| مجلات >فصلنامه علوم سياسى>شماره 1 |
مصطفى زهرانى
آنگونه كه از آثار علامه طباطبايى مشهود است، وى دو مشكل اساسى را در جامعه ايرانى روزگار خويش در راس ديگر مسائل مىديد. اولين مشكل اين بود كه حكومتهاى موجود در تاريخ اين مرزوبوم از اين كه دين، مباحث اجتماعى و سياسى را در بين مردم مطرح كند پرهيز داشته به هر طريق ممكن با اين كار مقابله مىكردهاند. مساله دوم اينكه جامعه آن روز، جامعهاى غربزده و مقلد غرب بوده است. علامه اين دو مساله را بهروشنى و به صراحت در عبارات زير بيان مىكنند:
«ما شرقى هستيم و تا آنجا كه از تاريخ نياكان و پيشينيان خود به ياد داريم و شايد به هزارها سال سر زند، محيطهاى اجتماعى گذشته كه بر ما حكومت كرده، هرگز به ما آزادى فكرى و خاصه در مسائل علمى مربوط به اجتماع نداده روزنه كوچكى هم كه در مدت بسيار كمى در صدر اسلام به دستشارع اسلام بر روى ما باز شده و مانند سپيده صبح به دنبال خود روز روشنى را نويد مىداد، در علامه طباطبايى(ره) دو مشكل اساسى را در جامعه ايرانى روزگار خويش در راس ديگر مسائل مىديد. اولين مشكل اين بود كه حكومتهاى موجود در تاريخ اين مرزوبوم از اينكه دين مباحث اجتماعى و سياسى را در بين مردم مطرح كند پرهيز داشته و به هر طريق ممكن با اين كار مقابله مىكردهاند. مساله دوم اينكه جامعه آن روز، جامعهاى غربزده و مقلد غرب بوده است.
اثر حوادث تاريك و توفانهاى طبيعى و مصنوعى كه به دستيك عده خودخواه و سودپرستبهوجود آمد، دوباره پشت پرده تاريكى رفت و باز ما مانديم و اسارت و بردگى، ما مانديم و تازيانه و دم شمشير و چوبه دار و گوشه زندانهاى تاريك و شكنجههاى جهنمى و محيطهاى مرگبار، ما مانديم و وظيفه باستانى «بله بله»، «لبيك» و «سعديك»...آنكه بسيار زرنگ بود همين اندازه مىتوانست مقدسات مذهبى خود را دست نخورده نگه داشته بايگانى كند و اتفاقا حكومتهاى وقت و ساير گردانندگان اجتماع براى جلوگيرى از بحث آزاد از اين رويه استقبال مىكردند.
هفتصد سال بود كه كتب رياضى خواجه نصيرالدين طوسى و خدمات فرهنگى وى نصبالعين ما بود و خبرى نبود. ولى پيرو يادبودهايى كه اروپاييان از دانشمندان خود نمودند، ما نيز براى آن، هزاره و براى اين هفتصدمين سال گرفتيم. متجاوز از سه قرن بود كه مكتب فلسفى صدرالمتالهين در ايران داير بود و نظريههاى فلسفى او مورد افاده و استفاده بود و از يك طرف سالهاست كه دانشگاه تهران تاسيس شده و با تشريفات خيره كننده به تدريس فلسفه مىپردازد ولى وقتى چند سال پيش يك نفر از مستشرقين در دانشگاه، از كنفرانس ملاصدرا تمجيد كرده و از مكتب فلسفى او تقدير نمود غوغاى بىسابقهاى در دانشگاه در خصوص شخصيت او و مكتب فلسفى وى بهراه افتاد. اينها از نظاير آن، نمونههايى است كه بهخوبى موقعيت اجتماعى جهانى و هويتشخصيت فكرى ما را روشن ساخته نشان مىدهد كه شخصيت فكرى ما طفيلى ديگران مىباشد و آنچه از ثروت فكرى، از دزد جا مانده نصيب رمال گرديده است.
... در اين چند سال اخير، يعنى پس از جنگ جهانى دوم، دانشمندان غرب با حرارت خاصى به بحث و كنجكاوى در اديان و مذاهب پرداخته محصول بررسيهاى خود را همه روز منتشر مىسازند و البته ما نيز به موجب حس تقليد و تبعيت - كه گفته شد - كم و بيش در همان خط سير افتاده يك رشته پرسشهاى مربوط به دين مقدس اسلام را مورد بحث و گفتگو قرار مىدهيم.» (1)
با توجه به دو قسمت ذكر شده مشخص مىشود كه علامه طباطبايى به دنبال آزادى فكرى، خاصه در مسائل علمى مربوط به اجتماع و حكومت و بهوجود آمدن وضعيتى مشابه آنچه در صدر اسلام وجود داشت، بوده است. اكنون جا دارد تا وارد نظريه علامه و به عبارت ديگر راه حل وى شويم و براى روشن شدن مطلب در ابتدا روش وى را مورد بحث قرار مىدهيم.
روش علامه مبتنى بر ديدگاه فلسفى است; به اين معنا كه وى همانند ديگر فلاسفه سياسى در پى ارائه بهترين جامعه و نظام مدنى است. در همين راستا، وى افعال و سنن ضرورى چنين جامعهاى را بطور كلى بحث مىكند. از سوى ديگر، علامه ابزار و شيوههاى عملى مسائل سياسى را به فقه احاله مىدهد. البته، وى همانند فقها بر تبعيتسياست از مذهب تاكيد نمىكند ولى بر اين نكته پافشارى مىنمايد كه حكومت از ضروريات بشر است و دين نيز ضروريات انسان را امضا مىكند. با اين حال، وى بر اين مطلب كه سياستبه طور مستقيم از فلسفه ناشى مىشود، تاكيدى ندارد. ولى از طريق طرح مسائل عقلى به ولايت و حكومت مىرسد. بنابراين، مىتوان گفت كه علامه اصول اسلامى را تابع مسائل طبيعى و عقلانى مىداند. همين برخورد را در درك علامه نسبتبه ماهيت هدف غايى بشر مىتوان ديد. در اين زمينه، اگر چه اختلافى بين نظريه علامه با فقها ديده نمىشود، با اين وجود وى معتقد استسعادت و كمال انسان تنها از طريق جامعه مطلوب مورد نظر انسان تامين مىشود و اين گفته بىشباهتبه گفته افلاطون نيست كه سعادت انسان را از طريق جامعه مدنى امكانپذير مىبيند. در نتيجه، مىتوان گفت كه روش علامه در بين فقه و فلسفه در حال آمد و شد است و از يك رهيافتبه ديگرى مىرسد.
ضمنا، اگر قائل به تقسيم فلسفه سياسى به جديد و قديم شويم، بايد بگوييم كه علامه در زمره فلاسفه قديم است ولى اين به شرطى است كه موضوع علم سياست را قدرت و مفهوم سياست را «جنگ همه عليه همه» بدانيم اما در صورتى كه نظريه سياسى را بينش همهجانبه از جامعه سياسى تلقى كنيم، مىتوانيم بگوييم كه علامه گفتمان حاكم بر دوران جديد را نيز درك كرده است; با اين قيد كه وى سياست عملى را در حيطه فقه قلمداد مىكند. بر همين اساس علامه در طرح مسائل كلى حكومت از فلسفه بهره مىگيرد ولى جزييات را به فقه احاله مىدهد.
با توجه به مبانى ذكر شده در بالا مىتوان به روش علامه در بررسى اسلام پرداخت. علامه، روشهاى كلامى را كه بعد از رحلت رسول خدا(ص) و فتوحات مسلمين و معاشرت و برخورد با ديگر فرق و اديان آغاز شد، مورد نقد و بررسى قرار مىدهد. در همين رابطه مباحث عقلى صرف را كه در اواخر قرن اول هجرى يعنى اواخر كار امويان و اوايل حكومت عباسيان و پس از ترجمه كتابهاى فلسفى يونانى مطرح شده است، نمىپذيرد. وى تمسك به ظواهر قرآن به جاى برهان و استدلالهاى فقهى را كه توسط عرفا و صوفيان از طريقه رياضتبه منظور فهم معارف و حقايق دينى مطرح مىشود نيز طرد مىنمايد.( تمسك بىمحابانه ظواهر قرآن، اولين بار در صدر اسلام توسط خوارج صورت گرفت. خوارج در برابر حضرت على(ع) مىگفتند هيچ حكمى جز حكم خدا وجود ندارد و اين حكم را نيز ظواهر قرآن مىديدند. آنها به دنبال آن بودند تا از قرآن پشتوانه ظاهرى براى خود درست كنند. خوارج اين مطلب را زمانى عنوان كردند كه حضرت على(ع) پذيرفت كه مناقشه با معاويه طاغى به حكميت گذارده شود. (انديشه سياسى در اسلام معاصر، حميد عنايت. ت. سيدحسين نصر، ص25). او همچنين روش محدثان را كه صرفا اساس راى صحابه و تابعين مبنى بر اين كه صرف روايت كفايت مىكند مردود شمرده مىگويد:
«اين دسته هر كجا روايتى به دست نمىآوردند در تفسير آيه قرآن مىگويند: در اين باره چيزى نمىتوان گفت. زيرا الفاظش ظهور لازم را ندارد كه نياز به فكر نداشته باشد و نه اين كه روايتى در ذيل آن وارد شده كه آن را معنا كرده باشد. پس بايد توقف كرد و گفت: «همه از نزد پروردگار است، هرچند كه ما معنايش را نفهميم.» اينها به جمله(والراسخون فى العلم يقولون امنا به) تمسك مىكنند. اين عده كه عقل و انديشه را از كار انداخته در حقيقت مىگويند كه حق نداريم در فهم آيات قرآنى، عقل و شعور خود را بهكار بريم و تنها به سخن صحابه اكتفا مىكنند، محكوم هستند.» (2) همچنين به گفته علامه، روش متكلمان كه قرآن را طبق آراى خود تفسير مىكنند و اگر آيهاى مخالف با رايشان بود آن را متناسب به راى مورد نظر تاويل مىكنند و با عينك رنگين، سراغ دين و قرآن مىروند، پذيرفته نيست. (3) توضيح آنكه تفاوت نظر متكلمان و فلاسفه در مسائل عقلى اين است كه متكلم ابتدا براى اثبات آفريننده جهان، حدوث عالم را از پيش فرض نموده براى اثبات آن به دلايل مختلف استناد مىكند، اما فيلسوف از همان ابتدا حقيقت وجود را مد نظر خويش قرار داده، آنگاه به بررسى خواص و عوارض آن از قبيل وجوب و امكان، حدوث و قدم و ساير لوازم و لواحق آن مىپردازد و در نهايت ضرورت وجوب وجود خالق متعال و امكان و حدوث عالم آفرينش را نتيجه مىگيرد. (4)
به هر حال، از ديد علامه، متكلمان و فلاسفه، هردو، در اشتباهند و منظور او از فلاسفه فقط فلاسفه الهى نيستند بلكه به معناى اعم، شامل همه فلاسفه علوم رياضى، طبيعيات و حكمت عملى نيز مىشود. فلاسفه خود به دو دسته مشاء و اشراق تقسيم مىشوند. اولى بحث و تحقيق را فقط از راه استدلال معتبر مىداند و آنقدر به تاويل مىپردازد كه حتى آياتى را كه صراحت دارد نيز متناسب آراى خويش تاويل مىكند. معتزله كه متصوفه نيز از آنهايند، بهخاطر اشتغال به تفكر و سير در باطن خلقت و اعتناى به آيات انفس و بىتوجهى به عالم ظاهر و آيات آفاقى، به طور كلى باب تنزيل يعنى ظاهر قرآن را رها نموده تنها به تاويل آن مىپردازند و اين باعثشده تا حد و مرزى براى تاويل باقى نماند. در انديشه معتزله سه نكته اساسى ديده مىشود: اول آن كه، آنها به دنبال آشتى بين عقل و وحى هستند. دوم آن كه، از ديد معتزله اختيار در برابر جبر قرار مىگيرد و اصل با اختيار است. سوم آن كه، معتزله بر استفاده از فلسفه يونانى تاكيد مىورزند. (انديشه سياسى در اسلام معاصر، حميد عنايت، ت. - سيدحسين نصر، ص 290).
بعلاوه، به گفته علامه، روشهاى مادى و روش اصالت عمل نيز نمىتواند در فهم معارف دينى بكار رود. وى در اين باره مىگويد.
«در ضمن، كسانى كه در علوم طبيعى و امثال آن كه اساسش حس و تجربه است، مسائل اجتماعى كه اساسش تجربه و آمارگيرى است، روحيه حسيگرى پيدا كردهاند و در نتيجه يا به طرف فلاسفه مادى و حسى سابق اروپايى تمايل يافته يا به سمت مذهب اصالت عمل سوق داده شدهاند. اينها مىگويند: هيچ ارزشى براى ادراكات انسان نيست، مگر آن ادراكاتى كه منشاعمل مىباشد; آنهم عملى كه به درد حوائج زندگى مادى بخورد; حوائجى كه جبر زندگى آن را معين مىكند. اينها در تفسير دين مىگويند: معارف دينى نمىبايستى با علم مخالف باشد و علم مىگويد: اصالت وجود تنها مربوط به ماده و خواص آن است. پس در دين و معارف آنهم هر چه كه از دايره ماديات بيرون است و حس ما آن را لمس نكند. مانند عرش، كرسى، لوح و قلم، بايد به يك صورت تاويل شود و اگر از وجود هر چيزى خبر دهد كه علوم متعرض آن نيست مانند وجود معاد و جزئيات آن، بايد با قوانين مادى توجيه شود. روح هم پديدهاى مادى و از خواص ماده است و مساله تشريع هم اساسش يك نبوغ خاص اجتماعى است كه مىتواند قوانين را بر پايه افكار صالح بنا كند.» (5)
«اين گروه احاديث را هم بهخاطر برخى جعليات اصولا قبول ندارند مگر آن حديثى كه با كتاب (قرآن) موافق باشد و كتاب هم بايد با آيات خودش و با راهنمايى علم تفسير شود; با آرا و مذاهب سابق كه اساسش استدلال از راه عقل است. چون علم هم آنها را باطل نموده است. زيرا اساس علم حس و تجربه است. اين گروه نيز آراى فلسفى و علمى (حس و تجربه) خويش را بر دين و بر قرآن تحميل مىكنند; يعنى، قرآنكه (هدى للعالمين)، (نور مبين)، (تبيان لكل) است، به كمك غير خود مىبايد تفسير شود.»
مرحوم علامه بيشتر به ظواهر تكيه مىكند. وى مىگويد: «قرآن كريم در تعليمات خود براى درك مقاصد دينى و معارف اسلامى سه راه در دسترس پيروان خويش قرار داده است و اين سه، عبارت است از ظواهر دينى، حجت عقلى و درك معنوى از راه اخلاص بندگى. توضيح اين كه قرآن كريم در بيانات خود همه مردم را طرف خطاب قرار داده است. گاهى بىآنكه حجتى اقامه كند، بلكه به مجرد اتكا به فرمانروايى خدايى خود، به پذيرفتن اصول اعتقادى مانند توحيد، روش علامه مبتنى بر ديدگاه فلسفى است; به اين معنا كه وى همانند ديگر فلاسفه سياسى در پى ارائه بهترين جامعه و نظام مدنى است.
به گفته علامه، روشهاى مادى و روش اصالت عمل نيز نمىتواند در فهم معارف دينى بهكار رود.
نبوت و معاد و احكام عملى مانند نماز و روزه و غير آن امر مىكند و در برخى اعمال نهى مىنمايد و اگر اين بيانات لفظى را حجت نمىداد، هرگز از مردم پذيرش و فرمانبردارى آنها را نمىخواست. پس ناگزير بايد گفت: اين گونه بيانات ساده قرآن، راهى استبراى فهم مقاصد دينى و معارف اسلامى. اين بيانات لفظى مانند (امنوا بالله و رسوله و اقيمواالصلوه) ظواهر دينى خوانده مىشود.»
«از سوى ديگر، قرآن در آيات بسيارى، مسلمانان را به سوى حجت عقلى رهبرى مىكند و مردم را به تفكر، تعقل و تدبر در آيات آفاق و انفس دعوت مىفرمايد و خود نيز در موارد اثبات حقايق، به استدلال عقلى آزاد مىپردازد. قرآن نمىگويد، اول حقانيت معارف اسلامى را بپذيريد سپس احتجاج عقلى كنيد بلكه با اعتماد كامل به حقانيتخود مىگويد: به احتجاج عقلى پرداخته حقانيت معارف نامبرده را از آن دريابيد و بپذيريد... پس تفكر فلسفى نيز راهى است كه رسايى آن را قرآن كريم تصديق مىنمايد.»
«ازطرف ديگر، قرآن با بيانى جالب روشن مىسازد كه همه معارف حقيقيه، از توحيد و خداشناسى واقعى سرچشمه گرفته استنتاج مىشود. كمال خداشناسى از آن كسانى است كه خداوند آنان را از هر جاى جمعآورى كرده و براى خود اختصاص داده است. آنان هستند كه خود را از همه كنار كشيده و همه چيز را فراموش كردهاند و در اثر اخلاص و بندگى، همه قواى خود را متوجه عالم بالا ساخته و ديده را با نور پروردگار، پاك و روشن ساختهاند و با چشم واقعبين، حقايق اشيا و ملكوت آسمان و زمين را ديدهاند. زيرا در اثر اخلاص و بندگى، به يقين رسيدهاند و در اثر يقين، ملكوت آسمان و زمين و زندگى جاودانى جهان ابديتبر ايشان مكشوف شده است.». (6)
سه طريق مذكور اختلافهايى با يكديگر دارد:
1) ظواهر دينى در دسترس همگان است و هر كس به اندازه استعداد از آن بهره مىگيرد; در حالى كه دو طريق ديگر مخصوص خواص است;
2) ظواهر دينى راهى است كه با پيمودن آن مىتوان به اصول و فروع معارف اسلامى پى برد و موارد اعتقادى و عملى دعوت (اصول معارف و اخلاق) را به دست آورد و اين بر خلاف دو طريق ديگر است. زيرا اگر چه از راه عقل مىتوان مسائل اعتقادى، اخلاقى و كليات مسائل عقلى (فروع دين) را به دست آورد ولى جزئيات احكام، نظر به اين كه مصالح خصوصى آنها در دسترس عقل قرار ندارد، از شعاع عمل آن خارج است و نيز راه تهذيب نفس چون نتيجه آن انكشاف حقايق مىباشد و آن عملى استخدادادى، نمىتوان نسبتبه نتيجه آن و حقايقى كه با اين موهبتخدايى مكشوف و مشهود مىشود، تحديدى قائل شد يا اندازهگيرى كرد. اين عده چون از همه جا بريدهاند همه چيز را جز خدا، فراموش كردهاند، تحت ولايت و سرپرستى مستقيم خدا مىباشند و آنچه را مىخواهد (نه آنچه را خودشان مىخواهند) برايشان مشهود مىشود.
قرآن كريم با بيان لفظى خود مقاصد دينى را روشن مىكند و دستوراتى در زمينه اعتقادى و عمل، به مردم ارائه مىدهد ولى مقاصد قرآن تنها به اين مرحله منحصر نيستبلكه در پناه همين الفاظ و در باطن همين مقاصد، مرحلهاى معنوى و مقاصد عميقتر و وسيعتر قرار دارد كه خواص، با دلهاى پاك خود مىتوانند بفهمند. البته، باطن قرآن، ظاهر آن را ابطال و الغا نمىكند بلكه به منزله روحى است كه جسم خود را حيات مىبخشد. (7)
صرف نظر كردن از ظواهر و تاويل بردن قرآن نيز پذيرفته نيست. «در صدر اسلام، ميان اكثر اهل تسنن معروف بود كه در جايى مىتوان از ظاهر قرآن صرف نظر و به معناى خلاف ظاهر حمل كرد كه دليل وجود داشته باشد. معمولا معناى «خلاف ظاهر»، «تاويل» ناميده مىشود و آنچه در قرآن كريم به تاويل ذكر شده به اين معنا تفسير مىگرديد. (9) اين رويه كموبيش در مرحوم علامه در درك حقايق دينى از سه راه پذيرفته شده، بيشتر بر ظاهر قرآن تاكيد مىورزد; اگر چه به باطن قرآن و نيز روش عقلى توجهى خاص دارد.
فلاسفه اسلامى جامعهاى را مطلوب و مورد توجه قرار دادهاند كه نه آسمانى است و نه الگوى جوامع موجود، بلكه جامعهاى است كه از نظر تاريخى در صدر اسلام موجوديت داشته است.
شيعه نيز سرايت كرده است و در برخى از كتب كلامى ديده مىشود. ولى به دلالت آيات( زخرف،3، واقعه،79 و احزاب،33. ) قرآن كريم، از مرحلهاى سرچشمه مىگيرد كه فهم مردم از رسيدن و نفوذ در آنجا زبون است. كسى را نمىرسد كه كمترين دركى از آنجا داشته باشد; جز بندگانى كه خدا آنان را پاك گردانيده است كه اهل بيت پيغمبر اكرم(ص) از آن پاكانند. (9)
با توجه به آنچه ذكر شد، روشن مىشود كه مرحوم علامه در درك حقايق دينى از سه راه پذيرفته شده، بيشتر بر ظاهر قرآن تاكيد مىورزد; اگر چه به باطن قرآن و نيز روش عقلى توجهى خاص دارد. مطالعه انواع ظواهر دينى كه وى بيان مىكند، بيش از پيش ما را به درك روش ظواهر دينى آگاه مىنمايد. گذشته از ظواهر آيات قرآن، بيان پيامبر(ص) و گفتههاى ائمه معصومين(:) نيز از ظواهر دينى به حساب مىآيد كه اين نيز از خود آيات قرآن به دست مىآيد. قرآن علاوه بر ظواهر آيات، بيان پيامبر اكرم(ص) را تالى قرآن قرار داده و مانند آن حجت مىسازد. چنانچه مىگويد: (و انزلنا عليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم) ( نحل، 44.) مىفرمايد: (لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة) پس بيان پيامبر اكرم(ص) براى( احزاب، 21.) كسانى كه آن را از خود حضرت يا از نقل قابل اعتمادى مىشنوند، حجت و لازمالاتباع است.
با تواتر قطعى، از پيامبر(ص) رسيده است كه بيان اهل بيت وى مانند بيان خودش مىباشد و به موجب احاديث نبوى قطعى، بيان اهل بيت تالى بيان پيامبر(ص) مىباشد. اهل بيت در اسلام، سمت مرجعيت علمى داشته در بيان معارف و احكام اسلام هرگز خطا نمىكنند و بيان ايشان به طريق مشافهه يا نقل قابل اعتماد، حجت است. حديث صحابه نيز اگر متضمن قول يا فعل پيامبر(ص) باشد و مخالف با حديث اهل بيت نباشد، قابل قبول است و اگر متضمن نظر و راى خود صحابه باشد، حجتى ندارد و حكم صحابه همانند حكم ساير مسلمانان است. قرآن كليات را گفته است. در بخشى از معارف كه احكام و قوانين شريعت مىباشد، قرآن كريم تنها متضمن كليات است و روشن شدن احكامى مانند نماز، روزه، دادوستد و ساير عبادات و معاهدات متوقف به مراجعه سنت (حديث اهل بيت) است. در بخش معارف اعتقادى و اخلاقى، اگر چه مضامين و تفاصيل آنها قابل فهم عموم است ولى در درك معانى آنها بايد روش اهل بيت را اتخاذ نمود و هر آيه قرآن را با آيه ديگر توضيح داد و نه براى خودش. (10)
بنابراين، برداشت علامه اين است كه دين، هر سه طريق حجت عقلى، ظواهر دينى و درك معنوى را تاييد مىكند. اولى از طريق اجماع عقلى، حقانيت معارف حقه را در مىيابد. دومى از طريق ظاهر آيات روشن و احاديث، اصول و فروع معارف را توضيح مىدهد و بالاخره از طريق درك معنوى، فرد در اثر اخلاص و بندگى، به يقين و در اثر يقين به كشف ملكوت آسمان و زمين مىرسد. رابطه ظاهر و باطن قرآن و معارف دينى همچون رابطه جسم و روح است. باطن قرآن حيات دهنده ظاهر آن است.
در ضمن، بايد توجه داشت كه وقتى ظاهر آيه روشن باشد نياز به تاويل و احتجاج عقلى ندارد. زيرا تاويل مقابل ظاهر است و تاويل قرآن نيز مخصوص اهل بيت پيامبر(ص) مىباشد. آيات قرآن، بيان پيامبر(ص) و گفتههاى ائمه معصومين(: )، ظواهر دينى است و گفته صحابه مورد نظر اهل سنت نيز در صورتى داراى حجيت است كه متضمن قول يا فعل پيامبر(ص) بوده با حديث اهل بيت مخالف نباشد. البته، ظاهرىگرى، به اين معنا كه هر جا آيه، روشن نباشد و حديثى هم وجود نداشته باشد، نبايستى از عقل استفاده كرد، نيز صحيح نيست. به گفته قرآن، فرد از طريق تعقل و تدبر در آيات آفاق و انفس، به حقانيت معارف پى مىبرد. با اين وجود، بخشى از معارف كليات است و روشن شدن آن مانند نماز، روزه و دادوستد متوقف به مراجعه به سنت (اهل بيت) است. بخشى ديگر، معارف اعتقادى و اخلاقى است و اگرچه ممكن است مضامين و تفاصيل آنها قابل فهم عموم باشد ولى در درك معانى آن بايستى روش اهل بيت را اتخاذ نموده هر آيه قرآن را با آيه ديگر توضيح داد و نه براى خودش.
هر نظريهپرداز سياسى به منظور رفع مشكلات جامعه خود ناگزير به ارائه راه حل است. براى اين كار، برخى از انديشمندان پس از بررسى جوامع موجود بهترين جامعه را به عنوان الگو قرار مىدهند، در حالى كه عدهاى ديگر مدينه آرمانى را كه در عالم زمينى مشابه ندارد، عنوان مىنمايند. به هر حال، فلاسفه اسلامى جامعهاى را مطلوب و مورد توجه قرار دادهاند كه نه آسمانى است و نه الگوى جوامع موجود، بلكه جامعهاى است كه از نظر تاريخى در صدر اسلام موجوديت داشته است. بنابراين، اصولا نمىتوان لفظ آرمانى را در كنار جامعه مورد نظر انديشمندان اسلامى قرار داد و بهتر آن است كه از چنين جامعهاى به عنوان جامعه مطلوب ياد شود. در نوشتههاى مرحوم علامه نيز از واژه آرمانى كمتر استفاده شده است. شايد بتوان از برخى جهات جامعه مورد نظر علامه را با دومين جامعه افضل افلاطون كه در اواخر عمر به آن دستيافت مقايسه نمود; توضيح آنكه، افلاطون به دليل اعتقادى كه به «علم خوبى» داشت، جامعه آرمانى را جداى از جوامع موجود و در عالم مثل ديد. اما در اواخر عمر، مدينه ديگرى را عنوان كرد كه ملاك خوب و بدى آن قانون بود و به اين ترتيب دولت مورد نظر وى زمينى شد. در جامعه جديد مورد نظر افلاطون، عقل و كياستحكمفرما بوده آزادى و حسن تعاون افراد نسبتبه يكديگر كاملا رعايت مىشود. حكومت چنين جامعهاى، حد وسطى بين استبداد مطلق امپراتورى ايران و دمكراسى آتن و استقرار نظم و نسق صحيح از طرف دولت در امور جارى است. مقايسه بين دو كتاب جمهور و زمامدار، چرخش نظريه افلاطون را نشان مىدهد. افلاطون وقتى جامعه ايدهآل را دست نايافتنى ديد، شكل عملى جامعه جديد را به ميان كشيد.
به گفته علامه، اسلام امر مهم اجتماعى بودن انسان را مورد توجه كامل قرار داده است; بهطورى كه اولين نقطه شروع فعاليت آن، نزديك ساختن و مانوس نمودن مردم با يكديگر مىباشد. چه آنكه افراد بشر با تمامى اختلافاتى كه از نظر اخلاق و غريزه با يكديگر دارند، در اين قسمت متفق هستند كه حق، لازمالاتباع است. (11) به علاوه، دين دعوت به اجتماع را از زمانبرداشت علامه اين است كه دين، هر سه طريق حجت عقلى، ظواهر دينى و درك معنوى را تاييد مىكند. اولى از طريق اجماع عقلى، حقانيت معارف حقه را در مىيابد. دومى از طريق ظاهر آيات روشن و احاديث، اصول و فروع معارف را توضيح مىدهد و بالاخره از طريق درك معنوى، فرد در اثر اخلاص و بندگى، به يقين و در اثر يقين به كشف ملكوت آسمان و زمين مىرسد.
حضرت نوع(7) كه قديمىترين پيامبر است آغاز كرده (12) اصولا اين دين بوده است كه براى اولين بار بر تشكيل جامعه تاكيد داشته است. (13) به همين دليل، اسلام سعى كرده است تا هر حكم و ناموس ممكن، بهصورت اجتماعى به اجرا در آيد. از اين گذشته، يك سلسله معارف الهى كه همه آنها برگشتبه توحيد است، به حال اين حيات مفيد مىباشد و اين معارف جز در پرتو يك زندگى اجتماعى شايسته، مؤثر نيست. (14)
اسلام در تشريع هم، قوانين اجتماعى را مقدم بر جنبههاى عبادى مىداند. از سوى ديگر، تكاليف عبادى مقدمه خداشناسى و معرفتبه آيات اوست. از اين رو، كوچكترين اخلال و تغيير در احكام اجتماعى اسلام، موجب فساد در ناحيه عبوديتشده فساد در آن ناحيه، اخلال در امر معرفتخداوندى را در پى خواهد داشت. (15) اسلام، در عين اينكه به تمامى دستورات و احكام خود رنگ اجتماعى داده ولى يك سلسله معارف اسلامى است كه اصولا بنيان آن بر مبناى اجتماعى بودن گذارده شده است. اسلام در همه شؤون خود اجتماعى است. دليل بر اجتماعى بودن شريعت اسلامى، اين آيه شريفه است كه مىفرمايد: (و صابروا و رابطوا و اتقوا الله لعلكم تفلحون...) (16) اصولا كمال انسان زندگى اجتماعى است (17) و به گفته قرآن، رهبانيت مايه فساد مجتمع انسانى مىباشد.
از نظر اسلام، مهمترين هدف، صلاح مجتمع و اصلاح عموم است. سعادت هر شخصى مبنى بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعى است كه در آن زندگى مىكند; بطورى كه در ظرف اجتماع فاسد، رستگارى يك فرد و صالح شدن او بسيار دشوار (و يا محال) است. (18) از نظربه گفته علامه، اسلام امر مهم اجتماعى بودن انسان را مورد توجه كامل قرار داده است; بهطورى كه اولين نقطه شروع فعاليت آن، نزديك ساختن و مانوس نمودن مردم با يكديگر مىباشد.
اصولا اين، دين بوده است كه براى اولين بار بر تشكيل جامعه تاكيد داشته است.
قرآن، راه خدا همان حيات مجتمع انسانى در دنيا و آخرت است. (19) اسلام به دنبال چنان ادب فردى و اجتماعى است كه از دستبهدست دادن آن، مجتمع واحد و بدون سروصدايى در بين بشر تشكيل شود و همه به كلمه واحده، پرودگار واحدى را پرستيده مبناى فردفردشان ادب الهى شود... ادب فردى يعنى ادب نسبتبه پروردگار كه اقامه دين است و ادب اجتماعى يعنى ادب نسبتبه مردم و آن متفرق نشدن است. (20)
قرآن از انواع اجتماع تنها اجتماع دينى را با ارزش معرفى كرده است. (21) به ديگر سخن، تنها دين توحيد است كه قادر به اداره جامعه انسانى است. دليلش اين است كه نوع انسان، وقتى در مسير زندگى سنن حياتى و احكام معاش خود را بر اساس حق و مبنايى كه مطابق با واقع شد بنا نمود، در مقام عمل هم بر طبق آن عمل مىكند. (22) بنابراين، چون هدف اسلام سروسامان دادن به جميع جهات زندگى انسانى است و هيچيك از شؤون انسانى را نه كم و نه زياد، نه كوچك و نه بزرگ، از قلم نيانداخته از اين جهتسرتاپاى زندگى را ادب نموده براى هر عملى از اعمال زندگى، هياتى زيبا ترسيم كرده است كه از غايت آن حكايت مىكند. (23) از سوى ديگر، از نظر اسلام، هدف اجتماع نيكبختى واقعى و قرب و منزلت در پيشگاه خداست. (24) چنين هدفى اگر در اجتماع وجود داشته باشد خود به صورت يك مراقب باطنى خواهد بود كه علاوه بر حفظ ظاهر انسان، سرشت و نهاد آدمى هم از ديد او مخفى نمىماند و به اين ترتيب همين هدف، خود ضامن حفظ احكام اسلامى خواهد بود. (25) البته، قواى حكومت اسلامى حافظ شعائر عمومى و حدود دين بوده فريضه عمومى «امر به معروف و نهى از منكر» نيز بايد به اين نيروى باطنى اضافه گردد.
نوع انسانى بالاخره به هدف نهايى خود كه هميشه در جستجوى آن استخواهد رسيد و در آن هنگام است كه اسلام به تمام حقيقتخود ظهور مىكند و سرپرستى كامل امر انسانى را عهدهدار مىشود. خداوند طبق همين نظريه وعده چنين روزى را در قرآن داده است. (26) آيه213 سوره بقره مبين چنين مدعايى است كه طى آن گفته شده است: «خداوند بجاى شما دستهاى را در زمين مىآورد كه خداوند را دوست دارند و خدا هم آنها را دوست دارد....» خداوند به آن عده از شما كه ايمان آورده عمل شايسته انجام دادهاند وعده داده، همانطور كه پيشينيان را بهخلافت و جانشينى رسانده بود، آنان را هم در زمين جانشين خود سازد و دين مورد پسندشان را جايگزين كند و ترسشان را به امنيت تبديل نمايد تا خدا را بپرستند و چيزى را شريك او نسازند. هدف در اجتماع مورد نظر اسلام، سعادت حقيقى عقلى است; به اين معنا كه آدمى در مقتضيات قواى خويش راه ميانه را در پيش گرفته خواستههاى تن را به آن اندازه كه او را از راه بندگى و عرفتخدا باز ندارد برآورد; بطورى كه پرداختن به جسم مقدمه رسيدن به معرفتخدا باشد. (27)
اسلام در معرفى جامعه دينى، امت وسط را مطرح مىكند كه نه مايل به افراط است و نه مايل به تفريط و هر دو جنبه روح و جسم را مطابق اقتضاى خود به سوى كمال رهبرى مىكند. (28)
در جامعه مورد نظر اسلام، اجتماع خانوادگى كه همان زناشويى است، اصل و پايه جامعه مىباشد. همانطورى كه در آيه (انا خلقناكم من ذكر و انثى....) ابتدا ازدواج و جفتى زن و مرد و ظهور تناسل را گفته پس از آن بناى اجتماعات بزرگتر را كه از تيرهها، قبيلهها و طايفهها بهوجود مىآيند بيان نموده است. (29) در اين بين زن پايه اول و عامل اساسى اجتماع انسانى است. (30) در اين جامعه زن تدبير منزل، خانهدارى و تربيت اولاد را بر عهده دارد و البته اين امرى مستحسن است; نه واجب. (31) همچنين شؤون اجتماعى كه بايد زمام آن را تنها به تعقل سپرد و عواطف و احساسات نبايد به هيچ نحو در آن دخالت كند، شؤون حكومتى، قضايى و جنگى است و از سنتهاى واجب اسلام اين است كه زن در اين امور دخالت داده نشود. (32) در مقابل، زن فضايل ديگرى دارد; از جمله اين كه شوهردارى نيكو معادل جهاد قرار گرفته است. البته، زن داراى استقلال فكرى و عملى بوده و داراى شخصيت معنوى دينى است و هر تعدى كه در مورد مردان قابل تعقيب است در باره زن نيز مورد تعقيب و مجازات مىباشد. بههرحال، زن همانند مرد عضو كامل جامعه بوده شخصيتحقوقى دارد. (33)
بنابراين، با عنايتبه نكات مطرح شده در اين قسمت مىتوان چنين نتيجهگيرى كرد كه از نظر علامه، انسان فطرة به مدنى بودن اضطرارى پى مىبرد و در اين بين، جامعه بر فرد تقدم دارد و دين براى اولين بار بر تشكيل جامعه تاكيد د اشته است. بهترين جامعه مورد نظر اسلام، جامعه «عادله دينى» است كه در آن، حق لازمالاتباع مىباشد. هدف در چنين جامعهاى نيكبختى واقعى و قرب و منزلت در پيشگاه خداست. در اين جامعه ادب فردى و اجتماعى كه از دستبه دست دادن آن مجتمع واحد و بدون سروصدايى در بشر تشكيل مىگردد، مورد نظر است. بطور كلى، اسلام زمانى به تمام حقيقتخود ظهور مىكند كه از طريق اين جامعه، سرپرستى كامل امر انسانى را عهدهدار شود. در اين جامعه سعادت حقيقى عقلى دنبال مىشود; يعنى فرد در مقتضيات قواى خويش، راه ميانه را در پيش گرفته خواستهاى تن را به آن اندازه كه او را از راه بندگى و معرفتخدا دور نسازد بر آورده مىسازد. چنين جامعهاى جامعه امت وسط است كه در آن نه افراط است و نه تفريط و جسم و روح هر دو در نظر گرفته مىشود. نكته حايز اهميت ديگر در اين جامعه اين است كه قوانين اجتماعى بر مقررات عبادى فردى تقدم دارد. عنصر اصلى در اين جامعه «عدالت» است.
نظريه علامه طباطبايى در باره مفهوم عدالت را مىتوان به اين گونه بيان كرد كه تعريف وى از عدالت مشابه برداشتى است كه فلاسفهاى چون افلاطون دارند. افلاطون عدالت را آهنگ و نظم دانسته جامعه را وقتى عادله مىداند كه هر طبقه وظيفه خاص خويش را انجام دهد. وى عدالت را شرط وجوب ساير فضايل مىداند. زيرا در چنين صورتى است كه انتظام و قدرت بهوجود مىآيد. (34)
از آنجا كه علامه طباطبايى بر فطرت انسان نظر دارد، در بحث عدالت نيز معتقد است طبع انسان تمايل به آن دارد كه هر چيزى در جاى خود باشد. وى عدالت را فردى و اجتماعى مىبيند و عدالت فردى را از نظر فن اخلاق و از نظر فقه مورد بررسى قرار مىدهد كه در اين بين بر ملكه عدالتيا عدالت فقهى نظر دارد. (35) وى مىگويد: عدالت فردى آن است كه انسان كارىكندكه از نظر اسلام، مهمترين هدف، صلاح مجتمع و اصلاح عموم است.
از نظر قرآن، راه خدا همان حيات مجتمع انسانى در دنيا و آخرت است.
سعادتش در آن باشد و از كارهايى كه مايه بدبختى است پرهيز نمايد. براى رسيدن به عدالت فردى سه روش وجود دارد:
1) روش حكماى اخلاق كه انسان را متوجه آثار دنيوى عدالت فردى مىكند;
2) روش انبيا كه توجه به آثار اخروى دارد;
3) روش قرآنى كه توحيد خالص را عنوان مىكند. (36)
عدالت در مردم و بين مردم در نزد علامه حايز اهميت فراوان است. بهگفته وى، اين نوع از عدالت عبارت از آن است كه هر كس به حكم عقل، شرع و عرف در جاى خود قرار گيرد. وى در همين جا جامعه را به سه طبقه تقسيم مىكند كه مبناى چنين تقسيمبندى، پاىبندى به قانون و هنجارهاى اجتماعى است و توضيح مىدهد كه طبقه متوسط به گروهى اطلاق مىشود كه نسبتبه قانون لاقيد نيست در ضمن اين كه بيش از حد هم پايبند هنجارها و مقررات نمىباشد و ركن اصلى اجتماع را نيز همين طبقه تشكيل مىدهد. (37)
علامه در بحث عدالت در جامعه معتقد است، اسلام مصالح عامه را در نظر مىگيرد و كليه قوانين را از قبيل احتكار، انفاق و مالكيت، رابر اين اساس طراحى مىكند. در بحث عدالت اجتماعى، اقتصاد مايه قوام جامعه و اختلال نظام بهخاطر تبعات سوء فقر مفرط يا ثروت بيش از حد است. مالكيتيا حقيقى استيا ظاهرى. مالكيتحقيقى مربوط به خدا و مالكيت ظاهرى از آن انسانهاست. مالكيت ظاهرى مثل مالكيت فرد بر خود و زن و فرزندش كه اين نيز حقيقة مال خداست و بطور مجاز در ملك انسان است. اصل اختصاص به اين معناست كه انسان بطور فطرى و ثابت مانع از دخالت و تصرف ديگران در فعل خويش مىشود و همين باعث مىگردد تا بر حسب مورد، اسامى مختلفى همچون ملك، حق و غيره بهوجود آيد. بنابراين، سلب كلى مالكيت از انسان نيز مغاير با فطرت است. زيرا اصل اختصاص هم امرى فطرى است. همچنين به قرآن از انواع اجتماع تنها اجتماع دينى را با ارزش معرفى كرده است.
در جامعه مورد نظر اسلام، اجتماع خانوادگى كه همان زناشويى است، اصل و پايه جامعه مىباشد.
موجب اصل اختصاص، مردم به غنى و فقير تقسيم مىشوند و در نتيجه فاصله طبقاتى بهوجود مىآيد كه اسلام راههايى را از قبيل لغو امتياز طبقاتى، وضع ماليات ثابت زكات و خمس براى مبارزه با اين فاصله طبقاتى در پيش مىگيرد. (38) قوانين در جامعه مورد نظر بايستى جانب عدالت را در نظر گيرد.
بهگفته علامه طباطبايى، آنچه از اصول اجتماعى اسلام بهدست مىآيد، اين است كه مجتمع بشرى بههيچ وجه قادر به حفظ حيات و ادامه وجود نيست مگر با قوانينى كه از نظر خود اجتماع معتبر شمرده شود، تا آن قوانين ناظر بر احوال اجتماع باشد و در اعمال يكايك افراد حكومت كند. البته، چنين قانونى بايد از فطرت اجتماع و از غريزه افراد جامعه سرچشمه گرفته باشد و بر طبق شرايط موجود در اجتماع وضع شده باشد. ضمنا قوانين بايد بر طبق دو نوع مصالح و منافع مادى و معنوى وضع شود تا تعاون و عدالت اجتماعى برقرار گردد. بهعلاوه، چون احكام و قوانين وضع شده اعتبارى است و نه حقيقى و به تنهايى اثر خود را نمىبخشد لذا نيازمند احكام جزايى است تا از تعدى بولهوسها و سهلانگاران جلوگيرى نمايد. از اين گذشته، براى حفظ اين قوانين، حكومت و اولوالامر نيز مورد نياز است. بعلاوه اسلام تمامى افراد را بر يكديگر تسلط و حاكميت داده تا يك فرد (هر چند از طبقه پايين اجتماع) بتواند فرد ديگرى را (هرچند از طبقه بالا) امر به معروف و نهى از منكر نمايد و اين تسلط با دميدن روح دعوت دينى و تلقين معارف مبدا و معاد زنده نگهداشته مىشود. (39)
علامه طباطبايى معتقد استحقوق الهى، حقوق طبيعى و حقوق بشرى وجود دارد. حقوق بشرى در صورتى پايدار خواهد ماند كه طبيعت و فطرت انسانها را در نظر داشته باشد. حقوق الهى و مقررات دينى همگى بر مبناى فطرت بشر وضع گرديده است. بنابراين حقوق انسانى ناشى از حقوق طبيعى مىباشد و حقوق الهى نيز منطبق با حقوق طبيعى است. به همين دليل، اصولا مرحوم علامه دو نوع حقوق (حقوق الهى و حقوق بشرى) را معرفى مىكند. پس مىتوان گفت كه علامه طباطبايى حقوق انسانى را ناشى از فلسفه دينى مىداند و معتقد استحقوق بشرى بايستى غايت انسان در جهان ديگر را مورد توجه قرار دهد. وى آن چنان مرزبندى بين حقوق بشرى و حقوق الهى (كه جزا در حقوق الهى مربوط به جهان ديگر و در حقوق بشرى مربوط به اين جهانى باشد) قائل نيستبلكه معتقد است، حقوق بشرى در صورتى كه حقوق الهى و فطرت بشرى را مورد توجه قرار دهد ضمانت اجرا خواهد داشت. زيرا اعتبار قانون به پذيرش اجتماع است و چنين پذيرشى وقتى ميسر است كه قانون بر اساس فطرت وضع شده، منافع مادى و معنوى بشر را در نظر بگيرد. الوالامر، امر به معروف و نهى از منكر و يادآورى روز جزا در نزد مردم نيز از جمله عواملى هستند كه از قوانين حفاظت مىكند.
در قسمت قبل نسبتبه قانون در جامعه صحبتشد. ولى بسيارى از قوانين در حال تغيير و تبديل است. بنابراين بايستى احكام ثابت و متغير از يكديگر باز شناخته شود. پس در اين قسمت مبانى قوانين ثابت و متغير بيان مىشود. براى اين منظور، ابتدا مطلق اجتماع و قوانين مربوط به آنكه ناشى از فطرت انسانى است مطرح شده، آنگاه دو نوع معارف غيرقابل تغيير و دانشهاى قابل تغيير عنوان مىشود. در همين زمينه بحث ادراكات اعتبارى و حقيقى براى توضيح بيشتر مساله بيان مىگردد. علامه بحث ديگرى تحت عنوان اصول مقيده دارد كه در شناخت احكام ثابت و متغير كمك مىنمايد.
به گفته علامه احكام و مقرراتى كه در جامعه اجرا مىشود دو قسم است: احكام ثابت و احكام قابل تغيير. مبناى احكام و قوانين ثابت اين است كه همه احتياجات انسانى قابل تغيير و در معرض تحول نيست.
علامه طباطبايى حكومت و ولايت را به معناى سرپرستى (40) تلقى كرده مىگويد: «حكومت از اعتباريات ضروريهاى است كه انسان از آن بىنياز نيست ليكن آنچه ابتداءا ضرورى بودن آن را پيش مىآورد، زندگى اجتماعى انسان است و گرنه خود از اين جهت كه فرد است نيازى به سلطنت ندارد.» (41) علامه همچنين از حكومتبه عنوان قوه قهريه براى تسلط بر افراد و جلوگيرى از پايمال شدن حق در موارد بروز اختلاف ياد كرده اظهار مىنمايد: «افراد جامعه خواه ناخواه در بينش خود اختلاف پيدا مىكنند و اين اختلاف، نظم اجتماعى را بر هم زده هر يك براى غلبه و تسلط بر ديگرى و رسيدن به مقصد و مراد خويش، راه تعدى را در پيش مىگيرد و هرج و مرج اجتماعى را كه وسيله سعادت حياتى خود قرار داده بوده وسيله حرمان و بدبختى وى مىشود». (42) اين معارضات در جميع زندگى زمينى، مابين قواى فعاليه ما هست. (43) پس، در چنين وضعيتى قوه قهريهاى براى تسلط بر افراد و جلوگيرى از تعدى لازم است. پايمال شدن حق و بر گرداندن كسانى كه از شاهراه عدالت دور شدهاند مجتمع انسانى در هر حال و به هر كيفيتى كه باشد از حكومتبىنياز نيست. (44) حكومت همچنين حافظ مقررات است. «مجرد داشتن يك سلسله رسوم و مقررات در بقاى جامعه كافى نيست. زيرا، چنانكه به ثبوت رسيده است، هرگز دو انسان در طرز ساختمان وجودى و بالتبع در شعور و اراده و نيز در طرز عمل از همه جهات مثل همديگر نيستند. در نتيجه افراد انسانى كه در كليات افكار خود ممكن است اتحاد و اشتراك و در جزئيات افكار اختلاف قطعى داشته باشند، مسلما در تفهيم هم مساوى نخواهند بود و در اثر همين اختلاف قطعى در همان قدم اول هر يك بهسويى تاخته مقررات و رسوم مشترك از ميان خواهد رفت. (45)
«چنانكه تاريخ زندگى بشر (تا آنجا كه در دست ماست) نشان مىدهد و جوامع گوناگون بشرى با رژيمهاى مختلفى كه دارند تاييد مىنمايد، جامعه براى بقاى خود نيازمند يك شخص يا مقامى، با شعور و ارادهاى فوق اراده افراد جامعه است كه بر آنها حكومت كرده و شعور و اراده ديگران را كنترل نمايد و به نگهبانى از نظامى كه در جامعه گسترده شده ستبپردازد و اين استثناپذير نيست. (46) حكومت همچنين مسؤول امورى است كه در جامعه وجود دارد ولى مسؤولى در برابر آن نيست. علامه مىگويد: «بعلاوه، قلمرو ولايت، يك سلسله امور ضرورى است كه در جامعه از آن شخص معينى نيست و متصدى معينى ندارد. خواه شخصيت صاحب كار كفايت اداره آنها را داشته باشد; مانند ايتام، امور مربوطه به مجانين و محجورين و غير آنها و خواه اساسا ارتباط به شخصيت معينى نداشته باشد; مانند اوقاف عامه و امور عامه اجتماعى مربوط به از نظر علامه، انسان فطرة به مدنى بودن اضطرارى پى مىبرد و در اين بين، جامعه بر فرد تقدم دارد و دين براى اولين بار بر تشكيل جامعه تاكيد د اشته است. بهترين جامعه مورد نظر اسلام، جامعه «عادله دينى» است كه در آن، حق لازمالاتباع مىباشد.
حكومت. به عبارت ديگر، نوع كارهايى كه بهواسطه نداشتن متصدى معين، بر زمين مانده و هرگز نمىشود در سرپا نگهداشتن آنها فروگذار كرد. هر انسانى با نهاد خدادادى خود درك مىكند، هر كار ضرورى كه متصدى معينى ندارد بايد براى آنها سرپرستى گذاشت. (47)
«اسلام هم كه يك دين فطرى است و پايه احكام و قوانين خود را بر اساس آفرينش گذارده مساله ولايت را كه امرى است فطرى، الغا و اهمال نكرده است و با اعتبار دادن آن يك حكم فطرى انسانى را امضا كرده و به جريان انداخته است. بهواسطه همين وضوح بود كه در زمان حيات رسولالله(ص) بخصوص پس از هجرت، همه طرق و شعب ولايت از قبيل اداره امور مردم، نصب ولات و قضات، اداره صدقات و اوقاف تعليم و تربيت عمومى... صورت مىگرفت. در همين زمان كه راجع به پيش پا افتادهترين مسائل از پيامبر(ص) سؤال مىشد، نسبتبه اصل حكومتسؤال نمىشد و همين امر گوياى وضوح مساله است. از اين گذشته، در فوت پيامبر اسلام(ص)، هنگام تعيين جانشين، در شرايطى كه جنازه پيامبر(ص) به خاك سپرده نشده بود، علىرغم اختلافى كه در شورا بين اعضا، نسبتبه رهبر بعدى وجود داشت ولىهيچكس سبتبه اصل جانشينى كوچكترين ترديدى نداشت. وقتى كه گفته مىشود اسلام دين اكمل است، منظور امر امامتبعد از پيامبر(ص) است. توضيح آنكه، گرچه شخص پيامبر از ديگر پيامبران برتر است و احكام اسلام نسبتبه احكام ساير شرايع متكاملتر است، با اين وجود از آيه (اليوم اكملت لكم دينكم...) و شان نزول آن روشن مىشود كه اكمال دين به امامت است. بنابراين، امر ولايت از پيامبر(ص) به جانشين وى كه از نظر شيعه نصبى است، تسرى پيدا مىكند. ولى در زمان غيبت مساله فرق مىكند. در زمان غيبت، امر حكومتبهدستخود مسلمانان است و اين وظيفه آنهاست كه با در نظر گرفتن روش رسول خدا(ص) كهاز آنجا كه علامه طباطبايى بر فطرت انسان نظر دارد، در بحث عدالت نيز معتقد است طبع انسان تمايل به آن دارد كه هر چيزى در جاى خود باشد. وى عدالت را فردى و اجتماعى مىبيند و عدالت فردى را از نظر فن اخلاق و از نظر فقه مورد بررسى قرار مىدهد.
روش امامتبوده است، حاكمى را انتخاب كنند و اين روش امپراتورى و سلطنت نيست. در چنين وضعيتى مساله بعدى اين است كه آيا ولايت از آن همه مسلمانان استيا از آن عدول آنها و يا متعلق به فقيه؟ در صورت سوم، آيا متعلق به هر فقيه است كه در صورت تعدد و كثرت، هر كدام از آنها تا آنجا كه اقتدار پيدا كند تصرفاتش نافذ و غيرقابل نقض باشد؟ يا متعلق به فقيه اعلم. (48)
علامه طباطبايى پاسخ سؤالات فوق را به فقه احاله داده صرفا اصولى را بيان مىكند. وى مىگويد: به حكم فطرت، وجود مقام ولايت در هر جامعهاى بر اساس حفظ مصالح عاليه ضرورى است. اسلام نيز پا بپاى فطرت پيش مىرود. نتيجه اين دو مقدمه اين است، فردى كه در تقواى دينى و حسن تدبير و اطلاع بر اوضاع از همه مقدم است، براى اين مقام متعين است و در اين كه اولياى حكومتبايد زبدهترين و برجستهترين افراد جامعه باشند، كسى ترديدى بهخود راه نمىدهد. (49)
راجع به طرحهاى مربوط به حكومت اسلامى، در شريعت اسلام دستورى نيامده و حقا هم نبايد وارد شود. زيرا شريعت تنها متضمن مواد ثابت دين است. طرز حكومتبا تغيير و تبديل جامعهها بهحسب پيشرفت تمدن قابل تغيير است. طرز حكومتهاى اسلامى را در هر عصر، بايد با در نظر گرفتن سه ماده ثابتشرع اسلام تعيين كرد:
1) مسلمانان تا آخرين حد ممكن بايد در اتحاد و اتفاق بكوشند;
2) مرز جامعه اسلامى اعتقاد است; نه مرزهاى طبيعى;
3) اصل، رعايت و اجراى سيرت و سنت رسولالله(ص) است. (50)
علامه همچون افلاطون خانواده را به عنوان تشبيهى در امر حكومت ارائه كرده و معتقد است، زمامدار يا حاكم در كشور خويش همان حكمى را دارد كه پدر خانواده دارد. حوزه اقتدار زمامدار مثل حوزه اقتدار پدر خانواده است.
مساله قابل بحث اين است كه حكومت امرى است اعتبارى و چون اصل داشتن حكومت ثابت است پس جزء شريعت قرار مىگيرد. در اسلام هر عملى چه فعل و چه ترك آن، تنها براى ذات خدا و بهنام تسليم در مقابل او و پيروى از حق انجام مىشود. بنابراين سؤالى مطرح مىشود مبنى بر اين كه رابطه يك امر اعتبارى بهنام حكومتبا يك موضوع حقيقى كه واجب الوجود است چگونه برقرار مىشود؟ اين مشكل مربوط به بسيارى از موضوعات شريعت از قبيل امر، نهى، احكام، عزت و رزق كه همگى از اعتباريات محضه است، نيز مىشود.
پاسخ علامه اين است كه اين قبيل امور اعتبارى، گرچه خود را از وجود حقيقى بىبهرهاند، ليكن، آنها را آثار حقيقيهاى است كه با خداوند متعال نيست وجود دارند، گرچه خود از اعتبارات وضعيهاى هستند كه نصيبى از وجود ندارند. آثار حقيقيه و وجودات اصلى مانند از بين بردن تسلط و قدرت ستمكاران، دادن حقوق هر شخص به خودش، جلوگيرى از اجحاف و قرار دادن هر كس در مقام خودش. رسيدن به اين واقعيات خارجى جز در سايه فرض اين معناى موهوم و اعتبارى (حكومت) امكانپذير نيست. همين بيان بعينه در معانى ديگرى چون امر، نهى،... رياست و مرؤوسيت جارى است.
از مباحث گذشته روشن مىشود كه مرحوم علامه طباطبايى(ره) مشكل اصلى جامعه را بىتوجهى به فطرت آدمى مىبيند و اين نكتهاى است كه در جاى جاى نظريه وى ديده مىشود. بر همين اساس، وى اجتماعى بودن انسان و در نتيجه امر حكومت و سياست را فطرى بشر تلقى مىكند. در حقيقت، علامه طباطبايى به دنبال ارائه عناصر تشكيل دهنده جامعه مطلوب است كه اين راه حل، هنجارى و بزرگ مىباشد. وى بر اساس اصول حاكم بر طبيعت انسانى و نه تئورى منطق در عمل، جامعه سياسى را مورد بررسى قرار مىدهد. با اين وجود جامعه مورد نظر وى ايدهآل به معناى دست نايافتنى نبوده بلكه امرى است زمينى. به گفته وى، جامعه مورد نظر اسلام در زمان پيامبر و حتى مدتى پس از وى وجود داشته است; بطورى كه در زمان رسول اكرم(ص) «حتى يك نقطه ضعف هم مشاهده نمىشد. ولى استبداد بنىاميه، بازيگرى با احكام دين و ابطال حدود الهى ، سياسات دينى اسلام را از رونق انداخته تمدن غربى را جايگزين آن كرد; بطورى كه از اسلام چيزى نماند; مگر بقدر رطوبتى كه پس از خالى شدن كاسه آب در آن مىماند.» (51)
در جامعه مورد نظر، نياز به برقرارى نظم، اختلاف موجود بين مردم و ناكافى بودن قوانين و مقررات، امر حكومت را ايجاب مىكند. بنابراين، دولت امرى است اعتبارى; به اين معنا كه چون جامعه هست، دولت هم نياز است و چون دولت امرى اعتبارى استبنابراين قابليت انتقال هم دارد.
در اينكه چه كسى بايد حكومت كند و چرا بايد از وى اطاعتشود؟ مرحوم علامه به قانون طبيعى تمسك جسته معتقد است انسان فطرة به دنبال آگاهترين، بهترين و عادلترين فرد است كه در اسلام در زمان غيبت، فقيه است. وى در اثبات چنين امرى از شيوه فقهى مبنى بر تفويض امر ولايت از بالا استفاده نكرده بلكه استدلالى عقلى و فلسفى دارد.
به گفته علامه، چون سعادت انسان در زندگى واقعيتى تكوينى دارد، پس روشى هم كه بايستى حكمفرما باشد آن است كه از آفرينش عمومى جهان و خلقت ويژه انسان سرچشمه گرفته باشد كه اين معرف چنين روشى است. زيرا دين بر اساس طبيعت و فطرت بشر بهوجود آمده است. با اين حال شريعتشكل حكومت را تعيين نمىكند. شريعت مواد ثابت دين است كه اصول آن كلى و بسيار محدود و مسائل مبتلابه و مستحدثه جامعه، بىكران و متنوع مىباشد. بنابراين، نقش عقل بسيار چشمگير است. مصالح عمومى و مقتضيات زمان، رابطه بين احكام شرعيه و معارف حقه را برقرار كرده و مصالح حقه را مقيد مىنمايند. ولى اين مصالح خود بزودى ناپديد شده اصول ثابتباقى مىماند كه همان مصالح حقه است كه منشا قوانين طبيعت انسانى است. از جمله مصالح حقه حسن، قبح... مىباشد. از اين دريچه است كه علامه طباطبايى بر خلاف فقهايى همچون ماوردى، تعارض سياست و اقدامات مصلحتى با دين را حل مىكند. وى همچنين ظاهرا، بر خلاف نظر فقهايى مثل ابنتيميه كه قدرت سياسى را در خدمت قانون و عدالت مىپندارند، ولايت را موضوع قانون دانسته قوانين ناشى از كرسى ولايت را جزو شريعتبه گفته علامه احكام و مقرراتى كه در جامعه اجرا مىشود دو قسم است: احكام ثابت و احكام قابل تغيير. مبناى احكام و قوانين ثابت اين است كه همه احتياجات انسانى قابل تغيير و در معرض تحول نيست.
محسوبمىكند.بااينحال،علامهبرخلاف فارابى مقام ولايت را داراى سرشتى جداگانه نمىداند.«حكمرانافضلفارابى همان فيلسوف مدينه فاضله افلاطون است. از نظر فارابى رابطه حكمران با جامعه همانند رابطه قلب به بدن است و وجود مدينه فاضله مسبوق حكمران فاضل است; نه بر عكس. حكمران افضل با علت كائنات سنجيده مىشود. (52)
نظريه علامه، از برخى جنبهها با نظريه ابنسينا تطابق دارد. در حالى كه فارابى در تبعيت از افلاطون و ارسطو، نامى از اقتصاد به ميان نمىآورد. ابنسينا اقتصاد را دومين ركن از حكمت عملى - يا سياست - مىداند. علامه طباطبايى از ابنسينا نيز فراتر رفته قوام جامعه را در اقتصاد مىبيند و ريشه و علت اصلى مشكلات و مفاسد اجتماعى را نارسايى اقتصادى از جمله احتكار مىداند.
در خاتمه بايد گفت كه گذشته از مسائل ريشهاى، علامه طباطبايى به چالشهايى كه در جلوى پاى تشيع قرار گرفته نيز پاسخ گفته است. بجز اخباريگرى، مسائل ديگرى نيز از سوى شرق شناسان و اسلامشناسان غربى همچون كربن فرانسوى مطرح شده است كه مرحوم علامه بهطور غيرمستقيم به پاسخگويى به آن پرداخته است. كربن تشيع را پناهگاه و حرم باطنىگرى اسلامى مىنامد. وى با استناد به اين كه فرق نهادن بين ظاهر و باطن، آشكار و نهان و جنبه بيرونى و درنى يك امر وجهه فلسفى امامت از نظر شيعه را تشكيل مىدهد، به فرضيه مزبور رسيده است. (53)
علاوه بر اين، تكروى، موجيت تاريخى، برداشتبدبينانه از طبيعت انسان، لاقيدى متناقضنما نسبتبه سياست و عاطفيگرى به شيعه نسبت داده مىشود. (54) مرحوم طباطبايى به اين مسائل نيز پاسخ گفته است. تاكيد وى بر فطرت انسان، توضيح ظاهر و بواطن قرآن، برقرارى ارتباط بين فلسفه، عرفان و ظواهر دينى، توضيح عقلى و فلسفى دين و اصول آن از جمله پاسخها به موارد ذكر شده در بالا است.
علامه ب خلاف ماو دى، شيع’ ا ام ى عقلى مع فى مىكند. وى همچنين ب خلاف غزالى عقل ا د خدم’ مذهب ندانس’ه علم ا منحص ا شامل مع ف’ به خدا و ف ش’گانش نمىداند. از نظ علامه، انسان ام غي عقلى ا نمىپذي د و اسلام نيز اين حكم فط ى ا امضا نموده كاملا -انب عقل ا مىگي د. از نظ وى علم نيز ب دو قسم’ ثاب’ و م’غي اس’. علم ثاب’ يا اد اكا’ حقيقى، انكشافا’ و انعكاسا’ ذهنى واقع و نفسالام (55) د حالى كه، علوم غي ثاب’ و اع’با ى ف ضهايى اس’ كه ذهن به منظو فع اح’يا-ا’ حيا’ى، آنها ا ساخ’ه و -نبه وضعى و ق ا دادى دا د و با نفسالام س وكا ى ندا د. علوم دس’ه دوم ’ابع اح’يا-ا’ حيا’ى و عوامل مخصوص محيط اس’ و با ’غيي عوامل محيطى و اح’يا-ا’ حيا’ى ’غيي مىكند. اين علوم مولود اصل كوشش ب اى حيا’ و ’ابع اصل انطباق با اح’يا-ا’ اس’ و مانند بسيا ى ديگ از شؤون -سمانى و نفسانى، دا اى سي ’كاملى و «نشو و ا ’قا» مىباشد. (56) به اين ’ ’يب، علامه مىپذي د كه علم محصول همكا ى حس و عقل اس’ ولى اين نك’ه ا كه عقل و اد اكا’ عقلانى ’ماما ’ابع اصل انطباق با محيط اس’، ا نمىپذي د. زي ا علوم عقلى ب دو قسم ثاب’ و م’غي و يا اع’با ى و حقيقى اس’. (57) چون حقايق ثاب’ اس’ پس علوم حقيقى نيز ’ابع وضعي’ زمان و محيط نيس’. عقل د ذا’ بش نهف’ه اس’; بطو ى كه هيچ ام مغاي با آن ا نمىپذي د. بناب اين، نمى’وان گف’ كه عقل د ب اب فط ’ نيس’، بلكه عقل -زيى از فط ’ بش اس’. عقل بيان م’مم علم و علم، مقدمه و وسيله ’عقل اس’.
همه احكام دين ثاب’ نيس’; همانطو ى كه ’مامى اصول علم م’غي نمىباشد. اد اكا’ حقيقى انسان بيانگ آن اس’ كه على غم ’غيي زمان، -وامع دا اى اصول ثاب’ى هم هس’ند و آنچه ’غيي مىكند مصاديق اس’. دس’هاى از اصول ا-’ماع كه ثاب’ بوده د زم ه ناموس طبيع’ اس’، اصول ثاب’ دين بحساب مىآيد. اصول قطعى دين همين نواميس اس’. شناخ’ دين نسب’ به عالم نيز اينگونه نيس’ كه دين، -هان ا آف يده باشد، بلكه دين ب اساس واقعي’ و حقيق’ -هان وضع شده اس’. معا ف ب دو نوع اس’; معا فى كه صلاحي’ ’حول و ’كامل ا دا ند; مانند علوم فنى، صنع’ى و ياضى كه ’ قى بش م هون آنهاس’ و علومى كه ’حولى د آنها نيس’ ولى د عين حال از يك ’كامل خاصى هم بخو دا مىباشند; مانند علوم و معا فى كه د باب مبدا و معاد با يك لحن ص يح و قاطع به قضاو’ پ داخ’ه اه سعاد’ و بدبخ’ى بش ا نمايان مىسازد. اين علوم دچا ’غيي و ’حول نمىشود، ولى ممكن اس’ كه د پ ’و دق’، ’عمق و كن-كاويهاى ’ازه م’كامل شود. پس ’حول يا ثبا’ آنها نيز مو-ب كود و د -ا زدن يك -امعه نمىشود. (58)
قانون نيز به دو نوع ثاب’ و م’غي ’قسيم مىشود. قانونى پايدا اس’ كه از غ يزه اف اد -امعه س چشمه گ ف’ه باشد و ب طبق ش ايط مو-ود د ا-’ماع وضع شده باشد. اين قوانين بايد دو نوع مصالح مادى و معنوى ا ’امين كنند ’ا ’عاون و عدال’ ا-’ماعى ب ق ا شود. ضمنا پايه اساس قانون حق اس’; نه خواس’ و ا اده اكث ي’. قانون حق ب واقعبينى اس’وا اس’; نه اميال و عواطف. -امعه انعكاس مق’ضيا’ طبيعى و فط ى بش اس’ و از نظ معنا، مطلق و هموا ه ثاب’ اس’ و آثا ى از قبيل حسن، قبح، فضيل’ و غي ه از آن لاينفك مىباشد. قوانين كلى اسلام نيز مطابق با خواس’ه فط ’ اس’ و به منظو سعاد’مند ك دن انسان آمده اس’. بناب اين با ’مام ’حولا’ى كه د وسايل و ابزا هاى زندگى بهو-ود آمده، موقعي’ و اع’با خود ا از دس’ نداده و باطل نشده اس’; مثلا، اسلام قاعده حلي’ عامه ا (يعنى اين كه انواع ’ص فا’ د همه چيز، حلال و مباح اس’ مگ موا دى كه دليلى ب ح م’ آن دا يم) مط ح مىكند. معا ف الهيه پيش از نزول مقيد به هيچ قيد و ظ فى نيس’، ليكن وق’ى د مسي اصول دينى و احكام ش عى يا مصالح و ملاكا’ احكام (همان مصالحى كه -بنه بطى داش’ه و احكام ش عيه ا به معا ف حقه م بوط مىكند) واقع مىشود با قطع نظ از قيودى كه د وادى لفظ به آنها وا د مىشود، خود همينها اطلاق اوليه ا ب مىدا ند و معا ف حقه با اين موضوعا’ كه ه يك د -اى خود موضوع ثاب’هاى اس’ مقيد مىشود... هنگامى كه حكمى به وسيله حكم ديگ نسخ شود ه دو حكم مصلح’ دينى اس’ و ه يك با مصلح’ زمان به’ ’طبيق مىكند; مثلا، حكم عفو كفا د صد اسلام كه هنوز مسلمانان قد ’ كافى نداش’ند و حكم -هاد پس از قد ’ گ ف’ن و ف اهم آو دن قد ’ و عده كافى و اي-اد ’ س و وحش’ د كفا و مش كان.
پىنوش’ها:
1. طباطبايى، محمدحسين، اق’صاد اسلامى، گ دآو ى محمدحسن ’واناييانف .
2. طباطبايى، محمدحسين، ’فسي الميزان، مقدمه، ’. همدانى.
3. پيشين.
4. من’ظ ى، حسينعلى، مبانى فقهى حكوم’ اسلامى، -،1 ’ صلوا’ى،189.
5. پيشين.
6. طباطبايى، محمدحسين، شيعه د اسلام، صص43 - 42.
7. پيشين، ص47.
8. پيشين، ص 50.
9. پيشين، ص53.
10. پيشين، صص 45 -47.
11. طباطبايى، محمدحسين، ’فسي الميزان، ’ -مه فا سى، -7، ص 24.
12. پيشين، -27، ص157.
13. پيشين، ص183.
14. پيشين.
15. پيشين، - 25، ص213.
16. پيشين، صص 212 - 215.
17. پيشين، - 25، ص241.
18. پيشين، - 24، ص239.
19. پيشين، - 28، ص 92.
20. پيشين، - 12، ص116.
21. پيشين، - 5، ص 275.
22. پيشين، - 21، صص 284 - 285.
23. پيشين، - 12، صص106 -107.
24. طباطبايى، محمدحسين، وابط ا-’ماعى اسلام، بى’ا، بى-ا، ص19.
25. پيشين.
26. پيشين، ص27.
27. پيشين، ص 28.
28. طباطبايى، محمدحسين، ’فسي الميزان، -2، ص166.
29. پيشين، - 8، ص27.
30. پيشين، ص 78.
31. پيشين، صص 192 - 190.
32. طباطبايى، محمدحسين، اسلام و ا-’ماع، ص91.
33. پيشين، صص 61 -79.
34. پيشين، - 24، ص245.
35. پيشين، - 12، ص260، - 24، ص 245.
36. طباطبايى، محمدحسين، خلاصه ’عاليم اسلامى، ص 161، -2 الميزان، صص27 -3720.
38. ب اى ’وضيح بيش’ -وع شود به الميزان - 18، ص19 و -18 صص93 -78 و -3، صص73 - 72 و - 2، ص 218 و -1، ص179 و ص 15.
39. طباطبايى، محمدحسين، ’فسي الميزان، - 1، صص346 - 344.
40. طباطبايى، محمدحسين، ولاي’ و زعام’، وحاني’ و م -عي’، ش ك’ سهامى ان’شا ، 1342.
41. طباطبايى، محمدحسين، ’فسي الميزان، -7، ص 198.
42. طباطبايى، محمدحسين، وش آليزم، -3، صص 131 -123.
43. پيشين.
44. پيشين، -5، ص117.
45. پيشين، -5، ص316.
46. طباطبايى، محمدحسين، مقاله ولاي’ و زعام’.
47. پيشين.
48. پيشين.
49. پيشين.
50. پيشين.
51. طباطبايى، محمدحسين، الميزان، -1، ص247.
52. ن-ا ، فوزى، سياس’ د فلسفه سياسى اسلامى، ’ -مه ف هنگ -ايى، ص87.
53. عناي’، حميد، سياس’ و حكوم’ د اي ان، ص 48.
54. پيشين، ص 61.
55. ن-ا ، فوزى، سياس’ د فلسفه سياسى اسلامى، ’ -مه ف هنگ -ايى، ص87.
56. طباطبايى، محمدحسين، اصول فلسفه و وش آليزم، -3، صص 135 - 131.
57. پيشين، ص129.
58. طباطبايى، محمدحسين، الميزان، - 4، ص 44.