پاسخى به يك نقد

صادق لاريجانى

در شماره 12 مجله وزين نقد ونظر، اقتراحى در باب «فلسفه فقه‏» مطرح شده بود كه جمعى از فضلا بدان پاسخ گفته و اين‏جانب نيز پاره‏اى از آن سؤالات را در حد مقدور جواب گفته بودم; گرچه معتقد بودم كه هنوز حق مطلب ادا نشده است. در شماره بعدى مجله (شماره 14-13) مقاله‏اى از آقاى سيد محسن موسوى گرگانى به چاپ رسيده است‏به نام «تاملى در اقتراح فلسفه فقه‏»، كه مدعى نقادى پاسخهايى است كه بدان اقتراح داده شده است. متاسفانه، ناقد محترم به جاى اين كه هم خويش را مصروف فهم مساله و پاسخ مقترحان نمايد و سپس به نقد بپردازد، مطالبى را مطرح مى‏كند كه با موضوع مورد بحث تناسبى ندارد.

بنده در اين مكتوب به توضيح سخنان خويش خواهم پرداخت و نشان خواهم داد كه ناقد، بسيارى از نكات را مورد توجه قرار نداده است.

1. ناقد به كار بردن اصطلاحات خارجى، را امرى ناهنجار مى‏داند و مى‏نويسد: «... و ناهنجارتر اين كه بسيار ديده مى‏شود كه در موارد گوناگون، و بدون مناسبت، اصطلاحات خارجى را به زبان خارجى در كنار اصطلاح لازم ذكر مى‏كنند... آيا اين اشكال به همه كسانى كه تمام تلاششان چاشنى كردن سخنان خويش با واژه‏هاى غربى و خودساخته نامانوس است، وارد نيست؟ به نظر مى‏رسد اگر براى ارشاد و راهنمايى ديگران و براى روشن شدن حقيقت مى‏نويسيم...» ناقد در اينجا چند ادعا كرده است:

اول اين كه اين اصطلاحات خارجى بدون مناسبت‏بوده است;

دوم آن كه اين اصطلاحات خود ساخته‏اند;

سوم آن كه اين اصطلاحات نامانوسند.

خوب، اينها صرفا ادعاست، مگر اين كه دليلى بر آن آورده شود. بنده به ضرس قاطع عرض مى‏كنم كه در آن نوشته، هيچ اصطلاح غيرمتناسبى نياورده‏ام. بلى، گاهى اصطلاحات نامانوس است، ولى بايد ديد اين مشكل نويسنده است‏يا ناقد! اگر بنا باشد كه آوردن هر اصطلاح نامانوسى از اول محكوم و ممنوع باشد، پس بايد هيچ بحث جديدى، كه طبعا اصطلاحات جديدى مى‏طلبد، طرح نشود. مسلما اصطلاحات حكومت، ورود، توسعه موضوعى، توسعه حكمى، استصحاب تعليقى، تنزيل در ناحيه موضوع، توسعه در مقام تكليف، توسعه در مقام فراغ، علم اجمالى و علم اجمالى مورب! و... زمانى نامانوس بوده‏اند; ولى وقتى با توضيح آورده مى‏شوند و در پس پرده اصطلاح، نكته معقولى وجود دارد، كم‏كم پذيرفته و مانوس مى‏شوند. و اين است دليل هر اصطلاح جديد (و طبعا نامانوس). من نيز قبول دارم كه طرح اصطلاحات نامانوس و تكثير اصطلاحات جديد، نبايد بى‏دليل صورت گيرد، اما مهم اين است كه ببينيم طرح اين اصطلاحات به نكته‏اى واقعى برمى‏گردد يا نه.

اما اين كه چرا اصطلاحات خارجى، در متن آورده شده است; توضيح بنده اين است كه تا آنجا كه به خاطر دارم معادل فارسى اصطلاحات را آورده‏ام. منتها بسيارى از اصطلاحات خارجى، هنوز معادلهاى مناسب و جاافتاده‏اى پيدا نكرده‏اند. ذكر اصطلاح خارجى به صورت اصلى، براى اين است كه روشن شود ما لفظ فارسى را به ازاى چه اصطلاحى به كار مى‏گيريم، تا از ابهامها و اشكالات خيالى اجتناب شود. براى كسانى كه دست‏اندركار اين گونه مباحث هستند، اين مطلب كاملا روشن است. به عنوان مثال، لفظ‏« normative »گاهى به هنجارى و زمانى به دستورى ترجمه مى‏شود; ولى به گمان من هيچ‏كدام معادل چندان دقيقى براى اين لفظ نيستند. وقتى سؤال مى‏شود «مسائل مطرح شده در فلسفه فقه تاريخى‏توصيفى‏اند يا دستورى؟»، خواننده فارسى‏زبان معناى روشنى بدست نمى‏آورد. حتى براى كسانى كه با مباحث غربى آشنايند، ممكن است اين سؤال مبهم باشد; چون لفظ «دستورى‏» با خود بار معنايى بسيارى دارد كه ممكن است در اين سؤال مقصود نباشد. ذكر معادل، به زبان انگليسى يا به زبان ديگرى كه سؤالها ابتدا در آن طرح شده‏اند، به روشن شدن بحث كمك مى‏كند.

2. در پاسخ اقتراح، گفته بودم: «به نظر مى‏رسد بهترين و درست‏ترين تعبير در تعريف فلسفه مضاف اين است كه بگوييم، مجموعه تاملات نظرى و تحليلى راجع به يك پديده است. با اين تعريف «فلسفه آب‏» نمى‏توانيم داشته باشيم (يا لااقل فعلا چنين نيست). چون بحثهاى مربوط به آب تحليلى و نظرى نيست، بلكه تجربى است...» ناقد با اشاره به متن فوق گفته است: «سومين پاسخ‏دهنده پس از اين كه به ذكر تعدادى از الفاظ بيگانه پرداخته و تقريبا ده واژه خارجى را در لابلاى سخنانش آورد. نوشته است...» و سپس چهار اشكال پياپى بر آن وارد كرده است.

قبل از آن كه چهار اشكال ناقد را بررسى كنم، به اين نكته اشاره مى‏كنم كه ادعاى به كار بردن ده واژه خارجى كاملا خلاف واقع است. در متن اصلى بحثى كه مطرح كرده بودم فقط يك تعبير language of philosophy ،آن هم با ذكر معادل فارسى آن آمده است. عبارت آن متن اين گونه است: «... از آن خيلى روشن‏تر، فلسفه زبان، (language of philosophy) بخش بسيار معتنابهى از فلسفه تحليلى غرب است كه مضاف‏اليه آن، علم نيست، بلكه نگاه تحليلى و نظرى به پديده زبان است.» و سپس به صورت جمله معترضه، و در پرانتز، تذكر داده‏ام كه اصطلاح language of philosophy غير از philosophy linguistic و غير از linguistics است و نبايد با آنها خلط شود.» دليل اين تذكر داخل پرانتز، اين بود كه در كلاسهاى درس خود با دانشجويان بسيارى مواجه شده‏ام كه فرق «فلسفه زبان‏» و «فلسفه زبانى‏» و «زبان‏شناسى‏» را بدرستى نمى‏دانستند.

3. حال نوبت‏به اشكالات ناقد مى‏رسد. ايشان در اشكال اول گفته‏اند: «اولا، روشن است كه «مجموعه تاملات نظرى و تحليلى‏» يك فعاليت نفسانى مربوط به انديشمندان است و علم غير از آن است. زيرا علم يا مجموعه‏اى از قواعد و اصول خاص است و يا ملكه و نيروى ويژه‏اى است كه مى‏توان با آن، مسائل زيادى را حل و فصل كرد.» ⁽¹⁾

الفاظى مثل «تاملات‏»، «افكار»، «انديشه‏ها» و «تدقيقات‏»، هم بر عمل «تامل كردن‏» و «فكر كردن‏» و «انديشه كردن‏» و «تدقيق كردن‏» اطلاق مى‏شوند، كه در اين صورت فعاليتى نفسانى‏اند، و هم بر متعلق عمل تامل و تفكر و...، كه در اين صورت از سنخ فعاليت نفسانى نيستند; و اين اطلاق روشنى است و بلكه شايد بيشتر اوقات، اين الفاظ بر همين معناى دوم اطلاق شوند. وقتى گفته مى‏شود «افكار بلند شيخ انصارى‏»، مقصود عمل فكر كردن او نيست، بلكه مطالبى است كه عمل فكر كردن بدانها تعلق گرفته است. آن مطالب از سنخ «فعاليت نفسانى‏» نيستند كه ناقد گمان برده است، بلكه از سنخ قضايا و غير آن هستند كه فكر بدانها تعلق مى‏گيرد; همين طور است در مورد «تاملات‏». وقتى گفته مى‏شود «تاملات دكارت‏»، مقصود عمل فكر كردن و تامل كردن دكارت نيست، بلكه مطالبى است‏با تامل به دست آورده و يا راجع به آنها تامل كرده است.

و عجيب‏تر آن كه خود ايشان در تعريف فلسفه مضاف عبارتى آورده است كه شايد بيش از لفظ «تاملات‏»، بار ذهنى بودن و فعاليت نفسانى بودن بر دوش مى‏كشد. وى در تعريف فلسفه‏هاى اضافه‏دار مى‏گويد: «علم و دانشى است كه نظر به مضاف‏اليه دارد و مثلا دانش خاصى را مورد مداقه و تحليل و تركيب قرار مى‏دهد...». ⁽²⁾ نفهميديم چگونه «تاملات‏» دلالت‏بر فعاليت نفسانى مى‏كند و لذا نمى‏تواند علم باشد ولى «مورد مداقه قرار دادن‏» هيچ دلالتى بر فعاليت نفسانى نمى‏كند و مى‏تواند «علم و دانش‏» باشد.

4. ناقد در اشكال دوم خويش آورده است: «ثانيا اگر مجموعه تاملات نظرى و تحليلى راجع به يك پديده، فلسفه آن پديده را تشكيل مى‏دهد، چرا نبايد «فلسفه آب‏» داشته باشيم؟ اگرچه درباره آب بحثهاى تجربى وجود دارد، ولى بدون شك بحثهاى مربوط به آب منحصر به بحثهاى تجربى نيست، بلكه بحثهاى تحليلى و نظرى هم درباره آب و مانند آب وجود دارد».

ناقد در اينجا هم خلط بحث مى‏كند; زيرا بحث اصلى من در جزئيات نيست و «آب‏» را به عنوان مثال مطرح كرده‏ام، ما اكنون فلسفه‏هاى مضافى داريم كه متعلق آنها علم و دانش نيست، بلكه پديده‏اى از پديده‏هاى عالم است. مثل فلسفه زبان، (language of philosophy) يا فلسفه ذهن (نفس)، (Mind of philosophy) يا فلسفه حقوق، ;(Right of philosophy) كه اين البته غير از فلسفه علم حقوق، (law of philosophy) است.

نمى‏دانم ناقد چرا نظر خودشان را در باب اصطلاح «فلسفه پول‏» يا «فلسفه ذهن‏» يا «فلسفه حقوق‏» بيان نمى‏كنند كه آيا در اينجا هم فلسفه به علمى از علوم اضافه شده است; و آيا فلسفه در اينجا به معناى مبادى تصورى و تصديقى است و...؟

5. ناقد در اشكال سوم خود مى‏گويد: «اگر نمى‏توانيم فلسفه آب داشته باشيم، چرا كه بحثهاى مربوط به آب بحثهاى تجربى است نه نظرى و تحليلى، ديگر جمله «يا لااقل فعلا چنين نيست‏» معنا ندارد. زيرا معناى آن اين است كه تدوين فلسفه آب ممكن است، ولى تاكنون چنين نشده است. اگر چنين است پس چرا نمى‏توانيم فلسفه آب داشته باشيم؟» ⁽³⁾

مقصودم كاملا روشن است: در ظرفى كه «مباحثى نظرى و تحليلى‏» در باب آب نداريم، تدوين فلسفه آب ممكن نيست. ولى اگر زمانى چنين مباحثى طرح شد، «فلسفه آب‏» رشته خاصى از دانش درجه دوم خواهد بود و تحقق آن ممكن مى‏گردد. سخنى از اين روشن‏تر مى‏توان آورد؟

6. ناقد در اشكال چهارم خود مى‏گويد: «رابعا، اگر با توجه به تعريف ياد شده، فلسفه فقه اصطلاح كاملا معقولى است، آن طور كه در پايان آن تعريف آمده است، و اگر جواب سؤال از اين كه آيا مى‏توان فلسفه فقه داشت و در صورت اثبات، تعريفش چيست آن همه حرف اثباتى مى‏خواهد ديگر چه جاى اين عبارت است كه «اگرچه غير از علم اصول بودن فلسفه فقه قابل ترديد است‏» . و اگر تمايز علوم به موضوعات يا به اغراض و يا به اعتبار اعتباركنندگان است، چرا با وجود دو موضوع و دو غرض، باز هم در تدوين دو علم، جاى ترديد باشد؟» ⁽⁴⁾

بنده هيچ متوجه نمى‏شوم اشكال ناقد به آن «ترديد» چيست؟ سخن ما اين است كه «فلسفه فقه‏» همچون فلسفه‏هاى مضاف ديگر اصطلاح كاملا معقولى است. منتها ما خود علمى داريم به نام «اصول الفقه‏» كه عمدتا از مبادى و مبانى فقه بحث مى‏كند (نمى‏گويم تعريفش اين است، بلكه در خارج چنين است). بحث اين است كه آيا آنچه «فلسفه فقه‏» خوانده مى‏شود غير از اصول‏الفقه است‏يا نه. اين ترديد كاملا جدى است، آرى از ذيل كلام ايشان به دست مى‏آيد كه ما مى‏توانيم دو علم داشته باشيم كه تمام مسائلشان كلا يكى باشد و صرفا به خاطر تعدد غرض و يا موضوع و يا اعتبار اعتباركنندگان، دو علم محسوب شوند. كدام ذوق سليم اين را مى‏پذيرد كه يك مجموعه مسائل معين را، دو علم جداگانه بدانيم. از قضايكى از عمده‏ترين اشكالات به سخن محقق خراسانى در ابتداى علم اصول، اين است كه اگر تمايز موضوعات به اغراض باشد، در اين صورت بايد بتوانيم دو علم كاملا مجزا داشته باشيم; در حالى كه تمامى مسائلشان يكسان است. چون مى‏توان فرض كرد كه يك مجموعه مسائل واحد بتواند وافى به دو غرض مستقل باشد. از اين اشكال پاسخهاى متعددى داده شد، كه به گمان ما هيچ يك حلال مشكل نيست. شايد بهترين راه‏حل، صورت اصلاح شده‏اى از طريقه محقق اصفهانى باشد كه اصولا تمايز علوم را نه به موضوعات مى‏داند و نه به اغراض، بلكه علوم بنفسها از يكديگر متمايزند; گرچه اين، غرض است كه يك علم را علم مى‏كند، اما وحدت و تعدد آن در اين جهت دخيل نيست. اين بحث، بحث دقيقى است و اينجا را مجال توضيح مستوفاى آن نيست. اجمالا مى‏گوييم كه هر علم، مركبى اعتبارى است. يعنى مجموعه‏اى از مسائلى است كه وحدتش اعتبارى است. اين وحدت اعتبارى يا از ناحيه وحدت غرض مى‏آيد يا وحدت نظر يا وحدتهاى ديگر. وحدت براى غرض حقيقى است و به مجموعه مسائل بالعرض و المجاز منسوب مى‏شود و لذا به اين معنا وحدت مسائل اعتبارى مى‏شود. هر مركب اعتبارى، بنفسه از مركب اعتبارى ديگر جدا و متمايز است. گرچه در تحقق اين مركب اعتبارى غرض واحد، لحاظ واحد يا امر ديگرى مؤثر باشد. اگر چنين فرض شود كه بر يك مركب اعتبارى دو غرض متعدد بار شود، وجهى ندارد كه آن را دو علم حساب كنيم. علمى است واحد كه بر آن دو غرض مترتب شده است. چون از ابتدا تمايز علوم را به اغراض ندانسته‏ايم تا چنين لازمه‏اى حاصل آيد.

آرى مشكلى كه نسبت‏به همه نظريه‏ها در باب تمايز علوم وجود دارد، چه تمايز را به موضوع بدانيم و چه به غرض و چه به مركب اعتبارى خاص، اين است كه موضوعات به لحاظ عموم و خصوص متعددند; و همين طور اغراض، و همين طور مركبات اعتبارى حاصل. در اين صورت چرا اين حد خاص را علم بدانيم و ديگر حدود را نه؟ پاسخهاى متعددى براى حل اين مشكل در هر يك از نظريه‏هاى فوق طرح شده است كه به گمان ما هيچ‏يك كارساز نيست و براى اثبات آن بايد به محل مناسب اين بحثها رجوع كرد. و حق آن است كه اصلا تدوين علوم به صرف اين امور نيست و پاره‏اى اعتبارات عقلايى ديگر پادرميانى مى‏كنند; حتى امور ذوقى و تسهيلى و امثال آن. شرح اين حديث را بايد به جاى ديگرى واگذاشت; و اين آن اصلاحى است كه به گمان ما، حتى در سخن محقق اصفهانى هم لازم است كه صورت گيرد.

7. من در آن بحث گفته بودم به فقه با دو نگاه مى‏توان نگريست: نگاه قضيه‏اى و گزاره‏اى، كه در اين نگاه فقه مجموعه‏اى از گزاره‏هاست; و نگاهى عملى و به عنوان فعاليتى انسانى كه عالمان بدان دست مى‏يازند. در اينجا فقه مجموعه فعاليت‏هاى علمى عالمان است; يعنى مجموعه رد و اثباتها، گفتگوهاى علمى، جلسات علمى و.... حال ناقد مى‏گويد «آيا واقعا اينها علم فقه است... اگر قرار باشد فقه را اين گونه تعريف كنيم، پس مثلا مى‏توان گفت: فقه عبارت از كفش و كلاه و عبا و قباى فقيهان است، يا فقه عبارت از قلم و دوات و دفتر و مداد آنان است... فقه يك ماهيت‏بيشتر ندارد و آن اين كه يك سنخ از دانشها است، نه رد و اثباتها و جلسات و نشست‏ها كه هيچ سنخيتى با دانشها ندارد....»

8. وقتى فقه به عنوان يك پديده، در فلسفه فقه مورد بررسى قرار مى‏گيرد، بايد پرسيد كه كدام مقطع از فقه مورد نظر است; همه مقاطع آن يا مقطع خاصى؟ چون حتى در نگاه معرفتى به فقه و مجموعه‏اى از مسائل دانستن آن، باز اين سؤال قابل طرح است كه كدام مجموعه; مجموعه‏اى كه در صدر اسلام بود يا مجموعه مسائلى كه اكنون هست، يا همه آنها؟ ناقد با قطعيت تمام مدعى مى‏شود كه فقه داراى يك ماهيت و يك وجود است و بعد تعجب مى‏كند كه چگونه مى‏توان چهار فلسفه فقه براى آن نوشت! معلوم نيست مقصود ايشان از يك ماهيت و يك وجود چيست؟ روشن است كه علمى همچون فقه ماهيتى حقيقى ندارد و بنابراين، يك وجود حقيقى هم ندارد. فقه مركبى اعتبارى است و اين مركب اعتبارى در طول اعصار، مختلف مى‏شود.

ناقد مى‏نويسد: «و اگر منظور چهره‏هاى گوناگون يك حقيقت است‏بايد گفت: انصاف اين است كه همه آن چهره‏ها، چهره‏هاى علم فقه نيستند و بر فرض كه همه آنها چهره‏هاى يك واقعيت و حقيقت‏باشند، بايد براى آن حقيقت واحد، با توجه به چهره‏هاى گوناگونش يك فلسفه نوشت. زيرا در تدوين فلسفه چيزى بايد مختصات و عوارض آن ملحوظ گردد.» من نمى‏فهمم اين «بايدها» را ناقد از كجا آورده است. ظاهرا ايشان تعريفهايى از فلسفه علوم را خود، انشاء مى‏كند! از كجا مى‏گوييد بايد براى فقه در چهره‏هاى گوناگونش يك فلسفه نوشت، و اصلا اين به چه معناست؟ وقتى فقه را به صورت يك جريان و يك وجود سيال در طول تاريخ مى‏بينيد، مى‏توانيد بپرسيد «اين وجود سيال ، چه فراز و نشيب‏هايى داشته و چه تحولاتى را پشت‏سر گذاشته است‏». اين سؤال، يك سؤال درجه دوم و مربوط به فلسفه فقه است. اما وقتى فقه را مقطعى ديديد، مثلا مقطع فعلى آن را، ديگر نمى‏توان پرسيد «اين وجود سيال چه فراز و نشيب‏هايى داشته...». چون وجود سيالى منظور نظر نيست تا از تحولات آن خبر گرفته شود. در اين نگاه، به مجموعه‏اى از مسائل به عنوان مركبى اعتبارى نگريسته مى‏شود و از مبادى تصورى و تصديقى آن خبر گرفته مى‏شود. با اين بيان، روشن مى‏شود كه نگاههاى مختلف به فقه چه مقدار در سنخ مباحث درجه دوم آن دخيل است; همان مباحثى كه فلسفه فقه را تشكيل مى‏دهد.

9. ناقد مى‏نويسد: «اكنون پرسش اين است كه آيا براى هر يك از اين چندين مرتبه‏اى كه براى فقه اعتبار كرديد، آن قدر گزاره داريد كه وجود يك علم را از نظر عقلا ايجاب كند؟ اگر اصرار بر حقانيت نظر خود داريد بايد اين را به منصه ظهور برسانيد. در حالى كه هرگز چنين چيزى مقدور كسى نيست; زيرا اين نصاب، حتى وجود اعتبارى ندارد چه رسد به وجود نفس‏الامرى، و اگرنه اين است، اين گوى و اين ميدان، وارد شويد و نشان دهيد كه تمام اين مراحل داراى مسائل معتدبه است و آن مسائل را براى هر يك از مراحل، دست‏كم به طور فهرست‏وار ارائه كنيد.» ⁽⁵⁾

ناقد از يك طرف مى‏گويد چنين چيزى مقدور كسى نيست و بعد در مقام استدلال مى‏گويد بياييد و خلاف آن را نشان دهيد!

حقيقت اين است كه بنا نيست چهار نوع فلسفه فقه تنظيم كنيم، آن طور كه آقاى موسوى گرگانى پنداشته‏اند. مساله اين است كه تنظيم فلسفه فقه با اين نگاهها فرق مى‏كند. يعنى بايد ابتدا ببينيم مقصود ما از فقه چيست تا مسائل درجه دوم و ناظر به آن را طرح كنيم. نگاه مقطعى و نگاه تاريخى به فقه، در طرح آن مسائل درجه دوم مؤثرند و نمونه آن را كمى قبل نشان دادم.

10. در مباحث مورد اقتراح، بحثى پيرامون تاريخى بودن يا دستورى بودن فلسفه فقه طرح شده است. من در پاسخ آورده‏ام كه نگاه تاريخى در فلسفه فقه چندان به درد نمى‏خورد; چنانكه نگاه تاريخى به فقه به معناى اتكا به فهم عالمان ديگر، مثمر ثمر نيست. مقصودم اين بود كه ما در بررسى فقه بايد به طور مستقل مبادى تصورى و تصديقى و، از جمله، روشهاى فقه را مورد ارزيابى قرار دهيم. اين كه به طور تاريخى، فقها از چه مبادى تصورى و تصديقى و از چه روشهايى در فقه استفاده مى‏كرده‏اند، هيچ حجيتى براى ما اثبات نمى‏كند; گرچه ممكن است ايده‏هايى را براى ما طرح كند. گفته‏ام مثلا اين كه پاره‏اى از فقها و حتى همه فقها از رياضيات در فقه‏شان استفاده كرده‏اند، ثابت نمى‏كند كه در واقع هم چنين ارتباطى بين فقه و رياضيات وجود دارد. مقصود من از نفى نگاه تاريخى اين است و در مورد فقه تصريح كرده‏ام كه به خاطر اجماعات و شهرتها، نمى‏توان تاريخ اقوال فقها را بى‏اثر دانست و در مقاله ديگرى گفته‏ام كه مباحث رجالى و مباحث مربوط به معناى الفاظ و عبارات در عصر شارع، مباحثى تاريخى‏اند كه در سرنوشت استنباط فقهى مؤثرند. بنده خود همه اينها را آورده‏ام، اما ناقد چون تسرع در اشكال دارد، اولا به بنده نسبت مى‏دهد كه فلانى گفته است «به نظر من مجتهد به تاريخ اجتهاد و تاريخ اصول و تاريخ فقه كارى ندارد و نگاه تاريخى نيز فايده‏اى ندارد»; اين در حالى است كه در همان مقاله اقتراح و همان عبارتى كه ايشان بدان استشهاد مى‏كند، تصريح كرده‏ام كه «البته در خصوص فقه، به خاطر مساله اجماعات قدمايى، شهرت قدمايى، نيازهايى به كار تاريخى دارد...». آخر اين همه تحريف در كلام مورد نقد، چه معنايى دارد؟

ناقد سپس مى‏نويسد: «... وگرنه چگونه مى‏توان گفت كه در فلسفه فقه، نظرمان تنها به اين فقه فعلى است و هيچ كارى با آنچه بر اين فقه گذشته است نداريم و تنها كارى كه داريم اين است كه اين خبر در اين زمان حجت هست‏يا نه و آيا بر اين فقيه دلالت مى‏كند يا خير. در حالى كه اگر بدانيم در عصر پيش، يعنى در زمان پيامبر و ائمه(ع) به خبر واحد عمل مى‏كرده‏اند و سيره علما تا عصر ائمه بر فلان عمل استقرار داشته است و دلالت الفاظ در آن زمان چنين بوده است، به كلى اوضاع حجيت‏براى ما دگرگون مى‏گردد.»

آنچه ناقد در مورد سيره علما و عمل به خبر واحد در زمان پيامبر گفته‏اند عينا همان چيزى است كه بنده در باب اجماعات و شهرتها گفته‏ام; والعاقل يكفيه الاشاره. مشكل اين است كه ايشان سخن مرا تحريف مى‏كند و با تقطيع پاره‏اى عبارتها و حذف پاره‏اى ديگر، سخن را نامقبول نشان مى‏دهد.

اما نسبت‏به دلالت الفاظ در زمان صدر اسلام، البته بحث تاريخى است ولى ربطى به تاريخ فقه ندارد; اين بحثى لغوى است و بايد با مصادر مستقل ادبى و لغوى آن را پى گرفت، نه با رجوع به كلام فقها. مگر اين كه فقيهى خود اديب باشد و از جهت اديب بودن، استشهادهاى ادبى و لغوى بياورد، كه در اين صورت در هر حال مساله به تاريخ لغت‏برمى‏گردد، نه تاريخ فقه و اقوال فقها.

در اينجا اين نكته را نيز اضافه مى‏كنم كه بحث اصلى در نگاه تاريخى، بيشتر به مبانى و مستندات فقيه است تا خود فقه. بحث اصلى اين بوده است كه در فلسفه فقه، نگاه تاريخى است‏يا دستورى، (normative) ،نه اين كه نگاه ما در خود فقه، تاريخى است‏يا دستورى. در همان اقتراح، در موضعى تصريح كرده‏ام: «... البته در بحثهاى آتى روشن خواهد شد كه مساله تاريخى (توصيفى) بودن و معيارى بودن، نه فقط در خود علم فقه قابل طرح است، بلكه در فلسفه علم فقه هم طرح مى‏شود و عمده بحث ما اين است كه در «فلسفه علم فقه‏» بايد به نحو معيارى عمل كرد نه اين كه آراء عالمان ديگر را استقرا و استقصا نمود، بايد خود، بازيگر معركه باشيم نه تماشاچى.»

به نظر من مساله مورد بحث‏بسيار روشن‏تر از آن است كه ما با مستمسك قرار دادن تاريخى بودن يك پديده و امر (چون لغت و تاثير آن بر اجتهاد) بتوانيم اصل مساله را مشوه كنيم.

مساله‏اى كه طرح كرده‏ام دقيقا اين است:

ما در فلسفه فقه بايد فقه را به عنوان يك پديده مورد بررسى قرار دهيم. ماحصل اين تاملات درجه دوم، فلسفه فقه را تشكيل مى‏دهد. در جايى كه فقه را مجموعه‏اى از گزاره‏ها مى‏دانيم و بناست از مبادى تصورى و تصديقى آنها سراغ گيريم، آيا بايد اين كار را مستقل انجام دهيم يا صرفا گزارش تاريخى‏توصيفى از مبادى تصورى و تصديقى اقوال فقها به عمل آوريم; يعنى بگوييم مثلا شيخ طوسى اعلى الله مقامه اين فتوا و حكم را براساس چه مبادى‏اى استوار كرده است و همين طور شيخ مفيد و سيد مرتضى و.... آيا مثلا سؤال كنيم كه «چگونه مى‏توان به تصديقى فقهى رسيد» و در پاسخ، خود، مستقلا مبادى‏اى را كه موجب تصديق فقهى مى‏شود برشمريم; و يا به تاريخ فقه و استنباطات فقهى برگرديم و مبادى استنباطات فقها را بررسى كنيم؟

مساله دقيقا اين است و من از معيارى بودن اين گونه تحقيقات در قبال تاريخى‏توصيفى بودن آن دفاع كرده‏ام; همين و بس.

پى‏نوشت‏ها:

1. همان، ص‏415.

2. همان، ص‏410.

3. همان، ص‏415.

4. همان.

5. همان، ص‏418.