روش شناسى اسلامى در علم سياست

نويسنده: عبدالرشيد موتن

مترجم: محمد شجاعيان

دانش اسلامى كه زمانى به تمدن و جامعه اسلامى زندگى و حركت‏بخشيد; هم اكنون در ديوارهاى مدارس قديمى و كتب قطور كلاسيك زندانى شده است. برخى روشنفكران مسلمانان، با در آغوش گرفتن علوم جديد و پذيرفتن شيوه‏هاى تفكر رفتارگرايانه غربى، اسلام را به صورت نظريه‏اى انتزاعى در آورده‏اند كه در درون شكل‏هاى سنتى رسوم، مناسك و شعائر خشك، فسيل شده است. اين شرايط به تنهايى توجيه كافى براى بازسازى روش‏شناسى علوم اسلامى را فراهم مى‏آورد و استمرار جنبش اسلام‏گرايى چنين تلاشى را مناسب‏تر مى‏كند.

اين مقاله تلاش مى‏كند تا روش‏شناسى در علم سياست را تبيين نمايد. اين تبيين با شناسايى كاستى‏هاى مفاهيم كليدى شكل گرفته در آزمون دشوار فرهنگ و تمدن غربى، از طريق مقايسه با اصول اسلامى انجام مى‏گردد. اين كار ضرورى است; چرا كه اسلامى شدن، آزادى مسلمانان را از جهان بينى كلامى غرب تضمين مى‏كند; به گونه‏اى كه مى‏توانند در جهت رسيدن به دولت ملى كه در مدينه زمان آخرين پيامبر(ص) تحت هدايت الهى، حاصل شده بود، تلاش كنند.

ويژگى‏هاى اصلى علوم اجتماعى تجربى

علوم اجتماعى تجربى غربى، بر اين فرض استوار است كه رفتار انسان الگوپذير است و اين الگوها مى‏توانند به صورتى علمى مورد پژوهش قرار گيرند و به عنوان تعميم‏هايى شبيه كليت قانون يا نظريه علمى در علوم طبيعى، بيان شوند. [با] محدود كردن سنت قديمى نظريه اجتماعى و سياسى به سنتى «بر طبق‏عقايد يك قرن قديمى‏» علم جديد به قابليت كاربرد روش‏هاى تجربى و علمى در هر حوزه‏اى از پژوهش اعتقاد دارد. اين مساله، عدم پذيرش هر شكلى از دانش را نشان مى‏دهد و پايه‏اش بر اين است كه واقعيتى فراتر از وجود درون جهانى، وجود ندارد. علم جديد با جريان هاى اثبات گرايانه منطقى و فلسفه زبان شناختى مترادف شد، كه بعدها براى رشد پر قدرت جنبش فكرى‏اى كه به جدايى كامل «واقعيت‏ها» و «ارزش‏ها» اعتقاد دارد، گام بر مى‏دارد.

با آغاز قرن بيستم، به‏ويژه نهضت تاثير عقايد وبر، دانشمندان علوم اجتماعى آنچه را او به عنوان يك پژوهش‏گر خام فرا گرفته بود، همچون امرى بديهى و غير قابل پرسش پذيرفتند. بدين معنا كه، ارزش‏هاى سياسى بايد به صورتى جدى از تحقيق تجربى كنار گذاشته شوند.

اين چنين علم تجربى در تلاشى كه براى رهايى طبيعت از جو غالب مذهبى، فسخ مشروعيت مقدس قدرت و اقتدار سياسى و بناى ابزارهاى دانش خود منحصرا بر خرد بشرى كه انسان را براى كشف قوانين ذاتى توسعه دنيايى «عقلا نظم يافته‏» توانا مى‏سازد، مشخص شده است. علم تجربى از پرسش‏هاى معنوى و اخلاقى پرهيز كرده و خواسته است علم را عينى و از ارزش عارى نمايد. «مقيد كردن هر پديده‏اى... به شرايط عينى و رفتار قابل مشاهده انسان‏». در نتيجه، علم تجربى دل مشغول روش‏شناسى، مشاهده، طبقه بندى، و اندازه‏گيرى شده است. فنون تحقيق از زيست‏شناسى، رياضيات، فيزيك و ديگر علوم طبيعى مشابه، گرفته شده است.

رشد پوزيتيويسم در علوم اجتماعى، خودباورى تازه‏اى در طرفدارانش پديد آورد; اما اشتباه و زود گذر بودن آن آشكار شد. رويارويى با عدم‏تناسب ساختارى رو به افزايش در روابط شمال و جنوب، افزايش ميزان ظهور حكومت‏هاى استبدادى و ظلم‏هاى ضد انسانى پياپى در لبنان، كشمير، نوار غزه، و خليج فارس جامعه را در حالتى از زوال و فرو پاشى قرار دارد.

آنچه لازم است، جايگزينى اين پارادايم با پارادايم ديگرى است كه رفتار فردى را با حال و هواى يك سيستم اجتماعى كامل، مطالعه مى‏كند. اسلام به عنوان يك تمدن تمام عيار، به زندگى انسان همچون يك كل اندام وار نگاه مى‏كند و مسائلش را در سايه ارزش‏هاى اخلاقى و ايده‏هاى اجتماعى محفوظ در قرآن و سنت محمد نبى(ص) مورد بررسى قرار مى‏دهد. بر اساس اسلام، روش‏شناسى علوم اجتماعى اسلامى، كه در همه جزئيات و شاخه هايش تماما با مفهوم غربى از انسان و طبيعت مخالفت دارد، نمى‏تواند خدا محور نباشد و بايستى به روشنى توضيح داده شود.

عقل و وحى

همان گونه كه سيد حسين نصر تاكيد كرده، علم اجتماعى غربى ذاتا انسان انگار است; وجود فردى انسان را به عنوان آفريننده واقعيت مى‏پذيرد و وجود هر اصل برترى را ناديده مى‏گيرد. به همين دليل، علم اجتماعى غربى، تقليل‏گرا مى‏باشد; چون نه تنها عقل را از وحى جدا مى‏انگارد; بلكه وحى را به عنوان طريقه‏اى براى دانش قبول ندارد. علم اجتماعى غربى بر اساس سنت فرهنگى و فلسفه عقلانى يونانى / رومى، هر آنچه را كه نمى‏تواند در خود مقياس عقل و انديشه بشر، و يا به وسيله همان مقياس باشد، نمى‏پذيرد. هر آنچه كه از عهده به بار آوردن حداكثر سود در شرايط مادى برنيايد، به عنوان امرى اخلاقى در نظر گرفته نمى‏شود.

در مقابل، تمدن اسلامى در وحى الهى ريشه دارد. اگر چه وحى وجه مميزه روش‏شناسى اسلام است، مكاتب اسلامى گرايش زيادى به تفكيك موضوعات مختلف مرتبط با آن داشت; هر چند كه حقيقت وحى هميشه در سايه عقل ارج نهاده مى‏شد. از همان ابتدا، ارتباط وحى با عقل ادامه يافت تا در همه مناظرات فلسفى و الهياتى، مفهوم مركزى باشد. حتى اشعرى (270 - 330 ه. ق‏873 - 941 م) تا قبل از آن كه نظام كلام عقل گرا فرو ريزد، قويا از به كارگيرى عقل دفاع مى‏كرد. يا اين‏كه كلام در تبيين معيار صورت بندى آموزه به كار رود. همچنين معروف است كه امام ابوحنيفه و پيروان سرشناسش: طحاوى، مطاردى، و البته غزالى اصول و روش‏هاى عقلى را به عنوان روشى براى كسب دانش تنظيم كردند.

تفكر و سنجش عقلانى همه موضوعات به منظور توانا ساختن انسان براى پيروى از راه درست، بر اساس توصيه‏هاى مكرر قرآن است (نگاه كنيد به: قرآن، 2 /59،86 /7 و غير آن). به جاى ايجاد مشكلى در شكل تضاد بين قانون الهى و عقل بشرى، همان گونه كه به وسيله روزنتال استدلال شده، وحى و عقل مكمل يكديگرند; چون بدون عقل، حقيقت وحى نمى‏تواند درك شود. برخلاف برخى متون مذهبى كه در مورد زبان راز آلود فراتر از درك عقلانى، آموزه ارائه مى‏دهند، قرآن در بيش از 750 آيه معتقدان را به مشاهده، انديشه و تامل براى تعليل، درك و فهم طبيعت تاريخ و جوامع انسانى تشويق مى‏كند. به هر حال همان گونه كه مطاردى اشاره كرده اندام‏هاى تعقل و حس، محدوديت‏هاى خودشان را دارند و گاه «عقل انسانى، مبهم و تاثيرپذير از فاكتورهاى درونى و بيرونى است‏» و بر اين اساس، «در ارائه دانشى درست‏به ما، درباره چيزهايى كه در محدوده خودش مى‏باشد، اشتباه مى‏كند.» وحى، بشر را از اشتباه در مى‏آورد، مسير و هدف ارائه مى‏دهد، و دامنه دانش را وسيع‏تر مى‏كند تا نه تنها شامل دنياى فعلى باشد; بلكه به همان خوبى، سراى جاويدان ديده نشده را شامل گردد. وحى الهى نشانه‏ها و رهنمودهايى را فراهم مى‏آورد و از اين رهگذر، انسان را از تاوان اندوهبار قربانى شدن به وسيله ناتوانى دانش، جهل و سنت‏هاى گنديده نجات مى‏دهد. همان‏گونه كه معرفت‏شناسى‏هاى غزالى و ابن خلدون نشان مى‏دهد، مسلمانان براى قرن‏ها دانش را از طريق تركيب عقل و وحى كسب كردند و از آمدن عصر طلايى علم در اسلام در طول قرن دوازدهم ميلادى خبر دادند. «آنچه ما علم مى‏ناميم، به عنوان نتيجه روش‏هاى جديد تجربه، مشاهده و اندازه‏گيرى پيدا شد كه به وسيله عرب‏ها در اروپا آغاز شد... . علم (جديد) جدى‏ترين هديه تمدن اسلامى است.

علم اجتماعى در مقابل علوم طبيعى

جهان از حماقت علوم اجتماعى در پيروى سرسرى از مدل علوم طبيعى، با اين نتيجه كه راه حل‏هاى فن سالارانه، حتى در مورد مسائلى با آثار صرفا اخلاقى و ايدئولوژيك اعمال شدند، آسيب ديده است. تقليد از مدل علوم طبيعى بر اساس آرزوى افزايش حيثيت اجتماعى، دست‏يابى به اعتبار علمى و طلب شان اجتماعى برابر با دانشمندان علوم طبيعى، استوار بود. در سايه چنين كارى، دانشمندان سياسى رفتارگرا، نه تنها تلقى مدل فيزيكى; بلكه همچنين معرفت‏شناسى و مفروضه‏هاى آن را به همان خوبى در مورد دانش و ابزارهاى دانش به كار بسته‏اند. آنها رفتار انسان را به شيوه‏هاى مصنوعى ملاحظه كردند، متغيرها را به منظور عملياتى كردن آنها، از معانيشان تهى كردند. و براى فهم، باز سازى و وارونه كردن نقشه سياسى به منظور مناسب كردن مدلى كه براى مطالعه آن [يعنى نقشه سياسى ] به كار مى‏رود، آماده شده‏اند; همان گونه كه داسچر بر آن تاكيد مى‏كند:

«ما بدون نگرانى زيادى در مورد اين كه چه چيزى است كه ما با ثبات شده‏ايم يا اين كه آيا هميشه درست مى‏گوييم يا اشتباه، بر ثبات تمركز مى‏كنيم. به عنوان يك نتيجه، ممكن است در مورد چگونگى تعقيب مسيرى نادرست‏به همراه بالاترين دقت، [چيزهايى] بسيار زيادى ياد گرفته باشيم.»

نتيجه به دست آمده از تحليل بالا، آن است كه علم سياست‏بايد بدون كنار گذاشتن ميل به دانش جامع، ادعاى شباهت‏به علوم طبيعى را كنار بگذارد.

براى اطمينان، جايگاه دو علم [طبيعى و اجتماعى ] در طرح دانش انسانى، يكسان و مشابه است. به عبارت ديگر، براى آشكار شدن فهم الگوى الهى در طرح قرآنى، اين دانش (علم) از طريق وحى يا دانش مطلق وضع شده است; به گونه‏اى الهى (حق اليقين) عقل گرايى يا دريافت مبتنى بر داورى و ارزيابى‏برهانى (علم اليقين) و همانند آن (عين اليقين). بدين گونه، روش اسلامى دانستن، بر بيشترين آزادى براى تجربه و آزمايش و پرسش‏هاى عقلانى و فكرى از طريق دانش وحيانى منطبق است. بدون ترديد، بهره‏گيرى از بهترين تلاش‏ها[ى انجام شده ] به وسيله يك حوزه براى فهم بهتر حوزه ديگر، عاقلانه است; اما آنچه بايد تشخيص داده شود، تفاوت ميان دو حوزه است كه در واژگان راهبرد و فنون تحقيق مى‏باشد.

مفهوم ابزار انگارانه علم سياست

دانشمندان سياسى تجربى به دليل جهت گيريشان به سوى مدل علوم طبيعى، دامنه پرسش‏هاى خود را به رفتار قابل مشاهده محدود كرده‏اند. سياست‏يا به عنوان «مطالعه چه كسى، چه چيزى را، چه هنگام و چگونه به دست مى‏آورد» (لاسول) و يا «تخصيص آمرانه ارزش‏ها» (ايستون) تعريف شده به گونه‏اى مشابه، اجتماع سياسى يا دولت، به عنوان دستگاهى ابزارى براى تعقيب اهداف از پيش تعيين تصادفى تصوير مى‏شود. اهدافى كه مى‏توانند پايه مفهوم راهبردى ابزار انگار عقلانيت; يعنى مصلحت، رشد توليد ملى و ملاحظات فايده‏گرا، اندازه‏گيرى شوند.

نياز به توضيح نيست كه مفهوم ابزارى اجتماع سياسى كلى نيست; بلكه از نظر فرهنگى خاص است. اين مفهوم كه درغرب پديد آمد، فقط آن جامعه خاص را منعكس مى‏كند و در بهترين حالت، تنها با آن سازگار است. با توجه به چنين تلقى، براى انسان غربى طبيعى است كه انقلاب اسلامى ايران، مقاومت اسلامى در افغانستان، مبارزه آزادى در كشمير و شبيه آن، به سادگى به عنوان اعمالى نامعقول و پيش پا افتاده نگريسته شوند; زيرا اينها از GNP و از ساير ملاحظات تبعيت نمى‏كنند.به دليل فقدان مضامين اخلاقى، سياست در غرب، بازى كثيفى است كه افراد خود محور و قدرت طلب براى كسب يا افزايش قدرت و گرفتن امتياز از طريق تشكيل اتحاد، تشكل، تهديد يا حذف رقيب با يكديگر به رقابت مى‏پردازند.() وقتى قدرت عارى از اهداف ديگر، هدف علم سياست‏شود، سياست‏بى‏رحمانه و ضد انسانى مى‏شود.

مفهوم ابزار گرايانه اجتماعى سياسى با روش اسلامى زندگى كه با هدف و غايتمند است، در تضاد مى‏باشد. بنابراين، اسلام برنياز به سازمان و اقتدار براى واقعى كردن اهدافش تاكيد مى‏كند. قرآن بى‏نظمى و آنارشى را رد مى‏كند ( 205 / 2) و پيامبر(ص) برنياز سازمان و اقتدار در جامعه اسلامى تاكيد كرده است. اين تاكيد همچنين آشكارا توسط عالمان Scholzrs مختلف در خلال اعصار بيان شده است. عمر، خليفه دوم، معتقد بود كه بدون يك امام براى اطاعت‏شدن، هيچ جامعه سازمان يافته‏اى نمى‏تواند وجود داشته باشد. امام ابن حنبل موافق و معتقد به اين نظر بود كه در پى فقدان يك امام، حتما آنارشى و بى‏نظمى از راه خواهد رسيد. ماوردى، متفكر برجسته سياسى مسلمان، در اين بيان كه وجود يك امام به همان اندازه لازم بود كه تلاش براى حقيقت و به دست آوردن دانش، پا را فراتر نهاد.

دليل چنين تاكيد زيادى بر اقتدار سازمان يافته، همان گونه كه به وسيله فخرالدين رازى (543 -606 ه. ق /1149 -1209 م) توضيح داده شده، آن است كه «بدون سازماندهى سياسى و اجتماعى، انسان نمى‏تواند به تقديرش دست‏يابد.»

علاوه بر اين، به عقيده ابن تيميه ( 661 - 728 ه. ق / 1262 - 1328 م) «دين نمى‏تواند بدون آن [امام] به حيات خود ادامه دهد.»() سيد ابوالعلامودودى استدلال كرد كه هدف نهايى يك حكومت اسلامى، نه حفظ صلح و نه بالا بردن استاندارد زندگى ساكنانش، و نه همچنين دفاع است. مقصود نهايى «تقويت و اجراى آن برنامه اصلاح طلبانه‏اى است كه اسلام براى اصلاح بشر به وسيله همه منابع قدرت سازمان يافته‏اش ارائه كرده است. حكومت اسلامى، ايدئولوژيك و رهيافتش جهانى و فراگير است و رسالتش بر پايى فضيلت و عدالت‏بر مبناى هدايت وحيانى مى‏باشد. خلاصه اين كه، حكومت در اسلام «تنها تلاش است‏براى تحقق معنويت در سازمان بشرى.»

بنابراين، در اسلام حكومت نه به عنوان ابزارى براى رسيدن به اهدافى كه جدا از دولت هستند; بلكه خودش همچون جايگاهى براى نيل به اهداف دينى / فرهنگى تصوير مى‏شود. چنين مفهومى جايى براى جدايى دين از سياست‏باقى نمى‏گذارد; بلكه، آن دو را با هم در مى‏آميزد. سياست را مطابق هدايت مبتنى بروحى رهبرى مى‏كند. و علم سياست‏به عنوان كارگزار آفريدگار «دعوت همه به خوبى، لذت فضيلت و حرمت گناه‏» را به منظور دست‏يابى به ديانت‏به كار مى‏برد. (قرآن، 104 /3 ;3 / 5) اين آرمان است كه الهام بخش و ادامه دهنده جنبش آزادى خواهى فلسطين، افغانستان و مجاهدين كشميرى است. از نظر اسلامى، حكومت ابزارى براى تعقيب اهداف نامربوط ديگر نيست; بلكه خود كانون اهداف بنيادين دينى / فرهنگى است كه به آنها اجازه خواهد داد زندگيشان را بر مبناى اصول و مبانى رفتار فردى و اجتماعى شكل دهند و معنايى از كرامتشان را نشان دهند. غرب براى پاسخ آگاهانه‏تر و رساتر به آرمان‏هاى اسلامى، لازم است از اين تلقى اسلامى از سياست آگاه‏تر باشد.

چار چوب اسلامى براى تحليل

مفهوم ذكر شده از حكومت، بر اين واقعيت استوار است كه اسلام، نظامى جامع و منسجم براى زندگى است. اسلام جهان را به گونه‏اى مصنوعى و مستبدانه به اجتماعى و دنيوى، يا مذهبى و سكولار تقسيم نمى‏كند. در اسلام، دين و حكومت‏يك اتحاد اندام وار هستند كه در يك سازگارى جدا نشدنى اجتماعى و سياسى به هم پيوسته‏اند; همان گونه كه افاروقى اشاره مى‏كند:

«امت، همچون مجموعه‏اى اندام وار است كه اعضايش متقابلا و به دقت‏به يكديگر و كل‏مجموعه وابسته‏اند. كار جزء براى خود، هنگامى براى خود است كه هم براى هر يك از اجزاى ديگر و هم براى كل كار كند. و كار كل براى خود، هنگامى براى خود است كه براى هر يك از اجزا كار كند.»

پيامبر(ص)، امت را همچون ساختمان ثابت و مستحكمى كه هر قسمت آن، قسمت ديگر را تقويت مى‏كند.» توصيف كرده و آن را با «بدنى مقايسه كرد كه هنگامى كه عضوى آسيب مى‏بيند، كل بدن با تب و ناآرامى با آن همدردى مى‏كند.»

با توجه به طبيعت اندام وار امت، چارچوب مناسب براى تحليل پديده‏هاى سياسى عبارت است از: تلاش براى جاى دادن اجزا در زمينه مضمونى گسترده‏تر. براى مثال، نمى‏توان فرد را جدا از نمى‏تواند مناسبات [ و در روابط ] خودش فهميد; بدين سبب است كه هدف و هويت فردى از طريق مشاركت در روابط خانوادگى پايه ريزى مى‏شود، خانواده به نوبه خود بايد در زمينه گسترده‏تر روابط اجتماعى و سياسى جاى داده شود و به همين ترتيب، افراد تا اندازه‏اى كه بتوانند اهدافشان را به گروه‏هاى اجتماعى گسترده‏ترى چون خانواده و اجتماع و حكومت پيوند دهند، مى‏توانند دركى از خودشان به عنوان افراد داشته باشند. و آنها [افراد ] مادامى كه اين گروه‏هاى گسترده‏تر، خودشان را به عنوان كل‏هاى منسجم حفظ كنند، مى‏توانند تلقى از هويت فردى را مورد تاكيد قرار دهند. به اين دليل است كه قرآن، توجه زيادى را به موضوعات مرتبط با خانواده - واحد اجتماعى بنيادين - [كه ] ميان فرد از يك سو و امت جهانى از سوى ديگر واقع شده، اختصاص مى‏دهد. بر اين اساس، بسيارى از متفكران مسلمان، خانواده و جامعه را مترادف در نظر مى‏گيرند; زيرا در محيط اسلامى يكى بدون ديگرى، امكان‏پذير نيست.

براى فهم سياست معاصر، شايد لازم باشد با نشان دادن اين موضوع شروع كرد كه نهادهاى اجتماعى سنتى كه براى قرن‏ها جنبه‏هاى زندگى اجتماع را شكل داده است، به اندازه‏اى توسط تمدن تكنولوژيك مورد هجوم قرار گرفته است كه افراد درباره نقش‏هاى خانواده كم‏تر و كم‏تر مطمئن شده، اصول بديهى و مفروضات پدر و مادرى، و مسؤوليت‏هاى پدرانه را براى باز تعريف هميشگى، تحت‏سلطه قرار داده است. بحران اقتدار در سطح خانواده با فقدان نسبى حضور الزامى و گسترده در سراسر هدف اجتماعى توام مى‏شود; با اين نتيجه كه افراد درك واضحى از وظايف و مسؤوليت‏هايشان به عنوان اعضاى امت‏بى‏بهره مى‏شوند. در نتيجه، روابط سياسى با بدبينى، بى‏اعتمادى و ياس مشخص مى‏شود و حكومت، بحران مشروعيت فزاينده‏اى را تجربه مى‏كند كه سرانجام هر حكومت مشخصى كه به گونه‏اى ناقص و از لحاظ سياسى براى فائق آمدن بر بحران‏هاى اجتماعى / اقتصادى و سياسى تجهيز شده را آسيب‏پذير مى‏سازد. پس يك تحليل از پديده‏هاى سياسى در چارچوبى اسلامى، از مدلى اندام وار از امت‏با هر قسمت مجزاى - سياست، اقتصاد، چارچوب اجتماعى و غير آن - در ارتباط اندام وار تعريف شده‏اى با همه اجزاى سازنده ديگر، منبعث مى‏شود.

به دلايل قابل قبول، مدل اندام وار پيشنهادى، دامنه (به معناى مفهومى از طبيعت موضوعى مورد مطالعه‏اش) ديسيپلين علم سياست را گسترده مى‏سازد. اول آن كه، «اجزا» در يك تلقى كاربردى با «كل‏» برابرند; زيرا كه آنها نظم را حفظ مى‏كنند، تركيب مى‏كنند، تعريف مى‏كنند و براى رسيدن به اهداف تلاش مى‏كنند. دوم آن كه، واحدهاى كوچك‏تر براى پژوهش، به آسانى قابل دست‏يابى هستند و اغلب روش‏هاى جديد مطالعه را مى‏پذيرند. سوم آن كه، جاى گرفتن اجزا در درون كل‏ها، افق دانش را وسيع‏تر مى‏كند. فراگيرى مسائل بسيارى را در مورد جهان هستى فراهم مى‏كند. سرانجام، از آن جا كه اسلام تمام اجزا قابل تصور در جامعه را به تلاش براى عملى كردن اراده الهى موظف مى‏نمايد، براى محقق چندان ارزشمند نيست [كه ] به منظور تعيين قسمت‏هاى ديگر و «كل‏»، مطالعه خود را تنها به يكى دو جنبه از نظم اجتماعى محدود نمايد.

واقعيت‏ها و ارزش‏ها

يكى از معانى ضمنى روش‏شناسى كه قبلا ذكر شد، آن است كه علم سياست نمى‏تواند به تنهايى بر واقعيت‏هاى خارجى بنا شود; زيرا واقعيت‏هاى رفتار بشرى بى‏روح نيستند; بلكه زنده‏اند. واقعيت‏ها تنها به اندازه‏اى پذيراى معنا يا اهميت هستند كه بتوانند در يك كل معنادار كه مضمونى شكل گرفته از لحاظ نظرى را براى تفسير شان فراهم مى‏آورد، قرار گرفته باشند. ثبت‏ساده واقعيت‏ها به تنهايى سهم بسيار اندكى در فهم زندگى سياسى دارد، مگر آن كه با ديگر داده‏ها در روايتى سراسر تبيينى و توصيفى در ارتباط باشد، و اين هنگامى ميسر كه واقعيت‏ها در درون يك كل نظم يافته نظرى جاى گرفته باشند. اين واقعيت كه معاهده صلح ميان بگين نخست وزير اسرائيل و انور سادات رئيس جمهورى مصر، يا ميان را بين نخست وزير اسرائيل و ياسر عرفات، رهبر فلسطينيان امضا شده، بر اساس جايگاهش در چارچوب تفسيرى گسترده‏تر مى‏تواند معنا و اهميت كم يا زيادى داشته باشد. همه واقعيت‏هاى بشر نسبى هستند; زيرا رفتار انسان به اراده انسانى بستگى دارد كه به وسيله اعتقادات و اهداف اخلاقى شكل مى‏گيرد. يك واقعيت‏خودش را توصيف نمى‏كند و بر اساس فرمول و معادلات رياضى شكل نمى‏گيرد. اين تحليل گران هستند كه به وسيله تعيين اين كه چگونه واقعيت‏ها بايد متناسب مفاهيم خارجى باشند و چه اندازه مفاهيم و عقايد موجود براى پذيرش آن بايد محدودتر و [يا] گسترده‏تر شوند، به واقعيت‏ها معنا مى‏دهند.

تاكيد بر نياز به يك قالب تفسيرى، در اصل تاكيد بر اهميت ارزش‏هاست. افسانه علم سياست‏برى از ارزش، باقاطعيت توسط عالمانى چون توماس كوهن، سيد حسين نصر نقيب العطاس و يكى از مسؤولان قبلى «انجمن آمريكايى علوم سياسى‏» در هم شكست. داشتن چنين ادعايى، نتيجه رياكارى يا خود فريبى است. علم سياست‏برى از ارزش يك افسانه است; زيرا ارزش‏ها، غالبى را فراهم مى‏آورند كه انتخاب موضوع براى بررسى، صورت بندى مفاهيم و انتخاب اطلاعات براى تحليل و تفسير را شكل مى‏دهد. اگر دانش براى اهداف صحيح به كار گرفته و استفاده شود، ارزش‏ها بايستى به جايگاه اصلى‏شان بازگردانده شوند.

براى اطمينان، علم سياست غربى برى از ارزش نيست. [به منظور] حفظ يك روش دقيق بى‏طرفى ارزشى، دانشمندان غربى بايد قاطعانه به قداست دموكراسى ليبرال غربى، به همراه نگرانى انحصارى‏اش براى سود كردن و به حداكثر رساندن سود اعتراف نمايد. به بيان ملايم‏تر، «آنها يك دموكراتيزم قراردادى مبهم را با عينيت علمى اشتباه مى‏كنند.» دانشى كه بدين‏سان به دست مى‏آيد، بى‏طرف نيست; بلكه به گونه‏اى زيركانه بامنش و شخصيت تمدن غربى پيوند خورده است. «به طورى كه ديگرانى نا آگاهانه يك جا آن را به عنوان دانش واقعى اصيل مى‏پذيرند.»

روشن است كه تمامى كنش‏هاى سياسى به وسيله برخى از ارزش‏ها يا ملاحظات هنجارى هدايت مى‏شوند و تمامى دست اندركاران علم سياست از يك مجموعه نظام ارزشى يا پاره‏اى مفاهيم در مورد اهداف شايسته انسانى برخوردار هستند. فهم اصطلاحات معمول گفتمان سياسى، آشنايى با انواع اهداف اشاره شده در تجربه سياسى متعارف را مسلم مى‏سازد. به معناى دقيق كلمه، ارزش‏ها يا ملاحظات هنجارى، نمى‏توانند از تحليل جدا باشند.

ساختار ارزش‏هاى اسلامى

در حالى كه علم سياست غربى، ملاحظات هنجارى را مغشوش و مخفى نگه مى‏دارد، اسلام آشكارا بر ارزش‏هايش تاكيد مى‏كند.سمينار استكهلم در سال 1981 در مورد «دانش و ارزش‏ها» ده مفهوم را كه ارزش‏هاى بنيادين فرهنگى اسلامى را تشكيل مى‏دهند، چنين توصيف كرد: توحيد، خلافت، عبادت، علم، حلال، حرام، عدل، ظلم، استصلاح و ديه. مشخصه ضرورى و فراگير اسلام و نخستين اصلش توحيد است: وحدانيت الله (سبحانه و تعالى) كه يكتاپرستى راديكال اسلام را قاطعانه اعلام مى‏كند. الله يكى است و همتايى ندارد و هيچ كس جز او شايسته پرستش نيست. توحيد به تمامى خلقت تسرى پيدا مى‏كند و بنابراين، وحدانيت الله (سبحانه تعالى)، وحدت اجتماع دين داران، يكپارچگى زندگى به عنوان يك كل، و اتحاديه مادى و معنوى را اعلام مى‏كند. آگاهى اخلاقى، بشر را كمال مى‏بخشد، بشر را از قدرت پنهان «خرد» برخوردار ساخته و آن را پرورش مى‏دهد و كامل مى‏سازد.

نتيجه منطقى توحيد، خلافت است; يعنى جانشينى خدا توسط انسان است. به عنوان يك جانشين، انسان آزاد است; البته در برابر الله مسؤول و پاسخ‏گو است. بنابراين، وظيفه و تقدير هر كس، پرستش الله يا انجام خواست الهى است. الله «انسان و جن را نيافريد مگر براى عبادت او»(قرآن،56 / 51). خلافت، انجام مسؤوليت نگهدارى خود و ديگر مخلوقات در همخوانى با خواست الله (سبحانه و تعالى) را شامل مى‏شود. انجام واقعى اين مسؤوليت متعالى در واقع، ماهيت‏حقيقى عبادت مى‏باشد (پرستش يا بندگى الله سبحانه و تعالى).

مفهوم «عبادت‏» در اسلام بسيار وسيع است. اين مفهوم به معناى صرفا شعائر يا شكل خاصى از نيايش نيست; بلكه به معناى زندگى در نيايش پى‏گير و تعظيم مداوم الله (سبحانه و تعالى) است. عبادت همه فعاليت‏هاى زندگى / معنوى اجتماعى اقتصادى و سياسى را شامل مى‏شود، مشروط بر اين‏كه اين فعاليت‏ها مطابق قوانين وضع شده باشند و هدف نهايى آنها، طلب خشنودى الله (سبحانه و تعالى) باشد.

فعاليت‏هاى انسان به عنوان يك جانشين را مى‏توان تحت دو عنوان دسته بندى كرد; حق الله، به معناى وظايف و مسؤوليت‏هايى كه مستقيما در ارتباط با الله (سبحانه و تعالى) است و حق العباد، به معناى وظايف يك شخص نسبت‏به همنوع و ديگر مخلوقات براى جلب رضايت الله(سبحانه و تعالى).

در ميان بسيارى از جلوه‏هاى عبادت، يك پيش شرط لازم براى انجام مؤثر آن، «علم‏»، يا به عبارت ديگر، دانش است. مفهوم علم در اسلام در كليت‏خود بسيار وسيع است. علم در معناى خودش، از فهم صوفى از واژه معرفت، تا تفسير دانش به اين عنوان كه فعاليت‏هاى هر روز افراد را ملاحظه مى‏كند، گسترش دارد. علم، عموما به دو دسته تقسيم شده است; دانش وحيانى كه اصولا قرآن و سنت را شامل مى‏شود و دانش علم اكتسابى كه از طريق توجه، مشاهده و تحقيق به دست مى‏آيد. دسته اولى، افزون بر اين به [دو] زير شاخه تقسيم مى‏شود; فرض العين كه بر هر فرد مسلمانى واجب است و فرض الكفايه كه بر اجتماع به عنوان يك كل، واجب است; اما مى‏تواند به نمايندگى از [طرف ] برخى از افراد اجتماع ادا شود.

علم در قرآن با تكرارى فوق العاده، ذكر شده است. در آيه‏56 / 30 [علم ] با ايمان همراه شده است كه بر اساس آيه 71 /3 به تبع معرفت مى‏آيد. بر اساس يك حديث، جست و جوى علم بر هر مسلمانى واجب است‏حتى اگر آن [جست و جو ] سفر به چين را موجب شود. با اين همه، علم تنها اگر از طريق چار چوب ارزشى اسلام دنبال شود، يك ارزش محسوب مى‏شود. بر خلاف عبارت غربى «علم براى علم‏» يا آن استدلال سراسر بغرنج كه «هر دانشى خوب است‏»، اسلام، علم را تنها هنگامى به عنوان يك ارزش و عمل عبادى در نظر مى‏گيرد كه به سود افراد و جوامع و نهايتا براى كسب رضايت الله(سبحانه و تعالى) دنبال شود.

علم مجبور است ارزش محور باشد و بايد كار ويژه و هدفى داشته باشد. به ديگر سخن، دانش براى دانش پسنديده نيست; بلكه به عنوان راهى براى رستگارى انجام وظيفه مى‏كند و همه انواع چنين هدفى تامين نخواهد كرد. در نتيجه، دانشمندان اسلامى در طول تاريخ، خود را به تميز انواعى از علم كه در اسلام مجاز است، مشغول كرده‏اند. اين [مساله آنها را ] به طبقه بندى دانش به حلال و حرام، مجاز و غير مجاز، ستودنى و نكوهيده رهنمون ساخت. حلال، هر دانش و فعاليتى را شامل مى‏شود كه براى فرد، جامعه و محيط زيست‏سودمند است. علمى كه حلال است، براى ايجاد عدل، عدالت اجتماعى، استصلاح و منفعت عمومى تلاش مى‏كند. عدل در تمامى جنبه‏هاى انضباطى چندگانه‏اش و استصلاح با ابعاد گسترده‏اش تضمين مى‏كند كه علم در پى‏ايجاد عدالت اجتماعى، آزادى فردى، كرامت اجتماعى ارزش‏هايى است كه رفاه جامعه و فرهنگ اسلامى را بهبود مى‏بخشند.

پژوهش «حرام‏» يا نكوهيده، هر آنچه را شامل مى‏شود كه براى انسان و محيطش در معنايى فيزيكى فكرى و اخلاقى آن ويران‏گر است. بنابراين، پژوهشى كه منجر به از خود بيگانگى، ضديت‏با انسانيت و تخريب زيست محيطى و ديگر [چيزهايى ] كه ذاتا مضرند، شود، مردود است. اين فعاليت‏ها ظالمانه يا ظلم هستند و به عنوان ديه [به معناى ] اسراف دسته بندى مى‏شوند. حتى طالع‏شناسى كه بخشى از دانش است، تحت اين دسته قرار مى‏گيرد. اين عمل [طالع‏شناسى ] توسط پيامبر(ص) غير مشروع اعلام شد; چرا كه ضرر آن بيش از فايده‏اى بود كه در برداشت. بشر به عنوان بهترين آفريده الله از موهبت وجدان، خرد، و بصيرت برخوردار است و «مستعد مجاهده همزمان در جهت [رسيدن به ] هر آنچه كه خوب است و نابودى ظلم و بنيان نهادن عدالت و ايمان به خدا» مى‏باشد.(قرآن‏193 و 148 / 2)

بايد روشن شود كه قالب‏هاى ارزش‏هاى ذكر شده در بالا، به گونه‏اى اندام وار با يكديگر در ارتباطند و يك ويژگى بى‏همتاى معرفت‏شناسى اسلام را نشان مى‏دهند. ديسيپلين علم سياست كه با پيروى از چنين راهبردى به وجود مى‏آيد، قادر است مجموعه‏اى متنوع از اهداف بشرى را با ارجاع به دركى كلى از آنچه كه عموما مهم و خوب است، منظم نمايد. اين ديسيپلين اصلى از پيوستگى را در علوم انسانى به گونه‏اى ديگر متمايز از علوم انسانى غربى بنيان مى‏نهد; و بر آنچه كه در زندگى بشر مهم و معنادار است، تاثير مى‏گذارد. بر اين اساس، [اين ديسيپلين ] اصلى را براى تمايز ميان آنچه كه وحيانى و غير وحيانى، با اهميت و بى‏اهميت، فاضل و فاسد است، عرضه مى‏كند; چيزى كه علم سياست تصوير شده، صرفا به عنوان فهرستى ناقص از واقعيت‏ها، نمى‏تواند پاسخ دهد.

مدينه به عنوان يك هنجار

روش‏شناسى اسلامى، به عنوان نظامى از ارزش‏ها، نه صرفا متكى به واقعيات است و نه تنها شامل ملاحظات هنجارى حاصل از تحليل است. مفهوم آنچه كه «هست‏» نمى‏تواند از مفهوم آنچه كه «بايد باشد»، جدا شود. بنابراين، مفهوم «نظم سياسى‏» با مفهوم «نظم آرمانى‏» قابل قياس است; چرا كه بدون فهم دومى، نمى‏توان در مورد اولى قضاوت و ارزيابى كرد. علوم اجتماعى ما قبل رفتارى غربى، نياز به چنين الگويى را تشخيص داد و از اين روست كه در نوشته‏هاى سن سيمون، رابرت اون، چارلز فوريه، و البته در «جامعه بى‏طبقه‏» كارل ماركس و فردريك انگلس، اقدام به نوعى آرمان شهرگرايى(اوتوپياگرايى) پيدا شد.

اما مسلمانان نيازى به پناه بردن به آرمان گرايى خيالى پرداز ندارند. ميان مسلمانان اجماع وجود دارد كه سيستم سياسى ايجاد شده توسط حضرت محمد(ص) در مدينه و سپس حكمرانى شده توسط خلفاى راشدين بهترين نمونه عالى حكومت است كه تا كنون روى زمين پيدا شده، و از اين رو، معيارى هنجارى فراهم آمده‏است; همان گونه كه اين مساله به خوبى توسط سيد قطب تعريف شده:

«آن دوره‏اى قابل توجه، قله‏اى رفيع، نسلى استثنايى از مردم و سرمشقى درخشان بود. همان گونه كه تاكيد كرده‏ايم، آن دستور و خواست الله(سبحانه و تعالى) بود. بنابر اين، اين انگاره بى‏همتا بايد در شرايط زندگى واقعى متحقق شود و يارى جستن از آن براى تكرار آن در خلال محدوديت‏هاى ظرفيت‏بشر، چه بسا بعدها اجبارى باشد.»

اين معيار، مستقل از شرايط متغير و زمينه‏هاى خاص است و قابليت دارد تا به عنوان ضابطه‏اى براى داورى در مورد ارزش موقعيت‏ها و نهادهاى موجود به كار برده شود. علم سياست اسلامى تنها پيكارى جاويدان در جهت رسيدن به ايده‏آل پيامبر به عنوان انسان كامل و مدينه‏اش به عنوان حكومت كامل است. احساس رازگونه ايده‏آل; آن است كه واقعيت را با روح مى‏كند و زنده نگه مى‏دارد.

معروف است كه عالمان اسلامى مشهور، در چارچوب پارامترهايى از دانش به لحاظ اسلامى مشخص شده، كار مى‏كردند كه شان يكسانى به همه صور تحقيق مى‏داد. فقها، حقوق‏دانان حوزه كلاسيك، همان گونه كه فاروقى نوشته، دائرة المعارف سازان و استادان واقعى تقريبا همه رشته‏هاى تحصيلى از ادبيات و حقوق تا ستاره‏شناسى و پزشكى بودند. آنها خودشان مردمانى متخصص بودند كه مى‏دانستند اسلام تنها حقوق نيست; بلكه به عنوان ايده‏آل و نظريه، [و همچنين به عنوان ] نظام تفكر و زندگى است كه به وسيله ميليون‏ها انسان در تجربه عملى به حيات خود ادامه داده است.

تئورى سازى سياسى كه از قلم اين عالمان اوليه پديد آمد، ارزش - انباشته است. تقربيا تمام آنها، همواره رساله‏هايشان را باپرسش درباره اهداف زندگى سياسى و جست و جوى بنيادى نظرا عقلانى، شروع كردند. تذكراتشان مبتنى بر منطقى است كه از ايده آل‏ها و اصول اسلامى به دست آمده است و شريعت‏به عنوان ايده آل هرگز فراموش نشده‏است. بنابراين، آنها ملاحظات هنجارى را در مركز تحليل توصيفى و تبيينى خود قرار داده‏اند.

دست‏آورد علماى مسلمان پيشين، تا اندازه‏اى نتيجه‏اى است از نقطه عزيمتشان با پرسيدن سؤالات درستى همچون: سياست و جامعه سياسى چيست و براى چه چيزى است؟ محدوديت‏هاى آنها به مقدار زيادى روش شناختى بود; خلايى كه عجالتا توسط تحليل جامعه شناسانه ابن خلدون (808 - 732 ه.ق /1406 - 1332 م) با تاكيد او بر مشاهده، مقايسه به يادگيرى بسيار دقيق دليل و رهيافت انضباطى چندگانه براى شكافتن پيچيدگى‏هاى زندگى اجتماعى و سياسى پر شد. ابن خلدون با چنين كارى هرگز دريافتن ارتباط نزديك ميان انواع اجمتماع سياسى و طبيعت اهداف و مقاصد بشرى مشخص شده توسط اين اجتماعات، ترديد نكرد. به ديگر سخن، ابن خلدون مشغول انديشه‏اى اخلاقى بود كه به پيروى از تاكيدى اسلامى، بر آن است كه سياست‏بايد پژوهشى براى اصول اخلاقى باشد و اين دو سياست و اصول اخلاقى به گونه‏اى جدايى‏ناپذير به يكديگر مرتبط هستند. اين يكى از ارزشمندترين هداياى اسلام به جامعه بشرى است. پژوهش براى اصول اخلاقى در علم سياست، اولين قدم در جهت ايجاد يك نظام جهانى عادلانه انسانى است.

نتيجه

در تضاد نشان داده شده ميان سبك غربى پژوهش سياسى و جايگزين اسلامى آن در اين جا، نه تنها به روشن‏سازى كاستى‏هاى ذاتى اولى كمك مى‏كند; بلكه مهم‏تر از آن، مجموعه خاصى از ويژگى‏هاى ذاتى دومى را برجسته مى‏سازد. تصويرى كه ظهور يافته، آن است كه روش‏شناسى و معرفت‏شناسى علم سياست غربى، به عنوان آخرين دست آورد، پيرامون قدرت ظاهرا نامحدود علوم طبيعى بنا شده است. طبيعت ذهنى و ايدئولوژيك علم سياست از ناحيه چشم انداز معرفتى‏اش و وضعيت زندگى واقعى، به نحوه مؤثرى آشكار شده است. چيزى به اسم علم براى علم وجود ندارد. انگاره علم سياست‏بى‏طرف، عينى و برى از ارزش ديگر اصلا معمول نيست. مفهوم ابزار انگارانه اجتماع سياسى، صورت بندى نظرى، تحقيق پذيرى، و دسته بندى‏هاى نهايى دانش، همه، تحت الشعاع تجربه‏هاى اجتماعى، فرهنگى و تاريخى مسيحيت غربى كه به گونه‏اى تناقض‏آميز سراسر مادى گرايانه و سكولار است، قرار گرفته‏اند. چنين علمى احتياجات و نيازهاى مسلمانان را بر آورده نكرده و نمى‏كند و به معناى دقيق كلمه، نمى‏تواند در جامعه اسلامى ريشه اجتماعى و فرهنگى بدواند.

جايگزين اسلامى آن، پيگيرى دانش را در درون چارچوب ارزشى اسلام ملاحظه مى‏كند. تمامى ادعاهاى مشابهت‏به علوم تجربى را رها نموده و ملاحظاتش درباره طبيعت اجتماع سياسى، نه به وسيله مفهوم ابزار انگارانه اجتماع; بلكه به وسيله پرسش از غايت‏هاى هر چه كه وجود دارد، راهنمايى شده است. اصل سرنوشت‏ساز علم سياست، اختلاف ميان جزء و كل، و واقعيت و ارزش است. اجزا با واقع شدن در يك كل فراگير با قالبش براى ارزش‏هاى جاودان محفوظ در قرآن و سنت پيامبر عزيز محمد(ص)، معنا مى‏يابند. در نهايت، علم سياست اسلامى، مشابهت‏با ارزش‏ها و روح الگوى مدينه - اجتماعى كه معناى اهداف بشرى را مجسم كرد - را هدف قرار مى‏دهد. جايى كه اهداف بشرى مورد بحث‏باشد، تفكر اخلاقى وجود دارد. به معناى دقيق كلمه، علم سياست در اسلام امرى خالى از ارزش نيست. اسلام اصرار مى‏كند كه سياست‏بايد پژوهشى براى اصول اخلاقى و اجتماع سياسى همان گونه كه افراد، را به اخلاق توصيف مى‏كند براى اخلاقى كردن عمل نيز موظف است. اصول اخلاقى و سياست‏به گونه‏اى جدايى‏ناپذير به هم مرتبط هستند. درسى كه بشر اگر مى‏خواهد جهان به خطا رفته را دوباره به سلامت عقل باز گرداند، بايد فرا گيرد.

در اسلام، علم و دانش وظيفه‏اى است كه توسط آفريدگار بر بشر واجب شده است. پس دانش مى‏تواند از طريق وحى و عقل، مشاهده و الهام، سنت و تفكر نظرى به دست آيد، به هر حال، اين روش‏هاى سودمند متنوع مطالعه پديده سياسى بايد براى ارزش‏هاى جاودانه وحى الهى باشد. اين [مساله ]مساعدت جست و جوى دانش را با مفاهيم قرآنى چون توحيد، خلافت، عبادت، علم، عدل و استصلاح و مانند آن، ضرورى مى‏سازد. تنها دانشى به مرتبه عبادت مى‏رسد كه در درون چار چوب ارزش‏هاى جاودانه اسلام، مثلا خلافت و در نهايت‏براى رضايت الله (سبحانه و تعالى) پى‏گيرى مى‏شود. اين، در كنار چيزهاى ديگر به معناى اجتناب از تمامى افعال حرامى است كه موجب ظلم و ديه مى‏شود.

ارزش‏هاى محفوظ در قرآن، ويژگى جهانى اسلام را نشان مى‏دهند. اين جهان شمولى ارزش‏هاى اسلامى به نظمى سودمند براى چارچوب اسلامى، مقامى جهانى مى‏بخشد. در هر حال، جامعه اسلامى كه موظف به انجام خوبى و پرهيز از بدى است، بدون قالب بندى درباره نظمش در چارچوبى اسلامى، آينده موفقى نخواهد داشت.