فلسفه مجازات

ناصر قربان‏نيا

مقدمه

يكى از مهم‏ترين نهادهاى حقوقى هر جامعه، نظام جزايى آن است كه قوانين و مقررات كيفرى را در خود دارد. هر جامعه‏اى از بدو پيدايش، براى افراد خود حقوق و امتيازاتى پيش‏بينى نموده، همگان را ملزم به رعايت آنها مى‏داند. حق حيات، حق آزادى، حق برخوردارى از آسايش و امنيت، حق مالكيت و... از جمله اين حقوق و امتيازات است كه هيچ‏كس حق ندارد به آنها آسيبى وارد كند. ولى چنين نيست كه همگان همواره حقوق ديگران را محترم شمارند و متعرض حقوق و امتيازات ديگران نشوند. حال اگر كسانى به حقوق خويش قناعت نكنند و با تجاوز به حقوق ديگران نظم و تعادل برقرار شده را مختل سازند، ناگزير جامعه بايد از خود عكس‏العمل نشان داده، چنين متجاوزانى را كيفر دهد. بنابراين مجازات يكى از عوامل حفظ نظم و حقوق افراد است. از اين روست كه از بدو پيدايش جوامع، نظام كيفرى يكى از پايه‏هاى اساسى هر جامعه‏اى بوده است. شايد بتوان گفت قوانين جزايى از قديمى‏ترين مقرراتى است كه در جوامع بشرى به وجود آمده و در حقيقت، خود مجازات نيز يكى از قديمى‏ترين نهادهاى بشرى است; چه آن كه در جامعه متشكل از انسانها، به علت تعارض منافع، وقوع جرم امر مسلمى بوده است و چون وقوع جرم وجدان آدميان را جريحه‏دار مى‏كند، جامعه در برابر جرم واكنش نشان داده، مجرمان را مجازات مى‏نمايد. در اديان الهى نيز مجازات مجرمان و متخلفان از مقررات الزامى دينى، مورد توجه قرار گرفته است. همچنان كه مى‏توان گفت مجازات در جوامع استبدادى با ظلم و ستم همراه است، مجازات را در يك جامعه آزاد و متمدن مى‏توان نشان حاكميت قانون دانست; اما با وجود اين، فلسفه مجازات و عوامل توجيه‏گر آن همواره مركز گفتگوها بين حقوقدانان، فيلسوفان، جرم‏شناسان و جامعه‏شناسان بوده است.

مراد از «فلسفه مجازات‏»

پيش از پرداختن به هر بحثى، شايسته است نخست، مقصود از فلسفه مجازات را روشن سازيم. مراد از واژه «فلسفه‏» كه در اينجا به «مجازات‏» اضافه شده است چيست؟ امروزه فلسفه مضاف تعبير رايجى است. آيا فلسفه را مى‏توان به هر پديده‏اى اضافه نمود، يا لزوما بايد مضاف‏اليه اين فلسفه «مضاف‏»، علم باشد; مانند فلسفه علم، فلسفه فيزيك، فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق، فلسفه سياست، فلسفه رياضى و...؟

ممكن است در نگاه نخست چنين تصور شود كه موضوع فلسفه مضاف، همواره يك علم است; مانند فلسفه رياضى، فلسفه منطق، فلسفه اقتصاد، فلسفه حقوق و...، كه مضاف‏اليه آنها علمى است درجه اول كه موضوع علمى درجه دوم قرار مى‏گيرد. ولى اين تصور صحيح نيست; چون «فلسفه مضاف هميشه فلسفه يك علم نيست، يعنى اصلا متعلق آن علم نيست، مثل فلسفه هنر و فلسفه زبان. فلسفه زبان، (language of Philosophy) بخش بسيار معتنابهى از فلسفه تحليلى غرب است كه مضاف‏اليه آن علم نيست، بلكه نگاهى تحليلى و نظرى به پديده زبان است.» ⁽¹⁾

با اين ديدگاه مى‏توان «فلسفه مجازات‏» را تعبيرى صحيح دانست; چه آن كه مجازات تنها يك نهاد و پديده است و نه يك علم مستقل درجه اول كه موضوع علم ديگرى قرار گيرد. هرچند حقوق كيفرى و نيز جرم‏شناسى دو علم مستقل هستند و در آنها از فلسفه حقوق كيفرى، (Law Criminal of Philosophy) هم گفتگو مى‏شود، ولى مجازات و كيفر تنها يكى از نهادهاى هر جامعه است كه در اين دو علم بررسى مى‏شود و از كيفيات و قواعد مربوط به آن سخن به ميان مى‏آيد. بنابراين اگر فلسفه مضاف را لزوما فلسفه يك علم ندانيم، بلكه صحيح باشد كه پديده و نهاد نيز متعلق آن قرار گيرد، همچون زبان و هنر، مى‏توانيم تعبير فلسفه مجازات را صحيح دانسته از آن سخن بگوييم; چنانكه از فلسفه انقلابها، بويژه در مورد نهضت امام حسين(ع) نيز چنين تعبير مى‏كنيم. نكته ديگرى كه بايد افزود آن است كه آيا مراد از فلسفه كه در اينجا به مجازات اضافه شده است، چيست؟ آيا مقصود فلسفه به معناى عام است كه در آن از هستى و تقسيمات اولى آن بحث مى‏شود؟ آيا مثلا در فلسفه علم مى‏خواهيم به اين سؤال پاسخ دهيم كه علم چيست، و در فلسفه حقوق از چيستى حقوق سخن گفته مى‏شود، و در فلسفه مجازات از چيستى مجازات؟ ممكن است پاره‏اى بر اين باور باشند كه مراد از فلسفه در فلسفه مضاف همان معناى عام آن است. ⁽²⁾ ولى اين انديشه صحيح نمى‏نمايد. «فلسفه مضاف آن طور كه از كل اين مباحث كه امروزه در غرب مطرح است، به دست مى‏آيد عبارت است از: «كل تاملات نظرى و تحليلى و عقلانى راجع به يك پديده و آن پديده گاهى علم است و گاهى غير علم، مثل خود زبان.» ⁽³⁾

در مجموع مى‏توان گفت كه مراد از فلسفه مضاف در موارد بسيارى، مبانى، ( Foundations) است; و در اين نوشتار، ما به هيچ روى، معناى عام فلسفه را اراده نكرده‏ايم; چه آن كه از هستى و چيستى مجازات سخن نمى‏گوييم، بلكه در حقيقت از چرايى آن بحث مى‏كنيم و مى‏خواهيم مبنا، علت و هدف مجازات را روشن سازيم. بنابراين مقصود از فلسفه مجازات، مبانى و هدف مجازات است و بديهى است كه علل وجود يك پديده غير از علل قوام آن است. سؤال از علت مجازات، غير از سؤال از چيستى آن است و نويسندگانى كه به فلسفه مجازات پرداخته‏اند، در حقيقت‏به همين جهات توجه نموده‏اند. ⁽⁴⁾

پس از روشن شدن موضوع بحث، اينك نخست‏به طور اختصار آنچه را فيلسوفان، حقوقدانان و جرم‏شناسان در مورد فلسفه مجازات گفته‏اند بيان مى‏كنيم و آنگاه به بررسى فلسفه مجازات در اسلام مى‏پردازيم و چون از مجازات در فقه اسلامى بحث و گفتگو مى‏شود، سخن از فلسفه آن، بحثى برون فقهى خواهد بود; چون فلسفه مجازات را به مجموع تاملات نظرى، تحليلى و عقلانى راجع به پديده مجازات تعريف مى‏كنيم.

افزون بر نظريه ارضا، (Theory Satisfaction) ،يعنى توجيه مجازات به سبب آن كه موجب رضايت‏خاطر و تسلى مجنى‏عليه مى‏شود، و نظريه جبران خسارت، (Theory Restitution) ،كه هر دو به نوعى با روح انتقام‏جويى گره خورده‏اند، و برخى ديگر از انديشه‏ها در توجيه مجازات و بيان علت آن، ديدگاههاى عمده زير بيشتر مورد توجه قرار داشته و دارند:

1. نظريه فايده اجتماعى (دفاع اجتماعى): ژان ژاك روسو در كتاب «قرارداد اجتماعى‏» خود مجازات را با در نظر گرفتن فايده اجتماعى آن توجيه مى‏كند. او در مورد اصل و منبع حق جامعه در مورد مجازات و تنبيه افراد، معتقد است كه افراد بشر كه آزاد به دنيا آمده‏اند و به طور آزاد هم در طبيعت زندگى مى‏كنند، به تنهايى قادر به حفظ خود و دفاع در مقابل عوامل طبيعى نيستند. بنابراين براى محافظت‏خود و دفع مخاطرات به دور يكديگر گرد آمده و با هم «قرارداد اجتماعى‏» منعقد مى‏كنند. در چنين جامعه‏اى هرگاه كسى مرتكب جرم شود، با ميل و اراده، قراردادى را كه با جامعه بسته بود نقض كرده است. متصديان امر، با محاكمه مقصر و اعلام حكم مجازات، در واقع ثابت مى‏كنند و به عموم اعلام مى‏كنند كه اين شخص قرارداد اجتماعى را نقض كرده است و بنابراين عضو جامعه نيست و چون تعهد خود را لغو نموده بايد به عنوان پيمان‏شكن، تبعيد و يا به اسم دشمن جامعه، نابود گردد. چنين فردى ديگر استحقاق محافظت‏شدن از ناحيه آن جامعه را نداشته و جامعه حق دارد كه چنين فردى را به مجازات برساند. ⁽⁵⁾

بكاريا نيز هدف از مجازات را فايده اجتماعى آن مى‏دانست و معتقد بود كه غرض از مجازات آن است كه متهم و ديگران در آينده مرتكب چنين جرمى نشوند. ⁽⁶⁾ وى معتقد بود كه ترس از مجازاتهاى مقرر در قانون باعث مى‏شود كه مجرمين احتمالى از ترس مجازات، از ارتكاب جرم خوددارى نمايند. بعلاوه، خود مجرم نيز با تحمل مجازات متوجه خواهد شد كه هرگاه در آينده باز هم مرتكب جرم ديگرى شود، همين سرنوشت‏شوم وحشتناك و حتى شديدتر از آن در انتظار اوست و بدين ترتيب امكان نخواهد داشت كه در آينده مرتكب جرم ديگرى شود; و از اين مسير سودى نصيب جامعه مى‏گردد. ⁽⁷⁾

بنتام حقوقدان انگليسى نيز در رساله «مجازاتها و پاداشها» اين هدف را مطمح نظر قرار داده است. او در نوشته‏هاى خود نظريه فايده اجتماعى را كه قبلا عنوان شده بود تحت نظم درآورد. وى معتقد بود كه انسان فردى است‏خودخواه كه هميشه در صدد جلب منفعت است. كسى كه مرتكب جرم مى‏شود نيز هدفش جلب منفعت است، اما در ارتكاب جرم براى وى خطر دستگيرى و تحمل مجازات هم وجود دارد. و بدين ترتيب مجرم به هنگام ارتكاب جرم، در مقابل دو امر متضاد قرار دارد: يا به خاطر جلب منفعت جرم را مرتكب شده، مجازات را نيز تحمل نمايد و يا اين كه از ارتكاب جرم صرف‏نظر نموده، خود را در معرض تحمل مجازات قرار ندهد. اگر كيفر، متناسب با سعت‏خسارتى باشد كه بر جامعه وارد شده موجب هراس افراد مى‏گردد و آنان را از انجام جرم و يا تكرار آن باز مى‏دارد. ⁽⁸⁾

2. مكتب عدالت مطلق: پاره‏اى از فيلسوفان و نويسندگان اخلاقى و مذهبى، هدف مجازات را صرف‏نظر از نفع اجتماعى آن، اجراى «عدالت مطلق‏» مى‏دانستند. از جمله اين دانشمندان مى‏توان امانوئل كانت، (Kant) فيلسوف مشهور آلمانى و ژوزف دومستر، (demaistre .J) را نام برد. كانت كه با كتابهاى نقد عقل مجرد، (pure و نقد عقل عملى، (pratique raison le de Critique) شهرت يافته، نفع و يا دفاع اجتماعى را كه بنتام آن را ستوده بود بى‏معنا مى‏داند و در اجراى مجازات از مفاهيم كلى‏تر و گسترده‏ترى استفاده مى‏كند و بر اين باور است كه «عدالت‏» و «اخلاق‏» ايجاب مى‏كند كه بزهكار كيفر ببيند; وحتى اگر فايده‏اى نيز براى جامعه از نظر مجازات متصور نباشد، اجراى آن به لحاظ تجاوز به حريم اخلاق و عدالت ضرورى است. به نظر وى هدف مجازات، صرف‏نظر از سودجويى و رفع ضرر همان كيفر و سزاى عمل خلاف اخلاقى است كه اتفاق افتاده است، نه نفع اجتماعى. كانت‏براى توضيح عقايد خود و اين كه هدف مجازات بايد اجراى عدالت‏باشد، مثالى آورده كه به «مثال جزيره متروك‏» مشهور است. وى مى‏گويد: فرض كنيم عده‏اى در جزيره‏اى دور افتاده تشكيل جامعه داده و با هم زندگى مى‏كنند. اينك به عللى افراد جزيره تصميم به ترك جزيره و انحلال جامعه خود گرفته‏اند. باز هم فرض كنيم كه مجرمى قبل از اين مرتكب قتل شده باشد. در اينجا نيز آخرين وظيفه اين جامعه قبل از ترك جزيره اعدام قاتل است. زيرا گرچه در چنين موقعيتى چون جامعه منحل مى‏گردد و ديگر در آن جزيره، جامعه‏اى باقى نخواهد ماند و در نتيجه اجراى مجازات از نظر نفع اجتماعى امر كاملا بى‏فايده‏اى است، با وجود اين، «عدالت مطلق‏» و «نظم اخلاقى‏» كه بالاتر و والاتر از نفع اجتماعى است، وجوب چنين مجازاتى را مسلم و ضرورى مى‏نمايد. ⁽⁹⁾

3. نظريه پيشگيرى و ارعاب: اعتقاد صاحبان اين نظريه آن است كه مجازات با دو شيوه مهم پيشگيرى، (Prevention) و ارعاب، (Deterrence) ميزان جرم را كاهش مى‏دهد. به عقيده آنان، اگر براى مجرم طى مدت خاصى موانعى وجود داشته باشد، كمترين آن اين است كه طى اين مدت مرتكب سرقت، تجاوز به عنف يا هر جرم ديگرى نخواهد شد. در باب مجازات با توجيه كاهش جرم، نظريه ارعاب نيز مورد پذيرش و تاييد پاره‏اى از انديشمندان است. مراد آن است كه مجرم به خاطر ترس از كيفر، از ارتكاب جرم منصرف گردد. طرفداران اين انديشه بر اين باورند كه كيفر و مجازات مجرمان، اصولا باعث كاهش وقوع جرم خواهد شد و اگر كيفر ارعابى صورت نگيرد، ديگر افراد جامعه نيز ممكن است مرتكب جرم شوند. در اين توجيه، تنها به فرد بزهكار كه قبلا به قوانين تجاوز كرده است توجه نمى‏شود، بلكه كل افراد جامعه مورد توجه قرار دارند. ⁽¹⁰⁾

4. نظريه اصلاح و تربيت مجرمان: والاترين هدفى كه دانشمندان حقوق جزا، بويژه طرفداران مكتب دفاع اجتماعى، براى مجازات قائلند، اصلاح مجرمان است. چه هدفى عالى‏تر از آن كه بتوان هنگام اجراى مجازات، مجرم را اصلاح نموده، وى را چون فردى سالم و شرافتمند تحويل جامعه داد. مكتب دفاع اجتماعى معتقد است كه يكى از وظايف اوليه دولت در اجراى مجازاتهاى سلب‏كننده آزادى، اصلاح و تربيت مجرمان است. طرفداران اين نظريه معتقدند كه كيفر ديدن مجرم ضربه روحى دردناكى بر وى وارد مى‏آورد و بدين ترتيب او خواهد فهميد كه راهش خطا بوده است و ممكن است تصميم بگيرد كه زندگى خود را در آينده اصلاح كند. ⁽¹¹⁾

بعد از بيان فشرده پاره‏اى از ديدگاهها در باب فلسفه مجازات كه صاحب‏نظران در توجيه مجازات ارائه نموده‏اند، ذكر اين نكته ضرورى است كه توجيه مجازات مساله‏اى نيست كه بتوان آن را در قالب يك نظريه بيان كرد، و در واقع يك نظريه به تنهايى نتوانسته است مجازات را از تمامى جهات توجيه كند، بلكه هر كدام از انديشه‏هاى طرح شده، تنها جزئى از حقيقت را به همراه دارد و طبعا انتقادهايى را نيز برانگيخته است. برخى از ديدگاهها مورد انتقادهاى بيشترى قرار گرفته‏اند. مثلا در انتقاد از نظريه پيشگيرى از طريق ارعاب، گفته شده است كه تجربه غير از اين را نشان مى‏دهد. تبهكاران محكوم شده و مجازات ديده، اغلب مجددا مرتكب جرم مى‏شوند كه اين امر نشانگر آن است كه هرگز رعبى از مجازات در دل ندارند. ⁽¹²⁾

افزون بر اين، با چه توجيهى مى‏توان گفت كه شخصى مجازات شود تا ديگران از ارتكاب جنايت‏بازداشته شوند؟ ⁽¹³⁾

به رويكرد اصلاحى مجازات، اشكالات بنيادى‏ترى وارد ساخته‏اند; اگرچه ممكن است مجرم در اثر ترس مرتكب جرم نشود، اما اين با اصلاح كه عبارت است از تغيير و تحول اساسى درونى، كاملا متفاوت است. حتى در مجازات زندان كه گاه مجرم براى مدتى طولانى در حبس مى‏ماند و فرصت كافى براى تامل در افعال ناپسند و مجرمانه خويش دارد، به هيچ روى مسلم نيست كه وى از نظر اخلاقى تغيير روش دهد، بلكه ممكن است آزموده گردد كه چگونه مرتكب جرم شود تا دستگير نشود. بنابراين اگر قصد آن داريم كه با مجازات، بينش اخلاقى مجرم را تغيير دهيم و او را واقعا اصلاح كنيم، شايسته و معقول آن است كه به شيوه‏هاى آموزنده روى آوريم و اگر عواملى موجب ارتكاب جرم مى‏شود، لازم است آنها را از ميان برداريم و اگر مجرم دچار اختلال شخصيتى است‏به درمان وى بپردازيم; كه صرف تحميل مجازات، هدف اصلاحى را تامين نمى‏كند. ⁽¹⁴⁾

فلسفه مجازات در اسلام

دين اگر از شمول و جامعيت‏برخوردار باشد نمى‏تواند فاقد نظام كيفرى باشد; چه آن كه اداره اجتماع، حفظ نظم، برقرارى امنيت و اقامه قسط و عدل وابسته به وضع مقررات و تاديب و تنبيه متخلفان است; چون انسانها استعداد تجاوز به حقوق ديگران، سرپيچى از فرامين حق و ايجاد شر و ظلم را دارند و بدون جعل كيفر نمى‏توان از ايجاد ظلم و تجاوز جلوگيرى نمود و اسلام كه در بين اديان از كمال و امعيت‏برخوردار است، بايد داراى نظام كيفرى باشد.

اعتلاى شخصيت انسانها يكى از اهداف بلندى است كه دولت اسلامى بايد در تحقق آن بكوشد و هرچند ممكن است تحميل مشقت و مجازات مجرمان، در مواردى اين هدف را تسهيل نكند، بلكه دور كردن فرد از جامعه و روانه كردن او به زندان، روح او را آزرده ساخته موجبات سقوط بيشتر وى را فراهم كند، و نيز اگرچه ممكن است هتك حرمت و بى‏آبرويى كه لازمه اجراى هر مجازاتى است، در برخى موارد به سبب وجود بعضى از شرايط، جنبه تربيتى و اصلاحى پيدا نكند، اما به هر حال نمى‏توان مجازات را فاقد ارزش اصلاحى و تربيتى دانست. ترديدى نيست كه بايد مقام انسانى فرد بزهكار مطمح نظر قرار گيرد و او تنها در موارد معدودى بايد همچون ميكرب از جامعه بشريت طرد گردد; در ساير موارد بايد بزهكار را انسانى دانست كه چون ديگران استحقاق همه‏گونه مساعدت و يارى را دارد و بايد به او كمك كرد تا مقام از دست رفته را به دست آورد و به فضيلتهاى انسانى نايل گردد. ولى از سوى ديگر نمى‏توان همچون طرفداران مكتب تحققى باور داشت كه جرم ارتكابى فاقد اهميت‏خاص بوده و آنچه مهم است‏شخص مجرم است نه جرم ارتكاب يافته، و بنابراين بايد تنها به شخصيت مجرم توجه نمود; چه آن كه درست است كه در حقوق جزا شخصيت مجرم واجد هميت‏خاصى است، ولى در توجه به اين شخصيت نمى‏توان به كلى از عمل ارتكابى صرف‏نظر نمود. چگونه پذيرفتنى است كه مرتكبين جرايم خطرناك با مرتكبين جرايم سبك، تنها به علت آن كه داراى شخصيت‏يكسانى هستند، تحت مجازات واحدى قرار گيرند. وانگهى، آيا مى‏توان شخصيت جامعه و مصالح افراد آن را ناديده انگاشت و تنها شخصيت‏بزهكار را مد نظر قرار داد؟ اين است كه با تتبع در مجازاتهاى مقرر در اسلام مى‏توان به خوبى دريافت كه در اسلام، هم شخصيت‏بزهكار و هم مصالح جامعه مورد توجه قرار گرفته است و ما در اين گفتار به اجمال به بررسى مجازات و فلسفه آن در اسلام خواهيم پرداخت.

در اسلام مجازات مجرمان و متخلفان از اوامر و نواهى الهى داراى دو نوع اساسى است:

1. مجازات اخروى: اين مجازات، نوع اساسى‏تر مجازاتها در اسلام است كه پس از پايان يافتن حيات دنيوى و مرحله آزمايش، انسانها در سراى ديگر به اقتضاى عدل الهى و نتيجه اوامر و نواهى او كيفر و پاداش مى‏بينند: «يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما علمت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا يحذركم الله نفسه و الله رؤوف بالعباد.» و «ومن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره.» ⁽¹⁵⁾

2. مجازات دنيوى، كه خود به دو نوع منقسم است:

نوع اول: مجازات تكوينى كه براساس قانون علت و معلول و اسباب و مسببات و ربط نتايج‏به مقدمات تحقق مى‏يابد و جوامع و انسانها در صورت انحراف از مسير حق دچار آن مى‏گردند و اين نوع مجازات، اشكال مختلفى دارد و به صورت هلاك و نابودى ملتها، تسلط دشمنان بر آنان، بروز قحطى و مشكلات اقتصادى، ذلت و خوارى و... تحقق مى‏يابد.

قرآن كريم در آيات كريمه خود سنت ثابت الهى را در مورد اين نوع كيفرها بيان داشته است:

«قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الارض فانظروا كيف كانت عاقبة المكذبين; ⁽¹⁶⁾ افلم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كانت عاقبة الذين من قبلهم دمر الله عليهم و للكافرين امثالها; ⁽¹⁷⁾ و تلك القرى اهلكناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلكم موعدا; ⁽¹⁸⁾ فتلك بيوتهم خاوية بما ظلموا.... ⁽¹⁹⁾ »

براساس آيات فراوانى از قرآن كريم، ظلم سبب هلاك و نابودى است كه به برخى از آنها اشاره شد. گفتنى است در اصطلاح قرآن، ظلم به تجاوز فرد يا گروهى به حقوق فرد يا گروهى ديگر اختصاص ندارد، بلكه شامل ظلم فرد به نفس خود و شامل ظلم يك قوم به نفس خود نيز مى‏شود. هر گونه فسق و فجور و هرگونه خروج از مسير درست انسانيت، ظلم است. ظلم در قرآن در حقيقت مفهوم عامى دارد كه هم شامل ظلم به ديگران مى‏شود و هم شامل فسق و فجور و كارهاى ضد اخلاقى:« اطيعوا الله و رسوله ولا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم.» ⁽²⁰⁾ بنابر مفاد اين آيه، سستى و زوال قدرت و توانايى، نتيجه نزاع داخلى و عدم پيروى از خداوند و پيامبر اوست.«ومن اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا;» ⁽²¹⁾ پس مشكلات معيشتى اعم از مادى و معنوى آن، در نتيجه به فراموشى سپردن ياد خدا به سوى يك جامعه و افراد آن روى مى‏آورد. آيه 79 سوره مائده يكى از علل دور افتادن كافران بنى‏اسرائيل از رحمت‏خداوند را باز نداشتن يكديگر از منكرات، يعنى ترك نهى از منكر، ذكر كرده است: «كانوا لايتناهون عن منكر فعلوه لبئس ما كانوا يفعلون.»

پيامبر بزرگوار اسلام(ص) در يكى از سخنان بلند خويش، بى‏توجهى به اقامه حدود الهى و عدم رعايت تساوى همگان در برابر قانون را سبب هلاكت و نابودى برخى از جوامع دانسته است:

«انما اهلك من كان قبلكم انهم كانوا اذا سرق فيهم الشريف تركوه و اذا سرق فيهم الضعيف اقاموا عليه الحد».

نوع دوم: مجازاتهايى كه در نظامهاى كيفرى و قوانين جزايى پيش‏بينى مى‏شود و فقيهان اسلامى با اعتماد به منابع فقه، آن را استنباط مى‏كنند و حاكمان جوامع اسلامى مكلف به اجراى آن هستند; مجازاتهايى از نوع قصاص در قتل عمد، قطع دست‏سارق، زدن تازيانه و مانند آن. در واقع، اين نوع مجازاتها مورد بحث ما هستند.

مبناى مجازات: مبناى مجازات يا انديشه اساسى‏اى كه مجازاتهاى اسلامى مستند به آن است، عبارت است از همان مبنايى كه مجموع شريعت اسلامى بر آن مبتنى است; چه آن كه مجازات، جزئى از شريعت اسلامى است و شريعت داراى جوانب و ابعاد گسترده و در عين حال هماهنگى است كه بين آنها تغاير و تضاد وجود ندارد، و تمامى شريعت در حقيقت در راستاى تحقق يك هدف گام برمى‏دارد; بنابراين ضرورى است كه از مبناى واحدى برخوردار باشد و بايد آن مبناى واحد را دريافت. با فهم دقيق دين و تحقيق در هدف بعثت و ارسال رسولان مى‏توان آن مبنا را شناخت: وما ارسلناك الا رحمة للعالمين. ⁽²²⁾ بنابراين مبناى شريعت، كه مجازات نيز بخشى از آن است، رحمت‏خداوند بر بندگان است; رحمتى كه گستره آن هرجا و همه چيز را فراگرفته است و خداوندى كه رحمن و رحيم است.

اما رحمت چگونه مى‏تواند مبناى مجازات قرار گيرد؟ اگرچه در مجازات سخن از رنج و عذاب است كه ظاهرا با رحمت‏سازگار نيست، ولى اين رحمت است كه اقتضا دارد كه منافع و مصالح به آحاد جامعه برسد و مفاسد و ضررها از آنان دفع گردد و حيات جامعه و افراد آن تداوم يابد. اين رحمت و لازمه آن، يعنى جلب مصلحت و منفعت و دفع مفسده، از نصوص دينى به روشنى برداشت مى‏شود و برخى از عالمان دين نيز بدان تصريح نموده‏اند. برخى كل دين را مصلحت دانسته‏اند: دفع مفسده و جلب مصلحت; «ان الشريعة كلها مصالح: اما درء مفاسد او جلب مصالح.» ⁽²³⁾ پاره‏اى نيز تصريح كرده‏اند كه شريعت اسلامى براى تحصيل و تكميل مصالح و تعطيل يا كاهش مفاسد آمده است;

«ان الشريعة الاسلامية جاءت بتحصيل المصالح و تكميلها و تعطيل المفاسد و تفكيكها» ⁽²⁴⁾ .

و بعضى ديگر بر اين باورند كه: مبنا و اساس شريعت‏بر حكمتها و مصلحتهاى بندگان در امر معيشت و معاد است كه تماما عدالت، رحمت، مصلحت و حكمت محسوب مى‏شوند; «الشريعة مبناها و اساسها على الحكم و مصالح العباد فى المعاش و المعاد و هى عدل كلها و رحمة و مصالح كلها و حكم كلها» ⁽²⁵⁾ .

بنابراين وقتى رحمت الى مقتضى آن است كه منفعت‏به انسانها رسيده، مفسده و ضرر از آنان دفع گردد، مى‏توان گفت مبناى شريعت، كه مجازات نيز جزئى از آن است، عبارت است از جلب مصلحت‏براى آدميان و دفع مفسده از آنان.

ولى بديهى است كه معيار شناخت مصلحت و ميزان آن، خود شريعت است و تنها آنچه دين، آن را صلاح و منفعت مى‏داند، مصلحت است و نفع، نه آنچه بشر نفع و مصلحت‏خود مى‏پندارد; و نيز آنچه دين مفسده و ناپسند مى‏شمارد، قطعا مفسده است، هرچند انسانها آن را پسنديده به شمار آورند.

مصالح حقيقى انسانها در حفظ دين، جان، عقل و خود، و نسل و مال آنان است كه عالمان دين آن را در مرتبه مصالح ضرورى دانسته‏اند و تمامى ملل و نحل بر وجوب رعايت و حفظ آن اتفاق‏نظر دارند; چه آن كه از دست دادن آنها مفسده بزرگى است و در حقيقت‏با نابودى آنها، ارزشى براى حيات باقى نمى‏ماند. از اين روست كه دست‏يازيدن به آنها يا تقويت آنها امر حرامى شمرده شده، مستلزم كيفر است. كفر و ارتداد، قتل، باده‏فروشى، زنا، تجاوز به اموال ديگران، بويژه سرقت، از اعمالى هستند كه هت‏حفظ مصالح پنجگانه بالا و در حقيقت‏حمايت از نظام دين، خانواده، مالكيت فردى و اجتماع، حرام شمرده شده و براى متجاوزان و مرتكبان آنها مجازات در نظر گرفته شده است. بدون ترديد حرمت موارد مذكور و جعل كيفر، ناشى از رحمت الهى است; رحمت اقتضاى آن دارد كه هر چيزى كه مصلحت آدميان را تامين مى‏كند واجب شمرده شود و هرچه موجب از بين رفتن آن و جلب مفسده است‏حرام گردد و براى تضمين اجرا، مجازات ملحوظ شود.

امام محمد غزالى در حفظ امور پنجگانه بالا چنين گفته است: «فكل ما يتضمن حفظ هذه الاصول الخمسه فهو مصلحة و كل ما يفوت هذه الاصول فهو مفسدة و دفعها مصلحة... و تحريم تفويت هذه الامور الخمسه و الزجر عنه يستحيل الا تشتمل عليه ملة من الملل و شريعة من الشرايع التى اريد بها اصلاح الخلق، ولذا لم‏تختلف الشرايع فى تحريم الكفر و القتل و الزنا و السرقة و شرب المسكر» ⁽²⁶⁾ .

دين در حفظ اين مصلحت‏هاى ضرورى مردم از طريق اصلاح اساسى و درونى مسلمانان براساس ايمان به خداوند و باور به قيامت، و پيوند دادن دائم آنان به خداوند، و باور به اين كه خداوند ناظر بر اعمال نيك و بد آنان است (الم يعلم بان الله يرى، يعلم ما توسوس به نفسه)، و خلاصه خودسازى اخلاقى انسانها تا حدودى به هدف خويش مى‏رسد; چه آن كه اين ترتيب فردى انسانها براساس باورهاى دينى موجب مى‏شود كه مسلمانان به اعمال نيك و پسنديده روى آورند و به فضيلتهاى اخلاقى آراسته گردند و از كارهاى ناشايست همچون تجاوز به حقوق ديگران بپرهيزند. ولى با وجود اين، دين افزون بر اصلاح فردى انسانها، به اصلاح جامعه و مصالح آن و پاكسازى و رفع هر گونه فساد از آن نيز مى‏انديشد و از اين روست كه ابزارهاى مختلفى همچون امر به معروف و نهى از منكر را تعبيه كرده است و از سوى ديگر، همچنان كه افراد جامعه در اصلاح آن ايفاى نقش مى‏كنند، جامعه پاك و صالح هم در جهت اصلاح افراد، تاثير شايانى دارد و موجب رسيدن مصالح به افراد و دفع مفاسد از آنان مى‏گردد. بنابراين، دين در تحقق بخشيدن به مصالح مردم و دفع مفاسد از آنان به دو عنصر اساسى يعنى اصلاح درونى افراد و اصلاح جامعه مى‏انديشد.

ولى با اين همه، هرچند انسانهاى بسيارى به واجبات الهى و مقررات قانونى، تنها به دليل واجب و قانونى بودن آن گردن مى‏نهند و به آن عمل مى‏كنند و نسبت‏به ترك محرمات الهى و موارد ممنوع قانونى، تنها به خاطر حرام و غير قانونى بودن آن، و نه ترس از مجازات، پايبندى نشان مى‏دهند و به مصالح فردى و اجتماعى مى‏انديشند، ولى همه آدميان چنين نيستند و بسيارى از احكام و مقررات هم براى متوسط مردم وضع گرديده است كه اغلب آنان را شامل مى‏گردد و در ميان اين انسانهاى متوسط كسانى هستند كه شخصيتى ضعيف و منفى دارند و به هدايت دست نيافته، از ارزشهاى انسانى بهره كافى ندارند; كسانى كه به آسانى مرتكب جرم مى‏گردند، حقوق ديگران را محترم نمى‏شمارند و به مصلحتهاى ضرورى آنان تجاوز مى‏كنند. از اين روست كه براى جلوگيرى از فساد، و حفظ انسانها در برابر تجاوز و اضرار ديگران و چاره‏انديشى در جهت اصلاح آنان، دين مجازات را نيز پيش‏بينى كرده است. بنابراين، مبناى مجازات همان مبناى مجموع شريعت است كه عبارت است از رساندن رحمت‏به انسانها. اگرچه در مجازات، رنج و عذابى وجود دارد كه به مجرم مى‏رسد، در عين حال، اين مجازات به مصلحت او و اجتماعى است كه وى در آن زندگى مى‏كند. آيا دارويى كه بيماران براى مداوا مصرف مى‏كنند اغلب تلخ و ناگوار نيست؟ ولى بيمار تلخى آن را براى تامين مصلحت‏خويش تحمل مى‏كند. مجرم و بزهكار نيز مجازات را براى خود مفسده مى‏پندارد، ولى دين براى رعايت و تامين مصلحت جامعه آن را مقرر نموده است. گاه مجرم در اثر گمراهى و ره‏نيافتگى جرم را به ظاهر به صلاح خود مى‏داند، ولى دين به دليل آن كه اين عمل به مفاسد اجتماعى منتهى مى‏گردد و موجب انحطاط شخص مجرم مى‏شود، آن را ممنوع ساخته است. زنا، اختلاس، سرقت، باده‏نوشى و تجاوز به حقوق ديگران ممكن است‏به نظر سطحى مجرم به مصلحت وى باشد، ولى اين مصلحتى ظاهرى است كه دين آن را معتبر نمى‏شناسد; نه به خاطر اين كه به مصلحت اوست، بلكه بدين سبب كه انجام آن موجب فساد جامعه است. ⁽²⁷⁾

اگر به طبيعت مصلحت‏جوى انسان توجه كنيم، جعل كيفر را كاملا صواب مى‏دانيم; انسانها طبعا افعالى را برمى‏گزينند كه به مصلحت آنان است و از هر آنچه براى آنان، در آن مفسده‏اى نهفته است گريزانند، ولى اغلب اين مصلحت‏جويى را براى شخص خود در نظر دارند نه جامعه; مگر آنان كه هدايت‏يافته‏اند و در مسير حق گام برمى‏دارند. بنابراين ممكن است مرتكب فعلى شوند كه به ظاهر، مصلحتشان در آن است، هرچند به ضرر جامعه باشد و آنچه را كه به صلاح شخص آنان نيست ترك كنند، هرچند به مصلحت جامعه باشد. اين است كه دين براى مداواى اين طبيعت ناپسند انسان مجازات را ملحوظ داشته است تا انسانها را به انجام كارهايى كه مصلحت جامعه در آن است وادارد، هرچند آن را ناپسند شمارند و آنان را از آنچه سبب فساد و نابودى جامعه مى‏شود باز دارد، اگرچه آن را خوشايند پندارند. و چنانكه گفتيم رحمت الهى، مصلحت واقعى افراد و جامعه را اقتضا دارد، نه مصلحت ظاهرى اشخاص را.

ابن‏تيميه درباره مجازات سخن قابل توجهى دارد: «ان العقوبات شرعت رحمة من الله تعالى بعباده فهى صادرة عن رحمة الخالق و ارادة الاحسان اليهم و لهذا ينبغى لمن يعاقب الناس على ذنوبهم ان يقصد بذلك الاحسان اليهم كما يقصد الوالد تاديب ولده وكما يقصد الطبيب معالجة المريض‏»; «مجازات به عنوان رحمت از سوى خداوند به بندگان تشريع گرديده است; بنابراين از رحمت الهى و اراده احسان از جانب خداوند به سوى بندگان ناشى مى‏شود و از اين رو شايسته است كسى كه مردمان را به خاطر ارتكاب گناه كيفر مى‏دهد، قصد احسان به آنان را كند، چنانكه پدر، تاديب فرزند و پزشك، مداواى بيمار را قصد مى‏كند.» ⁽²⁸⁾

اگر مجازات موجب منع مجرم از ارتكاب دوباره جرم و عبرت ديگران گردد، مصلحت فرد مجرم و جامعه تحقق مى‏يابد و نيز ممكن است موجب گردد كه مجرم به اشتباه خويش پى برد و وجدان و ايمانش بيدار گردد و به توبه روى آورد و پس از آن به گناه و ارتكاب جرم آلوده نشود.

روشن است كه همه اين اهداف در مورد تمامى مجرمان به طور يكسان تحقق نمى‏يابد، بلكه در برخى موجب بيدارى وجدان و اصلاح آنان و در بعضى ديگر موجب بازداشتن آنان از ارتكاب دوباره جرم مى‏شود و نيز باعث مى‏گردد كه ديگران از ترس مجازات تصور ارتكاب آن را نكنند.

ترديدى نيست كه گاهى مجازات، ناپسند و داراى مفسده است، ولى قطعا مصالح مترتب بر مجازات از مفسده اصل آن بيشتر است و جلب مصالح بزرگ و پراهميت واجب است، هرچند مفاسد جزئى را به دنبال داشته باشد.

عبدالقادر عوده، نويسنده تواناى مصرى، نيز هدف از مجازات را اصلاح آدميان، حمايت از آنان در برابر مفاسد، نجات آنان از جهالت، ارشادشان از گمراهى، بازداشتن ايشان از ارتكاب گناهان و جرايم، و برانگيختن آنان به اطاعت از خداوند و فرمانبردارى از قانون دانسته است. چه آن كه خداوند پيامبر خود را به عنوان مسيطر و جبار بر مردم مبعوث نفرموده است: «لست عليهم بمسيطر» و «وما انت عليهم بجبار»; بلكه به عنوان رحمت‏براى جهانيان برانگيخته است: «وما ارسلناك الا رحمة للعالمين‏». خداوندى كه براى ترك واجبات و انجام محرمات، مجازات جعل فرموده است، نه نيازى به اطاعت‏بندگان دارد و نه سرپيچى و نافرمانى بندگان به او آسيبى مى‏رساند. ⁽²⁹⁾

اصول حاكم بر مجازات اسلامى

وقتى كه مبناى مجازات در اسلام را رحمت‏به انسانها، تامين مصلحت ايشان و دفع مفسده از آنان دانستيم، اصولى اساسى بر اين مبنا مترتب مى‏گردد كه لزوما بايد در مجازاتهاى اسلامى رعايت گردد تا هدف اساسى آن تحقق يابد و ما تنها به مهم‏ترين اين اصول اشاره مى‏كنيم:

اصل اول: تناسب بين مجازات و جرم بايد مراعات گردد. اين اصل در حقيقت از نتايج عدالت پروردگار است. افزون بر اين، مجازات بر اساس ضرورت، تشريع گرديده و خلاف اصل تلقى مى‏گردد. بنابراين در اعمال آن بايد به قدر لازم اكتفا گردد و همچنان كه در خوراندن دارو به بيمار به اندازه نياز بسنده مى‏شود، در مجازات نيز بايد تناسب بين مجازات و جرم مطمح نظر قرار گيرد.

اصل دوم: چنانكه گفتيم مجازات براى مصلحت جامعه جعل گرديده است;بنابراين آنگاه كه جرمى انجام شد، بايد مجازات به گونه‏اى باشد كه مجرم را تاديب كند و ديگران را از ارتكاب جرم باز دارد. به عنوان نمونه، به جهت اهميتى كه اسلام براى انسان و شخصيت او قائل است كشتن نابحق يك انسان را به منزله كشتن تمامى انسانها تلقى نموده است: «من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانها قتل الناس جميعا» ⁽³⁰⁾ و براى بازداشتن انسانها از ارتكاب قتل، حق قصاص را جعل فرموده است. ⁽³¹⁾

اصل سوم: چون هدف از مجازات، تامين مصلحت جامعه است، به اقتضاى مصلحت مى‏تواند شدت و ضعف پيدا كند و هرگاه مصلحت جامعه مقتضى اعمال مجازات شديد است، شدت يابد و هرگاه مصلحت جامعه اعمال مجازات كمترى را اقتضا كند، تخفيف پيدا كند. ⁽³²⁾ اين امر با تعبيه تعزير در فقه اسلامى تامين گرديده است.

اصل چهارم: تاديب مجرم نيز از اهداف مجازات در اسلام به شمار مى‏رود; ولى تاديب، برخلاف آنچه در برخى از نظريه‏ها اظهار شده است، هرگز به معنى انتقام نيست. بلكه چنانكه برخى از فقيهان عامه نيز گفته‏اند «انها تاديب استصلاح و زجر تختلف بحسب اختلاف الذنب‏» ⁽³³⁾ و تاديب در اشخاص مختلف، اشكال متفاوتى پيدا مى‏كند; برخى نيازمند تاديب شديدتر و برخى نيازمند تاديب ضعيف‏ترى هستند. از سرخسى نقل شده است كه از اين رو، تعيين ميزان تعزير بر عهده قاضى نهاده شده است. چرا كه هدف آن، بازداشتن است و انسانها داراى اوصاف متفاوتى هستند; ممكن است كسى با يك صداى بلند از ارتكاب جرم منع گردد و ديگرى محتاج تازيانه باشد و بزهكارى نيز تنها با زندان و حبس از ارتكاب جرم باز داشته شود. ⁽³⁴⁾

توجه به شخصيت مجرم در مجازاتهاى اسلامى

با توجه به اصول اساسى حاكم بر مجازات و مبناى آن، به آسانى مى‏توان دريافت كه اسلام در عين توجه به مصالح اجتماع، به شخصيت مجرم نيز توجه خاصى مبذول مى‏دارد; اگرچه ممكن است كه در نگاه نخست تامين هر دو غرض ناممكن بنمايد. چه آن كه حمايت از جامعه در مقابل مجرم مقتضى ناديده گرفتن شان و شخصيت مجرم است، همچنان كه توجه به شان و مقام وى به كوتاهى در حمايت از جامعه مى‏انجامد. البته بديهى است كه اين بدان معنا نيست كه در مورد تمامى جرايم و مجازاتها هر دو جهت ملحوظ داشته مى‏شود، بلكه در پاره‏اى از جرايم تنها به حمايت از جامعه و تامين مصالح آن توجه مى‏شود و به هيچ روى شخصيت مجرم ملحوظ نمى‏گردد. ولى آنچه با تتبع در مجازاتهاى مقرر در اسلام مى‏توان دريافت اين است كه حمايت از مصالح جامعه همواره و در هر صورت مورد توجه قرار دارد و هنگام تزاحم، پيوسته مصلحت اجتماع بر مصلحت‏شخص مجرم مقدم داشته مى‏شود. مثلا مجازات مجرم و بزهكار بايد به اندازه‏اى باشد كه موجب تاديب وى گردد و او را از ارتكاب دوباره جرم باز دارد و نيز مانع ديگران از انديشيدن به بزهكارى گردد; ولى اگر اين مجازات نتواند وسايل تامين اين هدف را فراهم آورد و جامعه را از شر بزهكاران در امان دارد، ممكن است مجرمى به طور مادام‏العمر در زندان بماند; يعنى آزادى يك شخص فداى آزادى، آرامش و امنيت جامعه گردد. ⁽³⁵⁾ بنابراين به عنوان يك قاعده مى‏توان گفت: در جرايمى كه نظام جامعه را مختل مى‏سازد و كيان آن را بر هم مى‏زند، شريعت‏به شخصيت مجرم توجهى نمى‏كند، ولى جرايمى از اين دست محدودند; و در ساير جرايم، شخصيت مجرم و شرايط و اوضاع و احوال حاكم بر ارتكاب جرم مورد توجه قرار گيرد.

از جهت توجه به شخصيت مجرم، جرايم را مى‏توان به دو نوع تقسيم كرد: در يك نوع تنها به مصلحت جامعه و حمايت از آن توجه مى‏شود و به هيچ روى شخصيت مجرم مورد توجه قرار نمى‏گيرد. اين نوع جرايم خود به دو دسته تقسيم مى‏شوند:

1. جرايمى كه مجازات آن، حدود مقرر شرعى است كه عبارتند از: ارتداد، محاربه، بغى، سرقت، شراب‏خوارى، زنا و قذف.

حد چنانكه در تعريف آن گفته شده، مجازات خاصى است كه نوع، ميزان و كيفيت آن از جانب شارع تعيين گرديده و قاضى حق هيچ‏گونه تصرفى در آن، همچون كاستن و افزودن، را ندارد و هركس مرتكب يكى از جرايم مذكور گردد بايد مجازاتهاى مقدر و مضبوط را تحمل كند و هرگز به شخصيت مجرم توجهى نمى‏شود و نه‏تنها مجنى‏عليه حق گذشت ندارد، بلكه امام نيز حق عفو را، مگر در صورتى كه حد با اقرار ثابت‏شده باشد، ندارد. ⁽³⁶⁾

در اين گونه جرايم شريعت‏با شدت با مجرم برخورد نموده است; چه آن كه تسامح و تساهل در اين گونه جرايم به انحطاط اخلاق، فساد جامعه، اضطراب نظام و كيان جامعه و افزايش جرايم مى‏انجامد و هدف از شديد بودن مجازات اين نوع جرايم، اعتلاى اخلاق در جامعه، حفظ امنيت و آرامش، حفظ حقوق انسانها و به تعبير جامع، مصلحت جامعه مطمح نظر بوده است و عقلا پذيرفته شده است كه مصلحت‏يك فرد قربانى مصالح جامعه گردد. اين مجازاتها با هدف منع انسانها از ارتكاب جرم و در نتيجه، براى حفظ مصالح عامه و دفع ضرر از جامعه وضع گرديده‏اند. كه اين هدف از معناى لغوى «حد» نيز استفاده مى‏گردد. حد در لغت‏به معناى منع و تاديب است و حد شرعى را حد ناميده‏اند، چون وسيله‏اى براى بازداشتن مردم از ارتكاب گناه است. ⁽³⁷⁾ ماوردى حد را چنين تعريف كرده است: «الحد فى اللغة المنع و فى الاصطلاح الشرعى عقوبة مقدرة من قبل الشارع وجبت‏حقا لله تعالى.» ⁽³⁸⁾ حد به عنوان حق خداوند واجب گرديده است; وجبت‏حقا لله تعالى‏» بدين معناست كه مجازات حد براى مصالح عمومى و دفع ضرر از جامعه وضع گرديده است. اسناد اين حق به خداوند نيز نشان‏دهنده اهميت آن است كه با عفو ساقط نمى‏شود.

در اين نوع مجازاتها عوامل برطرف‏كننده مسئوليت و علل توجيه‏كننده جرم مورد توجه قرار مى‏گيرند و نيز در پاره‏اى موارد شرايط شخص مجرم در شدت و ضعف مجازات مؤثر است. مثلا مجازات زناكار محصن و غيرمحصن بسيار متفاوت است; چنانكه مجازات در سرقت عادى ضعيف‏تر از قطع‏الطريق و راهزنى است كه سرقت‏بزرگ ناميده شده است. ⁽³⁹⁾ اين مجازاتها همچنين داراى احكام ديگرى است; همچون دفع اين مجازاتها به سبب شبهه و جواز عفو امام از مجازاتى كه جرم آن با اقرار به اثبات رسيده است. ⁽⁴⁰⁾

2. دومين دسته از جرايمى كه به جامعه، آسيب مى‏رساند، شامل جرايم قتل و جرح مى‏شود كه داراى مجازات قصاص و ديه است. در فقه اسلامى براى اين جرايم همين دو نوع مجازات مشخص در نظر گرفته شده است: قصاص و ديه در حالت عمد (ديه در صورت گذشت از قصاص)، و ديه در حالت‏خطا. در اين نوع جرايم نيز قاضى نمى‏تواند از دو نوع مجازات تعيين شده تجاوز كند و حاكم نيز نمى‏تواند مجرمان را مورد عفو قرار دهد; بنابراين شخصيت مجرم به هيچ روى مورد توجه نيست و تنها مجنى‏عليه حق عفو و گذشت را دارد و خداوند پس از آن كه مى‏فرمايد «ولكم فى القصاص حيوة يا اولى به زبان اخلاقى مى‏گويد: اگر عفو كنيد براى شما بهتر است. ⁽⁴²⁾ اجازه عفو نيز از آن رو به مجنى‏عليه داده شده كه هر چند جرم به كيان جامعه آسيب وارد مى‏كند، ولى طبعا ضرر آن به مجنى‏عليه بيشتر است و در حقيقت آسيب به جامعه از طريق زيان به شخص بزه‏ديده وارد گرديده است. اما غير از مجازاتهاى حدود و قصاص و ديات، تمامى جرايمى كه داراى مجازات تعزيرى است، در آن شخصيت مجرم ملاحظه مى‏شود; چه آن كه جرم در اينجا اهميت جرايم نوع اول را ندارد و قاضى مقيد به مجازات مشخصى نيست، بلكه مى‏تواند در صورت احراز جهات مخففه، آن را تخفيف دهد و يا آن را به مجازاتى كه به حال متهم مناسب‏تر است تبديل كند. در اين نوع جرايم، عفو و گذشت مدعى خصوصى و شاكى تاثيرى در مجازات ندارد و تنها مى‏تواند از جمله شرايط و جهات مخففه محسوب شود كه موجب تخفيف در مجازات گردد; چنانكه وضع خاص متهم، شخصيت و يا سابقه او، قراين دال بر ندامت وى و اقدام يا كوشش او به منظور تخفيف اثرات جرم و جبران زيان ناشى از آن نيز مى‏تواند موجب تخفيف در مجازات تعزيرى گردد.

نتيجه‏گيرى

از مجموع بحثها اين نتيجه را مى‏توان به دست داد كه انديشه دينى در باب مجازات، جامع تمامى نظرياتى است كه حقوقدانان، فيلسوفان، جرم‏شناسان و جامعه‏شناسان از ابتداى قرن هيجدهم ميلادى مطرح كرده‏اند; مجازاتها در شريعت اسلامى براى منافع عمومى، اصلاح افراد، بازداشتن مردم از ارتكاب جرم، حمايت از جامعه در برابر جرم و توانمند ساختن آن در دفاع از خود در مقابل بزهكارى، تشريع گرديده‏اند و هرگز از مقدار ضرورت و نياز در تامين مصلحت جامعه تجاوز نمى‏كنند و اين را عدالت اقتضا دارد و اين همان چيزى است كه روسو، بكاريا، بنتام و كانت نيز ابراز نموده‏اند. آنچه مجازات در اسلام بر آن مبتنى است، عبارت است از اصلاح و تربيت‏بزهكار، و رحمت و احسان به او و جامعه; از اين رو اسلام شان و شخصيت مجرم را نيز، جز در مواردى، مورد توجه قرار مى‏دهد و اين همان چيزى است كه نظريه علمى و مكتب تحققى بر آن پا مى‏فشارد.

حقيقت آن است كه اگر كسى نظريه‏هاى مختلف ارائه شده را با انديشه اسلامى درباره مجازات مورد مقايسه قرار دهد به علمى و فنى بودن انديشه اسلامى و برترى و جامعيت آن نسبت‏به ساير نظريه‏ها اعتراف خواهد كرد; بويژه اگر اين مساله را نيز مورد عنايت قرار دهيم كه نظريه‏هاى صاحب‏نظران از ابتداى قرن هيجده ميلادى مطرح گرديده و در واقع تا آن زمان قوانين موضوعه در بر دارنده مقرراتى كاملا وحشى و به دور از افق انسانيت‏بلكه عقلانيت‏بود; چنانكه مردگان، حيوانات و اشياء بى‏جان را نيز مورد محاكمه قرار مى‏دادند و مثله كردن و سوزاندن نيز در شمار مجازاتها قرار داشت و تنها از قرن هيجدهم ميلادى اصول انسانيت و منطق را در مجازاتها معمول داشتند; چه، مجازات بر اصلاح بزهكار و بازداشتن او از ارتكاب جرم به قصد حمايت و دفاع از اجتماع استوار گرديد و پس از آن برخى از مجازاتها مطرود گرديده، محاكمه مردگان، حيوانات و اشياء بى‏جان، با منطق قانون به كنار نهاده شد; چه، تاديب در آنها اثر نمى‏كند، و كم‏كم مسئوليت اخلاقى يعنى مسئوليت كيفرى تنها كسانى كه از قوه عاقله، اراده و اختيار بهره‏مندند جاى خود را باز كرد. سخن در اين است كه اين اصلى كه قوانين موضوعه در قرن هيجده ميلادى بدان دست‏يافتند، اسلام در قرن هفتم ميلادى آن را اعلام نمود. از اين روست كه مى‏بينيم از ابتداى بعثت و نزول شريعت اسلامى مسئوليت كيفرى بر انسان زنده، عاقل، بالغ و با اراده و اختيار متمركز گرديده، غير او صلاحيت مسئول شناخته شدن را ندارد. افزون بر اين، اسلام پاره‏اى از مجازاتها را نيز مطرود دانست; پيامبر بزرگ اسلام حتى از مثله و پاره‏پاره كردن حيوانى چون سگ نيز نهى فرمود: «على(ع): لايمثل بالرجل فانى سمعت رسول الله(ص) يقول: اياكم والمثله ولو بالكلب العقور» ⁽⁴³⁾

و روشن است كه وقتى مثله كردن حيوان آزاردهنده مجاز نباشد، مثله كردن انسان قطعا جايز نيست; هر چند جنايتكار باشد. نكته شايان ذكر اين است كه بين قوانين موضوعه و ديدگاه اسلام، در مبناى مجازات تفاوت چندانى وجود ندارد; اختلاف اساسى در نحوه تطبيق مبانى بر مجازاتهاست. شريعت همه اين مبانى را كه انديشمندان طرح نموده‏اند به رسميت مى‏شناسد، ولى نه بدين معنا كه همه آنها در مورد تمامى جرايم قابل تطبيق باشد. در مورد مجازاتها اين اهداف دنبال مى‏شود: گاه ممكن است موجب اصلاح و تربيت مجرم گردد و گاه مجرم و ديگران را از ارتكاب جرم باز دارد، ولى در هر حال چون عدالت اقتضا مى‏كند، شخصى مجرم مجازات مى‏شود و در همه حال به حمايت از مصالح جامعه و رساندن رحمت الهى به انسانها توجه مى‏گردد. نتيجه‏اى كه بر اين نكته مترتب مى‏گردد آن است كه اگرچه فقيهان اسلامى با تكيه بر منابع فقهى، بويژه كتاب و سنت، نظريه فقهى خويش را بيان مى‏كنند، ولى در موارد فقدان و يا اجمال نص، داشتن مبناى خاص در فلسفه مجازات، نقش اساسى در صدور فتوا دارد; چنانكه مى‏تواند در فهم متون دينى نيز مؤثر باشد، خصوصا براى فقيهان عامه كه به قياس، استحسان و مصالح مرسله نيز به فراوانى استناد مى‏ورزند. ما در پايان اين بحث پاره‏اى از انديشه‏هاى فقهى را كه مى‏تواند با توجه به فلسفه و مبناى مجازات در اسلام صادر شده باشد، بيان مى‏كنيم تا روشن گردد كه عالمان دين نيز نسبت‏به فلسفه مجازات بى‏توجه نبوده‏اند.

توبه و اصلاح مجرم، عامل سقوط مجازات

يكى از مباحثى كه توجه به فلسفه مجازات كاملا در آن مشهود است، مبحث توبه به عنوان يكى از عوامل سقوط مجازات است كه از آيات قرآن و روايات فراوان و نيز متون فقهى قابل استفاده است; در حالى كه قاعده كلى در قوانين وضعى آن است كه توبه و ندامت مجازات را ساقط نمى‏كند و مطابق قوانين بعضى از كشورها همچون انگلستان و هندوستان، مجرم را حتى به جرم شروع به ارتكاب جرم مجازات مى‏كنند، اگرچه با اختيار از اتمام جرم منصرف گردد. ⁽⁴⁴⁾ در نظام كيفرى اسلام، توبه يكى از علل مهم سقوط مجازات محسوب مى‏گردد. گفتنى است كه به موجب حقوق مصر و فرانسه نيز اگر مجرم با اراده از اتمام جرم باز ايستد، وى را كيفر نمى‏دهند. ⁽⁴⁵⁾

توبه در لغت‏به معنى بازگشت و پشيمانى است و در اصطلاح به معناى بازگشت‏بنده ست‏به سوى پروردگار خويش با پشيمانى و ندامت از گناه و سرپيچى از فرامين. ⁽⁴⁶⁾ راغب اصفهانى توبه را چنين تعريف نموده است: «توبه در شرع عبارت است از ترك گناه به دليل ناپسند بودن آن، ندامت از اعمال مجرمانه‏اى كه مرتكب شده است، قصد عدم تكرار گناه و جبران مقدار ممكن از اعمال مجرمانه. و هرگاه اين شرايط محقق گردد، توبه تحقق يافته است. ⁽⁴⁷⁾

توجه عميق به اين نهاد ارزشمند در نظام كيفرى اسلام و پاره‏اى از روايات در باره آن، به خوبى نشان مى‏دهد كه اسلام به مجازات به عنوان يك ابزار مطلوب نمى‏نگرد و در حقيقت، اساسا به اصلاح و تربيت مجرم و بازداشتن وى از ارتكاب دوباره جرم، بازدارندگى عمومى مجازات، و در نهايت‏به مصلحت جامعه مى‏انديشد.

روايت ماغر ادعاى ما را به اثبات مى‏رساند: ماغر بن مالك نزد پيامبر خدا اقرار به زنا نمود; از متن روايت‏به دست مى‏آيد كه پيامبر(ص) تلاش فرمود تا وى را در اقرار مكرر مردد سازد و به طور غير مستقيم به وى تفهيم نمايد كه قضيه را كتمان كند. ولى وقتى ماغر مصرانه چهار بار اقرار به زنا كرد، پيامبر امر به اجراى مجازات فرمودند. و حتى در يك نقل آمده است كه پس از سه بار اقرار، پيامبر(ص) فرمود: اگر بار چهارم اقرار كنى تو را رجم خواهم نمود; ان ماغر بن مالك جاء الى النبى(ص) فقال يا رسول الله انى زنيت، فاعرض عنه، ثم جاء من شقه الايمن، فقال: يا رسول الله انى زنيت، فاعرض عنه، ثم جاء فقال: انى قد زنيت، ثم جاءه فقال: انى قد زنيت، قال: ذلك اربع مرات فقال: ابك جنون؟ قال لا يا رسول الله(ص)، قال: فهل احصنت؟ قال: نعم. فقال(ص): اذهبوا به فارجموه. ⁽⁴⁸⁾ در روايت ديگرى آمده است كه پيامبر(ص) به ماغر فرمود: لعلك قبلت او غمزت او نظرت، قال: لا يا رسول الله، قال: انكتها لاتكنى؟ قال: نعم كما يغيب المرود فى المكحله و الرشا فى البئر قال: فهل تدرى ما الزنا؟ قال: نعم، اتيت منها حراما كما ياتى الرجل من امراته حلالا. قال: ما تريد بهذا القول؟ قال: اريد ان تطهرنى، فامر به فرجم. و در روايت ديگرى چنين آمده است: انه لما اعترف ثلاثا قال له: ان اعترفت الرابعة رجمتك، فاعترف الرابعة. ⁽⁴⁹⁾

آيا از اين روايت‏به دست نمى‏آيد كه مجازات موضوعيت و مطلوبيت ندارد; بلكه مهم اصلاح و به خود بازگشتن و ندامت مجرم از ارتكاب جرم و بازسازى روحى اوست؟ در روايت ديگرى، اميرالمؤمنين(ع) توبه مجرم را از اقامه حد بر او برتر دانسته است: مردى نزد آن حضرت اقرار به زنا نمود; امام نخست‏با شيوه خاصى سعى نمود او را از اقرار مجدد باز دارد، اما آنگاه كه مجرم با تاكيد چهار بار اقرار نمود، امام فرمود: چقدر براى انسان زشت و ناپسند است كه مرتكب يكى از اعمال زشت گردد و آنگاه خود را در ميان مردم مفتضح سازد. اى كاش در منزل خويش توبه مى‏كرد. چه، به خداوند سوگند كه توبه او ميان خود و خدايش برتر از آن است كه بر او اقامه حد نمايم; «ما اقبح بالرجل منكم ان ياتى بعض هذه الفواحش فيفضح نفسه على رؤوس الملاء، افلا تاب فى بيته فو الله لتوبته فيما بينه و بين الله افضل من اقامتى عليه الحد.» ⁽⁵⁰⁾ در بين تمامى فقيهان اماميه اتفاق نظر وجود دارد يا دست‏كم اختلافى نقل نشده است كه توبه يكى از اسباب سقوط مجازات محسوب مى‏گردد. به سبب اهميت اين بحث و توجهى كه در آن به فلسفه مجازات مبذول شده است، ما به اختصار به آن مى‏پردازيم:

1. توبه قبل از دستگيرى مجرم و اثبات جرم

فقيهان اماميه اتفاق نظر دارند كه توبه قبل از دستگيرى و اثبات جرم موجب سقوط مجازات مى‏گردد. صاحب جواهر در اين باره چنين آورده است: «ومن تاب قبل قيام البينة عليه سقط عنه الحد بلا خلاف اجده، بل فى كشف اللثام الاتفاق عليه‏». ⁽⁵¹⁾ امام خمينى نيز در اين باره فرموده است: «يسقط الحد لو تاب قبل قيام البينه رجما كان او جلدا.» ⁽⁵²⁾ آيات و روايات متعددى بر اين نظر دلالت دارند، كه ما تنها به روشن‏ترين آنها اشاره مى‏كنيم:

خداوند در آيه محاربه مى‏فرمايد: «مجازات آنانى كه با خدا و پيامبر او مى‏جنگند و در راه ايجاد فساد در روى زمين مى‏كوشند، اين است كه كشته شوند، يا به دار آويخته گردند يا دستها و پاهايشان به عكس بريده شود و يا تبعيد گردند. اين رسوايى دنيوى آنان است و در آخرت عذابى بزرگ خواهند داشت، مگر كسانى كه پيش از آن كه بر آنان دست‏يابيد توبه كنند. پس بدانيد كه خداوند توبه‏پذير و مهربان است‏»;

«انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و... الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم‏». ⁽⁵³⁾

در مورد مجازات قذف مى‏فرمايد: «و آنان كه به زنان با عفت نسبت زنا بدهند، آنگاه چهار شاهد عادل بر ادعاى خود نياورند آنان را به هشتاد تازيانه كيفر دهيد و از آن پس هرگز شهادت آنها را نپذيريد، چه، مردمى فاسقند. مگر آنانى كه بعد از آن به درگاه خداوند توبه كرده، در مقام اصلاح خود برآمدند، كه خداوند آمرزنده و مهربان است; «والذين يرمون المحصنات ثم لم‏ياتوا باربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة... الا الذين تابوا من بعد ذلك واصلحوا فان الله غفور رحيم‏» ⁽⁵⁴⁾ . پذيرش توبه سارق نيز مورد تصريح قرآن كريم قرار گرفته است; خداوند پس از بيان حد سارق مى‏فرمايد: «... پس كسى كه بعد ظلمش توبه نمايد و عمل صالح انجام دهد، خداوند توبه وى را مى‏پذيرد; چه آن كه خداوند بخشنده و مهربان است‏»; «... فمن تاب من بعد ظلمه واصلح فان الله يتوب عليه ان الله غفور رحيم‏». ⁽⁵⁵⁾

در روايتى كه جميل از امام باقر(ع) يا امام صادق(ع) نقل كرده است، در مورد مردى سؤال شد كه سرقت نموده يا باده نوشيده و يا زنا كرده و پيش از آن كه كسى از آن اطلاع يابد و يا دستگير گردد توبه كرده و اصلاح شده است; فرمود: «اگر اصلاح گردد و از وى اعمال نيكو مشاهده گردد، بر وى اقامه حد نمى‏شود; فى رجل سرق او شرب الخمر او زنى فلم يعلم بذلك منه و لم‏يؤخذ حتى تاب و صلح. قال: اذا صلح و عرف منه امر جميل لم‏يقم عليه الحد. ⁽⁵⁶⁾ اما فقهاى عامه تنها بر اين كه توبه قبل از دستگيرى موجب سقوط مجازات محاربه مى‏شود اتفاق نظر دارند. ⁽⁵⁷⁾ ولى در ساير جرايم اختلاف نظر است. كسانى كه همانند فقيهان اماميه مى‏انديشند به قياس اولويت تمسك مى‏كنند; يعنى وقتى جرم محاربه كه از شديدترين جرايم است‏با توبه ساقط مى‏گردد، قطعا جرايم ديگر نيز قابل اسقاط با توبه‏اند; و نيز به آياتى كه ما قبلا بيان كرديم، استناد ورزيده‏اند. اما مالك و ابوحنيفه مجازات غير از محاربه را با توبه قابل اسقاط نمى‏دانند و افزون بر تمسك به «اصالة عدم سقوط العقوبه‏» و استناد به اطلاق آيات مربوط به كيفر زناكار و سارق، دو استدلال ديگر ارائه نموده‏اند كه در بحث ما حائز اهميت است; چه، كاشف از انديشه آنان در باب فلسفه مجازات است. نخست آن كه مجازات به سبب توبه ساقط نمى‏شود; چه آن كه كفاره گناه است و بايد اجرا گردد. و ديگر آن كه در پاسخ قياس اولويت مى‏گويند: هيچ مشابهتى بين جرم محاربه و ديگر جرايم نيست. بنابراين قياس نارواست و اين كه در محاربه، توبه قبل از دستگيرى مسقط مجازات دانسته شده از اين روست كه محارب شخصى است كه به طور عادى نمى‏توان وى را دستگير نمود و با پذيرش توبه، مى‏توان وى را بر توبه و خوددارى از ادامه فساد در روى زمين تشويق و ترغيب نمود. اما ساير مجرمين را به آسانى مى‏توان دستگير كرد. بنابراين وجهى براى اين تشويق وجود ندارد. ⁽⁵⁸⁾

چنانكه ملاحظه مى‏شود كسانى هم كه توبه را مسقط مجازات ندانسته‏اند، به فلسفه مجازات تمسك جسته‏اند; نخست اين كه كيفر، كفاره گناه است و دوم اين كه در مجرم خاصى چون محارب به خاطر وضعيت ويژه، براى حفظ امنيت جامعه و جلوگيرى از فساد در آن، شارع توبه را مسقط دانسته است. بنابراين مصلحت جامعه چندان مهم است كه هم سبب جعل مجازات مى‏شود و هم موجب سقوط آن.

2. توبه بعد از اثبات جرم با اقرار

بين توبه قبل از دستگيرى و توبه بعد از اقرار، يك تفاوت اساسى وجود دارد و آن اين است كه توبه قبل از دستگيرى و اثبات جرم، مجازات را ساقط مى‏كند و امكان اجراى حد در مورد مجرم وجود ندارد; برخلاف توبه پس از اقرار كه تنها اين حق را به حاكم مى‏دهد كه در صورت صلاحديد، مرتكب را عفو نمايد. صاحب جواهرالكلام پس از نقل اين سخن محقق حلى كه «ولو اقر بحد ثم تاب كان الامام مخيرا فى اقامته رجما كان او جلدا»، ادعاى عدم خلاف در رجم نموده و ادعاى اجماع را از سرائر حكايت كرده است. ⁽⁵⁹⁾

بر اين نظريه رواياتى دلالت دارد: مردى خدمت اميرالمؤمنين اقرار به سرقت نمود; امام(ع) از وى پرسيد: آيا چيزى از قرآن مى‏خوانى؟ عرض كرد: بلى، سوره بقره. امام فرمود: به خاطر سوره بقره دستت را بخشيدم. اشعث‏به عنوان اعتراض گفت: آيا حدى از حدود الهى را تعطيل مى‏كنى؟ امام فرمود: تو چه مى‏فهمى؟ هرگاه جرم با بينه ثابت گردد امام حق عفو ندارد، ولى اگر مجرم اقرار بر جرم كند، در اختيار امام است كه او را ببخشد يا حد را بر وى جارى كند; جاء رجل الى اميرالمؤمنين(ع) فاقر بالسرقة فقال: اتقرا شيئا من القرآن؟ قال نعم، سورة البقره، قال: قد وهبت‏يدك سورة البقرة. فقال الاشعث: اتعطل حدا من حدود الله تعالى؟ فقال: ما يدريك يا هذا اذا قامت البينه فليس للامام ان يعفو، و اذا اقر الرجل على نفسه فذاك الى الامام ان شاء عفى و ان شاء قطع. ⁽⁶⁰⁾

در روايت ديگرى كه تفاوت اندكى با روايت پيشين دارد و آن را امام صادق(ع) نقل فرموده است، نكته بسيار مهمى وجود دارد كه بر توجه به شخصيت مجرم و وضعيت‏خاص وى دلالت دارد; در اين نقل آمده است كه اميرالمؤمنين(ع) فرمودند: «انى اراك شابا لاباس بهبتك...»; يعنى چون جوانى بخشيدن تو اشكالى ندارد. ⁽⁶¹⁾ گفتنى است اگرچه در دو روايت مذكور تصريحى به توبه نشده است، ولى ظاهر آن است كه عفو امام پس از توبه صورت گرفته است. ⁽⁶²⁾

دفع مجازات به سبب شبهه: يكى ديگر از دلايلى كه با تمسك به آن مى‏توان ادعا نمود كه در نظام كيفرى اسلام نفس مجازات چندان مطلوب نيست، بلكه تنها به عنوان ضرورت بدان توسل جسته مى‏شود، وجود قاعده «درء» است كه از مسلمات فقه محسوب مى‏گردد.

پيامبر خدا(ص) فرمودند: «ادرئوا الحدود بالشبهات‏». ⁽⁶³⁾

ترمذى روايت را به صورتى نقل كرده است كه حاوى نكته بسيار ارزشمندى است كه حقوقدانان امروزه افتخار بيان آن را دارند: «ادرئوا الحدود عن المسلمين ما استطعتم، فان كان له مخرج فخلوا سبيله; فان الامام ان يخطئ فى العفو خير من ان يخطئ فى العقوبه‏»; يعنى تا جايى كه مى‏توانيد حدود را از مسلمانان دفع كنيد [و اگر راهى براى مجازات نكردن يافتيد مجازات نكنيد]; چه آن كه اگر امام در عفو و بخشش اشتباه كند [و كسانى را عفو كند كه مستحق نبوده‏اند] بهتر از آن است كه در مجازات اشتباه نمايد [و كسانى را به ناحق مجازات كند]. ⁽⁶⁴⁾

در بحث توبه اهميت آن را بيان كرديم. يكى از موارد شبهه كه موجب حذف مجازات مى‏گردد، عارض شدن شبهه توبه است. يعنى احراز قطعى توبه هم مورد نياز نيست، بلكه همين مقدار كه شبهه توبه وجود داشته باشد در اسقاط مجازات كافى است و اين در حالى است كه قاعدتا مى‏توان در برابر مجرم به استصحاب عدم توبه استناد كرد; ولى بدان تمسك جسته نمى‏شود، بلكه به قاعده «درء» عمل مى‏شود، مگر آن كه عدم توبه وى احراز گردد.

قسامه و بازدارندگى: قسامه را چه حكم تاسيسى اسلام بدانيم و چه حكم امضايى، يكى از نهادهاى نظام كيفرى اسلام محسوب مى‏گردد كه در اصل آن ترديد وجود ندارد; اگرچه در اين كه آيا قسامه دليل اثبات است و يا دليل دفع، و يا هم دليل اثبات است و هم دليل دفع و نيز پاره‏اى از فروع ديگر، بين فقيهان مذاهب اسلامى اختلاف نظر وجود دارد. ⁽⁶⁵⁾

يكى از موارد بحث‏انگيز، فلسفه جعل قسامه است. چرا قسامه به عنوان يكى از راههاى اثبات قتل و جرح در نظام كيفرى اسلام پيش‏بينى شده است؟ افزون بر روايات موجود، اگر بخواهيم از فلسفه و حكمت آن سخن بگوييم، به يكى از انديشه‏هاى موجود در باب فلسفه مجازات خواهيم رسيد و آن عبارت است از هدف بازدارندگى عمومى و حفظ امنيت و جان مردمان. عجلى از امام صادق(ع) پيرامون قسامه مى‏پرسد; آن حضرت در تتمه پاسخ خويش حكمت جعل قسامه را چنين بيان مى‏فرمايد: «انما حقن دماء المسلمين بالقسامه لكى اذا راى الفاجر الفاسق فرجة من عدوه حجزه مخافة القسامه ان يقتل به فيكف عن قتله...»; يعنى خون مسلمانان به وسيله قسامه حفظ مى‏شود; چه آن كه وقتى بزهكار فرصتى پنهانى براى كشتن دشمن خويش مى‏يابد از خوف قسامه از قتل خوددارى مى‏كند. ⁽⁶⁶⁾

در روايت ديگرى نيز امام صادق احتياط در جان انسانها و بازداشتن بزهكاران از ارتكاب قتل را فلسفه جعل قسامه دانسته است. تتمه روايتى كه روايت‏گر آن زراره است، چنين است: «انما جعلت القسامه احتياطا لدماء الناس لكى ما اذا اراد الفاسق ان يقتل رجلا او يقتال رجلا حيث لايراه احد، خاف ذلك فامتنع من القتل. ⁽⁶⁷⁾ پاره‏اى از فقيهان اماميه به اين فلسفه توجه نموده و تصريح كرده‏اند كه: «قسامه براى احتياط تشريع شده است تا قتلى روى ندهد و بزهكار از اين بترسد كه حتى اگر كسى را پنهانى بكشد، ممكن است اولياى دم متوجه گردند و مراسم قسامه را انجام دهند و وى را قصاص كنند و روشن است كه اين براى فاسقان و مجرمان يك حالت‏بازدارندگى خواهد داشت.» ⁽⁶⁸⁾

فقيه مزبور با استناد به همين فلسفه، تكرار سوگند (تكرير ايمان) را نيز جايز دانسته است; چه آن كه اگر قسامه را مقيد به سوگند پنجاه نفر بدانيم اين هدف كمتر تحقق مى‏يابد. (بديهى است كه ما اكنون در مورد اين نظر به قضاوت نمى‏نشينيم، بلكه تنها نشان مى‏دهيم كه فقيهان نيز در موارد فقدان ادله با استناد به فلسفه حكم، فتوا مى‏دهند.)

مجازات مجنون: از پايه‏هاى مسئوليت كيفرى، شرايط عام تكليف است و عقل و اختيار از شرايط اساسى تكليف محسوب مى‏شود و جنون از عوامل رافع مسئوليت است. اگرچه مكتبهاى حقوقى عرفى تا قرن هيجدهم ميلادى، جنون را رافع مسئوليت نمى‏دانستند و گاه ديوانگانى را كه به كلى فاقد شعور بودند به خاطر ارتكاب جرم بر بالاى چوبه‏هاى دار حلق‏آويز مى‏كردند، ⁽⁶⁹⁾ ولى اسلام در چهارده قرن پيش جنون را از عواملى به شمار آورده كه مسئوليت كيفرى را از بين مى‏برد. از سوى ديگر، ترديدى نيست كه كسى كه در حال سلامت عقل مرتكب جرمى شود، عروض جنون باعث‏سقوط مجازات براى هميشه نمى‏شود. اختلافى كه در بين فقيهان اسلامى وجود دارد اين است كه آيا مجازات در زمان جنون اجرا مى‏گردد، يا اين كه مجازات را تا زمان بازيافتن سلامت عقل به تاخير مى‏اندازند. بديهى است كه اين اختلاف نيز در صورتى است كه محاكمه قبل از عروض جنون و در زمان سلامت عقل صورت گرفته باشد، چه آن كه در غير اين صورت اجراى مجازات ممكن نيست; زيرا قبل از محاكمه، شخص تنها متهم است. وانگهى مسئوليت داشتن متهم در زمان محاكمه ضرورى است و مجنون را نمى‏توان محاكمه نمود; چون اقرار وى فاقد اعتبار است و بينه نيز نمى‏تواند جرم وى را اثبات كند. چون اصل برائت‏به متهم حق دفاع از خويش مى‏دهد، در حالى كه مجنون توانايى دفاع از خود را ندارد، مگر آن كه قاضى بخواهد به علم خود عمل كند. گفتنى است در فقه شافعى و حنبلى محاكمه مجنون را جايز شمرده و عجز از دفاع را مانع از محاكمه ندانسته‏اند. ⁽⁷⁰⁾ اما در اين كه اگر متهم بعد از محاكمه مجنون شود، آيا در حالت جنون، مجازات قابل اعمال است‏يا نه، بين فقيهان اسلامى اختلاف نظر وجود دارد. پاره‏اى با توجه به ادله، آن را اثبات و برخى با در نظر گرفتن مجازاتها تفكيك قائل شده‏اند; يعنى در بعضى از موارد به اعمال مجازات و در برخى ديگر به تاخير آن تا دستيابى مجرم به سلامت عقل حكم نموده‏اند. ⁽⁷¹⁾ اما فقيهان اماميه بر اين انديشه‏اند كه چون مجرم در زمانى كه شرايط تكليف را دارا بوده مرتكب جرم گرديده، بنابراين مسئوليت كيفرى دارد و به هيچ روى نمى‏توان مجازات وى را به تاخير انداخت. ⁽⁷²⁾ آنچه در بحث ما قابل توجه است اين است كه اگر بخواهيم تنها با استناد به فلسفه مجازات، اظهار نظر كنيم بدون ترديد اين نظر را ترجيح مى‏دهيم كه مجازات در حالت جنون اعمال نگردد; چه آن كه نه نتيجه اصلاحى بر آن مترتب است و نه نتيجه بازدارندگى مجرم از ارتكاب دوباره جرم. اما با وجود روايت صحيح و صريح، وجهى براى تمسك به فلسفه و حكمت مجازات نخواهد بود. در روايت صحيحى كه از امام باقر(ع) نقل شده است، آن حضرت در مساله مورد بحث‏حكم به اجراى مجازات در هر حال، فرمودند. «عن الباقر(ع) فى رجل وجب عليه حد فلم يضرب حتى خولط، فقال: ان كان اوجب على نفسه الحد و هو صحيح لا علة به من ذهاب عقله اقيم عليه الحد كائنا ما كان.» ⁽⁷³⁾ جالب توجه آن است كه در كلمات فقيهان، توجه به فلسفه مجازات در همين مساله نيزمشهود است. مثلا شهيد ثانى در مسالك احتمال داده است كه صحيح باشد كه در مجنون ادوارى منتظر افاقه وى بمانند، تا هدف مانعيت تحقق يابد. ⁽⁷⁴⁾ فقيه نامدار اماميه، محمد حسن النجفى، پس از آن كه با استناد به روايت پيش گفته تاخير در اجراى مجازات را جايز ندانسته، توجه به فلسفه مجازات در اعلام نظر را همانند اجتهاد در برابر نص و فتوا دانسته است: فما عن بعض من احتمال السقوط فى المطبق مطلقا و آخر من السقوط كذلك ان لم‏يحسن بالالم و كان بحيث لاينزجر به كالاجتهاد فى مقابلة النص والفتوى. ⁽⁷⁵⁾

البته چنانكه پيشتر گفتيم مجازاتها را در قالب يك نظريه نمى‏توان توجيه نمود; بلكه امكان دارد در هر مجازاتى يك هدف دنبال گردد. و اين كه امام معصوم(ع) در اين مورد مجازات را قابل اعمال دانسته، شايد به هدف ارعاب و بازدارندگى عمومى، كه از اهداف پراهميت مجازات محسوب مى‏شود، توجه داشته است. شايان ذكر است كه عبدالقادر عوده، حقوقدان مصرى، نيز به اين نكته توجه نموده ودر تحليل نظر كسانى كه در اين حال مجازات را قابل اجرا مى‏دانند چنين گفته است: «مجازات با هدف تاديب و منع، تشريع گرديده است و هرگاه به سبب جنون محكوم‏عليه، هدف تاديب و اصلاح مجرم قابل تحقق نباشد چون چيزى از تاديب و اصلاح نمى‏فهمد نمى‏توان هدف بازدارندگى را نيز ناديده گرفت. چه آن كه مصلحت جامعه مقتضى اجراى مجازات است; چون موجب بازداشتن ديگران از ارتكاب جرم مى‏گردد.» ⁽⁷⁶⁾

تداخل مجازاتها: افزون بر مباحث پيش‏گفته فقهى، در برخى ديگر از مسائل نيز توبه به فلسفه مجازات در صدور راى خودنمايى مى‏كند. مثلا به منظور اجراى حد شايسته است كه اعلام گردد تا مردم حضور يابند و حضور مردم نيز داراى استحباب است. بنابراين علنى بودن اجراى مجازات نيكو شناخته شده است. ⁽⁷⁷⁾ كسانى كه اجراى مجازات را به صورت علنى توصيه مى‏كنند به هدف ارعابى آن توجه دارند و بر اين باورند كه تنها در صورتى مى‏توان اميدوار بود كه اين هدف تامين مى‏گردد، كه به صورت علنى و در حضور مردمان اجرا شود تا آنان با ديده خويش عاقبت تلخ بزهكارى را مشاهده كنند و عبرت گيرند و هرگز بدان نينديشند.

مورد ديگرى كه به منظور پرهيز از اطاله كلام، با بيان آن اين بحث را به پايان مى‏برم، مبحث تعدد مجازاتها با تعدد جرايم است و اين كه آيا در صورت تعدد جرايم، تداخل اسباب صورت گرفته، تنها به مجازات شديدتر بسنده مى‏شود، يا نه، حتى در صورتى كه سبب اعدام با اسباب ديگر مجازات جمع شود نخست مجازاتهاى ديگر اجرا مى‏گردد و آنگاه اعدام صورت مى‏گيرد; و بدين ترتيب مورد و محل هيچ مجازاتى از بين نمى‏رود؟ اين مساله، سخت مورد اختلاف ميان فقيهان عامه و اماميه از يك سو، و فقيهان مذاهب چهارگانه عامه از ديگر سوى است. فقيهان اماميه با استناد به روايات، تداخل اسباب را نپذيرفته و در صورت تعدد جرايم و مجازاتها بر اين باورند كه بايد به گونه‏اى عمل نمود كه هيچ يك از مجازاتها فوت نشود و بنابراين اگر متهم مرتكب جرايمى شده باشد كه مستوجب اعدام و مجازاتهاى ديگر است، نخست‏حدود ديگر جارى مى‏گردد و آنگاه نوبت‏به مجازات اعدام مى‏رسد. ⁽⁷⁸⁾

زراره از امام باقر(ع) روايت كرده است كه: «ايما رجل اجتمعت عليه حدود فيها القتل يبدا بالحدود التى دون القتل ثم يقتل بعد ذلك.» ⁽⁷⁹⁾ با توجه به اين روايت مى‏توان دريافت كه هدف ارعابى و بازدارندگى عمومى از اهميت ويژه‏اى برخوردار است. وانگهى، اگر تداخل اسباب را بپذيريم و در صورت تعدد جرايم و مجازاتها تنها مجازات شديدتر را قابل اعمال بدانيم، چه‏بسا مجرمى كه به خاطر ارتكاب جرم مستوجب اعدام، مى‏داند كه در صورت دستگير شدن جان خود را از دست‏خواهد داد، به جرايم ديگر نيز دست‏بزند. اگر او بداند كه به دليل ارتكاب جرايم ديگر مجازاتى غير از اعدام در انتظار او نخواهد بود، با ارتكاب جرايم متعدد امنيت جامعه را مختل مى‏كند.

فقهاى عامه در جمع بين مجازاتها وحدت نظر ندارند، بلكه با توجه به شقوق مختلف مساله، بين فقيهان بلكه امامان فقه عامه اختلافات فراوانى ديده مى‏شود; ابوحنيفه تداخل مجازاتها را به طور مطلق پذيرفته و در صورت تعدد جرايم، اجراى يك مجازات را كافى دانسته است. برخى از حقوقدانان اين راى را مبتنى بر فلسفه مجازات در اسلام دانسته‏اند; يعنى مجازات براى منع و بازداشتن مجرم و ديگران از ارتكاب جرم و حمايت از جامعه و نيز بزهكاران و بزه‏ديدگان تشريع شده است و در صورتى كه بزهكارى مرتكب جرايم متعدد شده باشد، اعمال يك مجازات اين هدف را تامين مى‏كند. ⁽⁸⁰⁾ امام سرخسى نيز مبناى حدود را بر تداخل قرار داده و اجراى يك مجازات را در تامين هدف مانعيت و بازدارندگى كافى دانسته است. ⁽⁸¹⁾ اما فقهاى مذهب مالك تنها در صورتى كه جرايم از يك جنس باشند، و يا از چند جنس متفاوت باشند كه داراى مجازات يكسانى است، قائل به تداخل شده، به اجراى يك مجازات بسنده مى‏كنند. مثلا اگر كسى مرتكب چند قذف، و يا يك قذف و شراب‏خوارى گردد كه مجازات هر دو هشتاد تازيانه است، اجراى يك مجازات، ديگرى را ساقط مى‏كند. ⁽⁸²⁾

فقيهان شافعى و حنبلى در صورتى كه حدود متعدد از يك جنس باشند، مثلا زناى متعدد، سرقت متعدد، شراب‏خوارى متعدد و...، معتقد به تداخل شده‏اند; چه آن كه اولا سبب واحد براى مجازات وجود دارد، ثانيا هدف از مجازات بازداشتن مردم از ارتكاب جرم است و اين هدف با اجراى يك مجازات تامين مى‏گردد. ⁽⁸³⁾ گفتنى است كه برخى از فقيهان اماميه همچون شيخ طوسى نيز در مورد سرقتهاى متعدد به وحدت مجازات قائل شده‏اند. ⁽⁸⁴⁾ اما در صورتى كه جرايم ارتكابى از جنسهاى متفاوت باشد، همچون زناى غيرمحصنه، شرب خمر، سرقت و...، در فقه حنبلى تداخل پذيرفته نشده، بلكه مجازات تمامى جرايم اجرا مى‏گردد. ⁽⁸⁵⁾

اما در صورتى كه يكى از مجازاتها قتل باشد، به نظر ابوحنيفه و مالك، مجازاتهاى ديگر ساقط مى‏گردد; چون هدف از اجراى حدود، بازدارندگى عمومى است و قتل براى تامين اين هدف كفايت مى‏كند. آنان معتقد به نظريه جب (عقوبة القتل تجب ما عداها من العقوبات) هستند، ولى شافعى آن را نمى‏پذيرد. از سوى ديگر، قائلان به اين انديشه نيز در شيوه و موارد تطبيق آن، با هم اختلاف نموده‏اند. به اعتقاد مالك، هر حدى كه با قتل جمع شود ساقط مى‏گردد، اعم از آن كه حق الله باشد يا حق الناس; مگر در مورد قذف كه نخست‏حد قذف بر قاذف اجرا مى‏شود و آنگاه مجازات اعدام; بدين سبب كه گفتگو در مورد صاحب حد قذف (مقذوف) به پايان رسد و به او گفته نشود كه چرا كسى كه تو را قذف نمود مجازات نشد. ⁽⁸⁶⁾

پى‏نوشت‏ها:

1. صادق لاريجانى، اقتراح پيرامون «فلسفه فقه‏»، نقدونظر، سال سوم، شماره چهارم، پاييز 1376، ص‏15.

2. ر.ك: محمد مجتهد شبسترى، جزوه فلسفه فقه، ص‏8.

3. صادق لاريجانى، پيشين، ص‏17.

4. به عنوان نمونه نگاه كنيد به:

.)Sanctions Penal of purposes( 1Part ,law the of arms the in Criminal The :)ed( gang Wolf .E .M and Radzinowicz Leon ;782-761 .pp ,1989 ,London ,Philosophy of   Encyclopedia An :Parkinson .R.H.G at ,Punishment of Philosophy The :cottigham John  
;1960 ,London ,Macmillan ,Punishment of Philosophy The :)ed( Acton .B.H

.74£ ,وkCqإpëq فىwe×ش؛ ُطVpN ,يµDطOVC kCkoCpآ ,كvقo إCs عCs .5

.188£ ,عCpëC يد× وDث،غCk MCoD،OغC ,CrV ءكأd MDىدئ ,يـwe× ي©Np× pOئk .6

.26£ ,عDطç .7

êشئق عكغDئ ,ي×كطµ يëCrV ءكأd ُـى×q ,DèFoكغ D¨o pOئk ;188-189£ ,عD@ط@ç :إ.o .8  
.108£ ,1369 ,êpOwتkCk

;110£ ,عDطç ,DèFoكغ D¨o pOئk ;28 ,198-199£ ,عDطç ,يـwe× ي©Np@× p@O@ئk :إ.o .9  
.132£ ,1987 ,ذ¾كغ ّwvه× ,MقpىF ,ّدا،× ضC ذd ضشµسC ّFكأµ ,cDFo عDw؛ oكOئlخC

.1968 ,Press university Oxford ,responsibility andPunishment :Har .10

MoCqق يآكأd ُدW× ,يµDطOVC ´D¾k êDèO©èغ ,يـwe× ي@©@Np@× p@O@ئk :إ.o .11  
.1352 فëkoقp¾ ,2 ôoDطz ,êpOwتkCk

.80.p ,cit.op ,)ed( ,Wolfgang ,E .M and Radzinowicz Leon .Punishment of effects .12  
Preventive General The :Andenaes ,Johannes :F.C .influence little have Penalty of  
threats ,grounds moral on crimes from refrain jenerally people Because

.31.p ,ibid ,Punishment of Principles :Hart .A .L ,H .Crime any attempting from Paul .13  
prevent to order in peter punich to just be it can a less much

)theory reform The( 31-29.p ,Ibid ,Punishment of aspects Moral :cohen .R Morris .14  
;Cf

.78/حCrخq .15

.131/عCpطµ حA .16

.11/lطe× .17

.58/ہèاخC .18

.53/ذطـخC .19

.46/حD؟غC .20

.24/é¬ .21

.107/ِDىGغسC .22

.5£ ,ضDغسC fخD¥× ي¾ ضDاdسC lµCكآ ,ضشwخClGµ فF rµ .23

.131£ ,2U ,ّـwخC UDèـ× ,éىطىN فFC .24

.2£ ,3U ,فى·آكطخC ضشµC ,éëqكWخC ظىآ فFC .25

.287£ ,1U ,ي؟¥OwطخC ,يخCr؛ lطe× ضD×C .26

lطdC oكOئlخC ;102-101£ ,ي×شvسC ¸ëp،OخC jëoDN ,êp©iخC lطe× j@ى@،@خC :إ.o .27  
.136-131£ ,1U ,عoDأطخC ي×شvسC MDFكأ·خC éأ¾ ي¾ éىٌCrWخC ّvDىwخC ,êp¥eخC

ّwvه× ,ّى×شvسC ّ·ëp،خC ي¾ ّFكأ·خC ,عClëq ظëpاخClGµ oكOئl@خC :qC ذ@أ@غ é@F .28  
.14£ ,1988 ,ّىغDSخC ّ·G®خC ,MقpىF ,ّخDvpخC

,MقpىF ,ي·¨كخC عكغDأخDF DغoDأ× ي×شvسC يٌDـWخC ¸ëp،OخC ,÷kكµ okDأخClGµ .29  
.609£ ,1U ,1994 ,ّخDvpخC ّwvه×

.32/وlٌD× .30

pىw؟N ي¾ عCrىطخC ,يٌDG¬DG®خC فىwd lطe× lىwخC é×ش·خC :éF lىـئ وD@ث@غ .31  
.437£ ,1U ,عCpأخC

.206£ ,éىغD®دwخC ضDاdسC ,êkoقDطخC .32

.206205£ ,عDطç .33

.212£ ,4U ,وpçDأخC ,lطe× ّ·G®× ,pëlأخC fO¾ :ضDطèخC فF حDطئ

,1U ,1993 ,ذىWخCoCk ,MقpىF ,ّىٌCrWخC ّvDىwخC ,êp¥eخC lطdC oكO@ئl@خC :إ.o .35  
.136ق 134£

,ّ·ëp،خC ذٌDw× ذى¥eN يخC é·ى،خC ذٌDvق ,يد×D·خC peخC فweخC فF lطe× jى،خC :إ.o .36  
.kقleخC MD×lأ× ECكFC ف× 18EDGخC ,19U

.254£ ,41U ,ضشاخCpçCكV :ي؟WـخC فweخC فF lطe× jى،خC :إ.o .37

.212£ ,ّىغD®دwخC ضDاdسC ,êkoقD× .38

.37£ ,عDطç ,عClëq ظëpاخClGµ oكOئlخC :إ.o .39

.257£ ,عDطç :ي؟WـخC فwd lطe× jى،خC :إ.o .40

.179/وpأGخC .41

.عDطç ,يëDG¬DG®خC فىwd lطe× lىwخC é×ش·خC :إ.o .42

.6c ,96£ ,19U ,é·ى،خC ذٌDvق ,يد×D·خC peخC فweخC فF lطe× jى،خC .43

.355£ ,فى،ىJ ,وkكµ okDأخClGµ .44

.عDطç ,وkكµ okDأخClGµ .45

,يëDG¬DG®خC فىwd lطe× lىwخC é×ش·خC ;61£ ,2U ,Ep·خC عDwخ ,oك²ـ×ف@FC :إ.o .46  
.379£ ,4U ,فى،ىJ

.عApأخC °D؟خC MCkp؟× ,يغDè؟¤C H؛Co .47

.226£ ,8U ,يأèىGخC فـv .48

.226£ ,5U ,حDط·خC rـئ .49

.88£ ,7U ,ي¾Dئ ´قp¾ ,يـىدئ .50

.307£ ,عDطç ,ي؟WـخC فwd lطe× jى،خC .51

ظvDأخCكFC lىwخC éدخCPëA :إ.o فىـaطç ;416£ ,2U ,éدىvكخC pëpeN ,يـىطh ضD×C .52  
.185£ ,1U ,UDèـطخC ّدطاN يغDG× ,يëكh

.33-34/وlٌDطخC .53

.54/oكـخC .54

.43/وlٌDطخC .55

.4ق3c ,DغrخC ld ECكFC ف× 16EDF ,18U ,عDطç ,يد×D·خC peخC فwd فF lطe× jى،خC .56  

.353£ ,عDطç ,وkكµ okDأخClGµ .57

.4353£ ,عDطç .58

ق 417£ ,عDطç ,يـىطh ضD×C :إ.o فىـaطç ;293£ ,عDطç ,ي؟WـخC فwd lطe× jى@،@خC .59  
.185£ ,عDطç ,يٌكh éدخCPëA

,k,leخC MD×lأ× ECكFC ف× 18EDGخC ,عDطç ,يد×D·خC peخC فweخC فF lطe× jى،خC .60  
.3c

.5c ,ّآpwخC ld ECكFC ف× 3EDGخC :عDطç .61

ق 293-295£ ,41U ,ضشاخCpçCكV :éF lىـئ é·VCp× يدى¥؟N êDèSe@F عl@ëk êCp@F .62  
,ي×شvسC يëDـWخC ¸ëp،OخC ;309 ,185-186£ ,1U ,UDèـطخC ّدطاN يغD@G@× ;307309 
.352-355£

MD×lأ× ECكFC ف× 24 EDGخC ,عDطç :يد×D·خC peخC فweخC فF lطe× j@ى@،@خC .63  
.4c ,kقleخC

.438£ ,2U ,ên×pN فـv .64

,ي؟WـخC فwd lطe× jى،خC :éF lىـئ é·VCp× é×Dwآ ôoDFok يدى¥؟N TeF عlëk êCp@F .65  
MDFكأ·خC éأ¾ ي¾ ّىٌCrWخC ّvDىwخC ,êp¥eخC lطdC oكOئlخC ق 227-277£ ,2U ,فى،ىJ 
.223-349£ ,1U ,1993 ,ذىWخCoCk ,MقpىF ,عoDأطخC ي×شvسC

,ذOأخC êكµk ECكFC ف× 9 EDGخC ,19U ,فى،ىJ ,يد×D·خC peخC فwd فF lطe× jى،خC .66  
.3c

.3c ,ذOأخC êكµk ECكFC ف× 10EDGخC ,عDطç .67

.109£ ,2U ,UDèـطخC ّدطاN يغDG× ,يٌكh ظvDأخCكFC éدخCPëA .68

.450£ ,ي×شvسC éأ؟خC ي¾ ّFكأ·خC ق éطëpWخC ,÷pçqكFC lطe× .69

.596£ ,فى،ىJ ,وkكµ okDأخClGµ .70

.597-598£ ,عDطç ,وkكµ okDأخClGµ :إ.o .71

.465£ ,2U ,فى،ىJ ,يـىطh ضD×C ;342-343£ ,فى،ىJ ,ي؟WـخC فwd lطe× jى،خC :إ.o .72

,kقleخC MD×lأ× ECكFC ف× 9EDGخC ,فى،ىJ ,يد×D·خC peخC فweخC فF lطe× jى،خC .73  
.1c

.242£ ,فى،ىJ ,ي؟WـخC فwd lطe× jى،خC qC ذأغ éF .74

.243£ ,عDطç ,ي؟WـخC فwd lطe× .75

.598£ ,فى،ىJ ,وkكµ okDأخClGµ .76

.353£ ,فى،ىJ ,ي؟WـخC فwd lطe× jى،خC :إ.o .77

.155£ ,4U ,ضشvسC ¸ëCpz ,يدeخC ؤأeطخC ;345£ ,فى،ىJ ,ي؟WـخC فwd lطe× jى،خC .78

MD×lأ× ECكFC ف× 15EDGخC ,فى،ىJ ,يد×D·خC peخC فweخC فF lطe× j@ى@،@خC .79  
.1c ,kقleخC

.351-352£ ,فى،ىJ ,êp¥eخC lطdC oكOئlخC .80

.176£ ,9U ,«كwGطخC ,يwhpwخC فëlخC xطz .81

.355£ ,فى،ىJ ,êp¥eخC lطdC oكOئlخC .82

.357-358£ ,عDطç .83

,يدeخC ؤأeطخC :إ.o فىـaطç ;548£ ,فى،ىJ ,ي؟WـخC فwd lطe× jى،خC qC ذ@أ@غ é@F .84  
.216£ ,¸¾DـخC p¥OiطخC

.359£ ,عDطç ,êp¥eخC lطdC oكOئlخC .85

.371-372£ ,عDطç .86