه «من و تو»، بيشتر بعد الهياتى و جنبه دينى انسان با خدا را تحليل مى‏كند; اما نظر وى، وجه انسان شناحتى و معرفت‏شناسى را نيز در برمى‏گيرد. معنا و حكمت رابطه سازى; يعنى «هر چيزى را به تويى تبديل كردن‏»; زيرا«ازازل وجود در رابطه است‏»; رابطه به عنوان يك واقعيت قديم، واقعيت توانايى محتاج عمل، اقعيت‏شكل محتاج محتوى، واقعيت قالب محتاج روح، واقعيت تو درون من، اين تويى كه درون ماست، فقط در روبرويى و انطباق با توى رابطه‏ها كه زندگى ما را متشكل مى‏سازد، به واقعيت مى‏رسد». ⁽¹¹⁾

بوبر، «من سقراط‏» را با انسان‏هاى اطراف خود، نمونه اعلاى يك گفت و گوى من - تويى حساس و محبت‏آميز مى‏داند; زيرا شاخص يك گفت و گوى ازلى با انسان است. هرگاه خويشتن نفى شود، توان رابطه سازى به حد صفر مى‏رسد. بوبر مى‏گويد:

«وقتى انسان نتواند رابطه ازلى خود را با جهان، دوباره و به تكرار برقرار كند، يعنى نتواند باتوهاى بيرونى، رابطه دو جانبه و متقابل برقرار سازد; او نمى‏تواند توى درونى خود را در توهاى بيرونى به واقعيت‏برساند. در اين شرايط، توى درونى به درون مى‏چرخد و آن رابطه رودرويى و متقابل، به درون انتقال مى‏يابد». ⁽¹²⁾

بنابراين، «من سقراط‏» در مقابل من ناپلئون قرار مى‏گيرد; من سقراط، ديگران را تو خطاب مى‏كرد، اما من ناپلئون، هيچ خبرى از هيچ تويى نمى‏گرفت; هيچ كس را كس نمى‏دانست، تويى شيطانى كه به التماس و دعاى ميليون‏ها بندگان خدا بى‏اعتنا بود. گاربريل مارسل همانند بوبر، به تحليل رابطه‏ها مى‏پردازد و تاكيد بر رابطه من - تويى مى‏كند، با اين تفاوت كه نگاه مارسل، ملموس‏تر و عينى‏تر است. به نظر مارسل، در رابطه و گفت و گوى خويشتن باديگرى، بر خلاف خويشتن با يك شى‏ء، طرفين در حضور همديگر سهيم اند و هر يك نسبت‏به ديگرى، حالت گشودگى و از خود گذشتگى دارد. در نگاه مارسل، وقتى كه فردى براى من، ديگرى مى‏شود; ارتباط برقرار شده، غايت فى نفسه مى‏شود و چيزى جز عشق و مشاركت و تفاهم در كار نيست و اگر اين ويژگى‏ها و خصايص مهيا نگردد، گفت و گوى خويشتن با ديگرى در حد رابطه من - او باقى مى‏ماند و توانايى و ياراى آن را نخواهد داشت تا پابه حريم مهم و اساسى‏اى در گستره من - تو بگذارد. ⁽¹³⁾ بنابر اين، نگرش بوبر و مارسل در پيوند من و تو، هدفى جز ايضاح و آشكارگى و كشف حقيقت ندارد.

نگرش فرهنگى - شناختى

پيش فرض رابطه من - تويى اين نگره كلى است كه انسانيت انسان‏ها به هم وابسته و پيوسته است و گفت و گوها، مجراى تفهيم و تفاهم و تسهيم تجربه‏ها و دانسته‏هاى خود است‏با ديگران. اگر بخواهيم از نگاه فرهنگى فرايند ارتباط سازى را توضيح دهيم، بايد به نظريه دين بارنولد از محققان علم ارتباطات نظر افكند.

بارنولد در اين خصوص كه اصولا انسان چگونه به ديگران نگاه مى‏كند و چه تصورى در اين مواجهه دارد، صورت‏هاى مختلفى را بيان مى‏كند. او ارتباط ميان دو شخص را به چند شخص تعميم مى‏دهد. اين صورت‏ها از خويشتن آغاز مى‏شود; 1 - شما در مورد خود چه نظرى داريد و چه تواناى‏هاى فكرى / ذهنى را در خود سراغ داريد. 2 - تلقى شما در مورد شخص مقابل چگونه است. آيا او را شخص موجه و منطقى مى‏دانيد؟ آيا معتقديد حرفتان را مى‏فهمد.3 - طرف مقابل‏ما چه ديدى و چه تصورى نسبت ما دارد. آيا ما را منطقى و شايسته مى‏داند يا نه. 4 - شخص مقابل چگونه به خودش مى‏نگرد; در فرايند مكالمه، نگاه شخص به خودش امرى تعيين كننده است و 5 - شخص مقابل شما مى‏انديشد كه شما چگونه به او مى‏نگريد. اين صورت‏ها كم و بيش در هر مكالمه‏اى وجود دارد. به نظر بارنولد، همان گونه كه آدمى خود را مستمرا در پرتو زمان و مكان مى‏سازد (Construct) ، ديگران را نيز طريق ارتباط مى‏سازد. ⁽¹⁴⁾ بنابراين، گفت و گو، آفريننده خويش و ديگرى است. خود و ديگرى، جز از درون يك قلمرو گفتمانى ممكن نخواهد بود، اما ذهنيت هر فرد متشكل از يك نظام باور / ناباورى (disbelief Belif -) مى‏باشد كه حاصل جمع و يا محصول باورها و ناباورى‏هاى اونسبت‏به دنياى مادى و اجتماعى خويش است.

شخص جزم گرا، داراى مجموعه‏اى از باورها و ناباورى‏هاى كاملا شكل گرفته و بسته است. به هيچ وجه در صدد تغيير و دگرگونى‏هاى آنها نيست از اين و، خصلت جزم گرايانه و متصلبانه ناشى از چگونگى باورماست و نه آنچه كه بدان باور داريم. گشودگى فكرى (Open -Mindedness) و تحجر فكرى (Close - minidedness) در حد نهايى، يك باور و نظر است كه ميانشان درجات مختلفى از باورمندى وجود دارد.

مولوى، خامى نگرى و تعصب را سد راه معرفت دانسته و زيستن در جهان بسته را مذموم انگاشته است;

سخت‏گيرى و تعصب خامى است ناجنينى كار خون آشامى است

به‏نظر مولوى، هر گونه نظام سازى و محدوديت نگرى در چارچوب‏هاى خاص مى‏تواند مانع از فهم بيرون از سيستم شود و عاملى در نشيندن «صداى ديگران‏» گردد. آنچه كه آگاهى و شناخت را محدود مى‏كند، دعاى حقانيت مطلق با ادعاى‏بطلان‏مطلق‏است;

هر كه گويد جمله حق است احمقيست و آنكه گويد جمله باطل او شقيست

مولوى براى رفع و دفع آفت تعصب و مطلق انديشى، «جفت‏گيرى عقول‏» را براى تعديل و تصعيد عقل روا مى‏دارد. او مجلس و مشورت را مصداقى از يارى كردن عقل مى‏داند و عامل حذف بد گفتن و بد فهميدن را بيان مى‏كند. ⁽¹⁵⁾

بنابر اين، مولوى معتقد است كه گفت و گو يعنى به وجود آمدن بسترى كه در آن، خويشتن و ديگرى در آن رشد مى‏كنند و مى‏بالند. شنيدن صداى ديگرى، بر اين پيش فرض استوار است كه ما نه تنها در جهان واحدى زندگى مى‏كنيم; بلكه در هستى يكديگر شركت مى‏جوييم. پس آوا و آگاهى ما در مصاحبت ديگرى معنا مى‏يابد.

گئورگ گادامر مانند هايدگر، زبان و مكالمه و درك حضور ديگرى را بسترى با اهميت مى‏داند. در نظر او، و آدمى سبت‏به گفته‏هاى ديگرى «باز» و «گشوده‏» است. هر گونه تماس و ارتباطى، از طريقى چنين گشودگى امكان‏پذير خواهد بود. به يكديگر تعلق داشتن، همواره به معناى توانايى گوش فرادادن به ديگرى است. آدمى در عين موظف بودن در احترام ديگرى، مى‏تواند گفته‏ها و نوشته‏هاى او را نقد و سنجش كند. ⁽¹⁶⁾ حقيقت، امرى در گردش است; اما در دنياى مكالمه، يافتنى است. به خاطر فضيلت تحول و تكامل آن، هيچ تاويل قطعى نمى‏تواند عينيت‏يابد و در هيچ اثرى، كلام نهايى وجود ندارد. ذهن و زبان هر شناسنده‏اى مملو از پيش داورى‏ها، فرض‏هاى آغازين و خواست‏هاى استوار به افق امروز است و تنها راه شناخت، از طريق درهم شدن افق‏ها ممكن است. و رابطه «خود» و «ديگرى‏» به مر زبان مى‏كوشد به جاى خود محورى، ديگر خواهى و به جاى يك سخنى، هم سخنى و در جهت‏حل نهايى مساله، انحلال مقصودها يارى رساند.

گفت‏وگوهاست در اين راه كه جان بگذرد هر كسى عربده اين كه مبين، آنكه مپرس

حافظ

پى‏نوشت‏ها:

1- ياسپرس، سقراط، ترجمه محمد حسن لطفى، (تهران: انتشارات خوارزمى)، ص 28.

- 2- Personal Identity - Hrold Noonan First Published 1989- Routledge - P83.

3- فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه داريوش آشورى، (تهران: انتشارات علمى فرهنگى و انتشارات سروش‏1367)، ج‏7، (از فيشته تا نيچه)، ص 40.

4- بابك احمدى، ساختار و تاويل متن، (تهران: نشر مركز، بى تا)، ج 1، ص 102.

5- ارغنون، شماره‏7 و 8. زمستان، 1374، مقاله گادامر و هابرماس، ص‏417.

6- ساختار و تاويل متن، ج 2، ص‏556.

7- پتزل برگرم توماس لوكمان، ساخت اجتماعى واقعيت (رساله‏اى در جامعه شناختى شناخت)، ترجمه فريبرز مجيدى، (تهران: آموزش انقلاب اسلامى، 1375)، ص‏46.

- 8- the world of Existentialism . Acriticl reader by maurice FriedmanHumanities international 1991-P180.

9- ه. ج. بلاكهام، شش متفكر اگزستانسياليسم، ترجمه محسن حكيمى، (نشر مركز)، ص 34.

10- مارتين بوير، من و تو، ترجمه خسرو ريگى، (تهران: نشر جيحون، 1378)، ص 41.

11- مارتين بوبر، پيشين، ص 45.

12- همان، ص 122.

13- كين سم، گابريل مارسل، ترجمه مصطفى ملكيان، (تهران: انتشارات گروس)، صص‏67 - 68.

14- على اكبر فرهنگى، ارتباطات انسانى، ص 10.

15- مولوى در ابيات زيادى از مثنوى تفاهم و مشورت را ستوده است:

ز آنكه با عقلى چو عقلى جفت‏شد مانع بد فهمى و بد گفت‏شد

دفتر دوم بيت 20

گفت امت، مشورت با كه كنيم انبياء گفتند با عقل سليم

دفتر دوم بيت 4

عقل قوت گيرد از عقل دگر پيشه گير كامل شود از پيشه‏گر

دفتر دوم بيت 12

آشنايى عقل با عقل از صفا چون شود هر دم فزون باشد دلها

دفتر سوم بيت‏66

عقل را با عقل يارى ياركن امرهم شورى بخوان و كاركن

دفتر پنجم بيت‏47

در مجالس ميطلب اندر عقول آنچنان عقلى كه بود اندر رسول

دفتر ششم بيت 12

ز آنكه عقل هر كه را نبود رسوخ پيش عاقل همچو سنگ است و كلوخ

دفتر ششم بيت 45.

16- ديويد كوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهاد پور، (تهران: انتشارات گيل و روشنفكران، 1371)، ص 162.