| مجلات >فصلنامه علوم سياسى>شماره 1 |
سيد صادق حقيقت
كتاب «هرمنوتيك، كتاب و سنت » توسط حجة الاسلام والمسلمين محمد مجتهد شبسترى در سال 1375 به رشته تحرير در آمده است. ناشر آن طرح نو مىباشد و در همان سال به چاپ دوم رسيد. كتاب از دو بخش و دو پيوست تشكيل شده است.
بخش اول كتاب، « پيش فهم ها، علائق، انتظارات مفسران وحى » نام دارد و بخش دوم به « نقد، اصلاح و بازسازى انديشه دينى » مىپردازد. البته عمده مضامين و مطالب آن، قبلا تحت عناوين مختلف در مجلات به چاپ رسيده بود.
در پيشگفتار مىخوانيم:
«موضوع كتاب اين است كه مفسران وحى اسلامىهميشه بر اساس پيش فهمها، علائق و انتظارات خود از كتاب و نتبه تفسير آن پرداختهاند».
پشت جلد كتاب نيز موضوع آن را چنين معرفى كرده است:
«موضوع كتاب اين است كه مفسران وحى اسلامى هميشه بر اساس پيش فهم ها، علائق و انتظارات خود از كتاب و نتبه تفسير آن پرداختهاند. بدين جهت كتاب حاضر، هرمنوتيك، كتاب و سنت ناميده شده است».
نويسنده تلاش مىكند تا نشان دهد كه تفسير و اجتهاد عالمان دين اسلام نيز مشمول اصل كلى دانش هرمنوتيك يعنى استناد تفسير و فهم متون بر پيش فهم ها و علائق و انتظارات مفسر بوده است و استثنايى در كار نيست. در عين حال در مقام تجويز، اين كتاب عالمان دين را بدين نكته دعوت مىكند كه تنقيح تمام عيار پيش فهم ها در هر عصر شرط اساسى و اصلى هرگونه تفسير و افتاء صحيح دينى است و تكامل دانش دين بدون اين بازنگرى ميسر نيست. برون شدن جهان اسلام از مشكلات نظرى و عملى كه تمدن پيچيده امروز براى آن بوجود آورده، تنها با اين بصيرت و توجه ممكن مىشود».
مهمترين نقطه قوت كتاب اين است كه طرحى نو نسبتبه كاربرد هرمنوتيك در علوم اسلامى در مىاندازد. هرمنوتيك يا علم تفسير متن سابقهاى طولانى دارد، ولى از آنجا كه تحولات علمى و تكنولوژيك هميشه چندين دهه آن هم به شكل ناقص به كشور ما مىرسد; اين مبحث نيز بسيار ديرتر از آنچه شايسته بود وارد حوزه انديشه اسلامى شد. حتى مىتوان گفت جهان عرب در اخذ پيشرفتهاى مربوط به علوم انسانى از ما جلوتر بودهاند. به هرحال موضوع اين كتاب و استفاده از هرمنوتيك در متون اسلامى را بايد به فال نيك گرفت. چاپ اين كتاب براى جمعى از محققين، انگيزه كوششى دو چندان را در اين زمينه بوجود آورد.
كوشش اصلى نويسنده كتاب نشان دادن ارتباط تفسير از متن با پيش فهم ها و انتظارات است و در اين زمينه با تكثير امثله توانسته است ادعاى خود را اثبات نمايد. در اين راستا وى از ابن رشد و غزالى تا علامه طباطبايى شاهد مىآورد. خواننده با توجه به اين نكات، فاصله موجود بين متن و تفسير متن را درمىيابد. آنچه علماى اسلامى از متون دينى مىفهمند، فهم ايشان بر اساس پيش فهم ها و انتظاراتشان است،و به هيچ وجه كاملا منطبق بر متون دينى نيستند. وجود اختلاف برداشتها نشانه و دليل فاصله ميان متن و تفسير آن مىباشد. انديشه دينى قابل نقد است، در حالى كه متون مقدس اسلامى از ديدگاه ما قابل نقد نمى باشند. نقد انديشه دينى گاه از بيرون است و گاه از درون.
هدف نويسنده در اين كتاب نشان دادن تاثير هرمنوتيك در فهم كتاب و سنت است، ولى ظاهرا روش خاصى دنبال نمى شود. سزاوار آن بود كه شقوق مختلف و مراحل تاريخى هرمنوتيك تبيين و سپس فرضيه روشنى در اين باب ارائه مىشد. تا پايان كتاب مشخص نمى شود كه سخن از كدام هرمنوتيك است و به چه ميزانى روش هرمنوتيكى در فهم از متون مقدس تاثير دارند. در آغاز پيشگفتار مىخوانيم:
«در اين كتاب با اين مساله كارى نيست كه كدام مفسر و كدام فقيه درست تفسير كرده، فتواى صواب داده و كداميك راه خطا پيموده است. داورى در باره درستى و نادرستى محتواى تفسيرها و فتواها موضوع ديگرى است و به علم تفسير و علم فقه مربوط مىشود. مقصود ما در اين كتاب تنها بررسى چگونگيها و ساز و كار عمل تفسير و اجتهاد فقهى است كه منطقا مقدم بر داورى در باره محتواها است ».
ظاهر اين سخن، ارائه بحثى روش شناختى و درجه دوم از هرمنوتيك است. اگر چنين تصورى صحيح باشد، انتظار اين بود كه مؤلف موضوع بحثخود را روش هرمنوتيك قرار دهد و علاوه بر ايضاح اقسام مختلف آن، به نقادى جهات مثبت و منفى و به طور كلى كارآيى آن بپردازد. بحث متدلوژيك و درجه دوم اقتضا مىكند ديدگاهى برونى نسبتبه هرمنوتيك داشته باشيم و كيفيت كاربرد آن در متون اسلامى را به بوته نقد بگذاريم. در واقع نويسنده محترم كتاب به جاى اين كار، در ابتداى كتاب توضيحى مختصر راجع به هرمنوتيك داده، سپس مطالبى راجع به پيش فرضهاى علماى اسلامى به عنوان نمونه ارائه كرده است. به شكل دقيق مىتوان گفت عنوان « فرآيند فهم متون » (از ص13 تا32) از هرمنوتيكى كلى (كه در عالم خارج وجود ندارد) سخن گفته و عنوانهاى بعد، پيش فرضهاى فقيهان و متكلمين و عرفا را مثال زده است. پس نه مشخص است از كدام هرمنوتيك سخن مىگوئيم و نه به طور دقيق مشخص است كه هرمنوتيك چه تاثيرى در فهم متون اسلامى دارد. مؤلف در اين زمينه عمدتا به بحث « پيش فهم ها» اكتفا كرده است. مقدارى از اشكالات روش شناختى بحثبه اين مساله برمىگردد كه كتاب، مجموعه مقالاتى بوده كه در فواصل زمانى ارائه شده است.
مهمترين ملاحظات محتوايى كه مقصود نويسنده از كاربرد هرمنوتيك در كتاب و سنت را با مشكل و ابهام روبرو مىسازد عبارتند از:
1 - هرمنوتيك كلى وجود ندارد:در اين كتاب از هرمنوتيك مبهمى سخن گفته شده است. شبسترى از صفحه13 تا 32 سعى مىكند تعريفى از هرمنوتيك به دست دهد. به طور مثال در صفحه 14 مىگويد:
«اين بررسيها موجب توجه كامل و مستقل به مساله تفسير و فهميدن متون به عنوان گونهاى از شناخت گرديد. فهميدن متعلق يك شناسايى مستقل قرار گرفت و معرفتشناسى آن بوجود آمد. در اين بررسيها تئورى و روشهاى فهميدن شكل گرفت و هرمنوتيك آن گونه كه امروز هست، به تدريجبوجود آمد».
باتوجه به ادوار مختلف هرمنوتيك و گرايشهاى خاص در اين زمينه نمى توان از اصول هرمنوتيك به شكل كلى سخن گفت. جهت ايضاح اين نكته به گذشته هرمنوتيك نظرى مىافكنيم.
«هرمنوتيك» از هرمينا و آن از هرمس گرفته شده است. وى پيام آور خدايان يونان بود كه چون پيامهايش همواره داراى ايجاز و ايهام بود، هر گروهى از مردم به نحوى سخنان او را تفسير مىكردند. آگوستين هرمنوتيك را « علم تاويل كتاب مقدس » معرفى كرده است. (1) هرمنوتيك ابتدا و قرنها به تفسير كتب مقدس يهود و نصارى اطلاق مىشد، ولى شلايرماخر (1834 - 1768م.) تامل تازهاى در آن كرد و توسع بيشترى به آن داد. سپس ديلتاى كوشيد كه آن را مبناى تدوين و مطالعه علوم فرهنگى كند و از آن نوعى روش شناسى بسازد. هومنوتيك رفته رفته به نوعى نظريه معرفت و شناختشناسى تبديل شد و در پژوهشهاى علوم انسانى و اجتماعى، على الخصوص در فلسفه، زبانشناسى، نقد ادبى و هنرى رواج يافت. (2)
فرهنگ كمبريج مىگويد:
« هرمنوتيك هم هنر يا نظريه تفسير است، و هم شكل خاص فلسفه كه با مساله تفسير درگير مىباشد. هرمنوتيك ابتدا در ارتباط با تفسير متون مقدس به كار مىرفت، ولى اينك توسعه يافته است. شلايرماخر براى اولين بار دور هرمنوتيكى را مطرح ساخت.
ديلتاى علم تفسير را به عنوان روش تاريخ و علوم انسانى به كار مىبرد، در حالى كه هايدگر آن را به عنوان مسالهاى هستى شناسانه تلقى مىكرد. به اعتقاد او رابطه متقابلى بين مفسر و متن وجود دارد». (3)
به اعتقاد وان هاروى نحله هاى جديدى كه در اين باب پديد آمدهاند عبارتند از:
الف - نظريات نو در باره رفتار آدمى در روانشناسى و علوم اجتماعى كه در آنها تعبيرات فرهنگى آدمى به عنوان تجليات ناآگاهانه و تمايلات غريزى يا بازتابهاى منافع طبقاتى تلقى مىشود.
ب - پيشرفتهايى كه در معرفتشناسى و فلسفه زبان پيدا شده است.
ج - مباحث ويتگنشتاين و هايدگر مبنى بر اين كه كل تجربه بشرى اساسا ماهيتى تفسيرى دارد و تمامى داوريهاى او در دورن يك بافت تفسيرى كه فرهنگ و زبان واسطه اظهار آن هستند و از آن فراتر نمى توان رفت، قرار دارد. (4)
در واقع ديلتاى نشان داد كه هرمنوتيك جديد با دوره اصلاح دين و اختلاف پروتستانها و كاتوليكها اوج گرفته است. شلايرماخر ثابت كرد براى تفسير كتاب مقدس روش تفسيرى خاص نمى خواهيم، چرا كه تفسير ناشى از مبانى دستورى و روانشناختى فهم هر متن و به واسطه زبان و قواعد آن است. ديلتاى هرمنوتيك را به عنوان مبنايى براى علوم انسانى (به شكل عام )به كار برد. وى بحث « نيت مؤلف » شلايرماخر را رد كرد. به اعتقاد او روش علوم طبيعى، تبيين است ; و روش علوم انسانى،فهميدن. براى هايدگر هرمنوتيك تامل براى شرايط هرگونه فهم بود. او از هرمنوتيك تلقى عامى داشت و هستى بشر را بر اساس وضعيت هرمنوتيكى تبيين كرد. گادامر به ديلتاى و شلايرماخر اين انتقاد را وارد ساخت كه نبايد در متن محصور شد. او مساله پيش فرض و وضعيت هرمنوتيكى گادامر را تلقى به قبول كرد. مقصود گادامر از تقريب افقها (FusionofHorizens) ، نزديك كردن افق سوژه با متن است، هر چند افق (قبلى ) در مواجهه با اشيا دائما تعديل مىشود و هيچ گونه تفسير نهايى و عينى متصورنيست. نحله ديگر هرمنوتيك از ويتگنشتاين متاثر مىباشد و به دنبال تبيين قواعد تفسير متن نيست. وى مثل هايدگر وضعيتبشرى را هرمنوتيكى مىدانست، ولى بر اساس اعتقاد به مسائل زبانى، توجيه نظام هستى شناسى را معتقد نبود. (5)
به اعتقاد پل ريكور هرمنوتيك خاص مربوط و مخصوص به متون مقدس است و ما بايد سعى كنيم كاربردهاى ويژه را پشتسر گذاشته، به هرمنوتيك عام برسيم. انقلاب اول در هرمنوتيك، گذار از هرمنوتيك خاص به عام بود.گام دوم و انقلاب كوپرنيكى بعد، گذار از معرفتشناسى (ديلتاى ) به هستىشناسى (هايدگر و گادامر ) تلقى مىشود. (6)
فرهنگ فلسفه و مذهب مراحل تحول هرمنوتيك را چنين توصيف كرده است:
كشف معناى اصلى متن ( متون مقدس يا ادبيات كلاسيك ).
سريان هرمنوتيك به تاريخ و علوم انسانى ( ويكو).
توسعه هرمنوتيك به وسيله روشهاى دستور زبانى و روانشناختى (شلايرماخر).
عموميتبه تفكر تاريخى، چرا كه فهم، تاريخى است ( يوهان درويسن ).
تمييز بين روشهاى علوم طبيعى و علوم انسانى و كاربرد هرمنوتيك به عنوان مبنايى كلى در علوم انسانى (ديلتاى).
تحليل هستى شناسانه وجود: هر متن از هستى سخن مىگويد اتحاد هرمنوتيك و هستى شناسى (علوم طبيعى و علوم انسانى ) به دور هرمنوتيكى گرفتار مىشود ( هايدگر).
كاربرد روش هايدگر در تئولوژى ( رودلف بولتمان ).
جهان شمولى هرمنوتيك: ما به تاريخ تعلق داريم، نه تاريخ به ما. هستى كه قابل درك است، زبان مىباشد (گادامر).
تاكيد بر جنبه هاى عينى، بر خلاف روش گادامر و هايدگر كه به فاعل اهميتبيشترى مىدادند (اميليو بتى ).
ويژگى كنترل تفسير هرمنوتيك ( پل ريكور). (7)
البته احتمالا بايد به اين ليست، هرمنوتيك پست مدرن را نيز اضافه نمود.
هايدگر در « بودن و زمان» دو نوع هرمنوتيك را معرفى كرده است:
1 - هرمنوتيك روزمرهاى و سطحى: ما براى فهم هر جامعهاى بايد پيش فهمها و پيش داشتهاى مردم در آن جامعه را بفهميم. هيچ واقعيت ديگرى در كار نيست. حقيقت و عقل وابسته به فرهنگها هستند و هسته فرهنگها هم زبان است.
2 - هرمنوتيك عميق: زندگى در هر شكل تعبيرى است از تعابير ممكن. در هر عصرى مردم طورى حرف مىزنند كه بقيه چيزها را حذف مىكنند. انسانها آگاهى دارند كه زندگى اضطراب است، ولى در عين حال كوشش مىكنند اين مطلب را نشان ندهند.
طبق يك تقسيم بندى ديگر چهار گرايش در اين بين وجود دارد:
الف - گرايش محافظه كارانه (سنتى يا رمانتيك ): شلايرماخر، ديلتاى و هرش در اين دسته قرار مىگيرند. بر اين اساس مفسر مىتواند با اتخاذ روش صحيح به مقاصد مؤلف دستيابد.
ب - گرايش ميانه رو: گادامر و ريكور و بتى گرايشى ميانه رو دارند. ايده كلى آنها اين است كه تفسير همواره خلاقانه است و هميشه ديالوگى بين مفسر و مؤلف (يا متن ) وجود دارد.
به قول گادامر بهترين حالت، « پيوند افق » آن دو مىباشد.
ج - گرايش تندرو: كه شامل نيچه، هايدگر، فوكو و دريدا مىشود. ايده كلى اين است كه به سبب خلاقيت موجود در تفسير، معلوم نيست مفسر بتواند با معناى اصلى و اوليه مؤلف ارتباط برقرار كند. به قول فوكو «مؤلف مرده است ». بر اين اساس همه فهم ها نسبى مىباشند.
د - گرايش انتقادى: هابرماس و كارل اتو اپل در اين دسته جاى مىگيرند. بر اين اساس با تامل نقاد مىتوان از ارتباط با سنت آگاهتر شد و تا حدى از انحرافهاى مربوطه مصون ماند. (8)
پل ريكور مىگويد هيچ گونه هرمنوتيك كلى يا قاعده و قانون كلى براى شرح و تفسير وجود ندارد. تنها چيزى كه هست، نظريه هاى پراكنده و مخالف در باره قواعد و قوانين تفسير مىباشد. قلمرو هرمنوتيك هماهنگى درونى ندارد. در يك قطب نظريهاى قرار دارد كه آن را پيام و ابلاغ به صورت رمزى الهى (Kerygma) مىداند، و در قطب ديگر نظريهاى است كه هرمنوتيك را راززدايى و كاهش توهم مىكند. (9)
«تاويل»، معناى مختلفى دارد و نمىتوان با كلى گويى از كنار آن گذشت. تاويل از ديدگاه وبر يافتن ارزشگذارى و نياتى است كه جامعه را شكل مىدهد ( بستر ذهنى پشت كنشهاى اجتماعى)، ولى در معناى ديگر يافتن معناى اصلى سوژه در متن (مقدس) مىباشد. معنى قويتر تاويل اين است كه انسانها داراى پيش فهم هايى هستند. معانى بين الاذهانى و خودفهمىهاى مردم، شكل دهنده واقعيت هستند.
با توجه به مطالب فوق اين سؤال به وجود مىآيد كه:
تلقى مجتهد شبسترى از هرمنوتيك چيست ؟ هرمنوتيك خاص يا عام ؟ هرمنوتيك به عنوان مكتب فلسفى يا يك روش ؟ در بعد معرفتشناسى يا هستى شناسى ؟ هرمنوتيك محافظه كارانه يا ميانه رو يا تندرو يا انتقادى ياپست مدرن ؟ آيا در بين اين آراى مختلف و در اين بازار آشفته مىتوان از اصول هرمنوتيك به شكل كلى سخن گفت ؟
در صفحه16 كتاب مىخوانيم:
«دانشمندان هرمنوتيك با بررسيهاى خود در باره تفسير و فهم متون، به پنج مساله اصلى كه مقدمات و مقومات تفسير و فهم متون را تشكيل مىدهند، توجه كردهاند.
اين پنج مساله عبارت است از:
1 - پيش فهم يا پيش دانسته مفسر (دور هرمنوتيكى)، 2 - علايق و انتظارات هدايت كننده مفسر، 3 - پرسشهاى وى از تاريخ، 4 - تشخيص مركز معناى متن و تفسير متن به عنوان يك «واحد» بر محور آن مركز، 5 - ترجمه متن در افق تاريخى مفسر».
در اينجا اين سؤال بوجود مىآيد كه آيا اين پنج مساله اصلى بين نحلههاى مختلف هرمنوتيك اجماعى هستند كه ايشان آنها را «دانشمندان هرمنوتيك» نسبت مىدهد؟ آيا هرمنوتيك پست مدرن و پساهرمنوتيك به تشخيص معناى مركزى و «واحد» براى متن (بند چهارم) قائل است؟
2 - مقصود از ابتناى تفسير بر پيش فرضها:همان طور كه گفتيم نويسنده كتاب ابتدا به شكل كلى از هرمنوتيك سخن گفته و بعد مثالهايى از تاثير پيش فرضهاى علماى اسلامى در فهم آنها از كتاب و سنت مىزند. در بند قبل به اين نكته پرداختيم كه مقصود از هرمنوتيك در اين كتاب مشخص نيست و امكان گرفتن قدر مشتركى از آنها نيز ميسر نمى باشد. حال بنابر فرض مشخص بودن مراد از هرمنوتيك اين سؤال بوجود مىآيد كه ابتناى تفسير بر پيش فرضها چه چيز را ثابت مىكند؟
اصل اين مطلب كه پيش فرضها در فهم متون مؤثرند، مورد اتفاق اكثر انديشمندان مىباشد. آنچه نويسنده بايد به آن مىپرداخت، جزئيات تفسير هرمنوتيكى و سريان آن به فهم از متون دينى بود.
نويسنده كتاب از صفحه 95 به بعد وارد بحث پيش فهم ها شده است. در اين كه نوعى از معلومات براى فهم لازم است، شكى وجود ندارد. نكته مهم، كشف نوع اين معلومات و شكل تاثير آنهابر فهم از متن است. متن به شكل مطلق تابع امور ذهنى مفسر نيست و همان طور كه متن هم سوژه است و با مؤلف سخن مىگويد، كليه پيش فهم هاى مفسر به متن نمى تواند تحميل شود. آنچه شايسته بود در اين فصل مطرح شود، ميزان تاثير پيش فرضها در فهم از متن و اعلام موضع در مقابل اصالت متن يا مفسر(با مفروض گرفتن تاثير اجمالى پيش فرضها در فهم ) مىباشد.
3 - اصالت مفسر يا متن:اختلاف گرايشهاى چهارگانه در اين است كه اصل با مفسر استيا متن. مابعد ساختارگرايانى مثل فوكو معتقدند ما در تفسير هر متنى (حتى متن هستى ) دچار نسبيت مطلق مىشويم.او در حقيقت اصالت را به مفسر مىدهد. (10) در مقابل، گرايش اول اصالت را به متن مىدهد. گادامر هرچند از پيوند يا تقريب افقها سخن مىگويد، ولى باز به شكل نسبى سهم مفسر را بيشتر از متن مىداند. به اعتقاد وى رابطه مفسر و متن، رابطه ذهن - عين نيست، بلكه هر دو در درون تاريخ به هم پيوستهاند. (11) فهم از افقهاى مفسر و مؤلف فراتر مىرود. هابرماس نيز بر اين نكته تاكيد دارد كه معناى متن فراتر از مقصود مورد نظر مؤلف مىباشد. متن فقط ابژه نيست، بلكه سوژه هم هست و با مؤلف سخن مىگويد.
به هر حال وقتى از ارتباط هرمنوتيك با كتاب و سنتسخن مىگوئيم بايد مشخص كنيم كه اصالت را به متن مىدهيم يا مفسر يا حالتى بينابينى. گرايش به هر قول تبعات خاصى خواهد داشت. نويسنده كتاب از آنجا كه وارد شقوق و ادوار هرمنوتيك نشده، به اين موضوع مهم نيز نپرداخته است.
« كشف مركز معناى متن » كه در صفحه26 به آن پرداخته شده، مورد اتفاق كليه انديشمندان دانش هرمنوتيك نيست. قبل از مشخص كردن گرايشهاى مختلف در هرمنوتيك نمى توان از « كشف مركز معناى متن » يا « ترجمه معناى متن در افق تاريخى مفسر» (ص 28)سخن گفت.
4 - نسبيت در فهم:بزرگترين ابهامىكه خواننده اين كتاب ممكن استبا آن روبرو شود اين است كه آيا استفاده از هرمنوتيك در فهم كتاب و سنتبه نسبيت مطلق فهم مىانجامد يا خير. اگر جواب منفى است چه عاملى و چه مكانيزمى ما را از نسبيت مىرهاند؟ و اگر مثبت است چه ملاكى مافوق اين برداشتها وجود دارد كه بتوان فهميد « دين » چيست ؟ آيا مىتوان نسبيت مطلق در تفسير را پذيرفت ؟
پاسخ نويسنده محترم اين است كه تفاسير متعددى از متن واقع صورت مىگيرد، ولى اين سخن به معناى نقد ناپذير بودن آنها نيست. (12) درعين حال باز اين سؤال وجود دارد كه ملاك نقد ما چيست ؟ علاوه بر آن نويسنده در صفحه 35 كتاب عموميت دينى را صرف استنطاق انسان از معارف الهى مىداند. وى در كتابى ديگر مىگويد اگر من در مراجعه به قرآن به اصول ثابتى دستيافتم، اين دستاورد نيز بر تجربه و شناختشخص من مبتنى است،نه بر تعليمات و فهم ها و نقل هاى ديگران. (13)
استفاده از دانش هرمنوتيك (كه از ماترياليسم ذهن مشروب مىشود)، در متون مقدس (كتاب و سنت) لوازم خاصى دارد كه بايد در جاى خود به آنها پرداخت. يكى از اين لوازم، تاريخى شدن وحى است. نويسنده محترم كتاب يا بايد همچون دكتر نصر حامد ابوزيد يكسره به اين لوازم تن در دهد، يا لااقل راهى ميانه و مشخص به شكل خودآگاه انتخاب كند.
در اينجا تذكر چند نكته لازم است:
الف - تمامىگرايشهاى چهارگانه در هرمنوتيك به نسبيت مطلق فهم از متن نمى انجامد. گرايش پست مدرنيستى در هرمنوتيك بر تارك نسبيت نشسته است. از آن ديدگاه است كه هيچ واقعيت ثابتى در متن پذيرفته نيست. به تعبير نيچه تاويل مرز ندارد و متن در زير تفسير گم شده است. در گرايشى ديگر، متن را بايد در افق تازه معنا كرد. افق، سپهرى گشوده به سوى بى نهايت نيستبلكه محدودهاى است كه تاويلهاى گوناگون در آن جاى مىگيرد. (14)
جالب آن است كه گرايش مؤلف كتاب حاضر به برداشتسنتى و رمانتيك از هرمنوتيك مىباشد، در حالى كه در باب نتيجه چنين القا مىشود كه معرفت دينى صرف استنطاق انسان از معارف الهى مىباشد.
ادعاى هرمنوتيك اين نيست كه در هرگونه متنى، نسبيت مطلق وجود دارد. اگر مؤلف به طور مثال تصريح كند كه مجازا سخن نمى گويم و بعد ادامه دهد كه اين كتاب را مثلا به انگيزه فقر مادى نوشتم، هرگونه برداشتى از اين متن جايز نيست.
ج - بر اساس نكته فوق، علم هرمنوتيك به يك نحوه در كليه برداشتهاى دينى سريان نمى يابد. اين امر بدان علت است كه متون دينى بر يك سياق نيستند. محكم و متشابه، نص و ظاهر و اظهر و مانند آن به يك نحو از سرچشمه هرمنوتيك سيراب نمى شوند. دين محكمات و امور ثابتى دارد كه عرب بيابانگرد و روشنفكر قرن بيستم برداشتى«تقريبا» يكنواخت از آن دارند. شايد خاتميت دين اسلام و جاودانگى آن نسبتبه اعصار و امكنه مختلف، شاهدى بر اين مدعا باشد. حلال شارع مقدس تا روز قيامتحلال، و حرام او حرام خواهد ماند و داشتن هرگونه تفسيرى از دين مجاز نمى باشد:« حلال محمد حلال الى يوم القيامة و حرام محمد حرام الى يوم القيامة ».
د - قائل شدن به نسبيت در برداشت از دين تاليهاى فاسد زيادى دارد كه هيچ متدينى به آن ملتزم نمى شود. اگر معيار و شاخصى مافوق تفاسير مختلف وجود ندارد از كجا معلوم است كه تفسير شما از دين صحيحتر از تفسير گروه طالبان در افغانستان مىباشد؟ آيا نمى توان گفت امامعلى(ع) و خوارج تفاسير متعدد ( و صادقانهاى !) از دين داشتند؟ چه ضمانتى وجود دارد كه دين در طول زمان صبغه خود را حفظ كند و به غير خود يا ضد خود تبديل نگردد؟ و بالاخره آيا نسبيت مطلق در فهم از كتاب و سنتبا خود كتاب و سنت و تعاليم آنها سازگار است ؟ ملاك نقد پذيرى كه احتمالا ما را از نسبيت مطلق نجات مىدهد چيست ؟
5 - باب معاملات و عبادات:به دنبال بحث فوق اين سؤال بوجود مىآيد كه آيا فهم از باب معاملات و عبادات به يك نحو از هرمنوتيك مستفيد مىشود؟ مثلا آيا در باب عبادات (مثل دو ركعتى بودن نماز صبح و شكل خاص آن ) مىتوان به آنجا رسيد كه غرض اصلى شارع تقرب است و شكل خاص نماز، مخصوص به صدر اسلام بوده است ; و مثلا عرفان هندى امروزه دستاوردهاى نوينى در اختيار ما مىگذارد!؟ آيا بر اين اساس هيچ سنگى بر سنگ ديگر بنا مىشود؟بالاخره مؤلف محترم اصالت را به متن مىدهد يا مفسر؟
6 - ارتباط بحثبا ظهورات الفاظ:بحث مهمى كه در علم اصول مطرح مىشود، ظهورات الفاظ است. از آنجا كه ظهورات الفاظ براى ما حجت هستند، بايد سعى كنيم اولا به ظواهر الفاظ رجوع نمائيم، و ثانيا آنچه كه ملاك است، ظهور الفاظ در زمان شارع و براى مخاطبين او مىباشد. اگر شارع دستور تيمم با« صعيد طيب » را مىدهد ( فتيمموا صعيدا طيبا) بايد ظهور لفظ « صعيد » در صدر اسلام و براى آن مخاطبين را با قرائن و شواهد بيابيم، نه معناى آن را در قرن بيستم. از صفحه 35 كتاب چنين برمىآيد كه زبان، مقوم معرفت دينى است و همراه با تغييرات معناى واژگان، معرفت دينى نيز تغيير مىيابد. همچنين در صفحه 32 مىگويد استناد به مباحثساختار و دلالت زبان در جايى كه بحث هرمنوتيكى است، غفلت از دانش هرمنوتيك است. به هر حال بحث زبان و بحث ظهورات الفاظ مجالى وسيعتر مىطلبد.
7 - ارتباط مباحثبا هرمنوتيك: در مجموع مباحثى در كتاب مطرح شده و فرع بر برداشت هرمنوتيكى از كتاب و سنت گشته كه بدون طرح بحث هرمنوتيك نيز مىتوان آنها را پذيرفت. به طور مثال در صفحه 44 به اين مساله اشاره شده كه شكل خاص حكومت ( رياست جمهورى، شوراى عالى قضايى و...) در دين ( و فقه ) وجود ندارد. مساله تشخيص موضوع ( و انظار فقهى راجع به نظام حكومتى مشروطه و جمهورى ) بدون اثبات مقدمات و نتايج هرمنوتيك نيز براى هر كس قابل طرح است. با توجه به اين كه موضوعات، خارج از متن كتاب و سنت مىباشند ; تطبيق موضوعات ربط مستقيمى به فهم از متن و علم هرمنوتيك ندارد. همچنين مثالهايى كه در صفحه 70 و 71 به آنها اشاره شده بر يك سياق نمى باشند. منحصر نبودن حكم احتكار و زكات به موارد خاص، از قرائن و شواهد تاريخى و روايى و غيره استفاده مىشود و نتيجه مستقيم پذيرفتن لوازم هرمنوتيك به شكلى كه مؤلف محترم بيان كرده، نيست.
8 - مقصود از نظام: تعريف « نظام » در صفحات 52 تا 62 مشخص نيست. در آغاز اين فصل احتمالا نظر ايشان به « مجموعه منسجم تئوريك » است، در حالى كه در صفحه 54 از نظامها و تشكيلات سياسى و ادارى و اقتصادى و اجتماعى سخن مىگويند. به هر حال ارتباط عدم وجود تصريح به وزارتخانه ها و ديوانها و امثال آن در كتاب و سنتبا برداشت هرمنوتيكى مشخص نيست. بسيارى از انديشمندان به دين حداقل و يا حتى سكولاريزم دينى قائلند، در حالى كه مدعاى خود را با برداشت هرمنوتيكى از دين اثبات نمى نمايند. عدم وجود نظام به معناى مجموعه منسجم تئوريك و حتى نظامها و تشكيلات دولتى در متن دين از ديدگاه راقم اين سطور پذيرفته است (15) ، ولى ارتباط آن با هرمنوتيك در كلام مؤلف كتاب مشخص نيست.
9 - استنطاق از معارف الهى: مؤلف محترم در صفحه 35 مىگويد معرفت دينى صرف استنطاق انسان از معارف الهى است. به اعتقاد ايشان دانشها و معرفتهاى ديگر تاثيرى يك سويه بر فهم دينى دارند، در حالى كه اين تاثير يك سويه . علاوه بر آن ابزار تنقيح پيش دانسته ها نمى تواند علوم و معارف بشرى مقبول هر دوران باشد (17) ، چرا كه فهم از دين الهى را نمى توان بر دانش ناقص هر زمان بنا كرد. در علوم اجتماعى و انسانى به نتايج صددرصدى همچون علوم تجربى نمى توان رسيد و بنابر اين تنقيح كامل پيش فهم ها ممكن نمى گردد.
اگر اميرالمؤمنين على (ع) در خطبه 158 مىفرمايند:
« ذلك القرآن فاستنطقوة، و لن ينطق »،
اشاره به نسبيت فهم مفسرين و اثبات اصالت مفسر در مقابل متن ندارند، بلكه بر عكس مىخواهند جلوى تفاسير متعدد از قرآن را بگيرند و لذا بلافاصله نقش معصوم در تفسير قرآن را بيان مىفرمايند:
« ولكن اخبركم عنه».
يعنى من قرآن ناطقم و نمى توان هرگونه تفسيرى از كتاب به دست داد. از طرف ديگر در خطبه133 مىخوانيم:
«كتاب الله بين اظهركم ناطق لايعيى لسانه و بيت لاتهدم اركانه و عز لاتهزم اعوانه... كتاب الله تبصرون به وتنطقون به وتسمعون به وينطق بعضه ببعض و شهيد بعضه على بعض. لايختلف فى الله و لايخالف بصاحبه عن الله ».
يعنى قرآن، ناطق و گوياست و مىتواند با شما سخن گويد. با قرآن مىتوان راه حق را يافت و حق را شنيد. برخى از آيات قرآن بعضى ديگر را تفسير مىكنند ( و چنين نيست كه تمامىپيش فرضها از خارج بر متن تحميل گردد). همه آيه هاى كتاب اين قدرت را دارند كه خدا را يكسان شناسانند و عامل به آن را از خطرات محفوظ دارند.
فهم قرآن همان گونه كه با پيش فرضهاى فلسفى و عرفانى و غيره صورت مىپذيرد، به پيش فرضهايى كه از خود دين گرفته مىشود و حتى ديگر آيات قرآنى نيز، نياز دارد. مهمترين ويژگى تفسير « الميزان » آن است كه حتىالمقدور قرآن را به وسيله قرآن فهم كرده است.
10 - دين حداكثر و دين اخلاقى: در صفحه 228 به دو احتمال كلامى اشاره كردهاند. دين حداكثر و دين اخلاقى.
نظر ايشان، احتمال دوم است:
«ولى اگر نقش انبيا را در طول تاريخ تعيين تكليف براى بايدهاو نبايد هاى اصلى اخلاقى بداند، در اين صورت خواهد توانستبسيارى از امرها و نهى هاى صادر شده مرتبط به قلمرو معاملات، سياست و اقتصاد را ارشادى بينگارد كه نظر به راه و رسم عقلايى عصر معينى داشته، و لذا به خود اجازه دهد مثلا در اين عصر راه ديگرى برود ».
توجه به اين نكته ضرورى است كه در علم كلام چنان دليل عقلانى و مستحكمى وجود ندارد كه ما را از كليه اوامر و نواهى شرعى در باب معاملات بى نياز كند. كسى كه قصد دارد « در اين عصر به راه ديگرى برود»، چگونه مىخواهد فرامين الهى را در سياست، اقتصاد و اجتماع يكسره كنار گذارد؟
سخن پايانى: در مجموع مىتوان گفت كتاب حاضر توانسته است افقى جديد در فهم از كتاب و سنتبگشايد. فتح باب در مواردى كه اذهان عمومى را بدان توجهى نيست، ارزشمند مىباشد. اين كتاب هر چند نتوانسته مقدار تاثير هرمنوتيك در فهم از كلام شارع را به دست دهد، و هر چند در مؤيدات خود از موارد غيرمربوطى بهره جسته و بين هرمنوتيك قديم و جديد و لوازم آنها تفاوت قائل نشده، ولى به هر حال كوششى قابل تقدير در اين ارتباط تلقى مىشود.
در نهايت اميد است نقد حاضر نوعى تنقيض بر اين كوشش محسوب نگردد.
پى نوشتها
1. ر.ك: رسول موسوى. « تاملى در مفهوم هرمنوتيك ». مجله كلمه، ش6.
2. ميرچا الياده. دين پژوهى ، ج 1. ترجمه بهاءالدين خرمشاهى ( تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1375) ص 18.
. 3. The Cambridge Dictionary Of Philosophy , P 323
4. وان ا. هاروى. «هرمنوتيك ». ترجمه همايون همتى.
5. همان.
6. ر.ك: پل ريكور. «رسالت هرمنوتيك ». ترجمه مراد فرهادپور و يوسف اباذرى. مجله فرهنگ.
7. Dictionary Of Philosophy and Religion , P 297.
8. ر.ك: خسرو باقرى. «نقد هرمنوتيك، كتاب و سنت ». روزنامه ايران (23 و 24 فروردين76 ).
9. پل ريكور. «هرمنوتيك: احياى معنا يا كاهش توهم ». ترجمه هاله لاجوردى. مجله ارغنون ، ش3 (پائيز73 ).
10. See:M. Foucault. Beyond Structuralism and Hermenutics .
11. حميد بزرگى. «هرمنوتيك فلسفى: متن در جستجوى معنا». همشهرى ( 5 و7 و 8 بهمن 74).
12. محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك، كتاب و سنت . ص 178.
13. محمد مجتهد شبسترى. ايمان و آزادى ( تهران: طرح نو،1376 ) ص 138.
14. بابك احمدى. «خرد هرمنوتيك ». مجله كلك، ش39.
15. سيد صادق حقيقت. «درآمدى بر اقتصاد دولت اسلامى ». كيهان انديشه، ش56 ( مهر و آبان73 ).
16. خسرو باقرى. همان.
17. آن گونه كه در صفحه36 و86 كتاب آمده است.