سياست و حكومت

اشاره:

مطلبى كه در ذيل مى‏آيد، حاصل گفتگوى فصلنامه علوم سياسى با حضرت آية‏الله سيد كاظم حائرى از اساتيد برجسته حوزه علميه مى‏باشد. آية‏الله حائرى از علماى حوزه علميه نجف اشرف است كه اكنون در حوزه مقدسه قم به تدريس و تحقيق اشتغال دارند. معطم له آثار متعددى در فقه و اصول و مباحث‏سياسى تاليف نموده‏اند. از جمله آثار سياسى نامبرده مى‏توان به اساس الحكومة الاسلامية، ولاية‏الامر فى عصر الغيبة اشاره نمود.

اين گفتگو در زمينه فقه سياسى شيعه است و ديدگاههاى آية‏الله حائرى را در اين باره طرح مى‏كند.

فصلنامه: تعريف سياست و حكومت از ديدگاه اسلام، بخصوص از نظر اماميه چيست؟ آيا در اين زمينه بين ديدگاه اسلام با مكاتب ديگر به غير از اهداف تفاوت ديگرى وجود دارد؟

آية‏الله حائرى: بسم الله الرحمن الرحيم. عرض مى‏شود كه جواب اين سؤال يك‏مقدار مشكل است. به خاطر اين‏كه اماميه بعد از ائمه معصومين(:) عملا هيچ دخالتى در حكومت نداشته‏اند، تعريف حكومت‏با مشكل مواجه است. با سلطنتهاى شيعه كه در ايران بوده كار نداريم. اينها حكومت اسلامى به آن معنا نبوده است. همچنين حكومتهاى سنى در زمان عثمانى و...آنها را هم كار نداريم. اماميه از بعد از امام‏حسن(ع) حكومت‏به معناى دقيق كلمه را نمى‏شناخت. در بحثها و كتابهاى علمى هم مطرح نمى‏شد. اگر مى‏شد هم خيلى جنبى بود; مانند بحثهاى جنبى كه مرحوم شيخ مطرح كرده است. شايد وسيعترين بحثى كه در مورد ولايت فقيه از قديميها ديده‏ام، بحثهاى مرحوم نراقى است كه در «عوايد الايام‏» كرده است و بعد از او وسيعترين بحث را بحث مرحوم آية‏ا... شاهرودى در نجف ديدم. ايشان در كتاب حج كه بحث مى‏كرد، به نظرم به مناسبت اثبات هلال وارد بحث ولايت فقيه شد و خيلى مفصل بحث كرد. بعد از او هم مرحوم امام ⁽¹⁾ .

فصلنامه: آية‏الله شاهرودى نظرش چه بود؟

استاد: قايل به ولايت فقيه بود.

فصلنامه: يعنى ولايت مطلقه به اصطلاح امروز؟

استاد: بله.

فصلنامه: آيا مباحث آية‏الله شاهرودى منتشر شد؟

استاد: خير، منتشر نشد. من در آن موقع بحث‏اش را نوشتم. به هرحال از متاخرين اولين كسى كه بحث مفصل او را در اين زمينه ديدم ايشان بود و بعد هم حضرت امام(ره) كه تشريف آوردند و آن بحث ولايت فقيه را مطرح نمودند كه چاپ شده و در دسترس است. به هرحال از قديميها، «عوايد الايام‏» مرحوم نراقى است كه نسبتا مفصل بحث كرده است. در عين حال كل اين بحثها به شكلى نبوده كه تمام جوانب حكومت را بررسى كند، بيشتر روى نقطه ولايت فقيه متمركز بوده است.

فصلنامه: مباحث مرحوم محقق نائينى چطور؟

استاد: اين هم چيز خوبى است; ولى اين هم باز به نظر من به معناى كامل كلمه نيست; يعنى ايشان در آن تاريخ و مقطع زمانى كه بوده، نظر به همان شكل حكومت مشروطه داشته كه مطرح بود و او به همان شكل بحث كرده است و بحث‏اش مفيد ، نافع ، روشنگر و بسيار خوب است. ولى خوب نظر به همان شكل حكومتى داشتند كه در آن وقت مطرح بوده و شايد در آن زمان چيزى بهتر از آن ممكن نبوده، البته اين‏كه چطور شد ايشان آن رقمى بحث كردند؟ نمى‏دانم، البته نسبت‏به آن موقع داراى مطالب بسيار خوبى است ولى باز هم نمى‏شود كه ما بگوييم نظر حكومت اماميه اين است و چنين تعريفى را به مذهب اماميه، نسبت‏بدهيم. علماى اماميه، چيزى نداشتند تا به آنها نسبت‏بدهيم. بنابراين بيشتر روى كلمه اسلام مى‏توان دست گذاشت. براى اين‏كه اسلام به نظرم در اين زمينه يك چيزهايى دارد. حتما از نظر حكومت مطالبى دارد. امااين‏كه مذهب اماميه چه نظرى دارد؟ خوب ممكن است آراى مختلفى باشد. به هر حال من به اين منوال اشاره مى‏كنم كه از ديدگاه اسلام حكومت چگونه است؟ ما اگر بخواهيم يك تعريفى از حكومت‏بكنيم كه نسبتا آراى مختلفى را شامل شود; كه هم قايلين به ولايت فقيه بپسندند، هم آنهايى كه ولايت فقيه را قبول نكرده‏اند بپسندند و هم آنهايى كه مشروطه‏اى بودند، بپسندند. يك چيزى از اين قبيل بخواهيم بگوييم خواه ناخواه ما بايد اين جورى بگوييم كه: حكومت اسلامى حكومتى است كه بر پايه نظامهاى اسلامى باشد. پيش از پيروزى انقلاب در قم يك تعبيرى بود ،تعبير جالبى بود، البته در حد تعبير عوامانه ،كه راه مى‏افتادند و مى‏گفتند و من از اين تعبير خيلى خوشم مى‏آمد. در راهپيماييهايى كه عليه شاه داشتند شعار مى‏دادند و مى‏گفتند:« حكومت اسلامى، قوانين قرآنى، رهبر خمينى‏». كه زيباترين تعبير بود در آن وقت; يعنى به معناى وسيع بايد بگوييم حكومت اسلامى آن است كه قوانين و نظمش قرآن و اسلام باشد. عدالت‏باشد، نه مانند حكومتهاى ديگر كه مجلسى دارند كه آن مجلس جعل قوانين مى‏كند. البته ما هم مجلس داريم اما آن مجلس جعل قوانين اصلى و اساسى نمى‏كند. اين مجلس يك جزيياتى را كه آخرش هم بايد يك ولى فقيه امضا كند، بحث و وضع مى‏كند. در صورتى كه در كشورهاى ديگر اين جورى نيست. در كشورهاى غيراسلامى اصلا قوانينشان را مجلس يا پارلمان جعل مى‏كند، در صورتى كه اسلام اين جورى نيست. قوانين حكومت اسلامى از پيش وضع شده است; بجز جزيياتى كه بايد با وضع مجلس و تاييد ولايت فقيه باشد. قوانينى كه از طرف آسمان و خداوند با وحى آمده است، بر اساس همان بايد حكمروايى و حكومت‏شود. يك چيزى روشنتر از اين فكر نمى‏كنم بشود گفت. بله يك دفعه يك كسى ممكن است‏بپرسد راى شما چيست؟ مى‏گويم خوب راى ما ولايت فقيه است. آيا ولايت مطلقه را قايليد يا نه ؟ اينها را آدم شرح مى‏دهد. اما اين رقم سؤال كه سياست و حكومت از ديدگاه اسلام يا نظر اماميه چيست؟ فكر نكنم روشنتر از اين و بهتر از اين بشود جواب داد.

فصلنامه: اگر بنا بر همان مبناى خودتان بخواهيد حكومت اسلامى را تعريف بفرماييد، چگونه توضيح مى‏دهيد؟

استاد: من‏آنطورى‏كه‏ازادله‏فهميدم «ولايت مطلقه فقيه است‏» و حتى كل تصرفاتى كه مى‏شود معتقدم به دستور ولى فقيه بايد باشد جز انتخاب خود ولى فقيه; يعنى ما سه مساله داريم:

1- ولايت فقيه.

2- انتخاباتى كه زير نظر ولى فقيه انجام مى‏شود.

3- انتخاب خود ولى فقيه.

من تا آنجا كه از ظاهر ادله دست‏يافتم ولايت مطلقه است; به همان صورت كه امام فرمودند.

فصلنامه: تفسيرهاى متعددى از نظريه ولايت مطلقه حضرت امام(قدس‏سره) شده است. طايفه‏اى مى‏گويند: ولى فقيه در زمينه مسائل فرعى، در احكام عمومى و نه خصوصى، به شرط رعايت مصالح عامه حق تصرف دارد. ولى اگر امر مرتبط شد به مصالح شخصى يك نفر و ربطى به مصالح عمومى نداشته باشد، ولى فقيه نمى‏تواند در اين امور تصرف نمايد. بعد مثال مى‏زنند كه مثلا ولى فقيه نمى‏تواند به يك نفر دستور ازدواج يا طلاق و يا خريد و فروش اموال را بدهد. اين امور از مسائل شخصى است. ولى فقيه فقط در امور عمومى با رعايت مصالح عامه دخالت مى‏كند. حضرت‏عالى در اين زمينه اگر نظرى داريد بفرماييد.

استاد: بله. گفتيم سه چيز داريم: ولايت فقيه، انتخاب ولى و انتخاباتى كه زير نظر او انجام مى‏گيرد. ابتدا مساله ولايت فقيه را شرح مى‏دهم. من اين جورى مى‏فهمم. حالا ادله‏اش را كنار مى‏گذاريم كه مفصل است. آنچه كه من فهميدم اين است كه كل وجودات اعم از وجودات بشرى و غيربشرى كه مرتبط به وجود بشرى مى‏شود، كه نقصى داشته باشد و «ولى‏» خاصى نداشته باشند ولى‏شان ، فقيه است. آنوقت اين تعبير (كه نقصى داشته باشد و ولى خاصى نداشته باشد ولى‏اش فقيه است) چند صورت پيدا مى‏كند:

1- اشخاصى كه نقص دارند از قبيل; يتيم، مجنون و امورى كه به نام امور حسبيه مى‏گويند كه حتما امام اين را نخواسته بيرون كند از تحت ولايت، اين اشخاص را نمى‏فرمايد و همچنين جماداتى مانند مسجد و... كه نياز به ولى دارد و ولى برايش تعيين نشده است.

2- امور مردم و اجتماع; دليلش اين است كه اجتماع هميشه نقص دارد. فرض كنيد يك اجتماعى مركب شده باشد از افرادى كه همه‏اش نابغه است. البته فرق است‏بين فرد و اجتماع. دليلش اين‏كه فرد اگر مجنون، سفيه يا يتيم و... نباشد اين فرد نقصى ندارد. ما از ظاهر عرفى دلالت دليل ولايت غيرمعصوم مى‏فهميم (معصوم را كار نداريم) كه غرض از ولايت پر كردن نقص مولى‏عليه است. ولايت چيزى شبيه مالكيت مالك و مملوك نيست. اگر فرض كنيم كه مولى‏عليه جزء ناقصين نيست; نه سفيه است، نه مجنون و نه يتيم و نه سايرين، نقصى ندارد تا ولى بيايد نقص‏اش را پر كند. اما همين فرد را اگر شما بگذاريد در ميان اجتماع، اجتماعى كه فرضا كل افرادش از نوابغ روزگار باشد; جورى كه هيچ نقصى در آن نباشد، در عين حال اين اجتماع بما هو اجتماع تا يك ولى نداشته باشد نمى‏تواند خودش را اداره كند. خواه‏ناخواه در اجتماع اختلاف، تضارب آرا و ظالم و مظلوم وجود دارد. اين اجتماعى كه همه افرادش از نوابغ روزگار و بدون نقص‏اند، اما عنوان اجتماع كه رويش مى‏آيد نقص ذاتى دارد و بدون ولى نمى‏تواند قوام داشته باشد. زيرا اختلاف آرا، وجود ظالم و مظلوم و تضارب آرا، طبيعى است و چاره‏اى نداريم.

فصلنامه: نظر حضرت‏عالى اين است كه در هر اجتماع، وجود حاكم ضرورت دارد «لابد للناس من امير بر او فاجر». در اينجا يك تعبيرى است كه از جمله بعضى از نويسندگان معاصر مطرح كرده‏اند كه ولايت لازمه‏اش وجود نقص در مولى‏عليه است. وقتى كه ولايت چنين چيزى را در بطن خودش داشته باشد چطور مى‏توان بهمين افراد ناقص گفت كه شما بياييد در انتخابات خبرگان، نمايندگان مجلس شوراى اسلامى و... شركت كنيد. ظاهرا مقصود شما از نقص مقيد است نه مطلق.

استاد: بله. اين نقص را وقتى آدم روى فرد پياده كند همان مى‏شود كه او مى‏گويد. ناقص است‏يعنى; صغير يا مجنون يا سفيه است. نقص افراد غالبا همان است اما در اجتماع ما كه مى‏گوييم اجتماع نقص دارد اين معنايش اين جورى نيست. يعنى افراد بنفسه ناقص نيستند. پس اين افراد را شما چرا ناقص مى‏خوانيد؟ اين افراد را اگر فى‏نفسه ملاحظه كنيم نقصى ندارند. مقصود اين است كه اجتماع نمى‏تواند خودش را اداره كند. نقص در اداره كردن خودش دارد. اجتماع بما هو اجتماع، تا خلاصه نشود در يك حاكم كه امور آن را اداره كند نمى‏تواند خودش را اداره كند. اين نه به معناى آن نقصى است كه ديوانه است‏يا ضعف دارد. بنابراين عرض كردم شما فرض كنيد يك اجتماعى را كه افراد آن از نوابغ روزگار باشند. اين هيچ نقصى ندارد بلكه كمالاتى هم دارد. خوب اختلاف آراء را چه بكند؟ ممكن است غيرمعصومين با هم اختلاف راى داشته باشند. معصومين اگر باشند خوب همه‏اش به راى واحد و به راى حق مى‏رسند. اما غيرمعصومين كه اختلاف آراء دارند چكار كنند؟

فصلنامه: به اين ترتيب از نظر حضرتعالى مفهوم ولايت در امور اجتماع متفاوت از معناى ولايت در مواردى از قبيل مجانين، صغار و... است؟

استاد: ولى مى‏آيد اين نقصها را پر مى‏كند. اين‏كه اين نقص را مى‏خواهد پر كند خواه‏ناخواه نتيجه آن مى‏شود كه ما عرض كرديم; يعنى ولى امر نمى‏آيد به شما بگويد كه همسرتان را طلاق بده. چون شما به ولى امر مى‏گوييد من به عنوان يك فرد نقصى ندارم. من اگر سفيه بودم خوب نقص داشتم و شما هرچه مى‏گفتيد به صلاحم بود. ولى من سفيه نيستم من خودم مى‏دانم. من صلاحم در اين است كه زنم را طلاق ندهم; چه جورى شما مى‏گوييد همسرت را طلاق بده. خواه‏ناخواه ولايت اينجا را نمى‏گيرد. ولى به جامعه وقتى گفته شود جنگ كن با عراق، اجتماع نمى‏آيد بگويد نه ما نقص نداريم. چون جامعه خودش اختلاف نظر دارد. نمى‏تواند تصميم بگيرد. تا ولى امرى نباشد اين كار انجام نمى‏شود. اين معناى نقص در اجتماع است كه مى‏گويم ، نه آن نقصى كه در فرد واقع مى‏شود.

فصلنامه: آن گونه كه از مباحث‏حضرت‏عالى نتيجه مى‏شود اين است كه شما براى اجتماع هويتى جداى از مجموعه افراد تشكيل دهنده آن قايليد. اين طور نيست؟

استاد: يك دفعه مقصود ما ذات اجتماع است كه خواه‏ناخواه اعتباريات دراين رقم بحث‏ها اثرى ندارد. اگر مقصود اين باشد، آن نظريه اول كه اجتماع عين افراد است، درست است; يعنى يك بحث ادبى محض است. چون اجتماع راى ديگرى غير از راى افراد ندارد. ولى آنهايى كه اجتماع را جدا از افراد مى‏دانند اين منظورشان نيست، نظر به وجود عينى ندارند: بله نظر به وجود عينى مادى اجتماع همان افراد است. چيز ديگرى نيست، اما اين‏كه اجتماع را غير افراد مى‏دانند يك سرى اعتباريات را در نظر گرفته‏اند كه اثر عملى دارد; يعنى كسى كه مى‏گويد به اعتباريات چه كار دارى؟ اعتباريات كه اعتبار محض است چه ارزش دارد؟ جوابش اين است كه ما به اعتبار كار نداريم. يك رقم اعتباريات است كه مجرد فرض مى‏باشد اگر اعتبار كنم دريايى از طلا اينجاست، كه نه درياست و نه طلا و نه منضم از هردو. اما يك رقم اعتباريات است كه در عين اين‏كه وجود عينى ندارد اما اين اعتبار اثر خارجى دارد. شبيه اعتبارى كه ما به سكه مى‏دهيم. مگر يك هزار تومانى با يك تكه كاغذ قشنگتر و مقبولتر از آن چه تفاوتى دارد؟ اين اثر اعتبار است. اما يك رقم اعتبار است كه اثر عملى دارد. ما اين رقم اعتباريات را كه اثر عملى دارد در اجتماع دخيل مى‏دانيم; مثلا افراد را اگر بررسى كنيم، فرد راجع به مصالح شخصى خودش باعقل و التفات بيشترى كار مى‏كند، اما وقتى جزء اجتماع شد خواه‏ناخواه اختلاف نظر و تضارب منافع پيدا مى‏شود. اينها آثار عينى، خارجى، قطعى و نتيجه آن تركيب است; نتيجه زندگانى همگانى است. اين جورى كه حساب كنيم فرق بين اجتماع و فرد روشن مى‏شود. بنابراين مغالطه مى‏شود يعنى دو مطلب با هم قاطى شده و مساله بغرنج ديده شد. ما يك‏دفعه اجتماع را از ديد وجود مادى بررسى مى‏كنيم كه با افراد يكى است، دو تا نيست ولى وقتى از ديد يك سرى اعتباريات كه داراى اثر است و هيچ‏كس منكر اثر آن نيست‏بررسى مى‏كنيم; مثال ساده‏اش همين پول است. اين خلاصه مطلب است و قاعدة مقصود حضرت امام(ره) همين است. حالا اينها همه‏اش در بند اول بود.يعنى مفهوم ولايت فقيه.

اما در بند دوم (انتصاب ولى فقيه): در انتصاب ولى فقيه من اين جور معتقدم كه ما انتخابى نيستيم. به معناى اين‏كه اگر يك فقيه و ولى خودبه خود پرچم را به دست گرفت و مشغول اداره مردم شد و فقهاى ديگر با او رقابت نكردند و تنشى به ميان نيامد ايشان ولى فقيه است . به اين معنا اگر بحث انتخابى و انتصابى را بكنيم ما انتخابى نيستيم. ما مى‏گوييم «اما الحوادث الواقعة‏» اين امور را شامل است و او اقدام كرده است و ديگران هم رقابت نكرده‏اند. انتخاب اين جا معنا ندارد. اين شخص با وجود شرايط، ولى فقيه است و حمايت از وى لازم است. ولى انتخاب را ما يك جا لازم داريم و آن جايى است كه اگر تشاح و رقابت‏باشد، هر دو بخواهند امور مسلمانان راانجام بدهند، چون بالاخره نظم اجتماع بهم مى‏خورد. مشكلاتى پيش مى‏آيد. به هركدام بگويم تو عقب بنشين، مى‏گويد نه. من بهتر از او مى‏فهمم، من بايد بيايم چرا او مى‏آيد. من بهتر مى‏فهمم. در اينجا نسبت ما با اين اوليا خواه ناخواه مى‏شود نسبت‏به افرادى كه با آب وضو مى‏گيرند. حضرت فرمود: با آب وضو بگيريد. معنايش اين نيست كه با همه آبها وضو بگيريد. معنايش اين است كه يكى را انتخاب كن و وضو بگير. تحقق ولايت هر يك از فقهاى رقيب بستگى دارد به اين‏كه ما كدام را انتخاب كنيم. منتها انتخاب فرد با انتخاب اجتماع فرق دارد. در مورد آب وضو من انتخاب مى‏كنم كه چه آبى باشد; انتخاب در اجتماع خواه‏ناخواه با اكثريت همراه است. انتخاب در اجتماع معنا ندارد مگر در لباس اكثريت.

فصلنامه: آيا تعبيرى در ادله داريم كه مثلا معصوم(ع) فرموده باشد كه از ولى فقيه اطاعت كنيد؟

استاد: بله ، من مى‏گويم همين ارجعوا كه داريم دو معنا مى‏دهد. در دو جاى مختلف همين ارجعوا الى رواة احاديثنا يا آن فارجعوا الى... را داريم. من مى‏گويم از تمام ادله، ما دو چيز مى‏فهميم يعنى، در آن جايى كه كسى گام برداشته و اقدام كرده است ما آن جا انتخاب نداريم; مانند همان آب وضو. اگر يك آب است انتخاب معنا ندارد. اين‏جا هم اگر يك نفر باشد انتخاب معنا ندارد. در اينجا اگر گفته شود انتخاب نشده اشتباه است. چون ارجعوا نگفته بود كه اول انتخاب كنيد بعد رجوع كنيد. ارجعوا معنايش اين است كه قبول و متابعت كنيد. هيچ توقف بر انتخاب ندارد. اما همين ارجعوا را اگر بگذارى در جايى كه ده فقيه است و هر ده تا هم مى‏خواهند ولى شوند، در آن صورت مساله فرق مى‏كند. بنابراين خواه‏ناخواه اگر يك نفر بود متابعت مى‏شود ولى در جايى كه متعدد شد همين ارجعوا شبيه توضوا بالماء مى‏شود كه اگر ده تا آب گيرش آمد خواه‏ناخواه معنايش اين است كه من وضو را با صرف الوجود آب انجام بدهم. اين جا معناى ارجعوا آن است كه صرف الوجود فقيه را بايد متابعت كنم. اما انتخاب نتيجه عملى اين متابعت است. آن وقت چون ارجعوا خطاب به جمع است و انتخاب جميع در اينجا در كار است‏خواه‏ناخواه انتخاب جمع با انتخاب فرد فرق مى‏كند. يكى، اين را مى‏خواهد و يكى آن را. بنابراين معناى عرفى انتخاب جمع راى اكثريت است و غير از اين ما راهى نداريم.

فصلنامه: چه لزومى دارد كه ما براى تعيين ولى فقيه به طرف انتخابات برويم؟ حتى در همان موردى كه رقابت پيش مى‏آيد و افرادى واجد شرايط هستند يا احتمال تشاحى باشد، چون در مبناى رجوع به انتخابات نظرات مختلفى وجود دارد. بنابراين استنباط انتخاب از ارجعوا كار مشكلى است. در اين صورت از خود مقبوله عمربن حنظله استفاده مى‏كنيم كه سؤال مى‏كند دو نفرند كه هر دو مساويند. حضرت مى‏فرمايد اصلح، افقه، اعدل و...باشد.

استاد: در همان جا در صورت تساوى اين انتخاب دو فايده و كار ويژه دارد. يكى‏اين كه آدم بهترين را پيدا كند. اين خوب است. ديگر آن جايى كه مردم اطلاع چندانى از مصاديق ندارند انتخاب غيرمستقيم است.

فصلنامه: پس مى‏فرماييد اگر يكى افقه بود نوبت‏به غيرافقه نمى‏رسد؟ اگر مساوى بودند آن موقع بحث انتخاب مطرح مى‏شود؟

استاد: نه، يعنى اگر يكى افقه نبود ولى مردم او را خواستند. يا به دليل اين‏كه آنها خيال كرده‏اند او افقه است; مثلا اگر افقه زيد است ولى مردم خيال كردند عمرو افقه است و عمرو را انتخاب نمودند، من يك نفر مى‏گويم عمرو افقه است. حال سؤال پيش مى‏آيد كه حق با كيست؟ و ولى‏امر كيست؟ آن است‏يا اين؟ ولى امر ظاهرى آن است كه مردم انتخاب كرده‏اند كه معتقدند آن افقه است. پس اين ولى امر آنهاست. ولى من كه معتقد هستم مردم اشتباه كرده‏اند، افقه عمرو بوده است نه زيد، من چه بگويم؟ آيا من بگويم ولايت مال افقه است و مردم هم به عقيده من اشتباه كرده‏اند؟ پس اين ولايت دارد و نه آن، اين را بگويم؟ من اين جور مى‏خواهم بفهمم از حرف شما كه مى‏خواهيد بفرماييد كه من يك نفر بر خلاف همه مردم اگر معتقد شدم كه عمرو افقه است، خواه‏ناخواه معتقد مى‏شوم كه عمرو ولى است. در حالى كه اين درست نيست.

فصلنامه: لازمه زندگى اجتماعى اين است كه ما تشخيص بعضى از افراد را نپذيريم زيرا در غير اين صورت نظم اجتماع به هم مى‏خورد.

استاد: اين مخالف با حجيت ذاتى قطع مى‏شود. اين بيان شما مخالفت مى‏كند با يك اصل مسلم كه آن حجيت ذاتى قطع است; يعنى حكم ظاهرى. اين يك حكم ظاهرى است كه حجيت آن با قطع منتفى مى‏شود. من بر خلاف همه قطع دارم، آقايانى كه گفته‏اند زيد افقه است، اشتباه كرده‏اند. عمرو افقه است. اين جا بايد چكار كرد؟ من از ادله ولايت فقيه اينجور مى‏فهمم كه فقيه اگر افقه باشد، ولايت دارد.منتها ما كه گفتيم خطاب به ما است; مثل توضؤا بالماء مى‏شود كه ما بايد به صرف الوجود اكتفا كنيم كه خواه‏ناخواه ما يكى را انتخاب مى‏كنيم. آن روايت كه مى‏گويد افقه و اعدل، حالى را فرض كرده كه هر دو حكم كرده، بعد از حكم هر دو گفته، افقه و اعدل را بنگريد. ما اين جور مى‏فهميم كه ولى فقيه ولايت دارد و به ما هم امر كرده كه صرف‏الوجود را انجام بدهيد. اصلا شكى نيست. تا آن جايى كه مى‏توانيم تلاش مى‏كنيم كه افقه را بگيريم. ممكن است اشتباه بكنيم در افقه. اگر اشتباه كرديم آن وقت‏حكم ما حكم ظاهرى است. حالا اشتباه كرديم زيد را افقه دانستيم، در حالى كه عمرو افقه است. اين حكم ظاهرى شد; يعنى ولايت را خدا فقط به افقه داده و ما اشتباها اين را گرفتيم. پس شد حكم ظاهرى يا منجزيت قطع؟ يا اين‏كه حتى بعضى مى‏گويند فقط معذر است؟ چنانچه بعضى مى‏گويند: قطع اگر اشتباه رفت منجز نيست، فقط معذر است. يا اين‏كه نه اين جا اين حكم واقعى ماست. منتها فقط اين امر باقى مى‏ماند كه در صورت تشاح همانند چند تا آبى است كه ما بايد صرف الوجود را محقق كنيم.

فصلنامه: به نظر شما اگر كسى افقه باشد و ديگرى فقاهتش از اين كمتر است ولى مجتهد واجد شرايط است لكن مقبوليتش از افقه بيشتر است. دراينجا چه بايد كرد؟

استاد: آن يكى افقه است اما اين با كفايت‏تر. خواه‏ناخواه در جامعه بيشتر مى‏تواند كارآيى داشته باشد. مقبوليت عامه در مواردى كارى مى‏كند كه يك نوع سيطره و نفوذ كلام به اين مى‏دهد. البته «اكثريت‏» يعنى; كفايت‏بيشتر زيد با مقبوليت تفاوت دارد; يعنى زيد بيشتر از عمرو مى‏تواند جامعه را اداره كند و بيشتر مشكلات جامعه را درك مى‏كند اما عمرو يك مقبوليت عمومى دارد و مردم او رامى‏خواهند در اينجا كدام مقدم است؟

اين سؤال يك جواب ندارد. فرق مى‏كند. گاهى دوم مقدم است. يعنى هرچند كم كفايت است اما در حد معمول كفايت دارد اما چون مقبوليت عامه دارد خواه‏ناخواه سيطره پيدا مى‏كند. مرحوم امام(ره) هر دو تا را با هم داشت; ايشان وقتى حرفى‏مى‏زد توى دلها مى‏نشست. حالا ايشان معصوم كه نبود اما حرفش توى دلها مى‏نشست; مثلا وقتى خواست جنگ را خاتمه دهد، اگر هر كسى غير از امام بود حرفش مقبول نمى‏افتاد. امام تا گفت تمام شد. واقعا توى دلها نشست. اين امر سبب قدرت رهبر مى‏شود.

فصلنامه: حالا نمى‏توانيم به غير از اين «ارجعوا» به بناى عقلا تمسك كنيم؟ بناى عقلا بر اين است كه هر جا تعدادى واجد شرايط وجود داشته باشد دنبال اصلح مى‏رويم; يعنى هر كس كه در مجموع صلاحيت دارد.

استاد: اگر به آن بن‏بست‏شمانرسد. يعنى اين‏كه نرسيم به اين‏كه بگوييم اصلح ولى است ولى مردم غيراصلح را انتخاب كرده‏اند. بلى مى‏توان از اين راه استفاده كرد و بعيد نيست‏بگوييم فهم عرفى اجتماعى همين است. بناى عقلا هم مؤيدش همان عرف اجتماعى است. بناى عقلا يعنى اين‏كه آنها از دليل اين جورى مى‏فهمند.

فصلنامه: در باره انتخابات زير نظر ولى فقيه، يعنى قسمت‏سوم بحث توضيح بفرمائيد.

استاد: بله، ما معتقديم كه انتخابات كلا مشروعيت‏خود را از ولى فقيه مى‏گيرد و الا اصلا مشروعيت ندارد و دليلى براى آن نداريم.

در حكومت اسلامى بررسى به آن صورت انجام نشده است. چون حكومت در دست‏شيعه نبوده و دنبال مباحث آن نمى‏رفتند، در نتيجه به طور طبيعى اختلاف زياد شده است.

فكر مى‏كنم اولين چيزى را كه بايد مطالعه و بحث كرد، مساله ولايت است.

ولى و رئيس جمهورى كه پيدا مى‏شود، مردم چون خودشان ولايت دارند، بايد ولايت را به او بدهند. عقد، تفويض ولايت‏مى‏باشدوعقد همان قرارداد است.

يعنى ولى فقيه ما را امر كرد كه اعضاى پارلمان را انتخاب كنيد. امر او هم نافذ است. اگر يك وقتى نتيجه بد در آمده باشد، ولى فقيه حق وتو دارد. چون در رابطه با انتخابات دليلى از كتاب و سنت نداريم. خوب اگر دليلى از كتاب و سنت داشتيم، ولى فقيه هم مجبور بود كه بسازد. چون او هم مسلمانى است مثل ما كه بايد به آن عمل كند. چون در رابطه با انتخابات دليلى از كتاب و سنت نداريم و دليلش امر ولى فقيه است و امرش هم نافذ مى‏باشد. بنابراين مسؤوليت آن هم از خود امر ولى فقيه است. مرحوم امام(ره) كه فرمود: والله من با رياست جمهورى بنى‏صدر موافق نبودم. وقتى ايشان بنى‏صدر را عزل كرد اين مخالفت‏با آراى مردم بود. مردم رايشان را پس نگرفته بودند. به هر حال، من مى‏گويم اگر امام(ره) از روز اول بنا بر اعتقادش او را عزل مى‏كرد موجب رنجش مردم مى‏شد. اما اگر مفسده بقاى او بيشتر از اين امر بود و امام(ره) بقاى او را بيشتر از مفسده عزل مى‏دانستند، امام(ره) همان روز اول او را عزل مى‏كرد; يعنى حق داشت. اگر يادتان باشد در انتخاب بازرگان يادم هست، من رفته بودم تهران، امام(ره) توى يك اتاق كوچكى بود و اكثر مردم بيرون از آنجابودند، امام(ره) يك سخنرانى كوچكى كردند و تمام شد و بعد مردم شعار دادند و رفتند. سخنرانى ايشان به جز آنهايى كه توى اطاق بودند به گوش ديگران نمى‏رسيد. من بعدا از كسانى كه توى اتاق بودند پرسيدم كه امام چه فرمودند؟ گفتند: خلاصه سخنرانى امام(ره) اين بود، فرمود: من كه گفتم بازرگان را انتخاب كنيد من مى‏خواستم كه با وضع دنيا تطبيق كند و گرنه اين انتخاب هيچ است. من ولى‏امر، او را تعيين كردم. اين كلمه در آن موقع خيلى براى من لذت‏بخش بود. حالا اگر شهيد رجايى انتخاب شد و با نظر ولى امر هم بود. اگر ولى امر اين انتخاب را به قدرى داراى مفسده شديد ديد كه كمتر از مساله شكستن انتخاب يعنى; مفسده بقاى اين مرد كه انتخاب شده بيش از مفسده ناديده گرفتن انتخاب بود در اينجا حق وتو دارد و اين به خلاف آن است كه بگوييم اين انتخابات بطور مستقيم از جانب خدا آمد. اگر اين جورى مى‏گفتيم اين دليل به بن بست مى‏رسيد.

فصلنامه: مى‏شود بگوييم كه بر ولى فقيه لازم است كه براى تشخيص مصالح مردم و تشخيص موضوعات به همين نمايندگان مردم مراجعه كنند يا مثل آن جريانى كه پيامبر در مقابل انصار فرمود اين 12 نفر را انتخاب كنيد و به آنها مراجعه كنيد.

استاد: خوب اين مراجعه كردن دو معنا دارد:

1 - يكى اين كه ما امر به مشورت داريم و (امرهم شورى بينهم) و( شاورهم فى‏الامر);

2 - ديگر اين‏كه لازم است ولى راى اكثريت را بگيرد.

اولى كه مشورت لازم باشد شايد بتوانيم از (شاورهم فى‏الامر) استفاده كنيم. اما اين‏كه لازم باشد ولى فقيه راى اكثريت را بگيرد اين خلاف ظاهر آن چيزى است كه ما از كلمه (و اذا عزمت...) مى‏فهميم.

اگر بخواهيم منطقى و فلسفى بحث كنيم مى‏شود گفت كه اذا عزمت... نگفته كه عزمت‏بر چى؟ شايد در عزمت، متعلق عزم همان راى اكثريت‏باشد.

بنابراين ما معتقد نيستيم كه راى اكثريت مستشارين، فوق ولايت ولى امر باشد.

فصلنامه: پس لزوم مشورت را مى‏پذيريد؟

استاد: لزوم مشورت بعيد نيست. چون هم آيه داريم و هم روايات زيادى داريم. شايد آيه خيلى روشنتر باشد.

فصلنامه: پس تشخيص راى مجلس شوراى اسلامى و كسب آن از باب مشورت لازم است.

استاد: من اين را نمى‏گويم. شوراى مشورتى خود ولى امر، در حد مشورت مى‏تواند استفاده نمايد.

فصلنامه: حضرت عالى از سه مساله ولايت فقيه، انتخاب خود فقيه و انتخاباتى كه زير نظر ولى است، صحبت كرديد و اشاره نموديد كه انتخابات زير نظر ولى فقيه مشروعيت مى‏يابد. سؤال اين است كه آيا مشروعيت انتخابات زير نظر فقيه، مربوط به فقيه هر زمانى است؟ يا مربوط به فقيهى است كه مؤسس مى‏باشد و اختياراتى را به مردم ازباب ولايت واگذار مى‏كند؟

استاد: مربوط به ولى هر زمانى است. در هر وقت و هر كس كه باشد.

فصلنامه: به عبارت ديگر، قانون اساسى كه توسط يك فقيه تاسيس مى‏شود، آيا فقهاى بعدى ملزم به رعايت آن هستند؟

استاد: در هيچ حالى ملزم نيستند. هر يك از دو مبناى صاحب جواهر را انتخاب كنيم، فقهاى بعدى ملزم نخواهند بود. اگر اين مبنا را انتخاب كنيم كه فقيه اول ولايت داده است، ولايت داده شده با فوت ولى به هم نمى‏خورد; حتى اگر آن مبنا را قبول كنيم، باز صاحب جواهر اين مقدار را مى‏پذيرد كه ولى بعدى مى‏تواند نسخ كند. يعنى يا مى‏گوييم وكالت است كه با فوت فقيه اول خودبه خود نسخ مى‏شود و يا مى‏گوييم ولايت است كه ولايت داده شده با فوت ولى نسخ نمى‏شود; اما ولى بعدى حق نسخ دارد. پس به هيچ وجهى فقيه دوم ملزم به قبول آن قانون اساسى امضا شده در زمان فقيه اول نيست. نهايتش اين است كه مى‏تواند نسخ كند; مثل دستور بازنگرى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در سال 58. نگفتند كه اولى نافذ است. آن زمان قرار بود كه رئيس جمهور غير از رئيس دولت (نخست وزير) باشد ولى بعد عوض شد.

فصلنامه: حضرت عالى اشاره كرديد كه انتخاب ولى فقيه در شرايط خاصى، قهرا حالت انتخاب اكثريت را به خود مى‏گيرد. چه دليلى وجود دارد كه اين اكثريت، اكثريت مردم باشد؟ شايد مراد از اكثريت، اهل حل و عقد باشد. به هر حال مردم آنها را انتخاب مى‏كنند. طبعا در هر جامعه‏اى افرادى وجود دارند كه از بقيه مردم آگاهترند. يعنى به فرض مى‏توان اهل حل و عقد را بدون انتخابات معين كرد و آنها هم فقيه را انتخاب نمايند.

استاد: اين هم باز انتخاب است. انتخاب مردم است. منتها صورتى از صور انتخاب است; يعنى انتخاب اين‏گونه نبوده است كه حتما بايد صندوق باشد. اين يك جور از انتخاب است. انتخاب خيلى روشن اين است كه صندوقى بگذارند و مردم بروند پاى صندوق و راى بدهند. ولى اگر افراد ممتازى بين مردم باشند و مردم هم آنها را قبول داشته باشند، اين خود يك نوع انتخاب است; منتها نه از طريق صندوق راى. دليلى كه براى انتخاب شرح داديم، اين بود كه گفتيم چون امر به ارجعوا، اقبلوا، اجعلوا و ... - هر چه كه بر لسان حاكم در روايت‏باشد، اين به معناى امر به اجتماع است. امر به اجتماع هم مانند امر به فرد كه مى‏گويد: توضؤوا; وضو بگيريد - امر به طبيعت است; يعنى امر به صرف الوجود مى‏باشد; نه امر شمولى كه بگويد همه را ولى قرار دهيد. همه را كه نمى‏شود ولى قرارداد. خواه‏ناخواه يكى است. وقتى كه شمولى نباشد، بدلى است. به تعبير آقايان اصولى، بدلى كه شد، خواه‏ناخواه اختيارش به دست مكلف مى‏شود. مكلف اگر فرد باشد، تخيير فردى ثابت مى‏شود و اگر مكلف اجتماع باشد، تخيير اجتماع ثابت مى‏شود و تخيير اجتماعى جز راى اكثريت، معنايى نمى‏تواند داشته باشد. تخيير اجتماعى يعنى چه؟ اجتماع چگونه تخيير مى‏كند؟ خواه‏ناخواه اكثريت تخيير دارد.

فصلنامه: در مطالعه از حكومت اسلامى با اختلاف نظرهايى جدى بين فقها مواجه مى‏شويم. علت اين اختلاف نظرها در چيست؟ برخى عقيده دارند كه علت اين امر، به زمانه هر فقيه بر مى‏گردد و برخى ديگر ابهام در متون و روايات را طرح مى‏كنند. نظر حضرت عالى راجع به علت اختلاف نظر فقها درباب حكومت چيست؟

استاد: فكر مى‏كنم تا يك حدى اختلاف نظر طبيعى است. مانند بقيه مسائل فقهى كه اختلاف نظر در آنها وجود دارد. منتها اينجا بيشتر و پيچيده‏تر شده است. علت‏بغرنجتر شدن مساله اين بوده كه حكومت در دست‏شيعه نبوده است. در نتيجه بحثهاى دقيق و عميقى كه اختلافات را به تدريج كنار مى‏زند، صورت نگرفته است. مثلا در كتاب طهارة، صلاة و كتابهاى ديگر، با بحثهاى دقيق و عميق اختلافات كم شده است. البته باز هم اختلاف هست. اختلاف كه از بين نمى‏رود; ولى با كم شدن اختلافات، مشتركات زياد مى‏شود. در حكومت اسلامى بررسى به آن صورت انجام نشده است. چون حكومت در دست‏شيعه نبوده و دنبال مباحث آن نمى‏رفتند، در نتيجه به طور طبيعى اختلاف زياد شده است. حالا كه انقلاب شد و حكومت‏به دست‏شيعه افتاد، روى اين مطالب كار مى‏شود. طبيعى است كه روز به روز اين مطلب روشنتر شود و پرده‏هاى اختلاف كنار رود.

فصلنامه: پس، از نظر شما علت اصلى اختلاف، نبودن حكومت‏به دست فقهاست؟

استاد: البته دليل غامض است. علت غامض بودن دليل اين است كه رواة همه سؤالاتشان از امام (ع) راجع‏به چگونگى تيمم يا وضو بود; نه راجع‏به چگونگى حكومت اسلامى. اصحاب حتى در زمان خود امام (ع) فاصله زيادى بين خودشان و روزى كه بخواهد حكومت‏به دستشان بيفتد، مى‏ديدند. اين همه سؤالاتى كه مثلا در مورد دارو كشيدن در حمام وارد شده درباب حكومت وارد نشده است. اينها در ولايت اين كارها را نكردند. اگر هم سؤالاتى كرده باشند، چون انگيزه‏اى براى حفظ جوابها نداشتند، به دست ما نرسيده است. اين سبب غموض شده كه مى‏گوييم ادله خودبه‏خود غامض‏اند. ولى باز منشاش اين است كه در آن زمان نيازى احساس نمى‏شد تا اهتمام بورزند. پس يا سؤالات كم وارد شده، يا اهتمام به نوشتن وجود نداشت و يا به دست ما نرسيده است. در نتيجه غموض پيدا شد. يا آن سبب ديگرى كه از بعضيها نقل كرديد كه مى‏گويند: اختلاف زمان و مكان است. اين درست است; ولى واقعش اين است كه چون مطلب بطور دقيق و عميق، نسل به نسل، بحث نمى‏شد، غموض پيدا شده است. هر كسى از زمان و مكان خود الهاماتى مى‏گرفت كه با الهام ديگرى در جاى ديگر فرق مى‏كرد. در صورتى‏كه اگر مانند مسائل ديگر، نسل به نسل بحث مى‏شد و بعديها نظرات پيشينيان را مى‏ديدند، با انتقال نظرات قبلى‏ها، اختلاف خيلى كم مى‏شد. چون چنين نشد اختلاف وسعت پيدا كرد. البته عواملى را كه برشمرديد، انكار نمى‏كنم. آنها هم به جاى خود از عوامل هستند; ولى اساس آن است كه گفتم. عوامل ديگر در پرتو آن اساس مؤثر مى‏شوند.

فصلنامه: سؤالى كه براى محقق مسائل سياسى اسلام، به‏خاطر تازگى مباحث، مطرح مى‏شود اين است كه نمى‏داند بحث را از كجا شروع كند و چگونه به سراغ اين بحثها برود؟ نقطه شروع كجاست؟ به كجا ختم مى‏شود؟ چه مسائلى را بايد بيشتر مورد توجه قرار دهد؟ به چه كتابهايى بايد بيشتر مراجعه نمايد؟

استاد: فكر مى‏كنم اولين چيزى را كه بايد مطالعه و بحث كرد، مساله ولايت است. ولايت از آن كيست؟ از آن فقيه است‏يا جامعه و يا از آن نخبگان؟ آيا انتخابى است‏يا انتصابى؟ محور «ولايت‏» است. بعد همين‏طور پايين مى‏آيد.

فصلنامه: يعنى ابتدا بايد از مساله حاكميت‏بحث كرد؟

استاد: بله، مساله حاكميت است و بعد هم روى ريز اينها. اين‏كه شرايط ولايت چيست؟ نصب باشد يا انتخاب؟ همين‏طور بيايد پايينتر و خرد شود. اين‏كه دايره ولايت چيست؟ حدودش چقدراست؟ مردم چه كاره‏اند؟ آيا حق راى دارند يا هيچ كاره‏اند؟ يعنى اساس بحث ولايت است.

فصلنامه: يعنى اول بايد از ولايت فقيه شروع كرد؟

استاد: بحث ولايت; نه ولايت فقيه. بطور كلى ولايت نه بالنسبة به فقيه. چه بسا بالنسبة به ولايت مردم. يادم است آن كتاب اول «اساس الحكومة الاسلامية‏» را كه نوشتم، اول در نظر داشتم اسمش را «اسس الحكومة الاسلامية‏» بگذارم. يعنى اساسهاى حكومت اسلامى; نه اساس حكومت اسلامى; يعنى جمع بياورم. ولى با دقت ديدم كه يك اساس بيشتر وجود ندارد. بنابراين نوشتم «اساس الحكومة الاسلامية‏». عمده همين است كه ببينيم محور بحث، ولايت است. آن‏وقت انواع و اقسام محتملات كه اصلا ولايت مال كيست؟ از آن فقيه است‏يا اكثريت مردم؟ بحث‏شود. بعد در زير آن هر چه پايينتر بياييم، مطالب ريزتر مى‏شود. تا حتى به اين مساله برسيم كه آيا قضاوت و قانونگذارى جداى از يكديگرند؟ يا آنها هم باز از همان جا سرچشمه مى‏گيرند؟ اين‏كه در غرب مرسوم است، سه قوه باشد، آيا اين درست است؟ يا اين‏كه واقعا يك قوه است؟ و اگر هم سه يا چهار قوه باشد، باز هم اين ولى است كه بايد دستور دهد تا چهار تا بشود و الا خودش يكى است. اين مبحث مهمى است كه بايد بحث‏شود.

فصلنامه: بسيارى از نويسندگان، قبل از بحث ولايت‏به معنايى كه مطرح كرديد، ابتدا از ماهيت زندگى جمعى و حيات سياسى شروع مى‏كنند و سپس ممكن است‏به ولايت‏برسند يا قرارداد و...؟

استاد: اينها بحثهاى مقدماتى هستند. اصل تشكيل حكومت، چه اسلامى باشد چه غير اسلامى، اين مباحث را لازم دارد. هر حكومتى به اين مباحث نياز دارد; نه فقط حكومت اسلامى. اگر بحث اسلامى را كنار بگذاريم، از هر راهى كه مى‏خواهد حكومت پيدا شود، در هر حال اين مباحث را لازم دارد كه حكومت مى‏خواهد چه كند؟ آن وقت‏بحث مى‏كند كه مردم چگونه مى‏توانند با هم زندگى كنند؟ پيش از آن‏كه به مساله حكومت اسلامى برسيم، اينها خيلى ابتدايى است.

فصلنامه: اين مباحث گرچه مقدماتى است اما نتايج نظرى مهمى دارد; مثلا اگر بحث از اينجا شروع شود كه مردم چگونه مى‏توانند خودشان زندگى كنند؟ شايد بحث ولايت‏خيلى مطرح نباشد و برعكس مباحثى مثل قرارداد اجتماعى و ... طرح شود.

استاد: ببينيد، در بحث قرارداد مى‏توانيم بگوييم كه يكى از ابحاث ولايت اين است كه بعضيها معتقدند كه ولى امر جامعه، خود جامعه است; خودشان ولى امر خودشان هستند. در نتيجه وقتى مى‏خواهند يك رئيس جمهور يا ولى انتخاب كنند، بايد اين ولايت را بدهند. چون ولى خودشان هستند بايد خودشان ولايت را بدهند. وقتى كه مى‏خواهند ولايت را بدهند راهش عقد است; از راه ايجاب و قبول ولايت را مى‏دهند و عقد همان قرارداد است. بنابراين، قرارداد جز بحث ولايت چيز ديگرى نيست.

فصلنامه: بنابراين، بحث قرارداد را مى‏شود با ولايت‏به اين معنا كه مى‏فرماييد جمع كرد؟

استاد: من مى‏گويم: سؤال شما اول اين بود كه بحث‏بايد از كجا شروع شود؟ عرض كردم: از ولايت. فرموديد: ولايت فقيه؟ عرض كردم: نه; ولايتى كه يك شاخه‏اش ولايت فقيه است. يكى ديگر مى‏گويد: ولايت‏خود جامعه; مثلا اين قراردادى كه شما پيش كشيديد، اين همان ولايت است; يعنى يك عده‏اى اين‏گونه معتقدند كه ولايت در اجتماع مال خود اجتماع است. دليلشان هم اين است كه مى‏گويند: ولايت اگر مال فرد باشد، اين معنايش ديكتاتورى است; يعنى اگر يك فرد بخواهد حكومت كند، اين ديكتاتورى است. اگر چنانچه يك فرد نخواهد حكم كند، راه ديگرش اين است كه خودشان حكم كنند. مى‏گويند: حكومت‏خدا وهمى است. يعنى چه؟ خدا كه ديده نمى‏شود. حالا يا در وجودش تشكيك مى‏كنند يا مى‏گويند: هست ولى ديده نمى‏شود. مى‏گويند: خدا حكومت مى‏كند، يعنى چه ؟ مگر اين‏كه فرض كنيم پيغمبرى داشته باشد. حالا كه پيغمبرى در كار نيست. پس در هر صورت مى‏شود حكومت مردم بر مردم. عقد راه تفويض ولايت مى‏باشد و عقد همان قرارداد است. اين خلاصه حرف آنهاست. حرف ژان‏ژاك روسو نيز همين است كه اين باز بحث ولايت است. پس آن مقدمات خيلى ابتدايى هستند; از قبيل اين‏كه ما اصلا احتياج به حكومت داريم يا نه؟ اجتماع چگونه مى‏خواهد زندگى كند؟ اينها مقدمات خيلى ابتدايى هستند كه سزاوار نيست تا مقدمات بحث چگونگى حكومت اسلامى قرار گيرند. آنها مقدماتى براى اصل بحث‏است.اين‏كه‏مثلارئيس‏حكومت‏مى‏خواهيم‏يانمى‏خواهيم؟ درمقابل كمونيستها كه مى‏گويند: هر وقت كمونيسم حقيقى در دنيا پياده شد، ديگر احتياجى به حكومت نداريم.

فصلنامه: به هر حال، در هر حكومتى يك تعريفى از انسان ارايه مى‏كنند. فرض كنيد در بحث از قرارداد مى‏گويند: انسانها خودشان كامل هستند; عقل دارند و مى‏توانند براى خودشان تصميم بگيرند. از اين‏رو، قطعا مى‏توانند براى جامعه خود نيز تصميم بگيرند. در چنين شرايطى احتياج به ولى ندارند و خودشان مى‏توانند تصميم بگيرند.

استاد: ببينيد، اين فقط اختلاف در تعبير است. مى‏گويند: ولايت مال خودشان است. اين‏كه مى‏گوييد احتياج به ولى ندارند، اين حرف دو پهلوست; از يك طرف شبيه اين است كه كمونيستها مدعى آنند و مى‏گويند روزى كه كمونيسم تكميل شود، همه كامل مى‏گردند و احتياجى به ولى ندارند. اين يك معناى آن است. معناى دوم اين است كه احتياج به ولى ندارند; يعنى خودشان ولايت دارند. بنابراين در اخذ قرارداد، آن را به كسى مى‏دهند. اين معناى دومى است. بحث دوم به بحث ولايت‏باز مى‏گردد. بحث جدا نمى‏شود; يعنى به جمله «به ولى احتياجى ندارند» باز مى‏گردد. با هم دوستند و زندگى مى‏كنند. اين حرف كمونيستهاست. معنا ندارد كه ما بياييم و اين‏را به عنوان مقدمات حكومت اسلامى مطرح كنيم. اين‏را بايد در برابر اصل احتياج به حكومت، بررسى كرد.

معناى دومش اين است كه ولايت در دست‏خودشان است; كه اين همان بحثهاى دموكراسى است. اين است كه دوباره وارد بحث ولايت‏شديم. اين است كه عرض كردم اساس بحث ولايت است.

فصلنامه: در متون ما رواياتى وجود دارد كه به نظر مى‏رسد به‏نحوى مشعر به رضايت مردم در تشكيل حكومت اسلامى توسط فقيه است. نظر شما راجع‏به اين روايات چيست؟ آيا مى‏شود چنين برداشتى كرد؟

استاد: اين‏گونه روايات را به يكى از چهار معنا بايد تفسير نمود. آن وقت‏بايد دقت كرد كه در اين متون، كدام يك از اين معانى نزديكتر است:

1- مساله انتخاب: غرض اين است كه مردم انتخاب كنند.

2- مساله بيعت گروهى از مردم: قول نادر اين است كه نه انتخاب به معناى انتخاب اكثريت‏بلكه بيعتى از قبل جمعى از مردم، به اندازه‏اى كه او را قادر بر اداره امور كند انتخاب در آن خوابيده است. در راى اكثريت مقصود راى اكثريت يست‏بلكه بيعت جماعتى از مردم است. حتى اگر اكثريت هم نباشند; جماعتى كه او بتواند به پشتيبانى از بيعت آنها حكومت را برقرار كند.

فصلنامه: به اين ترتيب، طبق تفسير دوم، نظريه اعطاى ولايت توسط مردم را نمى‏توان ازاين روايات برداشت كرد؟

استاد: نه; اين نظريه مى‏گويد: اعطاى ولايت است; نه مانند انتخابى كه مى‏خواهد پيرو اكثريت‏بشود. دراين حد، يعت‏براى ولايت‏شرط است.

فصلنامه: بايد اين جماعت اهل حل و عقد باشند؟

استاد: نه; هر جماعتى. انصارى داشته باشد كه بتواند با اين انصار كار كند. اگر انصارى نداشته باشد، گويا ولايت هم ندارد. يعنى چيزى است‏بين انتخاب معروف و بين نظر بعدى كه مى‏خواهم بگويم.

3- مساله طلب ناصر: احتمال سوم در اين روايات شبيه نظريه دوم است كه دنبال انصار مى‏گردند; ولى نه به خاطر اعطاى ولايت‏بلكه به خاطر امكان و قدرت خارجى. من اگر انصار نداشته باشم، اگرچه حق هم با من باشد، حتى امام معصوم (ع) هم باشد، وقتى انصار ندارم و افرادى كه به من تعهد داده‏اند تا جانفشانى كنند نباشند، من قدرت خارجى ندارم. ولى امر هم هستم. ولايتم هم به نص صريح خدا يا رسول خداست. چون من على(ع) هستم. چون من حسن (ع) هستم. معصوم هستم; ولى وقتى كه مردم به من تعهد نداده‏اند، من با چه كسى و با چه چيزى بجنگم؟ چگونه حكومت كنم؟

4- مساله احتجاجى بودن روايات: احتمال چهارم در اين روايات اين است كه اينها روايات احتجاجى بوده‏اند; يعنى مى‏خواسته بگويد كه شما عثمان، ابوبكر و عمر را چگونه قبول كرديد؟ مگر غير از اين است كه يك جماعتى به آنها راى داده‏اند و شما قبول كرديد؟ آنانى‏كه با ابوبكر و عمر بيعت كردند، با من هم بيعت كردند. چه فرقى دارد؟ چرا وقتى وبت‏به من كه رسيد، ياغى مى‏شويد؟ من هم مثل آنها. آن‏گونه كه آنها بيعت كردند، بيعت‏براى كسى است كه حاضر باشد يا غايب. اين مطلب احتجاجى بوده است. بايد روى اين ادله استظهار كرد. احساس مى‏كنم كه در بعضى از اين روايات، وجه چهارم از روشنترين وجوه است. شايد كه حكايت احتجاج باشد و در بعضى ديگر از روايات، وجه سوم روشن است; يعنى حتى بيعت غدير; در بيعت غدير - طبق روايتى كه پيغمبر(ص) فرمود: من كنت مولاه فهذا على مولاه - پيغمبر(ص) ولايت را بدون هيچ بيعتى از طرف مردم به على (ع) داد. اتفاقا آن جا، بيعت‏بعد از دادن ولايت‏بود. اول ولايت داد بعد مردم بيعت كردند. معنايش اين است كه ولايت در اثر بيعت نبود و اين بيعتها به خاطر اين بوده كه قدرت بوجود بيايد; يعنى اگر مردم تعهد ندهند كه ما اطراف تو را داريم و يا تو را يارى مى‏كنيم، اگر اين تعهدها نباشد، على(ع) به تنهايى چه كار مى‏تواند بكند؟ بايد مردم اين تعهد را بدهند. اين نظر سوم به نظر من بيشتر جور در مى‏آيد. اينها احتمالات در روايات است.

فصلنامه: ظاهرا ما با وجود احتمالات، معناى واحدى را نمى‏توانيم اكتشاف كنيم.

استاد: چرا، اين‏طور كه من از بعضى از روايات استظهار مى‏كنم احتمال چهارم است و از بعضى ديگر، سومى را; يعنى يك قسمتش احتجاجى بوده و در قسمت ديگر طلب ناصر - «هل من ناصر ينصرنى‏» - بوده است. احتمالا قصه امام حسين (ع) اين‏گونه بوده است. كسى را مى‏فرستاد تا انصار جمع كند. چون بدون انصار نمى‏توانست‏با يزيد مقابله نمايد.

فصلنامه: سؤال ديگرى كه بخصوص پس از پيروزى انقلاب اسلامى مطرح شده اين است كه اگر ملاك اسلامى دانستن يك حكومت صرف عدم مغايرت قوانين و مقررات آن با نصوص اسلامى باشد، در اين صورت، در خيلى از زمينه‏هايى كه اسلام واقعا سكوت كرده است، چه تفاوتى بين احكام اين نوع حكومت اسلامى و نظامهايى كه براساس مبانى عقلايى محض تنظيم شده‏اند، وجود دارد؟

استاد: فكر مى‏كنم شما تعبير را دو جور معنا مى‏كنيد. اين تعبيرى كه آقايان مى‏گويند - عدم مغايرت - من اين‏گونه مى‏فهمم كه مجلس شوراى اسلامى، احكام را در حيطه و دايره ولايت جعل مى‏كند; نه در دايره احكام اوليه اسلامى كه خود قرآن آنها را جعل كرده است. معنا ندارد كه كس ديگرى دوباره آن را جعل نمايد. مجلس در حيطه و دايره ولايت و با تاييد و موافقت ولى امر احكام را جعل مى‏كند. احكامى كه در حيطه و دايره ولايت جعل گردد با ولايت تنفيذ مى‏شود; منتها شرطش اين است كه مغايرتى با احكام ثابت اسلام نداشته باشد; مثلا اگر بگويند نماز را ساقط كرديم، اين با حكم ثابت اسلام مغايرت دارد. بحث اهم و مهم را پيش مى‏آورند كه اين مساله ديگرى است. فرض كنيد حج‏با اين‏كه واجب است، معارض با يك مصلحت اهمى قرار گيرد. آن بحث ديگرى است كه به خاطر اهم، مهم ساقط مى‏شود. آن را كارى نداريم. ولى اگر ابتداءا يك چيزى را بر خلاف كتاب و سنت جعل كنند، خوب، شوراى نگهبان به آنها مى‏گويد كه شما حق چنين كارى را نداشتيد. شما ولايت نداشتيد. ولايتى را كه ولى فقيه به شما

داده است، در دايره آن چيزى است كه مخالف كتاب و سنت نباشد. ولى فقيه در دايره خلاف با كتاب و سنت‏به شما ولايت نداده است. من فكر مى‏كنم مقصود اين است.

فصلنامه: ظاهرا اين در صورتى درست در مى‏آيد كه مجلس شوراى اسلامى فقط به جعل احكام ثانوى بپردازد. در حالى كه مجلس شوراى اسلامى خيلى از اوقات احكام اوليه را در نظر دارد. بسيارى از قوانينى كه مجلس شوراى اسلامى دارد; مثل قانون مدنى و قانون جزا، مثلا در قانون مدنى مساله بيع، معاملات، ارث، وصيت و امثال اينها و در قانون جزا مساله حدود، قصاص و ديات را بررسى مى‏كند.

استاد: مى‏دانم. اگر مسائل فقهى را بررسى مى‏كند، آن استنباط است; جعل نيست; يعنى اگر مسائل فقهى را بررسى مى‏كند كه دختر چقدر ارث مى‏برد؟ يا پسر چقدر ارث مى‏برد؟ اگر چنين چيزى باشد، اين استنباط و تقرير است.

فصلنامه: با توجه به اصول قانون اساسى و مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، معلوم مى‏شود كه وظيفه جعل حكم حكومتى برعهده مجمع تشخيص مصلحت است و ظاهرا شوراى نگهبان در اين مقوله اصلا وارد نمى‏شود. به نظر مى‏رسد كه عملكرد شوراى نگهبان تاكنون چنين بوده كه فقط در مورد مغايرت و عدم مغايرت مصوبات مجلس با احكام اوليه اظهارنظر مى‏كرده است. بنابراين تعبير « عدم مغايرت‏» در رابطه با وظيفه شوراى نگهبان كمى اشكال برانگيز است.

استاد: همه حكومتى‏اند; منتها حكومتيها بر دو قسم هستند: يك قسمت مربوط به اصل حكومت كردن است كه لابد منظور شما از حكومت اين است كه چگونه بر مردم حكومت كنند. اسم اين‏را حكومت گذاشته‏ايد. يك قسم ديگر وظايف شخصى را به مردم مى‏گويد. اين هم لابد فكر مى‏كنيد كه حكومتى نيست; ولى من مى‏گويم، همان جايى‏كه وظايف شخصى را مى‏گويد نيز حكومتى است. چون كه از قبل ولى امر ولايت دارد و آن را به عنوان اعمال ولايت مى‏گويد. پس به اين معنا كه من مى‏گويم، همه‏اش حكومتى است. در قضاياى تقليدى بحث وارد نمى‏شوند. در قضاياى تقليدى بحث، هركسى از مجتهد خودش تقليد مى‏كند; يعنى بالاخره نمى‏تواند از دو حال خارج شود. در مورد حكمى كه مى‏دهد، يا حكم خدا را كشف كرده است كه اين تقليد مى‏باشد و يا جعل كرده كه اين ولايت است و حصر عقلى است. ما يا جعل داريم ياء;ظظ كشف. از اين دو حالت‏بيرون نيست. شما لابد همين جعلها را كه من اسمش را حكومتى مى‏گذارم، دو قسم مى‏كنيد: يك قسمش كارهايى است كه حكومت انجام مى‏دهد كه اين را مى‏گوييد حكومتى و قسم ديگرش آن است كه به مردم مى‏گويند: انجام دهيد، اينها را لابد مى‏گوييد، غير حكومتى. به اين معنا كه حكومت نمى‏كنند; بلكه براى مردم تعيين وظيفه مى‏كنند و انجام مى‏دهند. لابد اينها را مى‏گوييد، غير حكومتى. من هر دو را حكومتى مى‏گويم و مقصود من از حكومتى يعنى جعلى، ولايى و اعمال ولايت. آن وقت اينها شرطشان اين است كه خلاف كتاب و سنت نباشد. شوراى نگهبان مى‏گويد: ما اين‏را مغاير با كتاب و سنت نديديم. بنابراين، اگر شما مى‏خواهيد جعل كنيد، خوب اين جعل و ولايت است. شما چرا مى‏گوييد ولايت نيست؟

فصلنامه: خود حضرت عالى حكم حكومتى را چگونه تعريف مى‏كنيد؟

استاد: حكم حكومتى، به آن معناى وسيعى كه من مى‏گويم، آن كارهايى است كه حكومت مى‏خواهد انجام دهد و حتى كارهايى را كه پيش مردم مى‏گذارند. فرض كنيد، حكومت مى‏خواهد ماليات بگيرد. اين يك كار حكومتى است. اما زمانى قضايا، شخصى است. مثلا مى‏گويد: ايرانيها دختر به عراقيها ندهند. چون ممكن است، عراقى به عراق برگردد كه در اينجا يك دختر را بدبخت مى‏كند و يا دختر را به عراق مى‏برد و در آنجا معلوم نيست كه چگونه با او رفتار مى‏كنند. لابد شما به اين مى‏گوييد، غير حكومتى. چون حكومت نمى‏خواهد كارى بكند و اين مردم هستند كه كارى مى‏كنند. حكومتى يعنى كارى كه با اعمال ولايت صورت گيرد. ولايت را چگونه اعمال مى‏كنيد؟

فصلنامه: يعنى حتى اگر تنفيذ يك حكم اوليه و ثانويه هم باشد; با اعمال ولايت مى‏خواهد تنفيذش كند. شما اين را حكومتى مى‏ناميد؟

استاد: يعنى تنفيذ يكى از بدلها، يك دفعه تنفيذش مشخص است و بدل ندارد; مثلا، بايد نماز ظهر را بخواند. بگويند: آقا، نماز ظهر را بخوان. ما اين‏را ولايتى نمى‏گوييم. من بايد نماز ظهر را پيش از عصر بخوانم. آنها هم بيايند به ما بگويند: نماز ظهر را پيش از عصر بخوان. حق ندارى بعد از عصر بخوانى. اين‏را نمى‏گويم حكومتى. اين يك تنفيذ بيشتر ندارد. اما در جاهايى‏كه تنفيذهاى متعددى دارد، كسى مى‏خواهد همسر انتخاب كند. اين داراى تنفيذهاى متعددى است. ايرانى باشد يا عراقى؟ هندى باشد يا پاكستانى؟ اينها تنفيذهاى متعددى دارد. از ميان تنفيذهاى متعدد يك فردى را براى من مشخص مى‏كند يا از يك فردى مرا منع مى‏نمايد. مى‏گويد: تو ايرانى هستى. بنابراين زن ايرانى بگير. چه داعيه‏اى دارى كه از جاى ديگرى بگيرى كه بعدا مشكلاتى رخ دهد. من اين‏را هم حكومتى مى‏دانم كه ظاهرا شما اين‏را حكومتى نمى‏دانيد. مقصود شما از حكومتى، آن كارهايى است كه خود حكومت مى‏خواهد پياده كند; مثل ماليات گرفتن.

فصلنامه: مى‏دانيم كه احكام اوليه، احكامى هس’ند كه ب موضوعا’ د حال طبيعى آنها م’ ’ب مى‏شوند و احكام ثانويه د حال’ غي طبيعى و ع وض عا ضى ب موضوعا’ م’ ’ب مى‏گ دند. با ’و-ه به اين‏كه احكام اسلامى از دو قسم فوق خا - نيس’، اگ بگوييم حكم حكوم’ى عبا ’ اس’ از ’طبيق يك حكم اولى يا ثانوى ب مصداق معين و دس’و به ا- اى آن، آيا از نظ حض ’ عالى صحيح اس’ يا خي ؟

اس’اد: بله. ه ك-ا كه حكم حكوم’ى كشف محض باشد، اسمش ا حكوم’ى نمى‏گذا م. بلكه آن ’قليد اس’ و ه ك-ا كه علاوه ب كشف، -عل هم داش’ه باشيم، آن ا حكوم’ى مى‏گويم.

فصلنامه: مى‏خواهيد بف ماييد، دس’و به ا- اس’؟

اس’اد: نه. دس’و به ا- ا نيز ب دو قسم اس’: يك وق’ دس’و به ا- ا، كشف محض اس’. كشفش ب من نافذ نيس’. چون كشف، ط يقي’ محض اس’ و با علم به خطا، ديگ نافذ نيس’. اين حكوم’ى نيس’; مثلا م حوم مي زاى شي ازى ( ه) كشف ك د كه اس’عمال ’نباكو به نفع انگليس اس’ و كا ك دن به نفع انگليس ح ام مى‏باشد. بناب اين ف مود: ان-ام ندهيد. ولى من م-’هد مع’قدم كه حكم مي زاى بز گ د س’ نيس’. زي ا كا ك دن به نفع انگليس ا ح ام نمى‏دانم. بناب اين، از مي زا م’ابع’ نمى‏كنم. يك قسم ديگ اين‏كه مي زاى شي ازى مى‏گويد: من كشف ك دم كه اين به نفع انگليس اس’ و كا ك دن به نفع انگليس ح ام مى‏باشد. د اث اين كشفم، ح م’ ا -عل مى‏كنم. ن’ي-ه‏اش اين مى‏شود كه ’وى مولى عليه اگ هم مع’قدى كه من اش’باه ك دم ولى چون اين -عل من اس’، -عل من نافذ اس’. اين دومى ا حكوم’ى مى‏گويم; يعنى مثال ’نباكو ا به دو صو ’ مى‏شود پياده ك د.

فصلنامه: شايد مبادى -عل غلط بوده اس’؟

اس’اد: -عل ب اى من مهم اس’. اگ چه مبادى -عل غلط باشد. -عل خودش ب اى من موضوعي’ دا د. د ف’وا اگ مبادى آن خ اب شد، ف’وا خ اب مى‏شود. چون ف’وا اصلا كشف و اما ه محض اس’. -عل، اما ه محض نيس’; -عل اي-اد اس’ و د -عل و اي-اد خطا و عدم خطا ندا يم. اگ چه مبادى آن خطاس’ و د مبادى اش’باه ك ده اس’.

فصلنامه: آيا همين بح" ا د مو د قاضى هم د نظ دا يد؟

اس’اد: د مو د قاضى هم همين اس’. قاضى كه مى‏گويد: آن مقضى عليه (كسى كه عليه او حكم شد) با اين‏كه يقين دا د، ط ف مقابلش دزد بوده و پولش ا دزديده اس’، من’ها با ه كلكى كه بوده، ’وانس’ه اس’ بينه اقامه نمايد، من چه كا كنم؟ بينه اقامه ك ده و يا قاضى به يقين سيده اس’ و من با اين‏كه ذواليد هس’م و يقين دا م ولى به خاط اح’ ام به‏خدا، دلم نخواس’ قسم بخو م و به او نكول ك دم، خواه ناخواه نوب’ قسم به او سيد. با اين‏كه او دزد اس’ و كسى كه از دزدى باكى ندا د، از قسم چه باك دا د؟ قسم هم خو د. خواه ناخواه قاضى حكم ك د كه مال اوس’. من يقين دا م كه اين مال من اس’; د عين حال ح ام اس’ كه من با حكم قاضى مخالف’ كنم و بايد پول ا به او بدهم. طبق ف مايش پيغمب (ص) كه ف مود: آ’ش ا ب اى خودش خيده اس’، با او كا ى ندا م. نك’ه‏اش همين اس’ كه من يقين دا م، اين مبادى قاضى ا به خلاف واقع ساند. د عين حال قاضى حكم و -عل مى‏كند و من بايد م’ابع’ كنم.

فصلنامه: مخالف’ با قاضى و حكم حاكم، آيا به اع’با خودش يك حكم ثانوى نيس’؟ يعنى به اين اع’با كه مى‏گويند: مخالف با قاضى مو-ب ’زلزل و ... اس’؟

اس’اد: نه نمى‏شود. د حقيق’ نفوذ حكم قاضى ا -عل ك ده اس’. الب’ه به عنوان يك حكم’ ممكن اس’ مط ح باشد كه حكم’ هم غلط دا د. حكم’ مثل عل’ نيس’ كه نبايد مخالف’ داش’ه باشد. ممكن اس’ به عنوان يك حكم’، آن ا مط ح ك د. حكم’ اين كه شيع’ اين كا ا ك د و اين ولاي’ ا به دس’ قاضى داد و حكم قاضى ا نافذ نمود. ح’ى ب آن محكوم عليهى كه يقين دا د، خودش مظلوم واقع شده اس’، حكم’ش اين بوده اس’. چون اگ اين كا ا نمى‏ك د، قضاو’ پا نمى‏گ ف’. قاضى هيچ وق’ نمى’واند فيصله دهد. چون ه وق’ كه حكم مى‏كند آن محكوم عليه مى‏گويد: حكم غلط اس’. حكم’ قضاو’، فيصله دادن بود ولى نمى‏شد فيصله بدهد. اين ا به عنوان يك حكم’ مى‏شود عنوان ك د. ولى اين سبب نمى‏شود.

مقصود من از حكوم’ى يعنى -على، ولايى و اعمال ولاي’. آن وق’ اينها ش طشان اين اس’ كه خلاف ك’اب و سن’ نباشد.

ما سه چيز دا يم: 1- حكم اولى خدايى; 2- حكم ثانوى خدايى;3- حكم ولى فقيه. حكم ثانوى خدايى از قبيل لاض كه حكم خداس’ و ثانوى اس’. حكم ثانوى كه مال فقيه نيس’. آنهم مال خداس’.

فصلنامه: بناب اين، حض ’ عالى ’قاص ا هم -ايز نمى‏دانيد؟

اس’اد: نه، بعد از اين كه قاضى حكم ك د، ’قاص هم -ايز نيس’. الب’ه وا-ب اس’ كه خودش بيايد و اع’ اف كند و بدهد. اگ چنين ك د، از او مى‏گي م. ولى من از اب’دا ب وم ’قاص كنم، با ’و-ه به اين كه قاضى -امع الش ائطى حكم ك ده اس’، نه.

فصلنامه: اين‏كه‏به‏نظ شما ولى فقيه، حاكم و يا قاضى يك -على دا د و آن -عل لازم‏الاطاعه اس’، اين مطلب ا از چه واي’ى اس’فاده مى‏ف ماييد؟

اس’اد: د باب قضاو’ همين واي’ «ال اد عليه كال اد علينا» اگ مقصودش اين باشد كه بخواهيم «اذا حكم بحكمنا» ا به حكم واقعى معنا كنيم، هميشه اين ’مسك به عام د شبهه مصداقيه مى‏شود و واي’ به كلى از ا زش مى‏اف’د. معناى «حكم بحكمنا» اين نيس’ كه حكم واقعى باشد كه من اگ ديدم اش’باه ك د بگويم: اين «حكم بحكمنا» نيس’.اگ اين باشد، هميشه ’مسك به اين واي’، ’مسك به عام د شبهه مصداقيه مى شود; آن هم شبهه مصداقيه خود عام; نه شبهه مصداقيه مخصص. هيچ كس ’مسك به عام ا د شبهه مصداقيه خود عام -ايز نمى‏داند. پس «حكم بحكمنا» معنايش اين نيس’. «حكم بحكمنا» يعنى «حكم بموازين قضائنا» و د اين -ا شكى نيس’ كه طبق موازين قضا، حكم شده اس’. خوب، حالا من يقين دا م كه اين حكم واقعى خدا نيس’ بلكه «حكم بحكمنا» اس’. چون طبق موازين قضا حكم ك ده اس’. بناب اين ال اد عليه كال اد علينا و ال اد علينا كال اد على الله اس’. عين همين مساله ا د شاخه ولاي’ مطلقه هم دا يم كه از واي’ اس’فاده مى‏كنيم.

فصلنامه: د دنباله «ال اد عليه كال اد علينا» اضافه مى‏كند كه انمااس’خف بحكم الله.

اس’اد: بله، حكم‏الله امانه حكم واقعى; يعنى حكم قضايى و خود عمل ك دن به موازين قضاو’ كه موازين قضاو’ هم حكم خداس’.

فصلنامه: از «اس’خفاف بحكم الله‏» نمى’وانيم اس’فاده كنيم كه ه -ا مو-ب اس’خفاف باشد... .

اس’اد: اين-ا اس’خفاف اس’. اين-ا كه من يقين دا م دزد كلك زد و پول م ا دزديده اس’. قاضى طبق قاعده نكول يا طبق بينه‏اى كه ’وانس’ بياو د،اين حكم ا صاد نمود و مخالف’ من اس’خفاف به حكم خداس’. شما گويا حكم خدا ا منحص د مالكي’ مى‏دانيد كه من مالك مالم هس’م. نه، اس’خفاف از اين حي" اي-اد نمى‏شود. اگ ف’م پولم ا دزديدم، اس’خفاف به يكى از احكام خدا كه مالكي’ اس’، نك دم. چون مالك آن هس’م. ولى اس’خفاف به حكم ديگ ى ك دم كه حكم قاضى اس’.

فصلنامه: يعنى اگ اس’خفاف نباشد، مانع ندا د؟

اس’اد: اس’خفاف اس’. خود مخالف’ اين حكم خدا كه گف’ه بعد از نكول مال ط ف مقابل اس’. اگ او قسم خو د، به نفع او حكم مى‏شود.

فصلنامه: اين يك حكم ظاه ى اس’.

اس’اد: باشد. الب’ه ب اى من حكم واقعى ثانوى اس’. ب اى شخص ثال" يك حكم ظاه ى اس’. حكم ظاه ى هميشه د صو ’ شك اس’ و اين ب اى شخص ثال" امكان دا د.

فصلنامه: د اين-ا قطع هيچ ا زشى ندا د؟

اس’اد: هيچ ا زشى ندا د. چون اين حكم ظاه ى نبوده اس’. يكى از اش’باها’ى كه مى‏شود اين اس’ كه خيال مى‏شود، نفوذ حكم قاضى، حكم ظاه ى اس’. اگ ظاه ى باشد، موضوع حكم ظاه ى شك اس’. نه، اين حكم ظاه ى نيس’. ب اى شخص سوم مى’واند ظاه ى باشد; يعنى شخص سومى كه خب دا د اين پول از من اس’. بناب اين، د مو د شخص سوم معمولا چنين مى‏گوييم: اگ شخص سوم بخواهد اين پول ا ب دا د يا خانه‏اى ا كه د واقع مال من بود، به حكم قاضى مال زيد شد، بخ د. شخص سوم از دو حال خا - نيس’; يا اح’مال صح’ حكم قاضى ا مى‏دهد; يعنى واقعا اح’مال مى‏دهد، صاحب‏خانه كسى اس’ كه حكم به نفع او شده اس’. د اين-ا حكم نافذ اس’. به‏عنوان يك حكم ظاه ى مى ود از او مى‏خ د. يا اين‏كه شخص سوم خب دا د كه خانه مال من اس’ ولى چون ط ف ذواليد بوده اس’، به نفع او حكم مى‏شود. ما د اين-ا مى‏گوييم، شخص سوم، اگ بخواهد اين خانه ا بخ د، ناچا اس’ هم ضاي’ م ا -لب كند و هم ضاي’ او ا. چون اگ ضاي’ او ا -لب نكند، مخالف’ با نفوذ حكم حاكم ب من خواهد بود. اگ ضاي’ م ا هم -لب نكند، خوب مى‏داند كه من مالك هس’م.

فصلنامه: يعنى مى‏ف ماييد كه حكم واقعى فقط ب م’داعيين نافذ اس’؟

اس’اد: نه، ب غيشان هم نافذ اس’; د حدى كه نقض نباشد; يعنى شخص سوم خانه ا از او بدزدد و بيايد پول ا به من بدهد، باز هم نه. نقض شده اس’.

اين بحثى اس’ قضايى كه بگوييم ح’ى موافق’ م ا هم نخواهد -لب كند. به ه حال، اين نفوذ قضا ا كه مى‏گوييم، مقصود ما حكم ظاه ى نيس’. خودش حكم واقعى اس’ كه بعد از حكم قاضى ب طبق موازين قضايى، حكم ك د، نافذ شد. آن وق’ شما به همين موازين قضايى اس’خفاف ك ده‏اى. اگ مخالف’ كنى با اين‏كه علم دا ى خانه يا پول مال شماس’، اس’خفاف به مبدا مالكي’ نك ده‏اى . چون خود’ مالكى. ولى اس’خفاف به موازين قضايى ك ده‏اى.

فصلنامه: آيا د مو د احكام ولى فقيه هم چنين نظ ى دا يد؟

اس’اد: همين ح ف عينا د مو د ولى فقيه هم مى‏آيد. حال آن بح" ديگ ى اس’ كه كدام يك از اين وايا’ اطلاق داش’ه باشد. ما از ه واي’ى كه اطلاق ا بفهميم، ن’ي-ه همين مى‏شود. بناب اين، ح فى ا كه بعضيها مى‏گويند: وق’ى ما يقين دا يم كه ولى فقيه اش’باه ك د، ديگ از ح-ي’ مى‏اف’د، اينها خلط ك ده‏اند بين مساله ولاي’ و مساله حكم ظاه ى . اين حكم ظاه ى اس’ كه با علم به خطا از بين مى ود; نه ولاي’; ولاي’ خودش يك حكم واقعى اس’.

فصلنامه: ح’ى اگ مبادى حكم ولى فقيه هم غلط باشد، باز هم حكم وى نافذ اس’؟

اس’اد: باز هم حكم وى نافذ اس’; د حكم ظاه ى اس’ كه اگ مبادى غلط شد، حكم ظاه ى هم غلط مى‏شود.

فصلنامه: با ’و-ه به نظ حض ’ عالى كه مى‏ف ماييد ولى فقيه -عل حكم مى‏كند، آيا اين -عل الزاما بايد پس از ’طبيق يك حكم اولى و ثانوى د مو د خاص باشد يا اين‏كه مى’واند چيز ديگ ى هم باشد؟ همان‏طو ى كه مثال زديد، م حوم مي زاى شي ازى، حكم ’حيم ’نباكو ا ظاه ا ب مبناى عدم -واز سلطه كفا ب مسلمانان و يا ب مبناى ح م’ كمك به ظلمه صاد ك ده بود.

اس’اد: نه، اين‏طو نيس’. اين يك قسمش اس’. من مى‏خواس’م ب اى شما ش ح دهم اما ديدم شما يك-و ى مى‏گوييد كه پاى كشف ا به ميان مى‏آو يد. خواس’م ب اي’ان ش ح دهم كه كشف هم دو -و اس’: يك دفعه كشف محض اس’ كه به حكم ظاه ى ب مى‏گ دد و يك دفعه كشف، داعى شده كه به ولاي’ ب گ دد. من به اين خاط اين ح ف ا زدم. ولى ولاي’واعمال‏آن‏كه منحص ا اين نيس’. اعمال ولاي’ گاهى -عل محض اس’ به خاط مصالح.

فصلنامه: يعنى اگ مصلح’ باشد باز حكم ظاه ى اس’؟

اس’اد: نه، يعنى گاهى اوقا’ من آن مصلح’ ا كشف مى‏كنم. اما چون ولى نيس’م، و-وبى ب اى من نمى‏آو د. بلكه -عل مى‏خواهد.

فصلنامه: يعنى د -ايى‏كه ط فين مساوى باشند؟

اس’اد: موا د زيادى دا د. من اين ا د «اساس الحكوم" الاسلامي"» ش ح دادم. مصاديق زيادى پيدا مى‏شود.

فصلنامه: يك‏با مثال زديد كه اگ دو يا چند اح’مال پيش پاى حكوم’ اسلامى باشد، مثلا هم ب’واند -نگ كند و هم ب’واند صلح كند.

اس’اد: اين يكى از مثالهايش اس’. مثالهاى ديگ ى هم دا د; مثلا ف ض كنيد د مساله گ ان‏ف وشى، اين‏كه مصلح’ د گ ان ف وخ’ن نيس’ بلكه مصلح’ د ا زان ف وخ’ن اس’. خوب، من مولى عليه هم اين ا د ك ك دم ولى ’ا ولى فقيه اين دس’و ا ندهد، اين د ك من ملزم من نيس’. چون بالاخ ه ’ا او همه ا م-بو نكند، ف ض كنيد من به ’نهايى ا زان ف وشى ك دم اين، مشكل كشو ا حل نمى‏كند. با اين‏كه من مى‏فهمم مصلح’ د اين اس’ ولى اين ملزم من نخواهد بود و حكم ولى فقيه از -نبه موضوعي’ى كه دا د، نافذ مى‏شود.

فصلنامه: ولى فقيه باز د آن-ا ’طبيق به حكم ثانوى نك ده اس’؟

اس’اد: نه، اگ ’طبيق به حكم ثانوى بود، پس د ك من هم ب ايش كافى بود.

حكم ثانوى خودش نافذ اس’. حكم ثانوى حكم خداس’. ما سه چيز دا يم:

1- حكم اولى خدايى;

2- حكم ثانوى خدايى;

3- حكم ولى فقيه.

حكم ثانوى خدايى از قبيل لاض كه حكم خداس’ و ثانوى اس’. حكم ثانوى كه مال فقيه نيس’. آن هم مال خداس’.

فصلنامه: همانطو كه اس’حضا دا يد اين مؤسسه ب اى آموزش بخى ش’ه‏هاى دانشگاهى ب اى طلبه‏ها ’اسيس شده اس’. اگ حض ’ عالى د اين زمينه و د اصل ’شكيل چنين دانشكده‏هايى ب اى طلبه‏ها و ’اسيس ش’ه‏هايى كه طلبه به يك نوع ’خصصى د كنا د وس حوزوى‏اش دس’ پيدا كند، مطلب خاصى دا يد ما اس’فاده مى‏كنيم.

آي"الله حائ ى: بطو عموم اين كا بسيا نافع به نظ مى سد. ب اى اين‏كه اين كا ، گذش’ه از اين‏كه حوزه علميه و طلاب ا به اين بحثها آشنا مى‏كند، پل بسيا خوبى اس’ بين حوزه علميه و م دم;پل‏بسيا مفيدى اس’ كه بط بين اين دو قش مى‏دهد; مطالب حوزوى ’ا اين اواخ منحص به فقه و اصول بود و ’نها بط حوزه و مل’ د ’قوا بود. ’حصيل فقه و اصول ب اى ’قوا بود. بين م ا-ع و علمايى مع وف كه د حوزه علميه بودند و م دم، يك پل وشنى و-ود نداش’; -ز اه خطابه و منب ; خطبا معمولا از حوزه بودند و از ش’ه‏هاى مخ’لفى; گاه از ’فسي و گاه از مباح" فلسفى و بحثهاى كلامى‏سطح پايين كه بشود با م دم ويش بح" ك د. د سطح عالى با م دم بح" نمى‏شد. وى منب ها، با م دم گف’گو مى‏ك دند و امثال اينها كه ذك ’ا يخ و ’ا يخ گذش’ه بود. سبك هم فقط نقل ك دن ’ا يخ بود و اين فقط اهى و پلى بود بين م دم با حوزه يعنى عامه م دم ’فسي و مباح" ا با آن سبك مى‏پذي ف’ند اما ا ’باط با قش وشن كم’ بود. به دليل اين كه د زمان طاغو’ قش وشن ا د ب اب حوزه ق ا داده بودند يعنى قش وشنفك ، حوزه ا نمى‏شناخ’. به دليل اين‏كه همين پل نبود و طاغو’ از آن اس’فاده مى‏ك د. د صو ’ى كه اين قم بحثها اين ديوا فاصله ا ب داش’ه و بين حوزه علميه و م دم، مخصوصا قش وشن م دم كه دنبال اين بحثها هس’ند و اين مباح" ا مى‏خواهند، يك پل ا ’باطى حقيقى مى‏سازد. اينها وق’ى كه گم شده خود ا د حوزه ببينند، احساس حقيقى مى‏كند كه مل-ا او همين حوزه اس’ و به نظ من، اين به’ ين پل اس’ و فاصله‏ها ا ب مى‏دا د، چنانچه ’ا حالا هم ان-ام شده، ه چند بطو كامل نشد. ما اگ قياس كنيم وضع ام وز ا با زمان طاغو’ ف ق خيلى زياد اس’. ابطه ما ه چه بيش’ شودبه’ وخوب’ اس’.من‏اميدوا م‏كه‏خداوندبه‏شما’وفيق‏عناي’ف مايدكه‏د اين كا بيش از پيش كوشاباشيد و اين قم كا ها ا كه به’ ين كا ها مى‏باشد، دنبال كنيد. خدا شما ا -زاى خي بدهد.

فصلنامه: چون‏طلاب‏ش ك’كننده‏د اين‏دانشگاهها دا اى دو وظيفه ’حصيل د حوزه و دانشگاه هس’ند، گاهى دچا مشكل مى‏شوند. د اين زمينه اگ نظ خاصى دا يد، بف ماييد.

اس’اد: من فك مى‏كنم، د حال حاض اين مشكل ن’ي-ه اين اس’ كه هنوز بطو دقيق وضع حوزه ’خصصى نشده اس’. وضع حوزه اگ ’خصصى شود اين مشكل حل مى‏شود; يعنى ام وزه اين -و ى اس’ كه طلبه با و ودش د حوزه فك مى‏كند وظيفه‏اش اين اس’ كه د فقه و اصول م-’هد شود و اين ام ب اى او اي-اد مشكل مى‏كند كه هم د فقه به ا-’هاد بسد و هم د ’فسي ، فلسفه و... به د -ه عالى بسد و هم اين قم علوم ا-’ماعى و سياسى ا كه ام وزه بيش’ ’و-ه م دم ا به خود -لب ك ده د حد عالى آن داش’ه باشند. اين ام احساس سخ’ى و مشكلى ا بو-ود مى‏آو د. ولى حالا از اين به بعد بالاخص بعد از ’شيف‏ف مايى مقام معظم هب ى د قم، حوزه به ’د ي- به سوى ’خصصى شدن مى ود و اين مشكل حل مى‏شود. خوب الب’ه يك ’عدادى از اف اد ا مى‏خواهيم كه بيش’ د همان فقه و اصول بكوشند و ا-ع به ساي علوم هم نه اين‏كه بيگانه باشند ولى از آنها ان’ظا نمى ود كه ثقل كا يشان ا وى اينها بگذا ند. ب اى اين‏كه از ميان آنها بايد فقيه آگاه ب اى آينده به و-ود آيد. يك قسم’ اين -و ى مى‏شود; يعنى بيش’ سنگينى كا شان ا وى آن قسم’ م’م كز مى‏كنند. به نظ من د چنين صو ’ى اين مشكل طلاب حل مى‏شود. ه كسى از اف اد حوزه طبق سليقه خودش كا مى‏كند. شبيه همان چيزى كه الان د دانشگاههاس’; كه ش’ه‏هاى مخ’لفى دا د و ه دانش-و طبق ذوق خود ه ش’ه ا كه به’ مى‏داند ، مى‏گي د و پيش مى‏ب د و از بقيه ش’ه‏ها هم بيگانه نيس’. ولى سعى خودش ا وى يك ش’ه م’م كز مى‏كند. اين هم خواه‏ناخواه بالاخ ه من’هى به اين -ه’ مى‏شود. اين مشكل حل مى‏شود بخصوص اين‏كه بخشى از حوزه وى اين نمط علوم و اطلاعا’ صحيح مى‏كوشد. الب’ه اطلاعا’ عمومى ا كه همه بايد داش’ه باشند. نمى‏شود كه فقيه از اينها بى‏اطلاع باشد يا آنهايى كه اين قم بحثها ا مى‏خوانند از فقه بى‏اطلاع باشند، د يك سطح عمومى مش’ ك‏اند. ولى ه قسم’ى وى يك بخشى ’كيه مى‏كند و كا مى‏كنند. هيچ مشكلى ندا د. همين وضعي’ى كه د بقيه علوم مو-ود اس’. خوب يك طبيب نمى’واند هم طبيب، هم ا’م‏شناس و هم... باشد. خواه‏ناخواه ه كسى د يك بخشى ’خصص پيدا مى‏كند. همين حال’ بايد د حوزه اي-اد شود. د آن صو ’ فك نمى‏كنم ديگ مشكلى و-ود داش’ه باشد.