| مجلات >فصلنامه علوم سياسى>شماره 8 |
در فلسفه سياسى خواجه نصيرالدين طوسى
دكتر بهرام اخوان كاظمى
پژوهش مفهوم بنيادين عدالت، در تفكر هر انديشمند سياسى در خور اهتمامى والاست; زيرا بررسى اين مقوله، مىتواند ما را با زواياى متعددى از آراى آنها آشنا سازد. در حقيقت، مفهوم كانونى عدالت، داراى اهميتى كم نظير در عرصههاى نظرى و عملى سياست و اجتماع بوده و از جامعترين غايات دينى و سياسى است. دانشمند و فيلسوف گرانمايه اسلامى; يعنى خواجه نصير الدين طوسى هم، مباحث گستردهاى را به بررسى مفهوم عدالت اختصاص داده است. بنابراين، با توجه به اهميت اين اصل در اسلام و انديشههاى سياسى، اين مقاله قصد دارد ضمن تبيين نظريههاى خواجه در اين زمينه، به اين موضوع نيز بپردازد كه موضع اين انديشمند در قبال حكام جائر و متغلب چگونه بوده و آيا خود كامگى و افزايش روز افزون آن در عصر ايشان، تئورىهاى عدالت او را از خود متاثر ساخته و او را به انفعال نظرى و عملى در اين وادى كشانده است؟ و آيا اساسا خواجه، قائل به حق شورش و عصيان عليه حكام ستم پيشه و جائر بوده استيا خير؟ اين نوشتار، در پاسخ به اين پرسشها به رشته تحرير در آمده است.
ابوجعفر نصير الدين محمد طوسى (672 -597 ه.) ملقب به «استاد البشر»، از علماى بزرگ رياضى و نجوم و حكمت ايران در قرن هفتم و نيز از وزراى آن عصر است. اين مرد بزرگ مانند نظام الملك، در سياست عملى و نظرى هر دو، مصدر آثارى بوده است و شكى نيست كه از لحاظ عملى و حمايت از اهل علم نيز يكى از نوادر همه ادوار تاريخى اسلام و ايران بوده است.
خواجه طوسى در زندگانى خود سه مرحله را طى كرد:
مرحله اول: شامل مدتى است كه در ايران به سر برد; از تاريخ ولادت تا زمانى كه به اسماعيليان پيوست.
مرحله دوم: با آغاز حملات مغولان به كشورهاى اسلامى شروع مىشود. آنگاه كه شهرها يكى پس از ديگرى در مقابل مغولان سقوط مىكرد و شهرهاى اسلامى متعاقب يكديگر در زير سم اسبان مغول نابود و لگدمال مىشد، خواجه نا چار به اسماعيليان پناه برد، تا خود را از شر تند باد مزبور نجات دهد; زيرا در مقابل مغول، و پس از شكستخوارزمشاهيان، جز اسماعيليان و قلعههاى مستحكم آنان، كس ديگرى نمىتوانست مقاومت كند. اين مرحله از زندگى او تا سقوط قلاع اسماعيلى توسط هلاكوخان نوه چنگيز، ادامه يافت.
در اين مقطع، طوسى از يگانه پناه آن روز در مقابل مظالم و خرابكارىهاى مغول استفاده كرد; يعنى خود را به اسماعيليان نزديك ساخت و در جوانى به قهستان مسافرت كرد و دعوت حاكم آنجا، ناصر الدين عبد الرحيم ابن ابى منصور را پذيرفت و به دليل فضيلت دانش دوستى وى، آن مكان را جهت اقامت و تاليف آثار علمى خويش مناسب و ايمن يافت و كتب متعددى نوشت كه از آن جمله، كتاب «اخلاق ناصرى» را براى ناصرالدين ابوالفتح نوشته است.
خواجه در قهستان بود تا اين كه ناصرالدين از خواجه كدورتى به دل گرفت و او را به قلعه الموت فرستاد و او در آنجا محبوس بود تا هلاكوخان مغول آن قلعه را گشود و دولت اسماعيليان را بر انداخت.
مرحله سوم: ابتداى اين مرحله از پيوستن خواجه به هلاكو شروع شده و تا آخر عمر و دفن وى در مشهد امام موسى كاظم(ع) - بنا به وصيتش - به سال 672 ه.ق ادامه مىيابد. خواجه نصير با به خرج دادن انعطاف و مهارت سياسى و داشتن مكانت علمى و ارزش فكرى خويش، در شمار خواص هلاكو در آمد و قرب و منزلت فراوان يافت و حتى وزارت موقوفات به او رسيد و به عنوان وزير، هميشه در حضر و سفر با او همراه بود; از جمله در حمله هلاكو به بغداد و سوريه در معيت هلاكو، انقراص و نابودى و شكستخليفه عباسى را به چشم ديد و در اين امر مشاركت جست.
نفوذ خواجه بر هلاكوى سفاك و همراهىاش با وى، سبب شد كه بسيارى از دانشمندان از تيغ مغولان جان سالم به در برند و كتابخانهها و مراكز علمى و فرهنگى از سوختن و به غارت رفتن برهند. خواجه از جمع آورى كتب غارت شده، كتابخانهاى با چهار صد هزار جلد كتاب فراهم آورد و دانشمندان و پژوهندگان بسيارى را گرد هم آورد. بىجهت نيست كه در حق او گفتهاند: «علم و حكمتبه دست اين پارسى (ايرانى) در دورترين نقطههاى بلاد مغولى رشد و نمو كرد، گويى نور تابانى بود در تيره شامى». (1)
حمله وحشيانه مغول خونخوار در قرن هفتم به ممالك اسلامى كه با قتل عام مردم و ويران كردن شهرها مساجد و معابد و محور آثار علمى و به طور كلى در هم كوبيدن تمدن و فرهنگ درخشان آن عصر شروع شد، نزديك بود مدنيت عالم اسلام; بلكه جهان بشريت را به زوال و نابودى بكشاند; اما تدبير و نبوغ «حجة الفرقه الناجيه» خواجه نصير الدين طوسى سبب شد كه علوم و معارف اسلامى به طرز معجزه آسايى از انهدام نجات يافته و در ميان آن همه فتنه و خونريزى، رو به تكامل نهاده و بر ثروت علمى بشرى افزوده گردد. (2) لذا نه تنها بلايى كه بر مسلمانان و جهان اسلامى فرود آمده بود، متوقف شد; بلكه بقيه علما و فلاسفه و حكما نيز از نابودى نجات يافتند.
خواجه توانستباهوش و زرنگى و حسن تشخيص خود، به تدريجبر عقل و فكر هلاكو تسلط پيدا كند و آن خونخوار بىبند و بار را وادار به اصلاح امور اجتماعى كند و به دست او فرهنگ و تمدنى متناسب روز فراهم سازد و نابود كننده تمدنها را به تمدن شوق دهد و او را به بهبود اجتماع، علاقهمند سازد. (3)
در نتيجه، مغولان، پس از مدتى ديانت اسلام را پذيرفتند و احفاد و نوههاى چنگيزخان كه براى نابودى اسلام و از بين بردن تمدن اسلامى همت گماشته بودند، مسلمان شدند و در شمار حاميان اسلام در آمدند. (4)
«طوسى، بىشك شيعه امامى و اثناعشرى بوده، تاليفات او در علم كلام كه مشتمل بر مسائل امامت است، تصريح به امامت ائمه دوازدگانه و عصمت آنان مىكند، بلكه رسائل او، صراحتبه اين معنا دارد.» (5)
به هر حال، امكان دارد كه خواجه، زمانى كه در پناه اسماعيليان مىزيستهاست، به مذهب «اسماعيليه» گرويده باشد; همچنان كه امكان دارد اسماعيليان، طوسى را برخلاف ميل او، ناچار و مجبور كرده باشند و ارجح هم همين است. خواجه نيز براى حفظ جان و تقيه از آنان، آثارى به رشته تحرير در آورد كه هم مطابق مذهب اسماعليليه و هم موافق مذهب خود او بود. (6) با پيروزى هلاكو و انهدام اسماعيليان، خواجه مذهب خود (شيعه اثنى عشرى) را آشكار كرد و تاليفات صريح اماميه خود را از اين تاريخ به بعد، به نگارش در آورد.
برخى از پژوهشگران معاصر، از پيچيدگى عصر تاريخى خواجه نصير و همچنين پيچيدگى شخصيت وى ياد كردهاند. به عنوان مثال اذعان مىنمايند:
«در اينكه خواجه، چه نقشى در زندگى سياسى زمانه خود و بهويژه در سقوط پادشاهى اسماعيليان و زوال دولتخلافت داشته است، جاى آن دارد كه در فصلى از تاريخ انديشه سياسى در ايران، پژوهشى ژرف صورت گيرد. اين بخش از تاريخ انديشه و نيز تاريخ دنياى اسلام و تنشها و كشمكشهاى درونى آن، پيكارهاى صد و هفتاد ساله پادشاهى اسماعيليان، عليه خلافتبغداد، همراهى نظريه پرداز بزرگ شيعى مانند خواجه نصيرالدين طوسى بامغولان و ترغيب اينان به پايان بخشيدن به كار خلافت پانصد ساله عباسيان و فرمانروايى اسماعيليان ايرانى و دعوت جديد، از اهم مسائلى است كه تا كنون به دور از تعصبات و جداى از موضعگيرىهاى مهرآميز و كينه توزانه تاريخ نويسان اهل سنت و راويان شيعى مذهب، موضوع پژوهش جدى قرار نگرفته است.» (7)
برخى از منتقدين خواجه، با ذكر و تشريح اتهامات وارده بروى، از بعضى عملكردهاى سياسى او به عنوان يكى از برجستهترين نظريه پردازان تشيع و مؤلف «پراهميتترين» و رايجترين كتاب اخلاقى فارسى در حكمت عملى، انتقاد نموده و آنها را غيراخلاقى مىشمارند. طباطبايى با لحاظ اين نقدها معتقد است كه:
«جايگاه خواجه در تاريخ حكمت عملى، از اين حيث پراهميت است كه در واقع، اخلاق ناصرى، خاستگاه بىمعنا شدن حكمت عملى است; همچنان كه رفتار سياسى و نيز انديشه او سرآغاز تثبيت نظرى جدايى نظر و عمل در دوره اسلامى است.» (8)
«و يكى از بنيادىترين مشكلات آن را روشن مىسازد و آن اينكه، چگونه سيطره انديشه اخلاقى در تاريخ تحول انديشه فلسفى در ايران، با بىمعنا شدن تدريجى آن، همراه بوده و سيطره بىاخلاقى عمومى را به دنبال آورده است. (9)
البته اين يك واقعيت است كه اگر دو گانگى رفتار سياسى خواجه هم پذيرفته شود - كه اين نيز جاى بحث و جدل فراوان دارد - نمىتوان از تاثير حكومت جائر و سفاك و متغلب مغولان در پيشه كردن اينگونه رفتارها توسط نظريه پردازان مسلمان غافل شد; زيرا در واقع،
«خواجه به عنوان شخصيتى كه به ناچار، در دورهاى طوفانى از تاريخ ايران با سياستى درگير بود كه از بنياد، با حكمت عملى مبتنى بر تهذيب اخلاقى، نسبتى نمىتوانست داشته باشد... و با يورش مغولان، افقهايى نو، در برابر اخلاق، سياست و تاريخ ايران گشوده شد كه با معيارهاى اسلامى و حكمت عملى ناشى از فلسفه يونانى قابل در ك و بررسى نبود. لذا هر نظريهپردازى ديگر هم جاى خواجه بود، در چنين اوضاع نابسامانى، حكمت عملى جدل انگيزى مىداشت. پس در صورت اثبات تقصير خواجه، عذر اصلى اين تقصير محتمل، به عهده دوران ظلم و جور استبداد سفاكانه مغولان است; روزگارى كه حكمت عملى و اخلاقى، مندرس شده بود.
بيان طباطبايى نيز مويد اين ادعاست:
«جدايى ميان نظر و عمل در دوره اسلامى تاريخ ايران، با خواجه به اوج رسيد و توجيه نظرى پيدا كرد و به ناگزير، در شرايطى كه راه برون رفتى از مجراى انديشه سياسى و اخلاقى نو و هماهنگ با روح زمانه نا ممكن شده بود، خواجه و هر نظريه پرداز اهل عمل مانند او، از نظر تاريخى، تنها، رفتار و كنش سياسى توجيه ناپذيرى مىتوانست داشته باشد». (10)
به عقيده برخى، عهد حكومت متغلب مغولان، عهد زوال دانشهاى عقلى هم بوده است و از بعضى مواضع نقادانه خواجه در باب عقل هم در چنين دورانى ياد كردهاند. به عقيده اين دسته، البته اين موضعگيرى در باب عقل و اهل حكمت، منحصر به خواجه نصيرالدين طوسى نيست; بلكه درك فلسفه يونانى، با توجه به تفسير نوافلاطونى آن و سيطره انديشه عرفانى و چيرگى خرد ستيزى آن، برخردگرايى فلسفه يونانى، بهويژه همزمان با يورش مغولان و آغاز دوره انحطاط دانشهاى عقلى، راه را بر چنين نتيجهگيرى هموار كرده بود. (11)
اصلىترين ماخذ بررسى نقطه نظرات خواجه در حول وحوش مبحث عدالت، كتاب «اخلاق ناصرى» و بهويژه فصل هفتم از مقاله اول آن است كه «شرف عدالتبر ديگر فضايل و شرح احوال و اقسام آن» نام دارد. ماخذ مهم ديگر بحث عدالت در اخلاق ناصرى، مقاله سوم كتاب مزبور تحت عنوان «سياست مدن» است. خواجه در بحث مدينه فاضله و سياست مدن، پيرو فارابى است. او خود، در اين باره مىگويد: «و حكيم ثانى ابونصر فارابى كه اكثر اين مقالت، منقول از اقوال و نكت اوست...» (12)
خواجه پيرو و شارح آثار ابن سينا و مسكويه رازى نيز هست و با كتاب «اخلاق ناصرى»، طرح حكمت عملى آنها را مدون و تكميل كرده است. وى اين كتاب را گردآورى نموده كه چارچوب اصلى آن، از ترجمه كتاب «تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق» مسكويه حاصل شده است و در آن، علاوه بر نظرات افلاطون و ارسطو و نو افلاطونيان، مىتوان به نظرات فارابى، ابنسينا، مسكويه و ابن مقفع نيز دستيافت. (13) به همين دليل نيز مبحث عدالت اخلاق ناصرى، تقريبا از نظرات افراد مذكور تشكيل يافته كه بعضا خواجه در جاهايى به آن، تعليقاتى افزوده است.
نظرات خواجه در مبحث عدالت گر چه همانند ساير فلاسفه اسلامى، متاثر از انديشه افلاطون و ارسطو است; ولى عمدتا ريشه قرآنى و اسلامى دارد. وى با تاسى از ارسطو و مسكويه، خصوصا در زمينه ابعاد اقتصادى عدالتسياسى، تفصيلهاى درخورى را ارائه نموده كه در بين فلاسفه بعدى، بيشتر مختص به خود اوست.
ديدگاههاى مختلف خواجه در موضوع عدالت و در كتاب پر آوازه اخلاق ناصرى، بدين قرار است:
1- ريشه الهى داشتن عدالت، و اينكه، عادل اصلى، ذات الهى است و ضرورت دارد همه در عدالت، به عدل وى تاسى نمايند.
عدالتبه معناى تاديه حق الهى در پيراستن جور، و عدالت پيشهگى و عبادت و در نتيجه مماثلتبا ذات بارىتعالى است. از نظريه خواجه، لفظ عدالت از معناى مساوات خبر مىدهد و تعقل مساوات بدون لحاظ معناى وحدت - كه بالاترين مدارج كمال و شرف است - معتبر نيست. واحد حقيقى و موجود خالق، خداست كه آثار و فيضان انوارش به ساير موجودات و معدودات راه يافته است. لذا چون عدالت و مساوات از وحدت الهى منشا مىگيرد، شريفترين نسبت و افضل فضائل است. خواجه اين تفصيل از عدالت را در فصل هفتم و در بيان شرف آن، آورده است. (14)
خواجه همانند فارابى و ساير فلاسفه اسلامى، عدالت و اعتدال را الهى و خصيصه ماهوى نظم كائنات و شرط و اساس آفرينش آنها مىداند:
«اعتدال ضل وحدت است... و اگر اعتدال نبودى، دايره وجود با هم نرسيدى چه، تولد مواليه ثلاثه از عناصر اربعه مشروط استبه امتزاجات معتدل... (15) و اشارت بدين معنا است قول صاحب شريعت عليهالسلام، آنجا كه گفته است: بالعدل قامت السموات و الارض» (16)
پس، نظام خلقت مبتنى بر عدالت است; «زيرا هر چه آن را نظامى بود، به وجهى از وجوه، عدالت در او موجود بود; و الا مرجع آن، با فساد و اختلال باشد.» (17)
خواجه بر اين اعتقاد است كه:
«عادل كسى بود كه مناسبت و مساوات دهد چيزهاى نامتناسب و نامتساوى را... و تعيين كننده اوساط در هر چيزى، تا به معرفت آن رد چيزها با اعتدال صورت بندد، ناموس الهى باشد. پس به حقيقت، واضع شادى و عدالت، ناموس الهى است; چه، منبع وحدت اوست، تعالى ذكره». (18)
پس چون منشا عدالت، ناموس الهى است، بايد به او اقتدا كرد و تاديه حقوق او نمود و مخالفت وى نكرد:
«وعدالت، هياتى نفسانى بود كه ازو صادر شود تمسك به ناموس الهى; چه، مقدر مقادير و معين اوضاع و اوساط، ناموس الهى باشد. پس صاحب عدالت رابه هيچ نوع مضادت و مخالفت صاحب ناموس حق در طبيعت نبايد، بل همگى همت او به موافقت و معاونت و متابعت او مصروف بود; چه مساوات ازو بايد، و طبع او طالب مساوات بود». (19)
«عدالت چنان اقتضا كند كه بنده به قدر طاقت در امورى كه ميان او و معبود او باشد، طريق افضل مسلوك دارد، و رعايتشرايط وجوب مجهود بذل كند...» (20)
2- عدالت مستجمع، مستلزم و تمام و كمال فضايل، و جور تمام و كل رذائل است. عدالت در نفس ماحصل تعديل سه قوه است.
از نظر خواجه:
«عدالت جزوى نبود از فضيلت; بلكه فضيلتبود باسرها [به تمامى] وجور كه ضد اوست، جزوى نبود از رذيلت; بلكه همه رذيلتبود باسرها. (21) عدالت آن است كه اين همه قوتها (حكمت، شجاعت، عفت) با يكديگر اتفاق كنند و قوت مميزه، (عقل) را امتثال نمايند; (22) چون «قوت تميز»، خليفه خدا و حاكم در انسان جهتحفظ تعادل و تساوى قواى نفس است». (23)
از ديد خواجه، چون عدالت اكمل فضائل است، با اقتدا به ناموس الهى و عبادت، عدالت در نفس حاصل آمده و بشر به نهايت قرب حق مىرسد. به تعبير وى:
«اين استسخن حكما در عبادت خداى تعالى، و افلاطون الهى گفته است: چون عدالتحاصل آيد، نور قوا و اجزاى نفس بر يكديگر درفشد; چه، عدالت مستلزم همه فضايل بود. پس، نفس بر اداى فعل خاص خود بر فاضلترين وجهى كه ممكن بود، قادر شود، و اين حال غايت قرب نوع انسان بود از اله، تعالى. (24)
در اين قسمت، خواجه مانند ساير فلاسفه و بنابه نظريه اعتدال، معتقد است كه عدالتبه دنبال سه فضيلت ديگر كه عبارت است، از حكمت و شجاعت و عفت، حاصل مىگردد. عدالتحد وسط و حالت تعادل بين ظلم و انظلام و شامل جملگى اعتدالات است و هر دو طرفش، جور مىباشد. (25)
3- عدالتبه معناى ايفاى اهليت و استعدادها و رعايت استحقاقها و سلسله مراتب نه تساوى مطلق.
خواجه نصير همانند فارابى و بوعلى، به تعاريفى از عدالت از جمله «اعطاء كل ذى حق حقه»، «وضع كل شى فى موضعه» اعتقاد داشته و با رد برابرى مطلق، تساوى و رفع تبعيض در زمينه استحقاقهاى مساوى را لازم مىدانسته است. اين تعبير از عدالت كه از شايعترين تعابير اسلامى و افلاطونى از اين مفهوم است; در نزد خواجه نيز بسيار مهم و اساسى است و او، تعريف اين مفهوم را با بررسى معناى تساوى آغاز مىكند.
برخى از مؤلفين نيز اين معنا از عدالت را نزد خواجه تميز داده و مميزه شمردهاند و از جمله معتقدند:
«عدالت در مدينه فاضله خواجه نصير الدين طوسى، همان عدالت افلاطونى و فارابى است و تحقق آن، وابسته به اين است كه هر كس بر حسب شايستگى در پايگاه راستين خود جاى گيرد و به كارى بپردازد كه با سرشت و استعداد او سازگار است. هيچ كس نبايد بيش از يك پيشه داشته باشد; زيرا طبايع مردم اقتضا مىكند كه به كارى كه شايسته آنند، بپردازند.» (26)
خواجه هم مانند افلاطون و فارابى در بيان فلسفه سياسى خود، از فرضيه «انداموارى اجتماع» استفاده مىكند كه بنابر آن، هيات مدنيت، مانند تن يك شخص است كه براى وظايف مختلف زندگانى، آلات و اعضاى خاص و متفاوت و متعاون دارد، گر چه آنها در آغاز ساده و غير متنوعاند و هر چه پيش مىروند طول و تفصيل پيدا مىكنند و تنوع و همبستگى بيشترى مىيابند.
خواجه پس از اين كه انسان را مدنى و نيازمند به تفاوت و تعاون نوع - نه محتاج يكسانى مطلق و تغالب و تغلب - مىداند، معتقد است كه براى حصول تعاون و اجتماع و تمدن افراد جامعه، كه شرط تكامل آنان است، بايد عدالت در ميان آنان اجرا گردد. همانطور كه بيان شد، بديهى است كه مقصود خواجه از عدالت در اينجا، تساوى و برابرى مطلق افراد با يكديگر نيست; زيرا او وفارابى - كه سخنان خواجه از آثار او هم است - و بسيارى از فلاسفه ديگر همچون بوعلى و مسكويه، تفاوت استعدادها را ضرورى جامعه دانستهاند. به قول خواجه نصير; با اختلافات صناعات كه ناشى از اختلاف عزائم است و همچنين تباين همم و آراى مردم، مقتضى نظام و حكمت الهى و ممد حيات و مدنيت اجتماعى است. (27) اين است آنچه حكما گفتهاند; لوتساوى الناس لهلكوا جميعا (28)
قبلا بيان شد كه برخى در انديشه بوعلى حول مبحث عدالت، آرايى در باب قرار داد اجتماعى يافتهاند; زيرا وى تقسيم كار را به اجتماع و مشاركت، و اجتماع و مشاركت را به عقد قرار داد و «معامله» منوط و مبتنى مىدانست و مبنا و مقياس و ابزار صيانت اين معاملات و قرار دادها را به عدل وابسته مىنمود. خواجه نصير هم حفظ معاونت و مشاركت افراد را وابسته به رعايت قانون عدالت در معاملات مىداند:
«اما چون يكديگر را معاونت كنند، و هر يكى به مهمى از اين مهمات زيادت از قدر كفاف خود قيام نمايند، و به اعطاى قدر زيادت و اخذ بدل از عمل ديگران، قانون عدالت در معامله نگاه دارند، اسباب معيشت دست فراهم دهد و تعاقب شخص و بقاى نوع ميسر و منظوم گردد; چنانكه هست.» (29)
لازم به يادآورى است كه خواجه با لحاظ تفاوت استعدادها، اصناف خلق را به چهار صنف تقسيم نموده و اجتماعات معتدل را از تكافى آنها منتقد مىداند; اول، اهل قلم مانند ارباب علوم و معارف كه قوام دين و دنيا به مثابه آبند در طبايع، دوم، اهل شمشير مانند مجاهدان و محارسان دولت كه نظام عالم به توسط ايشان بود و به منزله آتشند در طبايع و سيم، اهل معامله چون تجار كه معيشت نوع، بدون تعامل آنها محال است و مانند هوااند در طبايع و چهارم، اهل مزارعه مانند دهقانان كه قوت همه اصناف را تامين كرده و بقاى جامعه به آنها وابسته است و مانند خاكند در طبايع. (30)
4 - عدالت در مدينه، تقسيم مساوى خيرات مشترك عمومىخواجه نصير به تبع فارابى، از تقسيم عادلانه منافع و خيرات عمومى در ميان اهل مدينه سخن مىگويد و بر اين باور است كه سهم هر كس از اين خيرات مشترك، متناسب با اهليت و استحقاق افراد است. وى اين مطلب را در ضمن شرح «قوانين و شرايط معدلت پادشاه»بيان مىكند.
از نظر خواجه نصير چون قوام مملكتبه معدلت است، بر پادشاه رعايتحال رعيت و حفظ قوانين معدلت لازم است. آنگاه وى، قوانين و شرايط معدلت را شرح مىدهد:
«شرط اول معدلت، آن بود كه اصناف خلق را با يكديگر متكافى دارد. (31) وى اجتماع معتدل را به تكافى چهار صنف اهل قلم، اهل شمشير، اهل معامله و اهل مزارعه مشروط مىداند. عدالت آن است كه هر صنفى از جايگاه مستحق خود منحرف نشده و بهدنبال غلبه بر صنوف ديگر نباشد; چون اين امر منجر به انحراف مزاج از اعتدال و منجر شدن امور اجتماع به فساد است.» (32)
«شرط دوم در معدلت، آن بود كه در احوال و افعال اهل مدينه نظر كند و مرتبه هر يكى بر يكى بر قدر استحقاق و استعداد تعيين كند». (33)
بيان شرط سوم يا قانون سوم معدلت پادشاه، در بردارنده ضرورت تقسيم مساوى خيرات عمومى در ميان مردم است:
«و شرط سيم در معدلت، آن بود كه چون از نظر در تكافى اصناف و تعديل مراتب فارغ شود سويت ميان ايشان در سمتخيرات مشترك نگاه دارد و استحقاق و استعداد را نيز در آن اعتبار كند، و خيرات مشترك سلامتبود و اموال و كرامات و آنچه بدان ماند; چه، هر شخصى را از اين خيرات قسطى باشد كه زيادت و نقصان بر آن اقتضاى جور كند. اما نقصان، جور باشد بر آن شخص و اما زيادت، جور بود بر اهل مدينه، و باشد كه نقصان هم جور باشد بر اهل مدينه» (34)
خواجه در جاى ديگر، خيرات عامه را چنين مىشمارد:
«و خيرات عامه امن بود و سكون و مودت با يكديگر و عدل و عفاف و لطف و وفا و امثال آن.» (35)
6 - عدالت، هدف قوانين مدينهخواجه نصير نيز مانند فارابى پس از بيان تقسيم مساوى خيرات عمومى بر اساس اهليت، وظيفه بعدى پادشاه و حكومت را صيانت قانونى از آنچه بين ايشان تقسيم شده مىشمارد و نظريه عدالتش را با مساله ثبوت حق و ضرورت حمايت از اين حق توسط حكومت، تكميل مىكند.
از نظر، خواجه پادشاه«چون از قسمتخيرات فارغ شود، محافظت آن خيرات كند بر ايشان، و آن چنان بود كه نگذارد كه چيزى از اين خيرات از دست كسى بيرون كنند بر وجهى كه مؤدى بود به ضرر او يا ضرر مدينه، و اگر بيرون شود، عوض به او رساند از آن جهت كه بيرون كرده باشند.» (36)
خواجه بعد از عدل، احساس را بالاترين فضيلت مىداند و معتقد است; پادشاه «چون از قوانين عدالت فارغ شود، احساس كند با رعايا كه بعد از عدل، هيچ فضيلت در امور ملك بزرگتر از احساس نيست». (37)
خواجه بر آن است كه «حفظ عدالت در ميان خلق، بىاين سه چيز صورت نبندد; يعنى: ناموس الهى و حاكم انسانى و دينار (38) كه همان دين، و قانون الهى منتج از آن، حكومت و حاكم، و اقتصاد است. به عبارت ديگر، «در سياست، به ناموس و حاكم و دينار احتياج باشد». (39) ناموس الهى الزاما مقتداى ساير نواميس و برتر از آنان است.
خواجه ضمن شرح اين سه «ناموس» و ذكر رابطه سلسله مراتبى آنها، جورهاى متقابل و سلسله مراتبى عليه اين موارد را به ظرافتشرح مىدهد; بهويژه بحثخواجه در اهميت دينار و اقتصاد در ايجاد و حفظ عدالت، از جذابيت و تازگى برخوردار است. گر چه اصل آن را از ارسطو و سپس مسكويه، به عاريت گرفته است.
«ارسطاطاليس گفته است: دينار، ناموسى عادل است و معناى «ناموس» در لغت او، تدبير و سياستبود و آنچه بدين ماند. و از اين جهت، شريعت را ناموس الهى خواند و در كتاب نيقوماخيا گفته است: ناموس اكبر، من عند الله تواند بود، و ناموس دوم از قبل ناموس اكبر، و ناموس سيم دينار بود. پس ناموس خداى، مقتداى نواميس باشد، و ناموس دوم، حاكم بود و او را اقتدا به ناموس الهى بايد كرد، و ناموس سيم، اقتدا كند به ناموس دوم و در تنزيل قرآن همين معنا بهعينه يافته مىشود، آنجا كه فرموده است: و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافع للناس، الايه.
و به دينار كه مساوات دهنده مختلفاتست، احتياج از آن سبب افتاد كه اگر تقويم مختلفات به اثمان مختلفه نبودى، مشاركت و معاملت و وجوه اخذ و اعطا مقدر و منظوم نگشتى; اما چون دينار از بعضى بكاهد و در بعضى افزايد، اعتدال حاصل آيد، و معامله فلاح با نجار متساوى شود، و اين، آن عدل مدنى بود كه گفتهاند، عمارت دنيا به عدل مدنى است و خرابى دنيا به جور مدنى و بسيار باشد كه عملى اندك با عملهاى بسيار متساوى نباشد،... مانند تدبير صاحب لشكر كه در مقابل محاربت مبارزان بىشمار افتد، و به ازاى عادل، جائر بود و آن كسى باشد كه ابطال تساوى كند. و بر منوال سخن ارسطاطاليس و قواعد گذشته، جائر سه نوع بود: اول، جائر اعظم و آن كسى بود كه ناموس الهى را منقاد نباشد، و دوم، جائر اوسط و آن كسى بود كه حاكم را مطاوعت نكند، و سيم، جائر اصغر و آن كسى بود كه بر حكم دينار نرود، و فسادى كه از جور اين مرتبه حاصل آيد، غصب و نهب اموال و انواع دزدى و خيانتباشد، و فسادى كه از جور دو مرتبه ديگر باشد، عظيمتر از اين فسادها بود.» (40)
خواجه عمل به سه ناموس را چون بهبار آورنده مساوات مىداند، مايه كسب خير و سعادت به شمار مىآورد و جالب اينجاست كه خير و سعادت را فرع و وجهى از عدالت محسوب نموده و از ارسطو نقل مىكند كه:
«كسى كه به ناموس متمسك باشد، عمل به طبيعت مساوات كند، و اكتساب خير و سعادت از وجوه عدالت و ناموس الهى، جز به محمود نفرمايد». (41)
روابط متقابل مردم با مردم و مردم با حكومت
به اعتقاد خواجه، افراد بشر ضرورتا و جهت رسيدن به كمال، نيازمند اجتماع و معاونت مؤانست هستند و همين اشتياق فطرى به انسگيرى، «محبت» نام دارد و قوام، همه موجودات به سبب محبت است و هيچ موجودى از اين صفتبىبهره نيست». (42)
به عقيده وى، «محبت» برتر از «عدالت» است، از آن جهت كه محبتبر پايه انسگيرى متقابل طبيعى استوار است; اما عدالت، ضرورتى اجتماعى است كه مصنوعى مىباشد; در حالىكه اقتضاى محبت، اتحادى طبيعى است. به عبارت ديگر، محبت از عدالت ذاتىتر و فاقد عنصر اجبار و الزام است و اصالت دارد; در صورتىكه در عدالت، عنصر اجبار و الزام و تصنع وجود دارد. (43)
در واقع، عدالت در فقدان محبت زاده مىشود; چون اگر محبتبين مردم منتشر گردد، نياز به عدالت منتفى مىشود و احتياج به عدالت نيز از نبود محبت است و به همين خاطر، فضيلت محبت از فضيلت عدالتبالاتر است. و محبتبيش از عدالت و انصاف، وحدت اجتماعى را ميسر مىسازد. خواجه در اين باره مىگويد:
«پس معلوم شد كه احتياج به عدالت كه اكمل فضايل آن است در باب محافظت نظام نوع، از جهت فقدان محبت است; چه، اگر محبت ميان اشخاص حاصل بودى، به انصاف و انتصاف احتياج نيفتادى... و تنصيف، از لواحق تكثر باشد و محبت، ازاسباب اتحاد. پس بدين وجوه، فضيلت محبتبر عدالتمعلومشد». (44)
خواجه نصير در مبحث روابط وحقوق متقابل حكومت و مردم و روابط مردم با همديگر، به ضرورت وجود محبت در اين ارتباطات شديدا تاكيد دارد و معتقد است; در چنين صورتى، عدالت در منتهاى حد و بهره خود ادا شده و ثبات سياسى و نظم تامين مىشود و تغلب و هرج و مرج، به حكومت راه نمىيابد.
به نظر وى، واسطه ارتباط شاه با رعيت نيز محبت است. ملك با رعيت در شفقت و مهربانى و لطف و تربيت و تعهد و خيرخواهى و دفع شر، بايد همانند پدرى مشفق باشد; همچنان كه رعيت نيز مانند پسرى عاقل، در اطاعت و خيرخواهى و احترام و تعظيم به پدر، نبايد چيزى را فرو گذارد.
از سوى ديگر، مردم و رعايا هم در اكرام و احسان به يكديگر مىبايستى همانند برادرانى همراه و موفق باشند تا عدالت در روابط سلطان با رعيت، و رعيتبا سلطان، و رعايا با يكديگر، به بهترين شكل ممكن و در حقانيت تمام ادا شود. ظهور هر گونه كم و كاستى در اين زمينه، باعث زوال عدالت و پيدايش فساد و تبديل ملوكليتبه رياست تغلبى، و محبتبه غضب و خشونت مىگردد. مخالفتها جاى موافقتها را مىگيرد و الفتبه نفرت، و مودت به نفاق بدل مىشود و هر كس به دنبال نفع شخصى روان مىشود; هر چند كه اين نفع بر خلاف مصالح جمعى باشد. در چنين حالتى، هرج و مرج كه ضد نظام است، پديدار مىشود. (45)
علاوه بر بحث تفضيل محبتبر عدالت، خواجه نيز به تبع حكماى اسلامى پيشين، با تاثيرگيرى از نهجالبلاغه على(ع)، مبحثبرترى داشتن عدل، يا جود (تفضل) را مطرح نموده است. وى از آن جهت تفضل را برتر از عدالت مىشمارد كه در حقيقت تفضل، احتياط در عدالت است و عادل، كسى است كه با احتياطى كه مىنمايد، بيش از سهم عادلانه به طرف مقابل خود و آنهم از سهم خويش مىپردازد تا اينكه اهمالى در اداى عدالت نشده باشد. پس به تعبير خواجه، «معلوم شد كه تفضل از عدالتشريفتر است، از آن جهت كه مبالغت است در عدالت نه از آن جهت كه خارج است از عدالت» (46)
با اين همه، خواجه افضليت تفضل بر عدالت را در روابط شخصى و دعاوى دو جانبه و نه در حوزه روابط عمومى مىداند; زيرا حاكم و حكومتبه هيچ وجه حق اعمال تفضل به يك طرف دعوا را به جاى اعمال عدالت ندارند ونمىتوانند از سهم يكى به نفع ديگرى بذل و بخشش بدون مبناى عادلانه نمايند.
از بررسى آرا و زندگى خواجه نصيرالدين به خوبى بر مىآيد كه وى به شدت با حكام و حكومتهاى جائر و متغلب، مخالف بوده است. اگر به هر دو مقدمه وى بر اخلاق ناصرى براى ناصرالدين محتشم و هلاكو كه در دو مقطع زمانى متفاوت و دور از هم نگاشته شده است، بنگريم، واژه «معدلت» و ضرورت عدل گسترى و ستايش از اين سنت جهت پادشاه، به خوبى به چشم مىخورد. (47)
اساسا وى، يكى از دلايل اصلى ضرورت اجتماع و تعاون و تمدن و حكومت را اجراى عدالت و جلوگيرى از ظهور متغلبين مىداند; زيرا اگر مردم را به سر خود رها سازند.
«و با طبايع ايشان گذارند، تعاون ايشان صورت نبندد، چه، متغلب همه را بنده خود گرداند، و حريص همه مقتنيات يا فراهم آمدهها را براى خود خواهد، و كار به تنازع و پيكار بيانجامد و به افنا و افساد يكديگر مشغول شوند.»
شگفت آور و جالبتر آن است كه خواجه، علت اصلى بيمارى عالم و اجتماع را در دو سبب منحصر مىداند و در اينباره مىنويسد: «و مرض عالم از دو چيز بود; يكى، ملك تغلبى و ديگرى تجارب (تجاذب) (48) هرجى; اما ملك تغلبى قبيح بود لذاته، و نفوس فاسده را حسن نمايد. و امام تجارب هرجى مولم بود لذاته، و نفوس شريره را ملذذ نمايد». (49)
پس علتبيمارى عالم و اجتماع، يكى استبداد يا تغلب و پادشاهى مبتنى بر تغلب است و عامل ديگر، «تجارب هرجى» و يا «تجاذب هرجى» است كه در نسخ مختلف اخلاق ناصرى به هر دو شكل آمده و به ظاهر، شكل دوم صحيحتر است. (50) تجارب هرجى; يعنى تجاربى كه منظم و دقيق و مطابق نيازهاى اجتماع و اصول كشوردارى و عدالت گسترى نباشد. «تجاذب هرجى» نيز بدين معناست كه در اجتماع، به گونهاى هرج و مرج حاكم باشد، كه كشمكش و تعدى به يكديگر در بين مردم رواج بايد و آنها مشغول قاپيدن و جذب اموال يكديگر گردند.
خواجه در شرح سياست فاضله و سياست ناقصه، تغلب و استعباد و به بندگى كشيدن مردم و جور را ويژگى اصلى سياست ناقصه و مدائن ناقص به شمار مىآورد; در حالىكه در سياست فاضله، بين به سعادن رساندن مردم و تكميل مردم، و تمسك به عدالت و احتراز از استبداد و تغلب، رابطه مستقيمى وجود دارد. وى «در شرح سيرت ملوك»، سياست ملك را كه رياست رياسات باشد، به دو گونه مىداند و غرضها و الزمات آن را بدينگونه تفصيل مىدهد:
«اما اقسام سياست; يكى، فاضله باشد كه آن را امامتخوانند و غرض از آن، تكميل خلق بود و لازمش نيل به سعادت; و دوم، سياست ناقصه بود كه آن را تغلب خوانند و غرض از آن، استبعاد خلق بود و لازمش نيل به شقاوت مذمت و سائس اول، تمسك به عدالت كند و رعيت را به جاى اصدقا دارد، و مدينه را از خيرات عامه مملو كند و خويشتن مالك شهوت دارد، و سائس دوم، تمسك به جور كند و رعيت را به جاى خول [بنده] و عبيد دارد و مدينه پرشور عام كند». (51)
از نظر خواجه، مدينه آرمانى، مدينهاى است كه مردم آن در كسب خيرو نابودى شر با همديگر موافقت و معاونت و تشريك مساعى دارند و آرا و اعتقادات مذهبى مانند عقيده به مبدا و معاد و رفتار ايشان در اكتساب كمال و نحوه آن، مشترك است و جالبتر آنكه، افعال ايشان حكيمانه و عاقلانه و مقدر به قوانين عدالت است; همچنان كه به گفته خواجه:
«و افعالى كه از ايشان صادر شود، مفروغ بود در قالب حكمت، و مقوم به تهذيب و تسديد عقلى و مقدر به قوانين عدالت و شرايط سياست، تا با اختلاف اشخاص و تباين احوال، غايت افعال همه جماعتيكى بود و طرق و سير، موافق با يكديگر» (52)
خواه ناخواه، نتيجه چنين جامعهاى كه مصحح آن عقل (53) و تقدير كنندهاش عدالتباشد، سعادت و جامعه آرمانى است و سرانجام تغلب و هرج و مرج، فنا و نيستى است.
يكى از پنج آفت مدينه فاضله خواجه كه اين شهر را تباه مىسازند، «باغيان» هستند. و باغيان، گروهى نافرمانند كه به قلمرو فضلا و حكومت عادله خشنود نيستند و به قلمروى كه بازور و ستم به چنگ آيد(ملك تغلبى) گرايش دارند.
بابررسى منظومه فكرى خواجه، به خوبى روشن مىشود كه حاكم متغلب و جائر، در مخيله و آثار او جايى ندارد و آرمان وى، حاكم عادل و حكيم است. خواجه نصير همانند فارابى، عالم طب و طبيب را كه بر حفظ سلامت تن آدمى مىكوشد، با سياستمدار و زمامدار مقايسه مىكند كه بايد اجتماع را منظم و به سامان نگاه دارد: «و همچنانكه صاحب علم طب چون در صناعتخود ماهر شود، بر حفظ صحتبدن انسان و ازالت مرض قادر گردد، صاحب اين علم(نيز) چون در صناعتخود ماهر شد، بر صحت مزاج عالم - كه آن را اعتدال حقيقى خوانند - و ازالت انحراف از آن، قادر شود و او به حقيقت، طبيب عالم بود و بر جمله، ثمره اين علم، اشاعتخيرات بود در عالم، و ازالتشرور به قدر استطاعت انسانى». (54)
بديهى است كه از حيث نظرى و در انديشه خواجه، زمامدار به عنوان طبيعت عالم و مدبر «اعتدال حقيقى» و اشاعه خيرات و ازاله انحرافات، نمىتواند عادل نباشد و او هيچگاه جور و متغلب بودن وى را تجويز نمىكند; بلكه مصر بر اين است كه ناموس دوم; يعنى حاكم، بايد دائما به ناموس اكبر و ناموس الهى اقتدا كند.
از سوى ديگر، «مردمان در هر حال نظر بر ملوك داشته باشند و اقتدا به سيرت ايشان كنند، و از اينجا گفتهاند كه: الناس على دين ملوكهم، و الناس بزمانهم اشبه منهم بابائهم» (55) پس اگر زمامدار عادل نباشد و جائر باشد، اجتماع و مردم هم با اقتدا به وى، جائر خواهند شد و فضايل رختخواهد بست. پس به ناچار، زمامدار بايد عادل باشد. عقيده آرمانى خواجه در اين عبارت ديده مىشود: «اذا اراد الله بامة خيرا جعل الملك فى علمائها و العلم فى ملوكها» ; «چون خداى تعالى مردمانى را نيكى خواهد، پادشاهى را به دانشمندان آنها دهد و دانش را به پادشاهان ايشان» (56) و اين، همان عقيده به «زعيم حكيم» است كه افلاطون در كتاب اول و سوم و پنجم جمهورى، مكرر از آن ياد كرده است.
بايد اذعان نمود با وجود ذكر اين مطالب و اصرارى كه خواجه بر رعايت قوانين معدلت و عدالت گسترى حاكم دارد و مكررا بر اين صفت و ضرورت آن در نظام سياسى و اجتماعى و رابط حكومتبا مردم و مردم با يكديگر تاكيد مىنمايد; اما در عالم واقع و در عهد سفاكىهاى حكام مغول و غير مغول، حاكم عادل نه تنها نادر است; بلكه ممتنع الوجود مىباشد و خواجه چارهاى ندارد كه اشتراط عدالت جهتحاكم را در مخيله و ذهن خويش به صورت آرمانى انتزاعى حفظ نموده و از تصريح شرط عدالتبراى تائيد صلاحيت زمامدارى عصر خويش چشم بپوشد. در اين نوع راى خواجه، نه تنها استبداد و اختناق و تغلب شديد روزگار وى مؤثر است; بلكه عدم امكان تاسيس حكومت عادله و پرهيز از هرج و مرج و ضرورت وجود حكومت و لو فاجر، باعثشده كه خواجه، عدالت را شرط زمامدارى قرار ندهد و حتى از حكم صريح به حق خروج عليه سلطان ظالم چشم بپوشد كه در جاى خود، توضيح داده مىشود.
خواجه بيان مىدارد كه طالب ملك، بايد هفتخصلت داشته باشد كه عبارتند از: ابوت، (57) علو همت، متانت راى، عزيمت تمام، صبر در برابر شدايد، يسار (يعنى ثروت) و اعوان صالح.
خصلتها خصوصيات حاكم از ديد خواجه، با خصائل و صفات امام شيعى يكى نيست. وى در كتب كلامى و دينى خود، صفاتى را براى امام لازم مىشمرد و براى آن اقامه دليل مىكند كه عبارتند از:
الف - معصوم باشد. ب - واحد باشد. ج - منصوص باشد. (باارائه معجزه يا اخبار كسى كه صدقش معلوم است.) د - اعلم باشد. ه - اشجع باشد. و - اقرب مردم به درگاه خداوند باشد. ز - صاحب معجزه باشد. ح - از عيوبى كه سبب تنفر مردم گردد، مبرا باشد. (58)
اما خواجه در سياست فلسفىاش، هنگامى كه از شرايط و خصوصيات حاكم سخن مىگويد، از عصمت - كه اعم و اكمل از عدالت است - و ساير خصوصيات امام مانند وحدت و معجزه و تعيين از جانب خدا نامى به ميان نمىآورد; اما بعضا همين حاكم را مسمى به امام مىنمايد.
بايد اذعان نمود كه خواجه، وحدت امام را در سياست دينى و انديشه فقهى كلامى خود لازم دانسته است; زيرا معتقد است كه ائمه متعدد هر چند معصوم باشند، به سبب داشتن دواعى مختلف، احتمالا دچار اختلاف نظر خواهند شد و اداره جامعه با مشكل مواجه خواهد گرديد. (59) اما او در سياست فلسفى خود، وحدت حاكم را ضرورى نمىداند و حتى رياست افاضل و رياست اصحاب سنت را در اداره مدينه فاضله پيش بينى مىكند. (60)
همچنين خواجه در مورد شرايط «حاكم»، «نكتهاى درباره ابوت مىگويد كه به عقيده فلاسفه نزديك است و با عقيده شيعه اندكى مغاير مىنمايد. به گفته وى:
«از اين خصال ابوت ضرورى نباشد، اگر چه آن را تاثيرى عظيم بود». (61)
عدم تصريح به شرط عدالت در مورد حاكم، در عصر تهاجم ضد تمدنى و سفاكانه مغولان، نشان از گام نهادن خواجه نصير دروادى «واقع گرايى» مصطلح دارد و اينكه وى به شكل عينى با اين واقعيات دست و پنجه نرم نموده است; نه اين كه با فرار از آنها، به عالم صرف انتزاعيات و مدن آرمانى پناه برد; گر چه خواجه به دو كار مزبور مبادرت ورزيده است; يعنى در عين عدم فرار از واقعيات و سعى در كاهش بلاهاى نظامهاى متغلب، به ترسيم جامعه آرمانى و اسلامى هم پرداخته است.
آنچه كه از مهمترين كتاب اخلاقى و سياسى خواجه بر مىآيد، اين است كه وى به هيچ وجه در آثار عصر خويش، قائل به شورش و عصيان عليه حاكم جائر و مستبد اسماعيلى و مغولى... نبوده است و به دلايل مختلف از جمله فقدان قدرت لازم مردم، نبود بديل مناسب، و امكان ظهور و هرج و مرج و بروز تغلب بيشتر، بدين امر رضايت و جواز نداده است. همچنانكه گفته شد، وى «تجارب و يا تجاذب هرجى» را به همراه «حكومت تغلب»، دو عامل اصلى بيمارى عالم به شمار مىآورده است و از هرج و مرج و استبداد بيشتر گريزان بوده است. خواجه، جائر اوسط را پس از جائر اعظم - كه ناموس الهى را انقياد نمىكند - بزرگترين جائر بهشمار مىآورد و «آن كسى بود كه حاكم را مطاوعت نكند». (62)
خواجه نصير، ظلم به رعيت توسط والى را مايه هلاك دين و مروت مىداند و از سوى ديگر شورش و اقدام عليه والى حاكم را به منزله هلاكت دنيا و نفس به شمار مىآورد و توصيه مىكند در قبال چنين حاكمى هم تا وقتى خدا نجاتى عنايت نكرده، بايد وفادارى و حفظ جا ن پيشه كرد:
«و اگر به يكى از ولات كه ظالم و بد خوى بود، مبتلا گردد، بايد كه داند كه او در ميان دو خطر افتاده است: يكى آنكه با والى سازد و بر رعيتبود و در آن هلاك دين و مروت او باشد، و ديگر آنكه با رعيتسازد و بر والى بود و در آن هلاك دنيا و نفس او بود، و وجه خلاص از اين دو ورطه، به يكى از دو چيز تواند بود; مرگ يا مفارقت كلى، و با والى غير مرضى السيره هم جز محافظت و وفا طريق نباشد تا آنكه كه خداى مفارقت و نجات روزى كند». (63)
خواجه در بيانات ديگرش هم مكررا اطاعتحاكم و ترك مخالفت علنى و پنهان وى و تبعيت محض از ملوك و حمل به خير كردن اعمال او را توصيه نموده است كه بيشتر اين مواعظ و تدابير، در فصل «سياستخدم و آداب اتباع ملوك» آمده است كه به دليل اهميت آنها بخشهايى از آن در اينجا ذكر مىشود:
«و اما معاشرت با ملوك و رؤسا، عموم مردم را چنان بود كه در نصيحت و نيك خواهى ايشان به دل و زبان تقصير [كوتاهى] نكنند و در افشاى محامد و ستر معايب ايشان غايت جهد مبذول دارند... و البته كراهت و انقباض بهخود راه ندهند و در امتثال او امر و نواحى به قدر طاقت ايستادگى نمايند... (64) و اگر چيزى ازو مستقبح بيند، باز نگويد... و چون ميان او و مخدوم [حاكم] حالى افتد كه قبح آن عايد با يكى از هر دو بود، حيلت كند در آنچه آن قبح با خود گرداند و برائتساحت مخدوم از آن ظاهر كند... در هر معامله و مجاراتى [گفت وگويى] كه ميان او و مخدوم افتد و خويشتن را در آن حظى بيند، ترك آن حظ گيرد و از آن تجنب نمايد، و حظ رئيس مستخلص گرداند... (65) اگر در مقام سخط و عتاب مخدوم افتد، البته ازو شكايت نكند و عداوت و حقد به دل راه ندهد، وجه گناه با خود گرداند، و بعد از آن اجتهاد كند و تلطف نمايد تا تجديد حالى كه مزيل سخط مخدوم باشد به نوعى كه ميسر شود، حاصل گردد. (66)
و در آداب ابن المقفع آمده است كه: اگر سلطان ترابرادر گرداند، تو او را خداوند گار دان (67) ... و شرايط خدمت ملوك، رياضت نفس بود بر مكروه و موافقت ايشان در مخالفت راى خود و مقدر كردن امور بر هواى ايشان و كتمان اسرار و بحث ناكردن از چيزى كه ترا بر آن وقوف ندهند و مجاهده كردن در تحرى رضاى ايشان به همه وجوه و تصديق اقوال و تزيين آراى ايشان و نشر محاسن و ستر مساوى و تقريب آنچه آن را نزديك خواهند و تبعيد آنچه آن را دور گردانند و تخفيف مؤونتخود بر ايشان و احتمال مؤونت ايشان و بذل مجهود در طاعتبه عادت گرفتن.
و اگر به خدمت موسوم گردد، بايد كه شتم سلطان بهشتم نشمرد و غلظت ايشان به غلضت ندارد... و از مسخوط عليه و متهم مخدوم تجنب بايد نمود و با او در يك مجلس جمع نبايد آمد، و از ثنا و تمهيد عذر او امتناع بايد كرد. (68)
و اگر پادشاه، رايى زند كه تو آن راكاره باشى، با او موافقت كن و تذلل نماى و حقيقت دان كه سلطان اوست نه تو، پس اولى آنكه تو متابعت مراد او كنى نه آنكه، از او مساعدت و مطاعت التماس كنى و به حسب راى و هواى خويش سخن گويى» (69)
شايد تصور شود كه خواجه احتمالا اين توصيهها را نسبتبه سلاطين عادل اظهار كرده است و در مورد سلاطين جائر، قائل به اين نظرات نيست. پاسخ اين احتمال منفى است; زيرا خواجه در خلال همين بيانات، ناخشنودى خود را از پارهاى از صفات مذموم حكام و مخدومين ابراز مىنمايد و نشان مىدهد كه در باطن و قلبا از آنها دل چركين است. مثلا او مىنويسد كه ملوك و رؤسا داراى همتهاى منفردى هستند:
«و آن همتها آن بود كه بدان از همه خلق استخدام و تعبد خواهند، و خود را در آن و هر چه مىكنند، مصيب شمرند. و سبب اين سيرت، كثرت مدح مردمان بود ايشان را، و تواتر تصويب اعمال و آرايى كه از خاص و عام در مسامع ايشان تمكن يافته باشد». (70)
از نظر خواجه، نبايد مردم، طالب تقرب و خدمت در دستگاه سلطان باشند و«بايد كه برطلب قربت ايشان اقدام ننمايند، چه، صحبتسلطان [را] به دخول در آتش و گستاخى باسباع تشبيه كردهاند، و كسى [كه] به جوار و معرفت ايشان ممتحن بود، لذت عيش و تمتع از عمر برو منقض گردد». (71)
به عقيده خواجه، فرد در مقابل والى يا مخدوم بايد آنگونه بنماياند كه از بذل اموال خود جهت اوامر وى دريغ ندارد; «چه، اگر چنين كند از طمع او به مال خود ايمن شود و اگر مناقشتى به كار دارد، حرص او نيز گرداند كه الممنوع محروص و المبذول مملول منه» (72)
واقعيات عينى زندگى خواجه نصير، به خوبى گواه آن است كه او قلبا و باطنا با هيچ يك از سلاطين وقتخود موافقت واقعى نداشته است و معمولا به خاطر مصالح عالى و ارجح، وى در نهايت مشقت، مجبور به همراهى و حضور در دربار سلاطين جائر بوده است. مثلا خواجه در دورن اقامت و بهقولى، اسارتش در قلاع اسماعيلى با ناراحتى و عذاب و در «طوفانهاى مشقت و سختى» به سر برده است و در آخر «شرح اشارت»، به تفصيل از اين اوقات ياد مىكند و مىنويسد:
«... در جاهايى بودم كه آتش جهنم در هر آن، در آنها زبانه مىكشيد و آتش گداخته به سرم مىريخت، و زمانى بر من نگذشت كه چشمهايم پر از اشك و خيالم ناراحت و مشوش نباشد.» (73)
اين شعر معروف خواجه مربوط به همين دوران است:
گرداگرد خود چندان كه بينم بلاانگشترى و من نگينم (74)
به همين دليل، خواجه نصير از هر فرصتى براى رهايى از دستسلاطين جائر و نابودى آنها استفاده مىكرده است و در اين ميان، همواره از بين انتخاب گريزناپذير حكام جائر بد و بدتر، سلاطين بد قدرتمند را انتخاب مىكرده است، تا از اقتدار بيشتر آنها به نفع مصالح عاليه استفاده كند.
حتى اگر صدور جواز «نمد مالى خليفه عباسى و قتل وى» توسط خواجه هم صحيح باشد، انجام اين امر با توضيحات پيش گفته، توسط برخى اين گونه توجيه شده كه از نظر خواجه طوسى شيعى مذهب، مبادرت به اين عمل، تكليف شرعى و وظيفه مذهبى بوده است; چون خلفاى عباسى جائر، غاصب حكومت اهل بيت(ع) بودهاند. و خواجه بنابه دعاى معروف «الهم اشغل الظالمين بالظالمين» مايل بوده كه ظلمه و اهل جور را با يكديگر درگير و مشغول نمايد تا مصالح جامعه اسلامى بهتر تامين شود. (75)
از سويى، چنين به نظر مىرسد كه دوستى و ارتباط طوسى با هلاكو دوام نكرد و هلاكو، نسبتبه طوسى بد دل شد... تا حدى كه تصميم به قتل او گرفت; (76) اما موفق به اين كار نشد. يكى از دلايل اين امر از نظر محققين، انتقادات محتمل خواجه از ظلم و جور و سفاكىهاى هلاكو است. (77) همه اين مستندات تاريخى و آراى پيش گفته خواجه، دال بر اين است كه وى به دليل فشار بسيار شديد اسبتداد و تغلب بىحد و حصر اسماعيليان و خصوصا مغولان، براى وصول به مصالح عالىتر مبادرت به تقيه نموده تا علاوه بر حفظ جان خويش و در امام ماندن از سيل بنيان افكن استبدان و جور حكام، آنها را تدريجا با مدارا و تلطف و تدبير و انعطاف، به مسير عدالت و عدالت گسترى تغيير جهت دهد. جملات منقول ذيل علاوه، بر تنوير بهتر موضع خواجه، جوايى هم به اتهامات و ابهامهاى پيرامون سيره عمل سياسى وى نيز هست و نشان مىدهد كه او، عصيان و شورش عليه حكام جائر را در زمان خويش باعث اتلاف نفوس مردم مىدانسته است:
«بايد كه داند كه ملوك و رؤسا مانند سيلى باشند كه از سركوه در آيد و كسى كه به يك دفعتخواهد كه آن را از سمتى به سمتى گرداند، هلاك شود; اما اگر به اول مساعدت نمايد و به مدارا و تلطف يك جانب او بهخاك و خاشاك بلند گرداند، به جانبى ديگر كه خواهند، تواند برد. هم بر اين سياقت در صرف راى مخدوم از آنچه متضمن فسادى بود، طريق لطف و تدبير بايد سپرد، بر وجه امر و نهى او را برهيچ كار تحريص نفرمود، بل وجه مصلحتى كه در خلاف راى او بود، با او نمايد و او را به وخامت عاقبت كار تنبيه دهد و به تدريج در اوقات خلوت و موانستبه امثال و حكايات گذشتگان و حيل لطيف، آن راى را در چشم او نكوهيده كند». (78)
پىنوشتها:
1- على اصغر حلبى، تاريخ انديشههاى سياسى در ايران و جهان اسلامى، چاپ اول،(تهران: بهبهانى، زمستان، 1372)، ص 341 (به نقل از جرجى زيدان، آداب اللغه،3 / 234).
2- محمد مدرسى زنجانى، سرگذشت و عقايد فلسفى خواجه نصير الدين طوسى، (تهران: امير كبير،1363)، صص 12 -13.
3- عبدالله نعمه، فلاسفه شيعه، سيد جعفر غضبان، (تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى،1367)، ص289.
4- همان، ص286.
5- همان، ص 280. از مهمترين اين رسائل، مىتوان به سه رساله فى اثبات الفرقة الناجيه»، «رسالة فى حصر الحق بمقالة الاماميه» و «رسالة فى الامامه» اشاره كرد.
6- همان، ص 281.
7- سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران، چاپ اول، (تهران: كوير،1373)، ص209.
8- همان، ص213.
9- همان، ص 211.
10- همان، صص 224 - 225.
11- همان، ص 215.
12- خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق ناصرى، تصحيح مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى، چاپ پنجم، (تهران: خوارزمى، 1373)، ص 248 و نيز در تعليقات كتاب، ص 395.
13- استاد محمد تقى دانش پژوه در مقدمه خويش بر كتاب اخلاق محتشمى، منابع اخلاق ناصرى را با ذكر نام هر فصل و هر انديشمند صاحب راى در اين كتاب بر شمردهاند. ر.ك به: نصيرالدين طوسى، اخلاق محتشمى و سه رساله ديگر او، ديباچه و مقدمه و تصحيح محمد تقى دانش پژوه، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران،1339)، ص19.
14- اخلاق ناصرى، پيشين، ص 131.
15- همان.
16- همان، ص147.
17- همان، ص 132.
18- همان، ص133.
19- همان، صص143 - 144.
20- همان، ص 138.
21- همان، ص136.
22- همان، ص 111.
23- ر. ك به: همان، ص 148.
24- همان، ص143.
25- ر.ك به: همان، صص117 -143.
26- حجت الله اصيل، آرمانشهر در انديشه ايرانى، (تهران: نشر نى، 1371)، ص 120.
27- اخلاق ناصرى، پيشين، ص 251.
28- همان. اين روايت، حديث مشهورى از على(ع) است.
29- همان، ص 250.
30- ر. ك به: همان، ص 305،(با تلخيص).
31- همان، ص 305.
32- ر. ك به: همان.
33- همان.
34- همان، ص 308.
35- همان، ص 301.
36- همان، ص 308.
37- همان.
38- همان، ص 134.
39- همان، ص 252.
40- همان، ص 135.
41- همان.
42- ر. به: همان، ص 258.
43- ر. ك به: همان، صص 258 -259.
44- همان، ص259.
45- ر. به: همان، صص269 - 270.
46- همان، ص146.
47- خواجه در مقدمه دوم، از اينكه هلاكو بهلطف كردگار، او را از دست اسماعيليان نجات داده است، سپاسگزارى كرده و براى تعميم عدالت گسترى وى دعا مىكند و عنايت «پادشاه روزگار عمت معدلته» را لطف الهى مىداند (ر.ك به: همان، مقدمه، ص 35).
48- يكديگر را كشيدن.
49- همان، صص 302 -303.
50- در كتاب اخلاق ناصرى، به تصحيح مرحوم مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى، كلمه «تجارب هرجى» آمده است و فقط به وجود كلمه «تجاذب هرجى» در نسخ ديگر اشاره شده است. دكتر على اصغر حلبى، ضمن توضيح كه «تجارب هرجى» در كتاب خويش از آوردن اين كلمه توسط خواجه ابراز تعجب نموده و اظهار داشته است: «ولى معلوم يستخواجه اين سخن را بر چه پايه مىگفته است; زيرا در زمان او و پيش از وى نيز هيچ دوره ايى (شايد به استثناى روزگار كوتاه خلفاى چهارگانه راشدى و آن نيز تا حدودى) نبوده است كه اساس حكومتبر تغلب و چيره شدن زورمندى نو پديد بر زورمند و غالب پيشين نبوده باشد، و نيز تمام تاريخ اسلام و ايران نشان نداده است كه كسى كه بر اريكه قدرت تكيه زده باشد تجارب منظم و دقيقى از اصول كشور دارى و عدالت گسترى داشته باشد. (حلبى، تاريخ انديشههاى سياسى در ايران و جهان اسلام، پيشين، ص357).
51- همان، صص 300 - 301.
52- همان، صص 280 - 281.
53- اين نقل قول از خواجه، نشانگر احترام وى به عقل و عدم عقل ستيزى وى است.
54- همان، ص 255.
55- «مردم بر دين شاهان خود مىروند، مردم به زمان خويش مانند ترند تا به پدران خويش».
56- على اصغر دهخدا، امثال و حكم، چاپ نهم، (تهران: امير كبير، ص89)، ج 1، (به نقل از رساله سير و سلوك خواجه نصير).
57- پدرى، يعنى اينكه از جانب پدر به شخص معتبر برسد.
58- ر. ك: به خواجه نصير الدين طوسى، فصول المدنى، به كوشش محمد تقى دانش پژوه، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1355)، ص 34.
59- همان، ص 38.
60- ر.ك به: خواجه طوسى، اخلاق ناصرى، پيشين، ص 278.
61- ر.ك به: اخلاق ناصرى، پيشين، ص 278. همچنين براى اطلاع بيشتر ر.ك به: محمد رسول الماسيه، انديشههاى سياسى خواجه نصير الدين طوسى، (تهران: دانشگاه امام صادق، دانشكده معارف اسلامى و علوم سياسى، پاياننامه كارشناسى ارشد، آبان 68، ص97.
62- پيشين، ص 135.
63- همان، ص 318.
64- همان، ص 314.
65- همان، ص316.
66- همان، صص317 - 318.
67- همان، ص 318.
68- همان، ص319.
69- همان، ص 320.
70- همان، ص316.
71- همان، ص 314.
72- همان، ص317. معناى جمله عربى چنين است: «به آنچه ممنوع گشته، حرص ورزيده مىشود; اما از آنچه مبذول و در اختيار نهاده شده، ملالتحاصل مىگردد».
73- جهت تفصيل بيشتر، ر.ك به: فلاسفه شيعه، پيشين، ص 258.
74- على زيعور، «انديشه سياسى خواجه نصير الدين طوسى، فرخ امه طلب، تاملات سياسى در تاريخ تفكر اسلامى، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى،1373)، ج 1، پاورقى ص 101.
75- براى توضيح بيشتر، ر.ك به: مدارس، رضوى، پيشين، صص 54 - 55.
76- فلاسفه شيعه، پيشين، ص 292.
77- براى تفصيل بيشتر، ر.ك به: همان .
78- اخلاق ناصرى، پيشين، ص 315.