| مجلات >نقدونظر > شماره15 |
سيدمحسن موسوى گرگانى
حكيم الهى و فقيه اصولى، محقق صاحب فضيلت، شيخ محمد حسين اصفهانى در حاشيه بسيار دقيق و علمى خود بر كفايةالاصول محقق خراسانى، به مناسبتشرح قاعده ملازمه كه در متن بدان اشاره شده، وارد بحثحسن و قبح عقلى شده است و حدود ده، يازده صفحه درباره حسن و قبح و قاعده ملازمه، مطلب نوشته است. اخيرا آقاى صادق لاريجانى اين قسمت را ترجمه كرده و زير عنوان «پىنوشتهاى مترجم» نسبتبه بعضى از مطالب اصل، به اظهار نظر پرداخته و آن را در شماره اول و دوم از سال چهارم مجله «نقدونظر» به چاپ رسانيده است. ولى اگر آن ترجمه، با اصل، سنجيده شود، آشكار مىگردد كه متن، به هنگام ترجمه، مورد دقت كافى قرار نگرفته است و بعيد نيست كه منشا اين امر، دشوارى و پيچيدگى متن ياد شده باشد.
محقق اصفهانى پس از اين كه عقل عملى را به طور اجمال تعريف كرده و به تفاوت آن با عقل نظرى اشاره نموده، گفته است: «جزء مدركات عقليهاى كه داخل در احكام عقليه عمليه است و گرفته شده از بادى راى مشترك بين عقلاست، كه گاهى به قضاياى مشهوره و گاهى به آراء محموده ناميده شده است، قضيه حسن عدل و احسان، و قبح ظلم و عدوان است. » (1) وى پس از اين سخن، اشاره كرده است كه در بحث تجرى به طور مبسوط برهان اقامه كرده استبر اين كه اين گونه قضايا، قضاياى برهانى نيستند; و سپس سخن كوتاهى بر آن كلام مفصلش افزوده و آنگاه سخن شيخالرئيس و خواجه نصيرالدين طوسى و محقق قطبالدين و صاحب محاكمات را در همين سياق نقل كرده است. او در اين باره نوشته است: «توضيح آن مطلب، به طورى كه همچون برهانى بر صحت مدعاى آنان باشد، اين است كه اشتمال عدل و احسان بر مصلحتعامهاى كه نظام به آن حفظ مىشود، و اشتمال ظلم و عدوان بر مفسدهاى كه نظام به آن مختل مىگردد، چيزى است كه مورد درك همه است و لذا همه انسانها بدان اعتراف دارند، منتها اين ادراك، به حسب تفاوت مصاديق احسان و اسائه از جهت تعلق آن دو به قوهاى از قوا، فرق مىكند. و همچنين دوست داشتن هر عاقلى نفس خودش و آنچه را كه به آن باز مىگردد، امرى است وجدانى كه هر انسانى آن را در درون خود مىيابد.پس هر انسانى به طور ناگزيراحسان را دوست مىدارد و ظلم را قبيح مىشمارد. همه اينها جزء واقعيات است و احدى در آنها نزاع ندارد، و تنها نزاعى كه هست در حسن عدل، و قبح ظلم به معناى صحت مدح بر اولى و صحت ذم بر دومى است، و مدعا ثبوت حسن و قبح به معناى ياد شده، به توافق آراء عقلاست، نه ثبوت آن دو در فعل به نحوى كه بر مصلحت و مفسده اشتمال دارد...». (2)
محقق اصفهانى سپس به تقسيم اقتضاى فعل محبوب، مدح را و فعل مكروه، ذم را مىپردازد و آن را دو قسم مىداند: يكى اقتضايى كه برخاسته از سببيت است، مثل اسائهاى كه به انسان مىشود و منافرى كه بر او تحميل مىگردد و موجب تالم او مىشود، و ديگرى اقتضايى كه برخاسته از غائيت است، مثل مصلحت عامهاى كه همه عقلا را وادار به مدح عدل و احسان و ذم ظلم و عدوان مىكند. او پس از ايراد سخن در شرح دو قسم، مىگويد: «اقتضا به معناى اول محل نزاع نيست، زيرا ثبوت آن وجدانى است; و اقتضا به معناى دوم محل كلام بين اشاعره و غيرشان است و ثبوت آن منحصر در وجهى است كه به طور مكرر به آن اشاره شده است و آن اين كه حفظ نظام و بقاى نوع كه بين همه مشترك است، محبوب همه است و خلاف آن مكروه همه; و همين است كه عقلا را به مدح فاعل فعلى كه در آن مصلحت عامه است و ذم فاعل فعلى كه در آن مفسده عامه است وادار مىكند. بنابر آنچه ذكر كرديم، مراد از اين كه عدل مستحقق مدح است و ظلم مستحق ذم، اين است كه آن دو نزد عقلا و به حسب تطابق آراء آنان چنينند نه در نفس الامر; آن طور كه محقق طوسى بدان اشاره كرده است.» (3)
آقاى صادق لاريجانى بر اين قسمت از سخن محقق اصفهانى سه اشكال وارد كرده است: او در اين باره گفته است:
«نظريهاى كه محقق اصفهانى (قده) در متن بالا پرورده، از جهاتى قابل تامل و قابل خدشه است: اول آن كه در كلام ايشان «حسن و قبح» گاهى معادل «مدح و ذم» آمده است و گاهى معادل «صحت مدح و ذم» و گاهى «استحقاق مدح و ذم» در حالى كه به نظر نمىرسد اين سه تعبير معادل هم باشند زيرا «مدح و ذم»، فعل عقلاست و بنابر اين تابع اختيار و اراده و بنائات آنها. ولى «استحقاق مدح و ذم» مساله ديگرى است. چه بسا ادعا شود كه اين استحقاق يك واقعيت عينى است; لذا چنين استحقاقى وجود دارد، چه «مدح و ذمى» به طور بالفعل در خارج تحقق پيدا بكند و چه تحقق پيدا نكند. البته مساله چندان سهل نيست. قبلا به اين مساله اشاره كرده بوديم كه «استحقاق» نياز به تحليل دارد، ممكن است كسى آن را به امور بنائى برگرداند و ممكن استبتوان آن را به استعدادهاى واقعى و تكوينى برگرداند و به نظر مىرسد كه دومى صحيحتر است. در هر حال، اين كه محقق اصفهانى به ضرس قاطع ادعا مىكند كه حسن و قبح به بناهاى عقلا برمىگردد و نفسالامرى جز اين بنائات ندارد، بنا بر تفسير «مدح و ذم» درست است، نه تفسير «استحقاق مدح و ذم» و دست كم بنا بر تفسير دوم چندان روشن نيست و بايد ديد چه معناى معقول و موجهى از «استحقاق» مىتوان بدست داد.» (4)
وقتى اصفهانى تصريح به اين دارد كه بحث و نزاع در حسن عدل و قبح ظلم به معناى صحت مدح و صحت ذم است و مدعا، ثبوت آن دو به اين معنى است، و در پايان كلامش مجددا تصريح مىكند به اين كه «وعلى ما ذكرنا فالمراد بان العدل يستحق عليه المدح والظلم يستحق عليه الذم هو انها كذلك عند العقلاء و بحسب تطابق آرائهم لا فى نفس الامر»، ديگر چه جاى اين اشكال است كه حسن و قبح گاهى اين طور ذكر شده است و گاهى آن طور؟! مگر نه آن است كه اين استعمالكننده به صراحت مىگويد منظور ما از همه اين عبارات، اين است كه آراء عقلا بر مدح فاعل عدل و ذم فاعل ظلم تطابق دارد؟ اگر مطلب اين است، كه تامل در عبارات اصفهانى همين را مىرساند، ديگر اين اشكال كه اين سه تعبير مترادف نيستند، اشكال بىجايى است. زيرا تعبيركننده به اين معنى تصريح دارد كه منظور از همه آنها يكى است; وانگهى آنچه مترجم را به اشتباه انداخته، عبارتى است كه عين آن را نقل كرديم. زيرا در آن عبارت آمده است «فالمراد بان العدل يستحق عليه المدح...» و معنايش با توجه به قبل و بعدش اين است كه «عدل» به گونه غايت اقتضا مىكند كه فاعل آن صحت مدح داشته باشد; زيرا عدل موجب حفظ نظام و بقاى نوع مشترك بين همه است و بنابراين محبوب همه انسانهاست. و شبيه اين عبارت در چند جاى ديگر كلام محقق اصفهانى هست كه همين معنى را دارد، و روى اين معناى شفاف، دانسته مىشود كه حسن، معادل استحقاق مدح به كار گرفته نشده، بلكه ايجابگر غايى محسوب گرديده است. پس اگر در جايى در كلام اصفهانى آمده باشد كه حسن را معادل استحقاق (5) مدح به كار برده باشد، با تصريحى كه در اينجا دارد، منظورش روشن است، ولى در عبارتى كه عربى آن را آورديم و همين طور در نظاير آن، اين كار را نكرده است. زيرا همان طور كه بيان كرديم در اينجا حسن و قبح را به معناى مدح و ذم اخذ شده است; يعنى از حسن به مدح و از قبح به ذم تعبير كرده است; و ناگفته پيداست كه اگر گفته شود: فلان چيز مدح دارد; يعنى صحت مدح دارد و مدحش صحيح است. پس «مدح و ذم» به معناى صحت مدح و ذم است و در اين ترديدى نيست، و قهرا انكار اين كه اين دو به يك معنى هستند، مثل انكار امور بديهى است. منظور اين است كه مراد از مدح و ذم، صحت مدح و ذم است و معناى ديگرى مراد نيست; هرچند كه دو عبارت ياد شده از نظر وضع لغوى مترادف نيستند.
و اما اشكال دوم اين چنين آغاز شده است:
«دوم، اصل اين سخن كه حسن و قبح به معناى صحت مدح و ذم يا استحقاق مدح و ذم باشد، نياز به تامل فراوان دارد. و سخنى است كه چندان با ارتكاز موافق درنمىآيد. محقق اصفهانى(قده) به تبع كثيرى از كاوشگران مسائل اخلاقى مدعى مىشود كه نزاع در حسن و قبح عقلى، بر سر اين معنا از حسن و قبح است. و عمدتا مراد نزاعى است كه بين اشاعره و معتزله (و اماميه) در جريان بوده است. شايد هم نزاع واقعا همين طور بوده است، چنانكه از نوشتههاى قدما برمىآيد، ولى مساله عمده در فلسفه اخلاق، دقيقا تحليل همين معناى حسن و قبح است و گمان نمىكنم نزاع اشاعره و معتزله در اين بحث دخالت داشته باشد. به عبارت ديگر، ما اول بايد خود مساله حسن و قبح را مورد كاوش قرار دهيم و ببينيم پديدهاى كه حسن و قبح ناميده مىشود، آيا وجود خارجى دارد يا اعتبارى است، و در هر صورت چه خواص و اوصافى دارد; و سپس بپرسيم حسن و قبح به معناى استحقاق مدح و ذم، چگونه وصفى است: آيا واقعى استيا به بناى عقلاست. به نظر مىرسد اين نوعى انحراف از بحث و فرار از نقطه اصلى است كه ما به جاى تحقيق در اهيتحسن و قبح معنايى از حسن و قبح (صحت مدح و ذم) را بگيريم و بحث كنيم كه آيا اين معنا واقعى استيا بنائى. چون كاملا ممكن است كه اصلا حسن و قبح عندالتحليل، صحت مدح و ذم نباشد; و لذا يافتن خواص و اوصاف «صحت مدح و ذم» هيچ كمكى به فهم اوصاف و خواص حسن و قبح نكند.
ملخص اشكال ما اين است كه گيريم تمام مقدمات برهان محقق اصفهانى تمام باشد، نتيجهاى كه از آن عايد مىشود جز اين نيست كه عقلا، ضرورتا بنا را بر مدح پارهاى از افعال و ذم پارهاى ديگر مىگذارند و اين ثابت نمىكند كه حسن و قبحى كه بر افعال حمل مىشود (و شايد بر اشياء هم) واقعيتش همين مدحها و ذمها باشد، پس به تحليل ديگرى نياز داريم، تا اين نكته را ثابت كند و به نظر نمىرسد كه چنين نكتهاى وجود داشته باشد.» (6)
خلاصه اين اشكال اين است كه اولا نمىتوان گفت: حسن و قبح به معناى صحت مدح و ذم يا استحقاق مدح و ذم است; زيرا ارتكاز با آن موافق نيست. ثانيا، طرح مساله به گونهاى كه محقق اصفهانى و تقريبا همه متكلمين و فلاسفه، عنوان و بحث كردهاند يك بحث انحرافى است و در واقع فرار از نقطه اصلى است; زيرا اينان خود معناى حسن و قبح را تحليل نكردهاند، بلكه بحث را روى نزاع اشاعره و معتزله متمركز ساختهاند كه كار بىفايده و فاقد ارزشى است. براى اين كه مساله عمده در فلسفه اخلاق تحليل معناى حسن و قبح است. ثالثا، برهان محقق اصفهانى بر فرض اين كه تمام باشد، نتيجهاش اين مىشود كه از نظر عقل پارهاى از افعال را مدح و پارهاى ديگر را ذم مىكنند و اين فايدهاى ندارد; زيرا ثابت نمىكند كه حسن و قبحى كه بر افعال حمل مىشود، به معناى مدح و ذم عقلايى است.
اما در مورد مدعاى اول بايد گفت: كدام ارتكاز با اين كه حسن و قبح به معناى صحت مدح و ذم باشد مخالف است؟
و اما سخن دوم، حقيقت امر اين است كه دقيقا نمىتوان گفت چه منشاى دارد. براى اين كه محقق اصفهانى همان گونه كه خود مترجم، سخنش را آورده و من هم براى همين نكته، آغاز كلامش را به طور برگردانده ذكر كردم تا آنجا كه مىتوانسته به تحليل معناى حسن و قبح پرداخته و پس از دقت فراوان دريافته است كه حسن و قبح سه معنى بيشتر ندارد; دو معنايش مورد پذيرش قرار گرفته و مورد نزاع واقع نشده است، ولى يك معنايش كه همان صحت مدح و ذم باشد مورد اختلاف و نزاع واقع شده است. و از اين رو، معناى سوم را مورد بحث و مذاكره قرار داده است. عالمان اصول بويژه محقق اصفهانى، خود مساله حسن و قبح را مورد كاوش قرار داده و با دقت فراوان، معانى متعدد خوب و بد را دريافتهاند; پس آنچه را كه مترجم فكر مىكند كه بايد مورد بحث قرار گيرد و قرار نگرفته است، بلكه هرچه در اين باره بحثشده است انحرافى است، خود، نوعى انحراف از بحث است. براى اين كه اولا، درباره حسن و قبح بحث و تحليل كردهاند و براى دريافت معانىاش دستبه كاوش استقراگونه زدهاند; ثانيا، اينان بحثحسن و قبح را به عنوان مسالهاى از فلسفه اخلاق مطرح نكردهاند، تا گفته شود كه آنچه بايد مورد بحث واقع شود، تحليل خود حسن و قبح است، نه طرح اختلاف اشاعره و معتزله. زيرا فلسفه اخلاق مثل ساير فلسفههاى مضاف، علمى جديد و تازه تاسيس است. البته مىتوان گفت كه برخى از مسائل فلسفه هر علمى در همان علم يا علمى ديگر، از قديم مطرح بوده است، لكن فلسفه علم به معناى اخص و اعم، به طور مدون، پديدهاى بسيار نوى است و لذا طرح برخى از مسائل آن كه در بين پيشينيان متداول بوده استبه همان لحاظ، خيلى منقح و منسجم نبوده است و جاى عيبجويى هم نيست. نظير مساله اصالت وجود و ماهيت، در ميان فلاسفه پيشين; كه آنها اين مساله را بدين جهت مطرح كردهاند كه به يكى از عقايد اشاعره، كه بسيار زيانبار و خطرناك است، پاسخ دهند. در واقع اين مساله، مساله كلامى بسيار مهمى است كه همين اهميتش ايجاب كرده است كه در موارد و جايگاههاى زيادى به مناسبتهايى مطرح و مورد بررسى قرار گيرد; گرچه از بعد ديگرى به عنوان يك قضيه منطقى هم در كتابهاى منطقى ذكر شده است، و روى همان محاسبه است كه يكى از محققان معاصر نوشته است: «چون اين مساله از مسائل ريشهدار و بنيادين كلام و اصول عقايد اسلامى است، اكنون لازم است كه اين بحث را با همان شيوه اصيل اسلامى خود در اين جا طرح نماييم و آراء صاحبنظران از متكلمان اماميه را كه پيشروان انديشه اعتقادى ما هستند شرح و توضيح دهيم و سپس نظرگاهها خود را در اينباره مطرح كنيم.» (7) و نيز همين محقق نوشته است: «در ميان متكلمين اسلامى خواجه نصيرالدين طوسى قدس سره برترين و والاترين مقام انديشمندى را حايز مىباشد و سخنان او بيش از ساير متكلمين بنام از خردمندى و تعمق برخوردار است. او پس از بحث درباره اثبات صانع و صفات ذات حق تعالى به درباره افعال و صفات افعال او پرداخته و در سرلوحه اين افعال، مساله حسن و قبح عقلى را عنوان كرده است. در اين مساله اين مطالب به ثبوت مىرسد كه چگونه خدا دادگر و حكيم است و هرگز ممكن نيست كار زشتى را انجام دهد.» (8)
غرض من از نقل اين سخنان، كه بر آن بودم مانند آنها را از ديگر انديشمندان نيز بياورم، ولى براى طولانى نشدن سخن از آن خوددارى كردم، اين است كه نشان دهم كه مساله حسن و قبح به عنوان يك مساله كلامى مهم در سخنان افرادى مثل محقق اصفهانى آمده است و غرض و قصد آنان، دفع شبهه گروه اشعرى و حل اين معضل كلامى بوده است كه آيا مىتوان افعالى را بر خدا واجب دانست و افعالى را از او نفى كرد؟ و خلاصه آيا مىتوان به پشتوانه عقل، كارهايى مثل به جهنم بردن همه انسانها يا به هشتبردن همه آنها، را به خدا نسبت داد يا وجود او را از آن مبرا دانست، يا نه؟ و بالاخره مساله عدل يكى از مسائل اعتقادى و اصولى ماست و دريافت درست آن، متوقف بر حل مساله حسن و قبح به گونه متداول بين متكلمين اسلامى است. به همين دليل، علامه حلى در شرح عنوان اين مساله كه در متن تجريد الاعتقاد آمده، نوشته است: «چون محقق طوسى از اثبات خداوند متعال و بيان صفاتش فارغ شد، به بيان عدل او پرداخت و اين كه خداوند متعال حكيم است و كار زشت انجام نمىدهد و واجبى را ترك نمىكند، و همين طور به مسائلى كه مربوط به آن است پرداخت و در آغاز،فعل را به نيكو و بد تقسيم كرد و بيان كرد كه حسن و قبح دو امر عقلى هستند....» (9) بنابراين، آشكار مىگردد كه اشكال مذكور در كلام مترجم، وارد نيست.
از اين سخنان اين مطلب نيز روشن شد كه اگر سخن محقق اصفهانى تمام باشد، نتيجهاش اين مىشود كه حسن و قبح در ميان عقلاى عالم به سه معنى به كار رفته است و اگر در جامعه بشرى كارهايى را خوب و كارهاى ديگرى را بد مىدانند، بيرون از سه معنى نيست: يكى اين كه منظور از حسن و قبح، كمال و نقص است; دوم اين كه حسن و قبح يعنى ملائمت و منافرت; و سوم اين كه حسن و قبح به معناى صحت مدح و ذم است. صدق قسم اول و دوم، در خارج مورد اتفاق همه است، گرچه بين آن دو فرق است، و به همين دليل بحث از آنها در بعد كلامى چندان جايگاهى ندارد، ولى حسن و قبح به معناى سوم بايد مورد بحث دقيق واقع شود كه آيا عقل انسانى آن را دريافت مىكند يا نه; و بر فرض اول، آيا يك قضيه نفسالامرى و بديهى استيا جزء مشهوراتى است كه وراى تطابق آراء عقلا، واقعيتى ندارد؟ مفاد برهان محقق اصفهانى، بر فرض تمام بودن، همين مطلب اخير است; پس اگر برهان او تمام باشد، آنچه را كه مورد نظر اوست اثبات مىكند، هرچند كه مراد مترجم را اثبات نكند گرچه آن را هم به طورى كه توضيح داديم اثبات مىكند ولى اگر آن را هم اثبات نكند، جاى اشكال بر او نيست.
مترجم در اشكال سومش بر عبارت ياد شده از محقق اصفهانى گفته است: «سوم، اشكال ديگرى كه به برهان محقق اصفهانى(قده) وارد است، اين كه مقدمات برهان ايشان، بر فرض صحت، نتيجه مذكور را ثابت نمىكند. شكل برهان ايشان چنين است:
1) هر انسانى خودش و كمال خودش را دوست دارد.
2) در نتيجه، هر فعلى كه به كمال وى كمك كند محبوب اوست.
3) نظم جامعه به انسان كمك مىكند تا به كمال مطلوب ممكن برسد.
4) عدل به نظم جامعه كمك مىكند و ظلم به عدم نظم.
5) بنابراين انسانهاى عاقل عدل را دوست دارند و از ظلم متنفرند.
نتيجه:
6) انسانهاى عاقل ،بماهم عاقل، بنا را بر مدح عدل و ذم ظلم مىگذارند، تا عدل در جامعه رواج يابد و از ظلم اجتناب گردد.
محقق اصفهانى مصر است كه تنها دو عنوان عدل و ظلم، موضوع حسن و قبح را تشكيل مىدهند و هر حسن و قبيح ديگرى بازگشتش به اين دو است.
حال اشكال اين است كه بنا بر مقدمات فوق، آنچه اولا و بالذات محبوب است و بايد مورد بناى بر مدح باشد، همانا «ايجاد كمال مطلوب» است و به تبع آن انتظام جامعه و عدل كه منجر به آن مىشود، محبوب مىگردد و مورد بناى بر مدح. پس حسن بالذات، خصوص «ايجاد كمال مطلوب» است و بقيه تحت آن مندرج مىشوند پس آن همه اصرار كه محقق اصفهانى بر ذاتى بودن حسن و قبح براى دو عنوان عدل و ظلم دارد، نابجاست.
ولى از اين مهمتر نكته ديگرى است كه به اشكال ما اهميتبيشترى مىبخشد: تصويرى كه محقق اصفهانى(قده) از حسن و قبح ارائه كردهاند، آن را محدود به حيطه نظم جامعه مىكند، بنابراين در عرصه جامعه انسانى و انتظام آن، حسن و قبح قابل طرح نيست. از همين روى محقق اصفهانى قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل اخروى» را به عنوان يك قاعده عقلى نفى مىكند. به نظر ايشان چون مرجع اين «وجوبها» به حسن و قبح است، طبعا حسن و قبح در جايى تصوير مىشود كه مساله به انتظام جامعه مربوط باشد. ضرر محتمل اخروى ربطى به جامعه انسانى و انتظام آن ندارد تا موضوع براى بناى عقلا قرار گيرد، لذا ايشان در نهايةالدراية صراحتا «وجوب دفع ضرر محتمل اخروى» را عقلى نمىداند.
در حالى كه طبق اشكال ما آنچه اولا و بالذات متعلق بناى عقلا قرار مىگيرد، ايجاد كمال مطلوب است، نه مساله نظم و دوام جامعه. و «ايجاد كمال مطلوب» همان گونه كه در كمالهاى دنيوى و جمعى و انتظام جوامع مصداق پيدا مىكند، در امور اخروى هم مصداق مىيابد و لذا كاملا معقول است كه مورد بناى عقلايى باشد. بنابراين تصوير، «وجوب دفع ضرر محتمل اخروى» به صورت يك قاعده عقلى طرح شود; به طورى كه اشكال محقق اصفهانى بر آن وارد نباشد....» (10)
در اينجا لازم به تذكر مجدد است كه دريافت مراد صاحب نظرى مثل محقق اصفهانى، بلكه هر نويسندهاى، به دقت زياد نياز دارد. همان گونه كه قبلا مورد اشاره قرار گرفت، در اين ترجمه، آنچنان كه بايسته است، دقيق عمل نشده است; كه اين امر گاهى موجب عرضه معناى خلاف مراد شده است. مثلا محقق اصفهانى در آغاز عبارتى كه مورد اشكال سوم قرار گرفته است اين چنين نوشته است: «و توضيح ذلك بحيثيكون كالبرهان على صحة ما ذكروه...» و مترجم در مقام ترجمه آن نوشته است: «برهانى بر مطالب فوق: توضيح اين مسلك به گونهاى كه برهانى بر صحت آن باشد...» همان گونه كه آشكار است نديده گرفتن يك «كاف» به كلى منظور را مستور كرده است. اولا محقق اصفهانى كلامى برهانگونه آورده نه برهان، و رازش هم ادعاى بداهت مدعاى ايشان است. زيرا در امور بديهى، اقامه برهان نكنند، چه اين كه منكر بديهيات، برهان و نتيجه آن را نيز به استهزا مىگيرد. پس در اين گونه موارد، دستبه توضيح و تنبيه مىزنند و نامش را برهانگونه مىگذارند. ثانيا، عدم دقت كافى در برهان گونه ياد شده، مترجم را به مغالطه انداخته است و شايد افزون بر عدم دقت در عبارات اصفهانى، بعضى از عبارات يكى از شاگردان او نيز در برداشتشگفتانگيز مترجم، نقش داشته است. براى تاييد اين ادعا و فراهم كردن امكانات بيشتر براى رسيدن به اصل مطلب، قسمتى از اين عبارات را به طور برگردان در اينجا مىآورم: «وقتى كه انسان چيزى را درك مىكند كه بايد انجام شود و لذا فاعلش را مدح مىكند، يا درك مىكند كه نبايد انجام شود و لذا فاعلش را ذم مىكند، اين ادراك به طور گزاف براى او حاصل نمىشود، و اين شان هر ممكن حادثى است، بلكه بايد سببى داشته باشد; و سبب آن به حكم استقرا يكى از پنج چيز است كه ما آنها را در اينجا ذكر مىكنيم، تا خاطرنشان كنيم كه كدام يك از آنها مورد نزاع در مساله حسن و قبح عقلى است: اول اين كه انسان درك كند كه اين چيز براى نفس، كمال استيا نقص; زيرا ادراك عقل نسبتبه كمال يا نقص آن چيز، او را وادار مىكند به اين كه حكم به حسن يا قبح فعلش كند (همان طور كه قبلا گذشت)، به جهت تحصيل اين كمال يا دفع اين نقيصه.
دوم اين كه انسان ملائمتيا عدم ملائمت چيزى را با نفسش درك كند، يا به جهتخودش يا به جهت نفع عام يا خاصى كه در آن است، و سپس حسن يا قبح فعل آن را براى تحصيل مصلحتيا دفع مفسدت درك كند. هر يك از اين دو ادراك (يعنى ادراك كمال يا نقص، و ادراك ملائمت و عدم ملائمت) به دو گونه است: يكى اين كه ادراك به واقعه جزئى خاصى تعلق گيرد و قهرا حكم انسان به حسن و قبح، به انگيزه مصلحتشخصى خواهد بود. و اين ادراك به نيروى عقل نيست. زيرا شان عقل ادراك امور كلى است نه امور جزئى; بلكه ادراك امور جزئى، به نيروى حس يا وهم يا خيال است. هرچند كه مثل اين ادراك، گاهى مدح و ذم فاعلش را به دنبال دارد، ولى سزاوار نيست كه اين، مدح و ذم عقلى ناميده شود، بلكه گاهى به تعبير جديد، عاطفى ناميده مىشود. زيرا سبب آن حكم ،عاطفه شخصى است، و اين تعبير اشكالى ندارد. دوم اين كه ادراك به امر كلى تعلق گيرد، پس انسان به جهت كمال نفسانى بودن آن، به حسن آن حكم كند، مثل علم و شجاعت; يا به جهت اين كه در آن مصلحت نوعيه استبه حسن آن حكم كند، مثل مصلحت عدل براى حفظ نظام و بقاى نوع انسانى. و اين ادراك است كه به نيروى عقل، بماهو عقل، انجام مىشود و مدح جميع عقلا را به دنبال دارد....» (11)
در جاى ديگرى از كتاب همين محقق آمده است: «حسن و قبح به يك معنا به كار گرفته نمىشوند، بلكه براى آن دو، سه معنى وجود دارد; و كدام معنى موضوع نزاع است؟ مىگوييم: اولا گاهى حسن و قبح اطلاق مىشود و منظور و مراد، كمال و نقص است و به اين معنى، حسن و قبح، وصف افعال اختيارى و متعلقات افعال واقع مىشوند; مثلا گفته مىشود كه علم حسن است، تعلم حسن است و در نقطه مقابل، گفته مىشود كه جهل قبيح است و ترك يادگيرى قبيح است و منظور از اين سخنان اين است كه علم و تعلم، كمال و تطور وجودى نفس هستند و جهل و ترك تعلم، نقصان در نفس و تاخر در وجود آن است. حسن و قبح بسيارى از اخلاق انسانى به اعتبار همين معنى است. مثلا حسن شجاعت و كرم و حلم و عدالت و انصاف و مانند اينها به اعتبار اين است كه اينها كمال نفس و قوتى در وجود نفسند... و ظاهرا اشاعره نزاعى در حسن و قبح به اين معنى ندارند، بلكه عدهاى از آنها قبول دارند كه آن دو عقلىاند. براى اين كه اين گونه قضايا، قضاياى يقينىاى هستند كه داراى واقع خارجىاند.
ثانيا حسن و قبح گاهى اطلاق مىشوند و مراد از آن دو، ملائمت و منافرت با نفس است و به اين معنى، هم وصف افعال و هم وصف متعلقات آنها، چه اعيان و چه غيراعيان، واقع مىشوند. مثلا در متعلقات گفته مىشود: اين منظره حسن و جميل است; اين صدا نيكو و طربانگيز است; اين مزه شيرين و نيكوست و...، و در افعال گفته مىشود: خواب قيلوله نيكوست; خوردن به هنگام گرسنگى نيكوست; نوشيدن بعد از تشنگى حسن است و.... تمام اين احكام براى اين است كه نفس از اين چيزها لذت مىبرد و به جهت ملائمتشان با او آنها را مىچشد. در نقطه مقابل اينها در متعلقات و افعال گفته مىشود: اين منظره قبيح است; ولوله زن نوحهگر زشت است; خوردن در حال سيرى بد است و... و تمام اينها براى اين است كه نفس از آنها متنفر يا در رنج است. پس در حقيقت، معناى حسن و قبح به معناى لذت و الم باز مىگردد و مىتوان گفت كه به معناى ملائمت و عدم ملائمت رجوع مىكند....
ثالثا حسن و قبح اطلاق مىشوند و منظور از آن دو، مدح و ذم است و آن دو به اين معنى، تنها وصف افعال اختيارى واقع مىشوند و معناى اين، آن است كه حسن، چيزى است كه فاعلش به خاطر آن در نزد عقلا مستحق مدح و ثواب است و قبيح چيزى است كه فاعلش به خاطر آن در نزد ايشان مستحق مذمت است. و به عبارت ديگر، حسن چيزى است كه فعلش سزاوار است; يعنى عقل همه درك مىكند كه فعل آن سزاوار است. و قبيح چيزى است كه نزد عقلا تركش سزاوار است; يعنى عقل هم درك مىكند كه فعل قبيح سزاوار نيستيا ترك آن سزاوار است و همين ادراك عقلانى است كه به معناى حكم عقل به حسن و قبح است... و همين معناى سوم است كه موضوع نزاع شده است و اشاعره انكار مىكنند كه براى عقل، بدون شرع، چنين حكمى باشد و عدليه حق اين نوع ادراك را به عقل دادهاند.» (12)
دقت در اين عبارات كه در واقع، شرح سخن محقق اصفهانى است و توجه به عبارت خود محقق اصفهانى كه قبلا برگردانش ذكر شده و عين آن اين است كه: «... وكذا كون كل عاقل محبا لنفسه و لما يرجع اليه وجدانى يجده كل انسان من نفسه وكذا كون كل مصلحة ملائمة للشخص وكل مفسدة منافرة له ايضا وجدانى يجده كل انسان عند مساس المصلحة والمفسدة به فلامحالة يحب الاحسان ويكره الاسائة وهذا كله من الواقعيات لانزاع لاحد فيها انما النزاع فى حسن العدل و قبح الظلم بمعنى صحة المدح على الاول و صحة الذم على الثانى والمدعا ثبوتها بتوافق آراء العقلاء لاثبوتها فى الفعل على حد اشتماله على المصلحة والمفسددة» (13) ، روشنگر اين واقعيت است كه مترجم، توجه درستى به كلام برهانگونه محقق اصفهانى نكرده است و به همين دليل، حسن و قبح را كه هم او و هم شاگردش به سه معنى مىدانند و سه كاربرد براى آن معتقدند، با هم خلط كرده است و از مجموع آنها، به زعم خودش، برهانى ترتيب داده و به محقق اصفهانى نسبت داده است. در حالى كه صراحت كلام اصفهانى مخالف با آن است; زيرا او حسن و قبحى را كه از كمال و نقص اين انسان برمىخيزد، هرچند به همان معناى مدح و ذم باشد، امرى واقعى و غير قابل ترديد مىداند و لذا در پايان آن دو معنى نوشته است: «هذا كله من الواقعيات ولا نزاع لاحد فيها» و سپس حسن و قبح مورد نزاع را نشان داده، آنگاه وارد اين مطلب شده كه گاهى ورود چيزى در انسان كه يك امر حقيقى ستسبب اين مىشود كه حالتى حقيقى در آن پديد آيد و شروع به مذمت كند و اين سببيت ذم، واقعيتى استخارجى و غير قابل انكار، و لذا مورد نزاع نيست. ولى گاهى غرض از مدح و ذم، حفظ نظام و بقاى نوع انسانى است; زيرا كه عدل و احسان مشتمل بر مصلحت عامه است و ظلم و عدوان مشتمل بر مفسده عامه; و اين مصلحت عامه است كه انسان را به حكم به مدح فاعل فعلى كه داراى آن است وادار مىكند. سپس نوشته است: همين معنى است كه مورد نزاع است و ثبوتش منحصر به دليلى است كه بارها تكرار شده است و آن اين كه حفظ نظام و بقاى نوع كه بين همه مشترك است، محبوب همه است و خلافش مكروه همه است و همين است كه عقلا را وادار به مدح فاعل فعلى مىكند كه در آن مصلحت عامه است.
از مجموع اين سخنان و گفتار ديگر اين محقق به خوبى آشكار مىگردد كه آنچه مترجم اين عبارات، به عنوان برهان محقق اصفهانى، نوشته است، گونه استنباطى بيش نيست.بنابراين نمىتوان گفت: آنچه اولا و بالذات مورد مدح عقلاست، ايجاد كمال مطلوب است و انتظام جامعه و عدل، اگر محبوب و ممدوح هستند به خاطر ايجاد كمال مطلوب ممدوح شدهاند; آنگونه كه بيان كردهاند. زيرا همان طور كه اشاره شد، كمال مطلوب هركسى براى او محبوب است، نه براى ديگران. پس كمال مطلوب، امر مشتركى نيست تا مورد مدح همه واقع شود، بلكه چون مشترك لفظى است و در هر كسى امورى است كه ويژه اوست، و قهرا ممكن نيست كه انتظام جامعه و عدل به خاطر ايجاد كمال مطلوب مورد مدح واقع شود; براى اين كه كمال مطلوب بعضى موجب ضرر و انزجار بعض ديگر است. توجه به تنازع بقا و تزاحمى كه بين موجودات است اين مطلب را روشنتر مىكند; پس بايد عدل به واسطه اين كه عدل است و نظم دقيق جامعه را فراهم مىكند و هر كسى به سبب آن به آنچه بايد برسد مىرسد و موجب بقاى نوع همه است، محبوب باشد. و لذا مىتوان گفت: ايجاد كمال مطلوب، محبوب همه است; زيرا كه عين عدل است و ايجاد كمال مطلوب، محبوب همه نيست; زيرا كه عدل نيست، بلكه ظلم است. به زبان ديگر، هر جا عدل صدق كند، محبوب و ممدوح همه است و هيچ استثنايى ندارد; ولى هر جا ايجاد كمال صدق كند، لازم نيست محبوب و ممدوح همه باشد، بلكه تنها محبوب كسى است كه كمال برايش حاصل شده است.و همين معنى است كه (به نظر فلاسفه و محقق اصفهانى) عقلا را وادار به اين كرده است كه همه آن را نيكو بشمرند و فاعلش را مدح كنند. درست اين بود كه مترجم در مقام اشكال بر متن، در اين باره تشكيك كند كه قضايايى مانند «عدل نيكوست» و «ظلم قبيح است»، تنها مشهوراتى نيستند كه وراى تطابق آراء عقلا، هيچ نفسالامرى نداشته باشند. و خوب بود در اين باره كه بسيار مهم استسخن مىگفتند، نه اشكالات سهگانهاى كه مطرح نمودهاند.
پىنوشتها:
1. نهاية الدراية، ج2، چاپ سنگى، ص124.
2. همان، ص125.
3. همان.
4. نقدونظر، سال چهارم، شماره اول و دوم، ص156.
5. براى توضيح اين كه استحقاق، يك مفهوم انتزاعى است و مرادف حسن و قبح به كار نرفته، لازم استسخن اين محقق در بحث تجرى مطالعه و دقتشود.
6. همان، ص156157.
7. كاوشهاى عقل عملى، ص205.
8. همان، ص206.
9. شرح تجريد، چاپ كتابفروشى جعفرى، ص185.
10. نقدونظر، پيشين، ص157.
11. اصول الفقه، ج1، ص224.
12. همان، ص219.
13. نهايةالدراية، ج2، ص125.