شافعى و معرفت‏شناسى شريعت

ترجمه و تحقيق: محمدتقى كرمى

محمد بن ادريس شافعى پايه‏گذار مذهب شافعى در سال 150ه. در عسقلان ناحيه‏اى از فلسطين و به نقلى، در سرزمين يمن به دنيا آمد. در همان سال نيز ابوحنيفه، پايه‏گذار مذهب حنفى، در عراق از دنيا رفت. شافعى، عرب‏تبار است و نسب وى به قريش مى‏رسد. در كودكى پدرش را از دست داد و ناچار به همراه مادر خود عازم مكه شد. حجاز در آن روزگار موطن بسيارى از محدثان و فقيهان و مفسران معتبر بود. در مكه غالب مفسران به شيوه ابن‏عباس تفسير مى‏گفتند و در مدينه مالك بن انس مكتب فقهى خود را بنا نهاده بود. محدثان نيز جايگاه ويژه‏اى داشتند. شافعى پس از سپرى كردن مراحل نخست آموزشى متعارف آن زمان، همچون حفظ قرآن و پاره‏اى از احاديث نبوى و نيز آموختن كتابت، در اشتياق يادگيرى اصول صحيح زبان عربى رو به سوى باديه نهاد; زيرا بنا به اعتقاد رايج در آن زمان، زبان عربى شهر به سبب گسترش اسلام و آميزش زبانها و فرهنگهاى مختلف با يكديگر، تباه شده بود و در اين ميان، تنها زبان و فرهنگ اعراب باديه‏نشين بود كه همچنان صحت و اصالت‏خود را محفوظ نگاه داشته بود. از اين رو راويان و عالمان لغت‏به قصد تصحيح و ضبط زبان عربى و پى‏ريزى «دانش لغت‏» شهر را ترك مى‏كردند و به باديه مى‏رفتند و با جديت تمام، در كار ضبط و تدوين زبان و فرهنگ عربى مى‏شدند. گزافه نيست اگر گفته شود كه زبان عربى بيش از اين كه محصول فرهنگ شهرنشينى «عربى‏» باشد، زاييده زندگى بدوى «اعرابى‏» است. براى اثبات اين مدعا كافى است نگاهى گذرا به لغت‏نامه‏اى سترگ چون «لسان العرب‏» نوشته شده در قرن هفتم و هشتم هجرى بيفكنيم; چرا كه به زودى درمى‏يابيم كه عموم واژه‏هايى كه در آن ثبت‏شده‏اند بالغ بر هشتاد هزار واژه از مرز زندگى ساده و فضاى ساكن و، در عين حال، خشن اعرابى باديه‏نشين فراتر نمى‏رود و پيچيدگى و تنعم و نازك طبعى زندگى عرب شهرنشين را باز نمى‏تاباند; بدين معنا كه در گستره اين لغت‏نامه نه از واژه‏هاى متنوع بازرگانى، صنعتگرى، پزشكى و يا مهندسى متداول در آن زمان اثرى مى‏توان يافت و نه از اصطلاحات و مفاهيم نظرى‏اى چون اصطلاحات و مفاهيم فلسفى، كلامى و رياضى رايج در آن دوره مى‏توان نشانى جست. اين شيوه لغت‏نامه‏نگارى، آشكارا از ذهنيت و تلقى خاص كسانى حكايت مى‏كند كه در كار روايت، ضبط و تدوين لغت‏بودند. ايشان براى تمييز فصيح از غيرفصيح، سه معيار عمده را دخالت مى‏دادند: 1)دوره زمانى; بدين معنا كه شعر يا واژه مورد استناد و درخور اعتنا بايد به دوره جاهلى و حداكثر تا نيمه نخست قرن دوم هجرى تعلق داشته باشد. 2)بدوى بودن زبان به كار رفته در آن و دور بودن از زبان و فرهنگ شهر (زبان حضرى); چرا كه معتقد بودند اين قسم اخير به سبب آميزش با زبان و فرهنگ بيگانه تباه شده است. اصطلاحهايى چون «غير نجدى‏»، «مولد» و «جرمقانى‏» بودن زبان، متداول در ميان اهل لغت، نشان از همين تمايز ميان زبان بدوى و زبان حضرى دارد. 3)شعر يا واژه بايد مولود فطرت و بداهت‏باشد، اگرچه مضمون آنها، پست و ناچيز باشد. تنها در اين صورت است كه معتبر شناخته مى‏شود و بر شعر يا كلام مصنوع و فنى اگرچه مضمون آن بديع و خيال‏انگيز باشد برترى مى‏يابد. تاكيد بر اين سه معيار، به خوبى نشان مى‏دهد كه راويان و لغت‏شناسان قديم همانند محدثان، تنها در پى وثاقت و اصالت‏بخشيدن به روايت منقول بودند (خواه روايت نبوى باشد، خواه لغوى). از اين رو كلام اعرابى باديه‏نشين براى آنان در حكم متن مقدس شد; گويى بداوت طبعش گونه‏اى از ضمانت و قداست را براى وى به ارمغان آورده بود كه او را از هر لغزش يا خطايى بركنار مى‏كرد. (محض نمونه نگاه كنيد به انتقاد ابن مالك از سيبويه كه چرا در مساله خاصى از نحو، «اعراب‏» را برخطا دانسته است: مغنى‏اللبيب عن كتب الاعاريب، ابن‏هشام الانصارى، ج‏2، ص‏621) بدين ترتيب زبان و فرهنگ اعرابى نه تنها به عنوان منبعى مهم در ضبط و تدوين لغت‏شناخته شد، بلكه به مثابه زيرساخت زبان و، بالطبع، قالبى براى عقل اسلامى عربى درآمد. با توجه به آنچه گفته شد اين پرسش فراروى ما قرار مى‏گيرد كه چرا راويان و عالمان لغت‏براى استوار ساختن زبان عربى فصيح (معيار) به جاى رفتن به باديه، به قرآن استناد نمى‏كردند؟ (در باب عدم استناد اهل لغت و نحويان به حديث نبوى، رجوع كنيد به پيوست اين مقال.) زيرا به‏وضوح مى‏بينم كه عموم پژوهشهاى نحوى يا لغوى قرون اوليه، به عمد عارى از هر گونه استدلال يا استناد به متن قرآنى است. (محض نمونه ر.ك: «الكتاب‏» از سيبويه، «المقتضب‏» از مبرد و «الخصائص‏» از ابن‏جنى) واژه «شاهد» كه ميان اهل نحو و لغت، اصطلاحى متداول است، اساسا بر شعر يا نثر عربى دلالت مى‏كند و آيه‏هاى قرآنى را شامل نمى‏شود. تنها پس از قطعى شدن اصول نحو و لغت در قرن هشتم و بعد از آن است كه كتابهاى نحو و لغت، شواهدى از قرآن را ذكر مى‏كنند. (مانند ابن‏هشام انصارى، بويژه در كتاب شذور الذهب في معرفة كلام العرب.) اين پديده براى غالب مؤمنان و اهل شريعت، بويژه در دوره‏هاى متاخر، شگفت‏انگيز بود. براى مثال، ابن‏حزم، فقيه ظاهرى، از اين كه عموم اهل لغت و نحو به اشعار شاعران جاهلى‏اى نظير امرءالقيس استناد مى‏كنند، اما به كلام خداوند، آفريننده سخن، و نيز كلام فصيح پيامبر تمسك نمى‏كنند، اظهار شگفتى مى‏كند (الاحكام في اصول الاحكام، ابن‏حزم الاندلسى، ج‏4، ص‏36). در پاسخ بدين پرسش بايد گفت كه پاره‏اى از پژوهشگران علت اين امر را در قرائتهاى متفاوت و در عين حال متواترى مى‏دانند كه در باب متن قرآن وجود دارد; بدين معنى كه سازگار كردن اين قرائتهاى قرآنى با قواعد نحوى و لغوى‏اى كه از متون كهن‏ترى تغذيه كرده، به مرحله كمال رسيده بودند، مشكلاتى را با خود به همراه دارد. يعنى يا بايد از قواعد علمى نحو سرباز زد و به سود قرآن از آنها چشم پوشيد و يا تاويلهاى متفاوتى را بر قرآن روا كرد; كه اين قسم اخير چندان احتياط‏آميز نمى‏نمود. اما اين پاسخ صبغه‏اى كلامى و جنبه دفاعى دارد. به نظر مى‏رسد كه علل خوددارى اهل نحو و لغت از استناد به قرآن، بويژه با ملاحظه پاره‏اى از داده‏هاى علمى و تاريخى، بسى پيچيده‏تر و عميق‏تر است. مى‏توان يكى از اين علتها را خود فرهنگ عربى برشمرد، كه بافت و ساختى شفاهى دارد و «نوشته‏» هنگامى معتبر شمرده مى‏شود كه بر روايت‏شفاهى يا «ازبرخواندن‏» بنا شود; يعنى در متن‏شدن متن، عنصر روايت‏شفاهى نقشى تعيين‏كننده دارد. بى‏جهت نيست كه برترين و مطمئن‏ترين طريق در نقل حديث‏يا شعر و لغت، «سماع‏» يا روايت‏شفاهى دانسته شده است (براى اطلاع بيشتر نگاه كنيد به پيوست، بخش تدوين سنت نبوى ⁽¹⁾ ); تا جايى كه راويان لغت و شعر براى اين كه روايت آنان محل وثوق و اطمينان باشد معرفت‏خود به كتابت را كتمان و گاه انكار مى‏كردند. اين امر در باب اعراب باديه‏نشين آشكارتر بود و عالمان در اين باب سخت‏گيرى بيشترى را اعمال مى‏كردند و حتى پاره‏اى از عالمان قبل از اين كه لغت‏يا شعرى را از اعرابى روايت كنند شيوه‏هاى زيركانه‏اى را به كار مى‏گرفتند تا از امى بودن آن شخص اطمينان حاصل كنند; زيرا به قول جاحظ «اگر اعرابى كتابت‏بداند سخن او معتبر شناخته نمى‏شود» (البيان والتبيين، تحقيق عبدالسلام هارون، دارالجيل، بيروت، ج‏1، ص‏163). برخى از اعراب غير امى نيز كه به شهر مى‏آمدند از اين امر به‏خوبى اطلاع داشتند; از اين رو علم به كتابت‏خود را به شدت كتمان مى‏كردند و در صورت فاش شدن رازشان براى راوى يا راويان، از آنان مى‏خواستند كه پرده‏درى نكنند و از آن محفلى نسازند (نگاه كنيد به: ادب الكاتب ابن‏قتيبه، ص‏62). نيز پاره‏اى از محدثان و راويان براى روايت مكتوب خود واژه‏هاى «سمعت‏» يا «حدثنا» را به كار مى‏بردند تا عمل كتابت‏خويش را در پس آن پنهان كنند و بدين طريق روايت‏خود را معتبر جلوه دهند. با توجه به آنچه گفته شد، در باب قرآن مى‏توان گفت كه به‏رغم جايگاه بلند و منزلت ويژه آن، متنى مكتوب است و براى تثبيت آن بايد به متنى «خواندپذير» بدل شود; يعنى صورت مكتوب آن به مدد ضبط شفاهى، استوار گردد. پرواضح است كه تنها زبان معيارى كه مى‏توان به آن استناد كرد، زبان اعراب پيش از اسلام است (بويژه شعر) كه به دست عالمان لغت و نحو پرورده شده است و شكل نهايى خود را به دست آورده است. به ديگر سخن، علوم زبانى‏اى چون صرف و نحو و لغت در تثبيت و از برخواندن قرآن نقشى اساسى داشتند. از همان اوايل، در بصره فعاليت قارى با تلاش نحوى و لغوى با هم اشتباه مى‏شد; «نصر بن عاصم‏» و «يحيى بن يعمر» را به ترتيب به عنوان قارى و نحوى و لغوى مى‏شناسند. (در آستانه قرآن، رژى بلاشر، ص‏127) نيز بنگريد به كتاب زير، كه در اين باب گزارش خوبى را به دست مى‏دهد:

الشواهد والاستشهاد في النحو، عبدالجبار علوان، مطبعة الزاهراء، بغداد، 1976.

تثبيت قرآن به زبان عربى معيار، مشكلات خاصى را به همراه داشت; از آن جمله واژه‏هاى معربى در قرآن وجود دارد كه بى‏گمان اين امر معلول تاثير زبان و فرهنگ مكه و مدينه بر متن قرآنى است; بدين معنا كه اين دو شهر (بويژه مكه) به سبب وضعيت دينى و اقتصادى ويژه‏اى كه داشتند، همواره محل تلاقى و تبادل زبانها و لهجه‏هاى محلى قبايل مختلف بودند. طبيعى است كه قرآن به سبب اين كه متن فعال و زنده‏اى است و مخاطبان نخست آن اهل مكه و مدينه‏اند، فرهنگ و زبان آنان را در خود منعكس مى‏كند; واژه‏هايى كه از مرز زبان و گويشهاى متفاوت شبه‏جزيره نيز فراتر مى‏روند و سريانى، عبرى و فارسى را شامل مى‏شوند. اين امر به زودى لغت‏شناسان و نحويان قديم و، به تبع آنها، مفسران را با مشكل جدى روبه‏رو كرد و بحث درباره معناى دقيق و نيز عربى يا معرب بودن اين واژه‏ها به نزاعى مستمر ميان آنها بدل شد; چرا كه از يك‏سو قرآن خود را كتابى عربى معرفى مى‏كند (سوره 12، آيه‏2) و از سوى ديگر لغت‏نامه‏ها و نيز پژوهشهاى زبانى (اعم از نحوى و صرفى) كه براساس فرهنگ و زبان اعراب باديه‏نشين (غيرحضرى) استوار شده است معناى دقيقى از اين واژه‏ها به‏دست نمى‏دهد. ضرورى است در اينجا اين نكته نيز افزوده شود كه زبان عربى فصيحى كه از سوى محافل رسمى عالمان و زبان‏شناسان به عنوان زبان «رسمى‏» و «معيار» برگزيده شد، زبانى گزينشى و مصنوع (مشترك) است; به دليل اين كه گويشهاى متفاوت و محاورات روزانه اقوام و قبايل اعراب بدوى را نيز در خود منعكس نمى‏كند. اين گونه زبان دو ويژگى كلى دارد: نخست اين كه «از سطح عامه مردم بالاتر است; به اين معنا كه عامه مردم در مكالمات خود از آن استفاده نمى‏كنند» و دوم اين كه «خصيصه‏ها و عناصر تشكيل دهنده آن به اجتماع محلى مشخص وابسته نيست.... به عبارت ديگر زبان مشترك ويژگى هيچيك از گويشهاى محلى را ندارد، بلكه خود زبان مستقل و هماهنگى است كه نمى‏توان به اجتماع معينى از جزيرة‏العرب منسوبش كرد» (واژه‏هاى دخيل در قرآن مجيد، مقدمه از فريدون بدره‏اى، ص‏16-15; به نقل از كتاب مباحثى در فقه‏اللغه و زبان‏شناسى عربى از رمضان عبدالتواب، ترجمه حميد مشايخى، تهران 1367، ص‏96-92). پاره‏اى براى حل مشكل وجود واژه‏هاى بيگانه در قرآن، به راه‏حلهايى متوسل شدند كه يكسره زاييده باورهاى كلامى است; از جمله امام شافعى، ابوعبيده و ابن‏فارس. ايشان برآنند كه قول به وجود اين واژه‏هاى بيگانه مستلزم حكم به نقصان زبان عربى است زبانى كه حامل واپسين و كامل‏ترين وحى الهى است و چنين نتيجه‏گيرى‏اى محال است; زيرا «خداوند براى بازنمودن آخرين وحى خويش به مردمان، كاملترين همه زبانها را برمى‏گزيند» (واژه‏هاى دخيل در...، ص‏62). از اين رو آنان براى حل تعارض، قائل به غنا و وسعت زبان عربى شدند; بدين معنا كه يك فرد عادى نمى‏تواند بر گستره لغات و واژه‏هاى آن احاطه يابد و اين سخن شافعى است كه مى‏گويد: هيچ‏كس جز پيامبر بر زبان احاطه ندارد. آنچه تا به حال گفتيم نشان از آن دارد كه زبان عربى فصيح (زبان معيار) در قياس با گستره متنوع قرآن و نيز زبانهاى محلى عربى ناچيز است و غنا و سرشارى آنها را ندارد. براى تفصيل بيشتر رجوع كنيد به كتاب مهم و اساسى زير:

الرواية والاستشهاد باللغة; دراسة لقضايا الرواية في ضوء علم اللغة الحديث، محمد عيد، عالم الكتب، القاهرة، 1976; همچنين بنگريد به كتاب تكوين العقل العربي، محمد عابد الجابري، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 1994،ص‏96-75.

به هر روى، شافعى به قصد آموختن زبان و آداب و رسوم اصيل عربى به قبيله هذيل رفت و سالى چند در آنجا ماند و اخبار و اشعار آنان را آموخت و در اين امر به مرتبه‏اى رسيد كه اصمعى، راوى و لغت‏شناس پرآوازه عرب، در روايت‏به وى استناد مى‏كرد. شافعى پس از اقامت طولانى در باديه، به مكه بازگشت و در طلب حديث و فقه شد; به مدينه رفت و از دانش وسيع مالك بن انس، پايه‏گذار مذهب مالكى، بهره فراوان برد و تا وفات استاد، يعنى سال 179، در مدينه نزد وى ماند. به يقين، امام مالك در شكل‏گيرى شخصيت علمى و منش فقهى شافعى تاثير عميقى برجاى نهاد. او سپس به مكه بازگشت و در پى تامين معيشت، به نجران در يمن رفت تا در منصبى ادارى كه به وى پيشنهاد شده بود به كار مشغول شود. اما ديرى نگذشت كه رابطه وى با والى آنجا رو به تيرگى نهاد و خصومتى پنهان ميان آنها پاگرفت. والى در انديشه چاره‏اى افتاد; از اين رو نامه‏اى به هارون خليفه وقت عباسى نوشت و مدعى شد كه شافعى به همراه تنى چند از علويان در انديشه شورش عليه حكومت هستند. به زودى آنان به بغداد فراخوانده شدند. اما هارون چون مراتب فضل و دانش شافعى را ديد و نيز با وساطت محمد بن حسن شيبانى، فقيه بلند مرتبه و پرنفوذ بغداد، از مجازات وى چشم پوشيد و او را به دست‏شيبانى سپرد. شافعى فرصت را مغتنم شمرد و اصول و شيوه‏هاى استدلال و استنباط فقهى عراق را نزد محمد بن‏حسن شيبانى آموخت; مكتبى كه كاملا متاثر از تعليمات فقهى ابوحنيفه است و با مكتب فقهى مدينه تفاوت دارد. شافعى در بغداد خود را شاگرد و پيرو مكتب فقهى مالك معرفى مى‏كرد، اما واقعيت امر چيز ديگرى بود و منش عقلى‏قياسى مكتب فقهى عراق نقش مهمى در تكوين و ساخت انديشه فقهى شافعى ايفا كرد; به گونه‏اى كه پيوند اين دو مكتب فقهى متفاوت را مى‏توان در كتاب «الرسالة‏» و نيز كتاب «الام‏» به وضوح ديد. شافعى پس از اقامت در بغداد به مكه بازگشت و در مسجدالحرام، مجلس درس مستقلى برپا كرد. او در مدت اقامت نه‏ساله خود در مكه، علاوه بر پى‏ريزى مبانى فكرى خود، توانست‏با عالمان و فقيهان زيادى كه از شهرهاى پراكنده به قصد اداى فريضه حج‏به مكه مى‏آمدند، ديدار كند و با آنان به بحث و گفتگو و گاه مناظره بپردازد. شافعى در سال 195ه. براى دومين بار به بغداد رفت; اما اين بار نه به عنوان شاگرد، كه به صفت استادى مسلم و صاحب راى و فتوايى مستقل. مورخان مى‏گويند در اين زمان بود كه شافعى به درخواست عبدالرحمن بن مهدى، محدث بزرگ عراق، «الرسالة‏» را نگاشت. نيز در اين زمان كتابى سترگ در فقه تاليف كرد كه به نام «البغدادى‏» شهرت يافت; اين كتاب مجموعه‏اى از آراء و فتاواى فقهى شافعى است كه پيش از كتاب «الام‏» تاليف شده است. اصطلاح «مكتب فقهى قديم‏» شافعى بر همين دوره از عمر وى اطلاق مى‏شود. شافعى تا سال 198ه، در بغداد ماند اما با به قدرت رسيدن مامون و طلوع ستاره بخت اهل كلام، بويژه معتزليان، عرصه را بر خود تنگ ديد و ناچار به سوى مصر رفت. زيرا والى مصر، قريشى بود و با شافعى هم‏تبار. همه مورخان، اين دوره از عمر شافعى را بسيار پراهميت دانسته‏اند; زيرا وى در اين دوره به تاسيس مكتب نوى نايل آمد و در بسيارى از آراء فقهى خود تجديدنظر به عمل آورد. او همچنين تحرير جديدى از «الرساله‏» به دست داد، از بيشتر فتاواى پيشين خود عدول كرد و نظريات تازه‏اى را ارائه كرد كه براساس آنها كتاب «الام‏» را نگاشت. همچنين كتابهاى جديدى را املا و يا تصنيف كرد. اصطلاح رايج «مكتب فقهى جديد» شافعى، بر اين دوره از عمر وى دلالت مى‏كند. شافعى چه در مكه و چه در بغداد و چه در مصر، شاگردان و فقيهان بلندمرتبه‏اى را تربيت كرد. از جمله در مصر مى‏توان به ابوابراهيم اسماعيل بن يحيى المزني (متوفاى 264ه.) و ابويعقوب يوسف البويطي (متوفاى 231ه.) و ربيع بن سليمان المرادى (متوفاى 270ه.) اشاره كرد; كه روايت تمام كتابهاى شافعى كه در مصر نگاشته شد به اين شخص اخير مى‏رسد. شافعى پس از سپرى كردن دوره طويل بيمارى، عاقبت در سال 204 هجرى در سن 54 سالگى چشم از جهان فروبست. (براى كسب اطلاع بيشتر در باب شرح احوال شافعى بنگريد به كتاب، مناقب الشافعى، ابوبكر احمد بن حسين البيهقي، تحقيق احمد الصقر، مكتبة دارالتراث، القاهرة، 1971.

و درباره بيان آراء و انديشه‏هاى وى نگاه كنيد به:

الشافعى; حياته و آراءه، محمد ابوزهره، مطبعة العلوم، القاهرة، 1945.)

شافعى را به حق مؤسس دانش مستقل اصول فقه دانسته‏اند. او با نگاشتن «الرسالة‏»، كه فخر رازى آن را به تصنيف ارغنون ارسطو همانند كرده است، از مبانى استنباط شريعت، تفسيرى علمى به دست داد و آراء پريشان و پژوهشهاى پراكنده فقيهان پيشين را نظمى منطقى و در عين حال مستقل بخشيد، بدين جهت از ديرباز كتابهاى شافعى، بويژه كتاب مهم «الرسالة‏»، مورد پژوهشهاى مفصل و جدى قرار گرفته است. در اين ميان نمى‏توان به سهم شرق‏شناسان بنامى چون گلدزيهر، شاخت و... اشاره نكرد، كه پژوهشهاى آنان به‏رغم تمام كاستيهاى روشى و منسوخ شدن پاره‏اى از نتايج آنها، همچنان اصالت‏خود را محفوظ نگاه داشته‏اند در پى‏نوشت اين مقال، در بحث تدوين سنت نبوى، پاره‏اى از آراء اين دو را ذكر خواهيم كرد.

از پژوهشهاى درخورتوجهى كه در اين سالهاى اخير، انتشار يافته است و مؤلف آن كوشيده است از شافعى، قرائت تازه‏اى به دست دهد، كتاب «الامام الشافعي و تاسيس الايديولوجيه الوسطية‏» [ امام شافعى و بنيان‏گذارى ايدئولوژى اعتدال] به قلم نصر حامد ابوزيد، انديشمند نام‏آور مصرى، است كه نخستين بار در سال 1992 از سوى انتشارات مدبولى در قاهره به چاپ رسيد و سپس در سال 1996 با افزايش مقدمه‏اى از سوى مؤلف، توسط همان ناشر تجديد چاپ شد. اين كتاب صورت بسط يافته مقاله‏اى ست‏با عنوان «الايديولوجية الوسطية التلفيقية في فكر الشافعي‏» كه پيشتر در مجله «الاجتهاد»، ش‏8، سال 1990، چاپ شده بود.

كتاب اگرچه در نگاه نخست‏شتاب‏زده و غير دقيق مى‏نماياند; ولى متضمن اشارات و نكات درخور توجهى است كه اگر بسط يابند و به گونه‏اى مستدل، بيان شوند مى‏توانند گامى مهم در جهت فهم ميراث اسلامى به شمار آيند. بويژه اين كه مولف در اين اثر مى‏كوشد روابط پنهان قدرت/ حقيقت را آشكار سازد و نشان دهد حقيقت آن گونه كه گفته مى‏شود پاك و برى نيست; بل چون نيك نگريسته شود به گونه بسيار ظريف و پيچيده‏اى همداستان با قدرت است. عناصر ايدئولوژيك قدرت همواره در رشد و شكل‏گيرى معرفت و حقيقت، نقشى تعيين كننده داشته‏اند و آن را طبق الگوهاى موافق خود صورت‏بندى كرده‏اند.

ابوزيد از رهگذر سنجش انديشه امام شافعى به نقد گفتمان دينى معاصر مى‏پردازد و در برابر معترضان خود، اين سؤال را فرا پيش مى‏نهد كه مگر امامان چهارگانه، بويژه امام شافعى، از جنس ما آدميان نبودند و آيا اجتهادات آنها تابع احكام و اجتهادات بشرى و محكوم به قوانين «صواب‏» و «خطا» نيست؟ در اين صورت از چه رو نقد يا سنجش انديشه آنان به مثابه خروج از ديانت و شريعت تلقى مى‏شود؟ آيا دفاع گفتمان دينى از ميراث اسلامى در حقيقت دفاع از منش تقليدى در انديشه و پرهيز از هر گونه ابداع نيست؟ بى‏جهت نيست كه در چنين فضايى، انديشه شافعى مقدس مى‏شود و شان و منزلتى كسب مى‏كند كه حق سنجش يا داورى را از ناقدان و خردورزان مى‏ستاند.

وجه تمايز ميان انديشه دينى امروز و انديشه دينى در دوران شكوفايى، همان وجه تمايز ميان تقليد و ابداع و تعصب و تسامح است. گفتمان دينى همواره از نقد و سنجش ميراث اسلامى پروا، دارد غافل از اين كه حيات ميراث اسلامى بسته به اين نقد و داورى مداوم است.

ما بر شانه غولهايى چون شافعى و... ايستاده‏ايم و به همين سبب افقهاى دوردست را مى‏بينيم; افقهايى كه پيشينيان ما توان مشاهده آنها را نداشته‏اند. تكيه و رجوع به سنت، معنايى جز اين ندارد كه با بهره‏گيرى از راهگشاييهاى عالمان چيره‏دستى چون شافعى گامى فراپيش نهيم و آن را گرانبار كنيم; تنبلى و كاهلى را پيشه خود نسازيم و به راه‏حلهاى مرسوم و معهود قناعت نورزيم. به هر روى، كتاب حاضر در پى تبيين و شرح آراء فقهى امام شافعى نيست، بلكه پژوهشى به باب «نظريه شناخت‏» امام شافعى است. به عبارت ديگر، موضوع مورد كاوش ما اصول و مبادى نظرى‏اى است كه شافعى بر پايه آنها ابزارها و شيوه هاى استدلال و استنباط فقهى خويش را بنا نهاده است و بهتر است گفته شود پژوهشى است در باب «روش‏» به معناى فلسفى آن; روشى كه شافعى به گونه‏اى صريح و مشخص از آن سخن به ميان نياورده است، بلكه به گونه‏اى ضمنى آن را در لابه‏لاى سخنان وى مى‏يابيم. سعى ما در اين است كه اين ساز و كارهاى معرفت‏شناختى را آشكار سازيم و آنها را تبيين كنيم. به ناچار اين پژوهش، اصول موضوعه و پيش‏فرضهاى خاصى را مفروض مى‏گيرد كه ناگزير از شرح و تبيين آنها هستيم:

1. تمام علوم و معارف در سياق فرهنگى مشخصى، درهم تنيده شده‏اند. علوم مجزا از هم و مستقل نيستند، بلكه ربط وثيقى با يكديگر دارند و نظام معرفتى خاصى را برمى‏سازند; از اين رو براى مثال، علم «نحو» و علم «لغت‏» با پاره هاى ديگر علوم فرهنگ عربى‏اسلامى تناسب تام دارند. همين حكم در معارف ديگرى چون علوم قرآنى و علم حديث نيز جارى است. بر اين اساس مى‏توان گفت كه شافعى و اشعرى و غزالى به‏رغم اين كه هريك به حوزه خاصى از معرفت تعلق دارند، در منظومه معرفتى واحدى جاى مى‏گيرند.

2. هر انديشه‏اى آينه تمام‏نماى مسائل و مشكلات اجتماعى، اقتصادى و معرفتى عصر خود است. متفكران در خلا انديشه نمى‏ورزند; بلكه انديشه آنان محصول زندگى جارى و جمعى آنان است و تابعى از مقتضيات عصر و جامعه خود آنهاست. بر اين اساس، انديشه شافعى را نمى‏توان به مثابه انديشه‏اى مجرد و ناب قلمداد كرد كه ،چون قوانين طبيعت، لايتخلف و تغييرناپذير باشد;، بلكه انديشه او از جنس معرفت است و در شرايط و قلمروى خاص رشد و تكامل يافته است. از اين‏رو توجه به خاستگاههاى جامعه‏شناختى انديشه وى بسيار مهم و ضرورى است; اين كه مثلا چه عاملى موجب شد كه شافعى به دفاع از «عربيت‏» قرآن بپردازد و يا از چه رو اين همه بر «سنت نبوى‏» تاكيد كرد وپرسشهايى از اين دست، مراد واقعى شافعى را روشن مى‏كنند و گوهر پيام وى را آشكار مى‏سازند.

3. در گستره انديشه عربى اسلامى، تمام مكتبها و گرايشهاى فكرى به رغم اشتراك و اتفاق نظرى كه در اصول عام و نگرش كلى (به معناى جامعه‏شناختى و معرفت‏شناختى) به جهان دارند، هر مكتب و يا فرقه‏اى اصول معرفتى ويژه‏اى را نيز پرورده است كه آن را از ديگران متمايز مى‏كند. به عنوان مثال، به رغم آن كه جهان‏بينى معتزله با جهان‏بينى اشاعره وجوه مشتركى دارد و هر دو به طور كلى به نظام فكرى واحدى تعلق دارند، اما معتزله در مقام تبيين جهان، حوزه معرفتى خاصى را در بلاغت، نحو و فقه پديد آورده‏اند كه آنها را از اشاعره متمايز مى‏كند; آنها «حقايق‏» و «معارف‏» را به گونه اى خاص كه با عناصر معرفتى‏شان سازگار باشند، تفسير و تبيين مى‏كنند. بر اين پايه مى‏توان نتيجه گرفت كه «صدق‏» و «كذب‏»، امورى نسبى و يا به اصطلاح جامعه‏شناختى، تاريخمند هستند. بر پايه اين تلقى است كه در گستره انديشه اسلامى مى‏توان از حاكميت ايدئولوژيهاى متفاوت سخن گفت و امام شافعى را مثلا اهل اعتدال ناميد.

واژه «ايدئولوژى‏» در قرن بيستم از جهان غرب به فرهنگ عربى راه يافت و به زودى در ساحتهاى مختلف علوم سياسى، اقتصادى، فلسفى و ادبى به مفهومى آشنا و پراستعمال بدل شد. مراد از اين واژه، مجموعه‏اى از قواعد مربوط به صواب و خطا، ثواب و عقاب (به معناى جامعه‏شناختى)، و هنجار و ناهنجار است كه براى افراد يا طبقه‏اى خاص نگرش ويژه‏اى را مى‏پرورد; قواعدى كه نه حتمى‏اند و نه ضرورى. و از آنجا كه اين قواعد طبق الگوى معرفتى خاصى در درون آگاهى فردى يا جمعى افراد، توليد و برساخته مى‏شوند، لزوما مطابق واقعيتهاى عينى خارجى نيستند و مى‏توان آنها را معرفت كاذب ناميد.

4. تمام فرقه هاى متفاوت فكرى در مقام دفاع از نظرگاه فكرى خود و يا در مقام مناظره با مدعى، به شيوه هاى متفاوتى، از «زبان دينى‏» بهره مى‏جستند. بدين معنا كه عموم نزاعهاى ميان مكاتب و فرقه هاى كلامى‏دينى به نوعى به مساله اساسى و مهم «تاويل‏» باز مى‏گشت. و باز به بيان دقيق‏تر، نزاع آنان اساسا بر سر مشروعيت تاويل بود و اين كه چه كسى حق بهره‏گيرى از «نصوص‏» را در اختيار دارد. در حقيقت، تاريخ انديشه اسلامى را مى‏توان محصول نزاع بر سر مشروعيت تاويل نصوص دينى دانست. معتزله بر آن بودند كه حقيقت مطلق را در چنگ خود دارند; تا آنجا كه براى حذف رقيب خود از به كارگيرى هيچ ابزار قدرت و شيوه قهرآميزى دريغ نكردند و هنگامى كه متوكل عباسى بر اريكه قدرت نشست، حنبليها، كه بعدها به اهل سنت و جماعت مشهور شدند در تعريض به رقيبان به اين كه بر سنت و سلف صالح نيستند و مشروعيت ندارند به نوبه خود به زور و خشونت متوسل شدند تا رقيب معتزلى خود را از ميدان به‏بدر كنند.

5. بر پايه آنچه گذشت مى‏توان نتيجه گرفت كه چيرگى يك انديشه يا غالب آمدن آن در يك دوره يا عصر به معناى آن نيست كه فرقه هاى ديگر «ضال‏» و «كافر»ند. زيرا مفاهيم ضلالت و كفر بيش از آن‏كه مفاهيمى دينى باشند، ابزارى سياسى‏اند كه در خدمت طبقه حاكم يا رقيب مقتدر براى طرد و حذف رقيبان به كار گرفته مى‏شوند.

6. «مفاهيم‏» راسخ در انديشه دينى معاصر غالبا ريشه در ميراث كهن اسلامى دارند. گاهى اين ارتباط ميان گذشته و اكنون آنها روشن است و گاه فهم و تبيين اين ارتباط، در گرو جراحى عميقى است; يعنى گونه‏اى ديرينه‏شناسى معرفت مى طلبد كه به ما امكان دهد آنها را به عناصر اصلى و ديرينه بازگشت دهيم.

زمانى كه به كشف بنيادهاى ايدئولوژيكى پاره‏اى از اين «حقايق ثابت‏» و اصول مسلم اعتقادى نايل مى‏شويم، درمى‏يابيم كه اين حقايق و اصول، آن گونه كه مفروض گرفته مى‏شوند، حقايقى مسلم و جاودانى نيستند، بلكه جملگى تاريخمندند و تنها در دوره‏اى مشخص و در پرتو اهداف و شرايطى كاملا معين، پيرايه‏اى مقدس بر تن آنها پوشانده شده است و دست آخر به نصوصى مقدس مبدل شده‏اند. در صورتى كه روش تحليلى‏نقدى نوين ما را قادر مى‏سازد تا نقاب از چهره اعتقادات و مسلمات برداريم و نشان دهيم كه چگونه عقايد جمعى از آدميان در پس امر مقدس پنهان شده و به زندگى خود ادامه مى‏دهد .و سر مخالفت آشكار تفكر دينى با روشهايى از اين دست در همين امر نهفته است كه نمى‏خواهد به اين جراحى عميق تن در دهد.

مؤلف در ادامه مقدمه كتاب، به توضيح و تبيين برخى از واژه ها و مفاهيم كليدى‏اى مى‏پردازد كه به تصور وى بر اذهان بسيارى از متخصصان پوشيده و مبهم مانده است، چه رسد به خوانندگان عادى.

نخستين واژه مورد بحث ابوزيد، «متن‏»، [text] است .اين واژه از يك‏سو در قلمرو «دانش تحليل گفتار يا گفتاركاوى‏» و از سوى ديگر در نشانه‏شناسى به كار مى‏رود; اگرچه استعمال آن در مورد اخير بسى وسيع‏تر از آن ديگرى و شامل نظامهاى نشانه‏هاى زبانى و غير زبانى است. بر اين پايه، واژه متن بر نشانه هايى چون جشنها، آيينها، مدلهاى لباس، سفره‏آراييها، هنرهاى سمعى‏بصرى، نقاشى و كاريكاتور نيز قابل اطلاق است. اما از نظرگاه «دانش تحليل گفتار» اين واژه تنها در قلمروى معين يا نشانه هاى زبانى‏اى كه زاينده معنا هستند، به كار مى‏رود و همين كاربرد اخير واژه متن مورد استناد ماست.

طبق اين نظرگاه حد فاصلى ميان «متون اوليه‏» و «متون ثانوى‏» نهاده مى‏شود. در ميراث اسلامى، اين تمايز بدين صورت است كه «قرآن‏» متن نخستين به شمار مى‏آيد و «متون نبوى‏» به اعتبار اين كه بر پايه متن نخستين استوار شده‏اند، متونى ثانوى‏اند. به همين ترتيب، «اجتهادات‏» فقيهان و محدثان در مرتبه بعدى قرار دارند كه به نوبه خود مبتنى بر متن نبوى‏اند. البته مقصود از اين ترتيب آن نيست كه متون نبوى كم‏اهميت نشان داده شوند; بلكه اين حكم صرفا «توصيفى‏» و فارغ از هر گونه ارزش‏گذارى است و تنها نشان دهنده گونه‏هاى متفاوتى از متون و چگونگى ساخت و رشد آنها براساس متن نخستين است تمايز ميان متون اصلى و متون تفسيرى.

در تاريخ فرهنگ عربى اسلامى تحت تاثير عوامل مختلف اجتماعى/ تاريخى، متون ثانوى در دايره متن نخست گنجانده شدند و از زمانى به بعد قاعده‏اى براى هر تفسير يا تاويلى شدند. به بيان ديگر، تفسيرها و اجتهادات امامان فقه (به‏رغم آن‏كه خصلتى بشرى داشتند) در دايره متن نخست گنجانده شده‏اند و به مثابه نظامى تعيين‏كننده و راهبر و در عين حال، مناقشه‏ناپذير براى راهنمايى عقل و تعيين وظايف آن، قلمداد شدند. از اين روست كه مى‏گوييم عقل عربى‏اسلامى در چنبره مرجعيت نصوص گرفتار آمد. مساله اساسى و كليدى ديگرى كه مؤلف به شرح آن مى‏پردازد «چگونگى تدوين و صورت‏بندى حافظه يا عقل شفاهى است‏» كه به گونه‏اى مشخص به تدوين سنت نبوى/ صحابى در قرن دوم هجرى اشاره دارد. مى‏دانيم كه اين نصوص، تنها با تكيه بر نقل شفاهى (حافظه) جمع‏آورى و تدوين شدند[ء] اما نكته مهم چگونگى اين صورت‏بندى و تدوين است. سؤال عمده‏اى كه فراپيش عالمان اين دوره نهاده شد، اين بود كه بر مبناى چه عواملى مى‏توان به نقل و تدوين پرداخت؟ آيا بر مبناى عقل (راى) است كه مى‏توان به اين مهم دست‏يازيد، يا بر مبناى نقل و شرع؟ و اين نقطه آغاز نزاعى دراز دامن و مشهور ميان «اهل راى‏» و «اهل حديث‏» شد كه مرجع نهايى و حاكم، عقل (تاويل) است‏يا شرع; و در مقام تعارض، برترى و اولويت از آن كيست؟

در اينجاست كه شافعى نقش مهم و تاريخى خويش را بر عهده مى‏گيرد. او مى‏خواهد راهى ميانه برگزيند; بدين معنا كه وى در پى تاسيس ايدئولوژى اعتدال است. اگرچه خواهيم ديد كه دست آخر، او جانب «اهل حديث‏» را مى‏گيرد.

با توجه به آنچه گذشت مى‏توان نتيجه گرفت كه «متون‏»، به خودى خود ،هيچ‏گونه اقتدار يا مرجعيتى ندارند; اگرچه هر متنى در قلمرو معرفت‏شناختى مشخصى، اقتدار خود را اعمال مى‏كند، هر متن فعال و پويايى تلاش مى‏كند تا بر متون سابق بر خود پيشى گيرد; زيرا اصولا علت وجودى هر متن جديدى اين امر است كه آنچه را ساير متون مطرح نكرده‏اند مطرح سازد و به پيش برد. با اين همه، اين اقتدار هرگز بدان درجه از اعتبار نمى‏رسد كه به مرجع نهايى و الگوى تمام‏عيار فرهنگى‏اجتماعى بدل شود; مگر آن‏كه عناصرى بيرون از متن بخواهند چنين امرى را بر پيكره اجتماعى و عقلانى جامعه تحميل كنند. و اين عين همان چيزى است در قرون اوليه تكامل انديشه اسلامى رخ داد و در پرتو تلاش فقيهان و محدثان سخت‏كيش، قرآن و سنت نبوى به مرجعيتى مطلق و شامل بدل شد. هنگامى كه مى‏گوييم زمان آن رسيده است كه از قيد متون مقدس رها شويم، غرض آن است كه عقل افسون زده خود را از مرجعيت‏شامل و مطلق اين متون رهايى بخشيم. تعارض عقل و نقل در اين نقطه زاده مى‏شود، در واقع تعارض اصلى عقل با مرجعيت‏شامل و مطلق متون است، نه با خود متون. زيرا «عقل‏» تنها ابزار شناخت و شرح و تبيين متون است و هر تلاشى در جهت الغاى عقل، به گونه‏اى مستقيم به الغا وحذف خود متون مى‏انجامد. به نظر مؤلف، مفاهيم «حاكميت‏» و «مرجعيت‏» متون، سخت‏به هم پيوند دارند و در واقع دوروى يك سكه‏اند و بر معناى واحدى دلالت مى‏كنند; مفاهيمى كه بيش از آن‏كه دينى يا اعتقادى باشند، زاييده دوره هاى متاخر و متاثر از تاريخ اجتماعى مسلمانان هستند. بويژه آغازگاه آن را در سخنانى از ابوالاعلى مودودى و به تبع آن، سيد قطب مى‏توان جست و در دوران بعد اين مفهوم كاملا رواج پيدا كرد.

ابوزيد در جاى ديگرى از نوشته خود بيان مى‏كند كه پژوهش علمى صرفا به تحليل علمى اكتفا نمى‏كند، بلكه به تفسير و تحليل مفاهيم نيز مى‏پردازد. سپس او اين سؤال اساسى را مطرح مى‏كند كه از چه رو، شافعى به رغم اين‏كه جانب اعتدال را برمى‏گيرد، اين همه بر «سنت‏» و شامل بودن آن تاكيد مى‏ورزد؟ اين پرسش به نوبه خود پرسش ديگرى را مطرح مى‏كند و آن اين است كه چرا شافعى در مقام دفاع از «عربيت قرآن‏» به طور مشخص، لهجه و قرائت قريشى برآمد؟ شافعى چه چيزى را در لهجه قريش مى‏جست كه در دفاع از آن، كمر همت‏بسته بود؟ وى در كتاب «الام‏» در فضل و برترى قريش، پاره‏اى از روايات نبوى را نقل مى‏كند و در اين سياق، از نقل روايات مراسيل و بلاغات [روايتى كه با عبارت «بلغنى‏» آغاز شده است] نيز پروا نمى‏كند و به آنها نيز استناد مى‏كند با توجه به اين‏كه شافعى اين دو گونه را در شمار روايات معتبر نمى‏داند، مگر آن‏كه روايت مسندى آنها را معاضدت كند. پرسشهايى از اين دست، مراد اصلى شافعى را هويدا مى‏سازد و ما را به خاستگاههاى ايدئولوژيك انديشه وى رهنمون مى‏كند. جاى آن دارد كه اين عناصر ايدئولوژيك را آشكار سازيم و از آنها تحليلى به دست دهيم.

روش پژوهش حاضر بدين گونه است كه ابتدا به تحليل و تبيين انديشه شافعى مى‏پردازد و سپس خاستگاههاى سياسى و معرفتى آن را بيان مى‏كند. به عبارت ديگر، براى پرهيز از روش مكانيكى كه از واقعيت‏به سوى انديشه مى‏رود، روش تحليلى را برگزيده‏ايم كه از انديشه به سوى واقعيت مى‏رود. پرواضح است كه انديشه وى، جز در سياق فكرى آن عصر و دوره، قابل فهم نيست; دورانى كه مى‏توان آن دوران منازعات و چالشهاى بزرگى ناميد كه از يك‏سو ميان «اهل راى‏» و اهل حديث و معتزله و اشاعره جريان داشت و از سوى ديگر خصومتهاى نژادى ميان عربها و ايرانيان كه در نهضتهايى چون شعوبيگرى و مانند آن نمايان شد.

از نظرگاه شافعى، كتاب و سنت و اجماع و قياس اركان چهارگانه ادله شرعى (اصول فقه) را تشكيل مى‏دهند كه توالى خاصى دارند و حجيت هريك مبتنى بر ديگرى است، تا آن‏كه به كتاب منتهى شود. دغدغه اصلى شافعى اين است كه «سنت‏» را به مثابه منبع معتبر شرعى، مشروعيت‏بخشد و در اين امر، نه تنها به تبيين «سنت‏» بسنده نمى‏كند، كه «سنت‏» را همتراز «كتاب‏» و جزئى اساسى در ساخت دلالى آن قلمداد مى‏كند (و اين نكته‏اى است كه بعد آن را توضيح خواهيم داد). به همين ترتيب، وى حجيت اجماع را بر كتاب (كه اكنون متشكل از كتاب و سنت است) استوار مى‏كند و در مورد قياس و اجتهاد همين حكم را جارى مى‏كند. شافعى مى‏كوشد كه تمام ادله شرعى را در دايره «متن‏» بگنجاند و نظمى تازه بيافريند. واژه «متن‏» ديگر تنها بر قرآن دلالت نمى‏كند، بلكه قلمرويى شده كه سنت نبوى، اجماع و قياس (اجتهاد) را نيز شامل مى‏شود. تاسيس چنين نظامى از سوى شافعى خاستگاهى ايدئولوژيك داشت كه ابوزيد مى‏كوشد آن را باز نمايد.

ابوزيد كتاب خود را براساس ادله چهارگانه تشريع، به چهار بخش تقسيم مى‏كند; در نخستين بخش به بحث از متن قرآنى مى‏پردازد و در آغاز اين پرسش را مطرح مى‏كند كه از چه رو شافعى به دفاع از عربيت قرآن پرداخت.

شافعى راى كسانى را كه معتقدند در قرآن واژه هاى دخيل (اعجمى) وجود دارد، برنمى‏تابد و تمام واژه هاى قرآنى را عربى مى‏شمارد. او در اين سياق، به وسعت و شموليت زبان عربى حكم مى‏كند، به طورى كه جز پيامبران، كسى نمى‏تواند بر آن احاطه يابد (الرسالة، ص‏42). حال اگر زبان عربى چنين وسعت‏بى‏انتهايى را داشته باشد، لاجرم فهم و تفسير قرآن كه چه از جهت تك‏تك واژه‏ها و چه از جهت تركيب آنها، نسخه كوچك و و در عين‏حال جامعى از زبان عربى است‏بس مشكل و دست‏نيافتنى مى‏شود. تنها به مدد سنت است كه مى‏توان امر محال را به ممكن بدل كرد; زيرا سنت در چارچوب زبان عربى به مثابه زبان تفسيرى قادر است فهم قرآن را ميسر سازد. بدين گونه، مشروعيت‏سنت تنها به كشف معناى قرآن خلاصه نمى‏شود، بلكه در ساختن دلالت متن نيز نقشى اساسى بر عهده دارد. شافعى همانند ابوعبيده قاسم بن سلام (224ه.) مى‏پذيرد كه ريشه برخى از واژه هاى قرآن اعجمى; است‏با اين همه مدعى است كه اين واژه ها پس از آن‏كه به قلمرو واژگانى عربى راه يافتند جزئى از دستگاه واژگانى آن به شمار آمدند. وى با انكار وجود واژه هاى معرب در قرآن، در واقع به دفاع از عربيت قرآن و خلوص زبان عربى مى‏پردازد. اما او در پى هدفى مشخص‏تر است; به بيان ديگر، شافعى در پى آن است كه از ميان لهجه هاى متفاوت عربى، لهجه قريش را برگزيند. مى‏دانيم كه در دو قرن نخست، نزاع مشهورى ميان فقيهان و عالمان علوم قرآنى درباره قرائتهاى مختلف قرآن و حجيت آنها پا گرفت. منشا اين نزاع روايت مشهورى است كه از پيامبر(ص) نقل شده، مبنى بر اين كه قرآن به «هفت‏حرف‏» نازل شده است. عبارت «هفت‏حرف‏» در اينجا به صورت گرهى سخت درآمده بود كه موجب شد در حدود چهل تفسير مختلف در اين باره پديد آيد (لسان العرب، ج‏10، ص‏385); آيا مقصود از «احرف‏» منصوص در روايت، قرائتهاى يا لهجه هايى متفاوت عربها بود (يعنى لهجه‏هاى چون بنى هوازن، ثقيف، قريش، خزاعه) يا معناى ديگرى داشت؟ پر واضح است در صورتى كه «سبعة احرف‏» به لهجه يا لهجه هاى معينى محدود مى‏شد، تا چه اندازه مى‏توانست در شكل‏گيرى فرهنگ اسلامى تاثير داشته باشد، زيرا موجب مى‏شد كه قرائتهاى ديگر، از غيرر معتبر شناخته شوند. اگرچه اين نزاع در دوران شافعى به سرانجام محتوم خود رسيده بود و قرائت قريشى قرآن از سوى عثمان، كه خود تبارى قريشى داشت، به عنوان لهجه رسمى و معتبر برگزيده شده بود، با اين همه، شافعى از تاثير عمده‏اى كه زبان دينى مى‏توانست‏بر جامعه اسلامى در حال شكل‏گيرى، برجاى گذارد به خوبى آگاه بود; از اين رو به دفاع از عربيت قرآن پرداخت كه در حقيقت‏به معناى دفاع از لهجه قريش بود. وى در پى برترى و سيادت همه جانبه قريش بود و براى تحقق منظور خويش به تاويل و تبيين زبان دينى پرداخت. در باب خلافت و چگونگى احراز آن، راى شافعى، تعصب‏آميز است و در اين قول كه خلافت منحصر در قريش است، نه تنها با جمهور اهل سنت همراى است، بلكه بر آن است كه اگر اين منصب با قهر و غلبه نيز به دست قريشيان افتد مستحق مقام امامت و خلافت مى‏شوند و صحت و احراز آن منوط به تعيين و بيعت (اجماع) مسلمانان نخواهد بود. آراء و فتاواى فقهى شافعى نيز از تعصب وى بركنار نمانده است; او در كتاب الام (باب الصلاة، ج‏1، ص‏94) صحت نماز را متوقف بر قرائت عربى فصيح آن مى‏داند طبيعى است كه اين راى، مسلمانان غير عربى را كه توانايى تكلم به زبان عربى فصيح را نداشتند با مشكل روبه‏رو مى‏ساخت. گوهر راى شافعى زمانى بهتر درك مى‏شود كه در سياق تاريخى آن دوره بررسى شود; بويژه در قياس با فتواى ابوحنيفه، فقيه ايرانى‏تبار، كه زبان فصيح عربى را در صحت نماز دخيل نمى‏دانست و حتى درباره كسانى كه توانايى قرائت‏به زبان عربى را داشتند اما آن را به زبان اعجمى(ترجمه) مى‏خواندند، تنها حكم به كراهت مى‏داد. اگرچه اختلاف ميان آراء شافعى و ابوحنيفه در وهله نخست، اختلاف در سطح فروع (و نه در اصول) به شمار مى‏آيد، اما در حقيقت ريشه اين اختلاف را بسى عميق‏تر و در خاستگاههاى ايدئولوژيك هريك بايد جست;اين امر موجب مى‏شد كه هريك از آن دو با تكيه بر خاستگاه معرفتى/ ايدئولوژيك خود، «نص‏» را تاويل و تفسير كنند. به بيان ديگر، اختلاف ميان شافعى و ابوحنيفه بر سر ماهيت «متن قرآنى‏» است كه آيا مراد از قرآن صرفا «معانى‏» آن است‏يا «لفظ‏»،بويژه لهجه قريش، را نيز در بر مى‏گرفت و جزء جدايى تاثير ماهيت آن را تشكيل مى‏داد. اين اختلاف، به ناچار، بر چگونگى تفسير و تبيين مفاهيم قرآنى (روش و چگونگى استنباط) تاثير بسزايى داشت.

شافعى بر پايه تلقى خاصى كه از زبان داشت اصل خطير و بسيار اساسى «جامعيت و شموليت قرآن‏» را بنا نهاد; قرآن متنى است كه به گونه‏اى يكسان قادر به گشودن تمام مشكلات گذشته و آينده است. اين تصور بر تمام تاريخ عقلى و انديشه دينى ما چيره شد و عقل عربى را به عقلى مطيع و پيرو بدل كرد كه وظيفه آن تنها در شرح و تبيين متن خلاصه مى‏شود. نخستين پيامد چنين دركى، الغاى عقل است. اگرچه شافعى مبدع اين اصل نيست، در تثبيت و پرداخت نهايى آن نقش عمده‏اى را ايفا كرد. اين امر به وضوح در سخنان وى، بويژه در مبحث استحسان و مصالح مرسله، ديده مى‏شود.

از نظرگاه شافعى، شموليت متن قرآنى برخاسته از عربيت زبان آن است; زبانى كه از جهت وسعت دلالى به گونه‏اى است كه جز انبيا، كسى نمى‏تواند بر آن احاطه پيدا كند. تلازم ميان شموليت «متن قرآنى‏» و «وسعت زبان عربى‏»، تفسير و فهم آن را به امرى بسيار مشكل و طاقت‏سوز بدل مى‏كند، مگر آن‏كه مفسر و تاويل‏كننده، نژاد و منشى عربى داشته باشد; زيرا شخص اعجمى هر اندازه كه خود را براى فهم آن در رنج و مشقت درافكند ،باز طرفى نخواهد بست و عمق ژرفايى دلالت آن را در نخواهد يافت. بر اين پايه، شافعى تمام شيوه هاى بيانى قرآن از «نص‏» و «ظاهر» گرفته تا «عام‏» و «خاص‏» را بر فهم و تلقى عرب‏زبانان استوار مى‏سازد و ابهام و وضوح دلالت الفاظش را به ساختار يا عناصر درونى متن ارجاع نمى‏دهد، بلكه به عاملى بيرون از متن يعنى سرشت دريافت‏كننده (شخص عرب زبان) يا به بيان دقيق‏تر به جنسيت و نژاد او پيوند مى‏دهد.

شخص عرب‏زبان قح (كه از نظرگاه شافعى عرب قريشى است) هيچ‏گاه ميان عام ظاهر و عام در معناى خاص خلط نمى‏كند و به خوبى مى‏داند كه مثلا مراد از «الناس‏» در آيه 173 از سوره آل‏عمران( الذين قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لكم فاخشوهم) و نيز در سوره بقره، آيه 199 (ثم افيضوا من حيث افاض الناس)، عموم مردم نيستند، بلكه مدلول آن، گروهى از مردم است (الرساله، ص‏59); زيرا عرب‏زبانان چنين كاربردى (لفظ عام و اراده مدلول خاص) را جايز مى‏شمارند (الرساله،ص‏61). او همچنين در مقام دلالت، الفاظ مترادف و يا مشترك را بر عربيت و فهم عرب‏زبانان استوار مى‏كند و در تعيين مدلول حقيقى كلام، آنها را عواملى تعيين‏كننده و اساسى برمى‏شمرد.

شافعى با طرح مساله وجود الفاظ عام و خاص در متن قرآنى و چگونگى دلالت آنها، در پى تثبيت‏شرح وظايف سنت‏برآمد. وى سنت را بر صدر نشاند و به آن مقام و منزلتى را عطا كرد كه كمتر از مقام متن قرآنى نيست. شافعى در توضيح اين مطلب مى‏گويد لفظ عام در ساخت زبان عربى، عنصرى گوهرى به شمار مى‏رود كه بدون آن قادر نيستيم در سياق فرهنگى مشخص از مفاهيم و تصورات كلى آن تعبيرى به دست دهيم. با اين همه; لفظ عام همواره و تحت تاثير عوامل درون و برون زبانى در معرض «تخصيص‏» است. پس عام و خاص، تقابلى دوگانه را پديد آورده‏اند، به گونه‏اى كه در دل هر يك نشانه آن ديگرى وجود دارد. اين امر موجب شد كه شافعى برخلاف حنفيان، دلالت عام بر عموم را حتى اگر مخصصى در ميان نباشد دلالتى ظنى (غير قطعى) قلمداد كند.

شافعى در مقام اثبات اين راى به سخن ابن عباس استناد مى‏كند كه گفت «ما من عام الا و خصص‏» و سپس مى‏افزايد اين كه در مقام دلالت هر عامى مخصص داشته باشد، احتمالى قوى است; زيرا اصولا كمتر اتفاق مى‏افتد كه لفظ عام وجود داشته باشد، بدون آن كه مخصصى در ميان باشد، و اين بدين معناست كه دلالت عام بر عموم «قطعى‏» نيست و از اين جهت‏حكم «مجمل‏» را دارد كه به خودى خود واضح و آشكار نيست و نيازمند تفسير و تبيين است. الفاظ قرآن غالب عامند; پس ناگزير ظنى‏الدلاله‏اند و نيازمند تخصيص، تا دلالت آنها از اجمال به در آيد و قطعى شود و اين وظيفه خطير بر عهده سنت است كه در مقام دلالت، الفاظ عام متن قرآنى را تحصل بخشد. بدين گونه «سنت‏» در مرتبه‏اى برابر با متن قرآنى قرار مى‏گيرد و به گونه عنصرى جدايى‏ناپذير از قرآن درمى‏آيد كه بدون در نظر گرفتن آن، دلالت قرآن گويى به تعليق مى‏افتد و در ابهام و اجمال معنايى فرو مى‏ماند.

در مقابل دلالت ظنى عام، «نص‏» و «محكم‏» قرار دارد; «نص‏» كلامى است كه در آن، «تنزيل‏» نيازى به «تاويل‏» ندارد و اما «محكم‏» گونه‏اى از كلام است كه نيازمند شرح و تفصيل است و در اينجا نيز بر عهده سنت است كه آن را تبيين كند. بنابر اين، سنت نسبت‏به متن قرآنى دو كاركرد بس مهم دارد از يكسو دلالت «محكم‏» را كشف مى‏كند و از سوى ديگر «عام‏» را تخصيص مى‏زند. با توجه به آنچه گذشت مى‏توان گفت كه قرآن در مقام دلالت از يك‏سو متكى بر سنت است و استقلالى از خود ندارد، و از سوى ديگر چنانكه گذشت مرجع تفسير و تبيين «الفاظ غامض آن‏»، زبان عربى است. خلاصه سخن آن كه متن قرآنى در «محكم‏» و «عام ظاهر» نيازمند سنت است و در «عامى‏» كه مراد از آن خاص باشد و نيز در «ترادف‏» و «اشتراك لفظى‏» و «استعاره و كنايه‏» نيازمند زبان عربى است. از اين ميان تنها دال، «نص‏» است كه قائم به خود است و نيازى به «تاويل‏» و «تفسير» ندارد; اما «نص‏»، موجودى كمياب و نادر است.

ابوزيد در بحث از سنت كه مفصل‏ترين بخش كتاب را تشكيل مى‏دهد نظر خود را به عواملى معطوف مى‏دارد كه در تاسيس و مشروعيت‏بخشيدن به سنت، نقش عمده‏اى را ايفا كرده‏اند. «سنت‏» در معناى لغوى بر راه، طريقت و عادات دلالت مى‏كند. اين واژه در قرآن به معناهاى مختلفى به كار رفته است: (انفال،38 و اسراء، 77 و....)

در قرن اول و دوم، هنوز معناى اصطلاحى «سنت‏» شكل نگرفته بود و عموم مسلمانان آن دوره از اين واژه، معناى لغوى را مراد مى‏كردند; كه بر سيرت پيامبر و سلف صالح دلالت مى‏كند. از اين رو، سنت نبوى براى گذر از معناى لغوى و ورود به معناى اصطلاحى و نيز مشروعيت‏يافتن آن به عنوان منبع دوم در تشريع، نيازمند تبيين عقلانى و شرعى بود. با توجه به رواج پديده جعل احاديث و رونق گرفتن بازار دروغ‏پردازى، اهل راى، سلامت‏شريعت را در اين مى‏دانستند كه تنها به تعاليم وحى قرآنى بسنده كنند; بويژه اين‏كه غالب صحابه پيامبر در مقام عمل، روايات متعارض با قرآن را به ديده اعتبار نمى‏نگريستند. به همين سبب شافعى چنانكه بيان شدنه‏تنها بر نقش سنت در تبيين و شرح مقاصد قرآن، تاكيد كرد، بلكه كوشيد سنت را در دل متن قرآنى جاى دهد و در تكوين و ساخت دلالت قرآن، آن را به عنوان عنصرى سازنده برشمارد; به گونه‏اى كه متن قرآنى چه در مقام تفسير و بيان مفاهيم و چه در قلمرو «تخصيص‏» عمومات و «تفصيل‏» مجملات، وامدار سنت‏باشد. (اگرچه سنت، مشروعيت‏خود را از وحى قرآنى اخذ مى‏كند). شافعى در قياس با قرآن، سنت را به سه قسم تقسيم مى‏كند: در دو قسم نخست، سنت در امتداد قرآن قرار دارد و وظيفه آن تنها شرح و بيان احكام قرآن است. وى سپس مى‏افزايد همه عالمان بر وجود اين دو قسم اتفاق نظر دارند. اما قسم سوم سنت از مرتبه شرح و بيان قرآن فراتر رفته، به مثابه منبعى مستقل در تشريع معرفى مى‏شود و از اين جهت، همسنگ قرآن قلمداد مى‏شود. اين قول، مايه اختلاف ميان اهل راى و اهل حديث است. شافعى و نيز اهل حديث‏با استناد به قول خداوند «وما ينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى’» (نجم، آيه‏هاى‏3و4)، كوشيدند قلمرو وحى را گسترده كنند و با حذف و الغاى جنبه بشرى پيامبر، تمام اقوال و افعال و تقريرهاى او را، قسمى از وحى الهى به شمار آورند. در مقابل، اهل راى بر آن بودند كه سنت‏به ر غم جايگاه بلند و خطيرى كه دارد، همسنگ كتاب آسمانى نيست، چه رسد به اين‏كه در مقام دلالت‏حاكم بر قرآن باشد. سنت نبوى، از جنس وحى نيست و «القا در قلب‏» مذكور در برخى از روايات نبوى دليلى بر وحيانى بودن «سنت‏» نيست. استناد به آيه «وما ينطق عن الهوى ان هو الا وحى...» مطلوب آنان را اثبات نمى‏كند; زيرا مرجع ضمير «هو»، ضمير مستتر در فعل ينطق نيست، بلكه مرجع آن، «قرآن‏» است. اين آيه در پاسخ به مشركان مكه نازل شده است كه وحيانى بودن قرآن را تكذيب مى‏كردند. خداوند مى‏گويد: «پيامبر از سر هوس سخن نمى‏گويد كه اين سخن (قرآن) جز وحيى كه وحى مى‏شود نيست. (رك: تفسير طبرى، ج‏27، ص‏25) كيفيت ارتباط قرآن و سنت (به مثابه منبع تشريع و نه به معناى لغوى آن) از بحث‏انگيزترين مسائل كلامى‏فقهى اواخر قرن اول و قرن دوم بود. اهميت‏شافعى در اين است كه وى از طريق تاويل آشكار واژه «حكمت‏» كه غالبا در قرآن در رديف «كتاب‏» ذكر مى‏شود (محض نمونه، جمعه، آيه‏2) به سنت نبوى توانست ميان معناى اصطلاحى وحى (ارتباط وحيانى‏اى كه توسط فرشته صورت مى‏پذيرد) و معناى لغوى وحى ( الهام) ارتباط برقرار سازد و هر دو را در مرتبه‏اى واحد قرار دهد. اين برداشت، يكسره به وحيانى بودن و در نتيجه خطاناپذيرى سنت نبوى مى‏انجامد; بدين معنا كه جنبه بشرى پيامبر را ناديده مى‏گيرد و تمام اقوال و افعال و تقريرهاى او را متعالى و فرا زمانى مى‏كند. شخص پيامبر نيز به موجودى برين و كاملا متافيزيكى بدل مى‏شود و از عرصه جهان مادى و قلمرو زمان و مكان، يكسره بر كنار و غايب مى‏ماند. بى‏گمان اين طرز تلقى شافعى از سنت و در اين سياق، تاويل برخى از آيه‏هاى قرانى، مسبوق به پيش‏فرضهايى ايدئولوژيك است پاره‏اى از آنها كه در مقام مجادله با منكران حجيت‏سنت، رخ مى‏نماياند. شافعى در اين سياق به روايتى از پيامبر استناد مى‏كند كه فرمود: «ماتركت‏شيئا مما نهاكم عنه الا وقد نهيتكم عنه و ان الروح الامين قد القي في روعي انه لن تموت نفس حتى تستوفي رزقها فاجملوا في الطلب.» سپس مى‏افزايد كه تمام اوامر و نواهى پيامبر جز به ،واسطه وحيى كه القا مى‏شود نيست; زيرا وحى به دو صورت تجلى مى‏كند: نخست، وحى «متلو» (تلاوت شده) است كه همان قرآن است، و گونه ديگر، وحى «غير متلو» است كه همان سنت نبوى است و در دل پيامبر افكنده شده است (القي فى روعه). اين دو قسم، از مشروعيت‏يكسانى برخوردارند و براى شخص مكلف الزام‏آورند; «هيچ مرد و زنى را نرسد كه چون خدا و فرستاده‏اش به كارى فرمان دهند براى آنان در كارشان اختيار باشد; و هر كس خدا و فرستاده‏اش را نافرمانى كند قطعا دچار گمراهى آشكارى گرديده است‏» (احزاب، آيه‏36). بر اين پايه، شافعى كتاب و سنت را متنى واحد برمى‏شمرد. نتيجه منطقى اين راى اين است كه وى در باب نسخ احكام كتاب يا سنت، به جواز نسخ يكى از سوى ديگرى حكم كند; اما شافعى در اين باب، اين دو را در مرتبه‏اى واحد نمى‏نشاند و به عدم جواز نسخ كتاب از سوى سنت راى مى‏دهد. زيرا به اعتقاد وى، پيامبر تنها دريافت‏كننده وحى الهى است و قادر نيست آن را از پيش خود عوض كند و در اين سياق به آيه ذيل استناد مى‏كند:

(بگو مرا نرسد كه آن را از پيش خود عوض كنم. جز آنچه را كه به من وحى مى‏شود پيروى نمى‏كنم. اگر پروردگارم را نافرمانى كنم، از عذاب روزى بزرگ مى‏ترسم‏» (يونس، آيه 15)

غافل از اين‏كه استناد به اين آيه بر همه استدلالهاى پيشين وى خط بطلان مى‏كشد و به وضوح نشان مى‏دهد كه تشريع تنها از آن خداست و پيامبر را توان آن نيست كه به گونه‏اى مستقل تشريع كند; بنابراين سنت نبوى، همسنگ كتاب وحى نيست. زيرا اگر بپذيريم كه كتاب و سنت در يك مرتبه قرار دارند لازمه منطقى چنين امرى، يكسان دانستن آنهاست و «نسخ‏» را نمى‏توان از اين ميان مستثنا دانست. اما شافعى با قول به عدم جواز نسخ كتاب از سوى سنت، باز ميان آنها تمايز مى‏افكند و سنت را كه پيش از اين الهى و گونه ديگرى از وحى شمرده مى‏شد، به حدود بشرى آن عقب مى‏راند و كاركرد آن را تنها در تكرار يا شرح و تفسير كتاب الهى، خلاصه مى‏كند; اگرچه شافعى مى‏كوشد همين آيه را نيز به گونه‏اى تاويل كند كه با سخنان پيشين وى در تعارض نباشد. وى در اين باره به «قول برخى از اهل علم‏» استناد مى‏كند كه گفته‏اند قيد (حصر) مذكور در آيه، بيان اين مطلب است كه پيامبر در باره امورى كه به او وحى نشده است و «نصى‏» وجود ندارد مى‏تواند از پيش خود تشريع كند.

در اينجا اين پرسش اساسى مطرح مى‏شود كه سنت چيست و دامنه و حدود آن تا كجاست؟ به طور حتم بزرگترين دلمشغولى مسلمانان دو قرن نخست، پاسخ بدين پرسش بود. تا جايى كه به جرات مى‏توان گفت كه منشا تمام نزاعهاى ميان اهل حديث و اهل راى همين امر بود. مشهور است كه شافعى به نزاع آنان خاتمه داد و ميان آن دو، راهى ميانه را برگزيد; طريقتى كه به گونه‏اى يكسان مبتنى بر نقل و قياس عقلى باشد. البته بى‏گمان ريشه‏هاى اين نزاع به دوران قبل از شافعى باز مى‏گردد; يعنى عصر خلفاى راشدين و نيز حوادثى كه منجر به قتل خليفه سوم شد. اهل حديث از حاكميت و شموليت نصوص دفاع مى‏كردند و اهل راى از عقل، كه در مفاهيمى چون «مصالح مرسله‏»، «استحسان‏» و «استصلاح‏» تجلى مى‏يافت. اين نزاع در عهد شافعى‏كه بعدها به دوران پى‏ريزى تمدن و فرهنگ اسلامى شهرت يافت‏به چالشى مقتدرانه ميان مكاتب فكرى مختلف بر سر تملك حافظه/ عقل جمعى مسلمانان بدل شد. و از آنجا كه اين امر تنها از طريق شكل‏دهى قواعدى (كدهايى) امكان‏پذير است كه براساس آنها حافظه جمعى پرداخته مى‏شود، ميان مكاتب فكرى بويژه اهل حديث و اهل‏هاى اين نزاع پاگرفت كه آيا اين قواعد (كدها) با تكيه بر مرجعيت «نقل‏» يا متون، صورت‏بندى مى‏شوند كه در اين صورت عقل جمعى به حافظه‏اى بدل مى‏شود كه حاوى مجموعه‏اى از سخنان موروثى است و به وسيله عمل تكرار همواره به ياد آورده مى‏شود و يا با تكيه بر مرجعيت عقل شكل مى‏گيرند كه در اين صورت عقل جمعى به گونه‏اى نيروى انديشه بدل مى‏شود و بر برهان و استنباط استوار مى‏گردد.

نزاع ميان اهل حديث و اهل راى گاه چنان بالا مى‏گرفت كه يكديگر را تشنيع و متهم مى‏كردند. نقل است كه شعبى (متوفاى 109ه.ق) شاگردان خود را وصيت كرد كه در پاسخ به پرسشهايى كه از آنان مى‏شود از اتباع هوى (عقل) بپرهيزند; زيرا خداوند مى‏فرمايد (ارايت من اتخذ الهه هواه); از قياس بپرهيزيد تا مبادا حلالى را حرام و يا حرامى را حلال كنيد.

نزاع ميان اهل راى و اهل حديث درباره حجيت قياس، در واقع نزاع بر سر حجيت «عقل‏» در برابر «نقل‏» است، كه آيا قياس مى‏تواند به مثابه منبع مستقل در تشريع، در برابر احاديث (نصوص دينى قطعى يا ظنى) قرار گيرد؟ اهل حديث‏براى گريز از دخالت راى در شرع، جمله روايات آحاد را كه از حيث صدور قطعيت ندارند، معتبر مى‏شمارند; برخلاف اهل راى كه اخبار آحاد را وقعى نمى‏نهند و قياس را اگرچه دلالت آن نيز ظنى است مقدم مى‏دارند; زيرا قياس به طور كلى بر قراين و احكام عام اسلام، كه بعدها به نام «مقاصد عام شريعت‏» شهرت يافت، استوار است.

شافعى نيز مانند اهل حديث، خبر واحد را معتبر مى‏داند و حتى در اثبات حجيت آن رساله‏اى مبسوط نگاشته است. او در مقام تعارض قياس با خبر واحد، دومى را مقدم مى‏دارد و در اين مقام، نصوص دينى و قياس را به آب و تيمم تشبيه مى‏كند كه با وجود آب، تيمم جايز نيست. اين امر، به وضوح ،تمايل زايدالوصف شافعى به مشرب اهل حديث را نشان مى‏دهد; به‏رغم اين‏كه وى به عنوان بنيانگذار مشرب اعتدال شهرت دارد. او با معتبر دانستن خبر واحد در پى آن است كه قلمرو سنت را توسعه بخشد و تا جايى كه امكان دارد از دخالت دادن راى (اجتهاد) در تشريع بكاهد. دفاع شافعى از حجيت اخبار بدين معنا نيست كه آنها همسنگ اخبار متواترند زيرا اين قسم اخير، دلالتى قطعى دارد و يقين‏آور و اطمينان‏بخش است. در باب حجيت‏خبر واحد اختلاف نظر وجود دارد و شافعى چنانكه ديديم خبر واحد را بر قياس مقدم مى‏دارد و در مرتبه‏اى فروتر از خبر متواتر قرار مى‏دهد; اما در باب حجيت‏خبر متواتر، او و كثيرى از اهل راى نيز بر قطعيت و اطمينان‏بخش بودن آن اتفاق نظر دارند، گو اين‏كه برخى از آنان در اين باب (روايات متواتر) نيز ترديد روا داشته‏اند و از رهگذر قول به عدم حجيت‏خبر واحد، احاديث متواتر را از حجيت‏ساقط كرده‏اند يا دست‏كم آنها را به چشم ترديد نگريسته‏اند; چرا كه احاديث متواتر، چيزى نيست جز توده‏اى از روايات كه هر كدام به تنهايى خبر واحد به شمار مى‏آيد و صرف اجتماع آنها يا تعدد راويان آنها دليلى بر صحت آنها نمى‏شود. در نتيجه احاديث متواتر نيز يقين‏آور و اطمينان‏بخش نخواهد بود (روايات بسيارى داريم كه به رغم متواتر بودنشان، باطل شده‏اند). ابوزيد پس از نقل اين سخنان مى‏افزايد شايسته است كه پديده «تواتر» را از زواياى مختلفى بررسى كنيم; تواتر چگونه صورت مى‏گيرد و از نظرگاه اجتماعى چه تاثيرى در افراد يك جامعه مى‏تواند داشته باشد؟ قدرتهاى سياسى در اين ميان چه نقشى بر عهده دارند و توليد و توزيع (انتشار) آنها چگونه و توسط چه ساز و كارهايى انجام مى‏شود؟

شافعى احاديث مرسل را نيز معتبر مى‏شمارد تا بر دامنه شموليت و جامعيت‏سنت نبوى بيفزايد.

ابوزيد در بخش سوم كتاب به بحث در باب اجماع از نظرگاه شافعى مى‏پردازد و و نتيجه مى‏گيرد كه معناى واضح و روشنى براى آن وجود ندارد. زيرا شافعى در تعيين قلمرو سنت چنان گشاده‏دستى مى‏كند كه اجماع صحابه پيامبر را نيز در قلمرو سنت مى‏گنجاند، در حالى كه اختلاف ميان عالمان معاصر او به حدى است كه مشكل مى‏توان از وجود اجماع نشانى يافت و يا از تحقق آن دم زد. به همين دليل او در «الرسالة‏» ميان تواتر (اجماع در روايت) و اجماع (فقهى) تمايز مى‏افكند. با اين همه، وى مى‏كوشد تا با ارجاع اجماع به سنت، حجيت آن را اثبات كند. با اين پيش‏فرض كه مضمون اجماع محال است كه مخالف سنت‏باشد; زيرا نمى‏توان فرض كرد كه همه امت اسلامى بر امرى اجماع كنند كه در سنت نبوى نشانى از آن نباشد و يا با آن تعارض داشته باشد. پس اجماع امت، مبتنى بر متنى است كه اگرچه ممكن است منطوق آن از ديد برخى پنهان مانده باشد، اما مضمون آن از ديد همه پوشيده نمى‏ماند. شافعى با ارجاع «اجماع‏» به متن دينى ثابت و تحول‏ناپذير(وحى)، در حقيقت تاريخمندى آن را انكار كرده، نقش آگاهى جمعى و جارى عالمان را ناديده مى‏گيرد; آگاهى‏اى كه حاصل ديالكتيك آنان با زمينه‏ها و واقعيتهاى اجتماعى و تاريخى است. در هر روى، شافعى اجماع را همانند سنت منقول از پيامبر، لازم‏الاتباع مى‏شمارد، با اين تفاوت كه «سنت‏» پيامبر مبتنى بر نقل «مسموع‏» است، اما «اجماع‏»، سنتى است غير مسموع.

اما شافعى پس از آن كه به مصر رفت و اختلاف عظيم امت اسلامى را مشاهده كرد بدين نكته تفطن يافت كه حجيت اجماع، آن گونه كه وى تصور مى‏كرد، مفهومى نظرى بيش نيست و تحقق خارجى ندارد. بنابراين ادعاى اجماع در احكام، جز در فرايض، ادعاى گزافى بيش نيست و حجيت فقط از آن كتاب و سنت است. با اين همه، او كوشيد تا اجماع را حجيت‏بخشد و مانند سنت الزام‏آور كند; اگرچه دست آخر حجيت اجماع را به حيطه سنت متواتر محدود مى‏سازد. شافعى در تبيين و تصنيف وجوه علم، متواترات را در صدر مى‏نشاند، متون تاويل‏پذير را در مرتبه دوم و اجماع را در مرتبه سوم جاى مى‏دهد; كه در اين صورت، اجماع به معناى اتفاق نظر مسلمانان بر حكمى يا امرى است، مشروط بر اين‏كه مسلمانان دوران نخست نيز بر آن اتفاق كرده باشند. اين گونه اجماع به رغم آن كه كتاب و سنت نيست،چونان سنت‏حجيت دارد. چرا كه مى‏دانيم اجماع صحابه مبتنى بر «راى‏» نيست; زيرا اگر چنين بود هرگز ميان آنان اجماعى تحقق نمى‏يافت; به سبب اين‏كه اصولا «راى‏»، اختلاف‏انگيز و تفرقه آفرين است.

ابوزيد در آخرين بخش كتاب به بررسى قياس از نظرگاه شافعى مى‏پردازد، از نظر وى قياس عملى است اجتهادى براى كشف حكم موجود در متون دينى; اگرچه اين حكم، مخفى يا پنهان مانده باشد. اين تعريف مبتنى بر اين پيش‏فرض اساسى است كه حكم هر واقعه‏اى از پيش در كتاب خداوند، موجود است (تبيان لكل شى‏ء)، اما وجودى پنهان و مستور، و براى شناسايى آن نيازمند اجتهاديم. بنابراين اجتهاد در حكم جستجويى ست‏براى كشف اين حكم موجود بالفعل، اما مجهول. وظيفه عمده مجتهد يا قياس‏گر تنها در اين امر خلاصه مى‏شود كه در قلمرو كتاب و سنت، نشانه ها و دلايلى را بيابد و اين حكم مجهول موجود بالفعل را آشكار و معلوم كند. بنابراين كتاب متضمن دو گونه دلالت است; آشكار و مضمر. انتقال از دليل (نشانه‏هاى ظاهرى موجود در كتاب و سنت) به مدلول (يا حكم موجود مجهول)، بر علم به ارتباط ميان آن دو توقف دارد. از نظرگاه شافعى در قلمرو قياس اين رابطه از دو راه «مماثلت‏» و «مشابهت‏» صورت مى‏پذيرد.

مماثلت‏يا «تمثيل‏» از جهت وضوح و پوشيدگى، مراتب و درجاتى دارد كه از شدت به ضعف مى‏رود. فراترين(و در عين واضح‏ترين) مرتبه آن «مماثلت مبتنى بر كم‏» است; نظير اين كه خداوند مرتبه ضعيفى از يك فعل را حرام بداند كه در نتيجه، مى‏توان حكم كرد به اين كه مرتبه شديد آن به طريق اولى حرام خواهد بود. اما در اين كه آيا اين قسم گونه‏اى از قياس به شمار مى‏آيد يا خير، شافعى با كسانى كه اين قسم را در شمار قياس نمى‏دانند، سر سازگارى نشان مى‏دهد.

مرتبه بعدى (كه از قسم اول فروتر است) قياس «مشابهت‏» است كه در آن، حكمى را براى واقعه‏اى از راه مشابهت آن با واقعه ديگرى، كه بر آن نص شده است، معلوم كنيم. به بيان ديگر، از راه شباهت ميان آن دو، به همانندى علت در هر دو پى مى‏بريم; و اين همان قياس شبيه يا نظير است.

نكته قابل توجه اين‏كه در تمام انواع قياس، ارتباط ميان دال و مدلول (نماياندن) بر نوعى طبقه‏بندى بايگانى استوار است; به طورى كه از امر مشهور و ذايع آغاز و به امر غير مشهور (نادر) منتهى مى‏شود. اين گونه طبقه‏بندى يادآور تقسيم‏بنديهاى اهل بلاغت در باب تشبيه است كه از امر حسى آغاز و به امر عقلى مى‏انجامد و در اين باب، ارزش تشبيه كاملا با جهات اختلاف و ميزان دورى يا پيچيدگى ارتباط ميان طرفين آن، پيوند دارد; بدين معنا كه هرچه جهات اختلاف و پيچيدگى يا دورى ميان اين دو بيشتر باشد، تشبيه زيباتر و ارزشمندتر مى‏شود. زيرا اين امر مهارت هنرمند را در درك ارتباطهاى ظريف و پيچيده ميان عناصر، اشياء و يا مفاهيم مى‏نماياند; ارتباطهايى كه شخص هنرمند تنها قادر به كشف آنهاست، اما توانايى «ابداع‏» آنها را ندارد. شافعى نيز مانند اهل بلاغت، كار مجتهد يا «قياس‏گر» را تنها در درك و كشف دلالت پنهان در متون دينى، خلاصه مى‏كند; دلالتى كه ارتباط امور مستحدثه را با متون دينى آشكار مى‏كند و راه‏حلها و احكامى را براى آنها عرضه مى‏كند; بدون اين‏كه از چارچوب متون دينى فراتر رود و يا دست‏به «ابداع‏» زند. زيرا در اين صورت; قياس مجتهد مشروعيتى ندارد و دليل استنباطى او را نمى‏توان آن را قياس ناميد، بلكه گونه‏اى از راى است. پرواضح است كه شافعى با وضع اين شرط (كه آن را شرط صحت قياس مى‏داند) بسيارى از اجتهادات اهل راى را كه در مقام تعليل و صدور حكم، عقل بشرى را دخيل مى‏دانند، ناصواب و غير مشروع قلمداد مى‏كند. اين امر به خوبى نشان مى‏دهد كه شافعى تنها در انديشه مرجعيت و حاكميت نصوص متون دينى است و در اين سياق هر گونه اجتهاد بشرى(نظير استحسان، را محكوم به بطلان، و آن را گونه‏اى از خواهشها و تمايلات نفسانى برمى‏شمرد و عامل تنازع و اختلاف ميان امت معرفى مى‏كند. بى‏شك اين نظرگاه شافعى، خاستگاهى ايدئولوژيك دارد كه پيشتر آن را بيان كرديم. اين امر سبب مى‏شود كه در باب اين گفته مشهور كه شافعى بنيانگذار طريقت اعتدال است، به ديده شك و ترديد نگريم و آن را بجد نگريم. زيرا شافعى چنانكه ديديم از يك‏سو با ارجاع متن ثانوى به متن نخست مى‏كوشد بر وسعت و شموليت متون دينى بيفزايد و از سوى ديگر از رهگذر اجماع و قياس به كتاب و سنت مى‏كوشد هر گونه اجتهاد عقلى بشرى را محكوم به بطلان كند. و اين همان انديشه‏اى است كه اشعرى پس از وى كوشيد آن را در قلمرو اعتقادات، نظام‏مند كند و غزالى در دو قرن بعد سعى كرد در ساحت علم اخلاق، از آن تبيينى فلسفى‏اخلاقى بدست دهد.

پى‏نوشت

1. «سنت‏» در لغت‏به معناى روش و عادت پسنديده يا نكوهيده است (لسان العرب، ذيل واژه «سنن‏»، ج‏15، ص‏225). اين واژه معناى حسى/ عملى دارد و به پيروى شخص از فردى ديگر يا از جماعتى و برعكس اشاره مى‏كند. بعدها اين واژه از سوى هر يك از عالمان حديث، شريعت و اصول شريعت از قلمرو دلالت زبانى به قلمرو اصطلاحى راه يافت و به گونه‏اى مشخص بر گفتار، كردار و تقرير پيامبر دلالت كرد (السنة قبل التدوين، محمد عجاج الخطيب، دارالفكر، بيروت، ص‏1420; نيز: توثيق السنة في القرن الثاني الهجري، اسسه و اتجاهاته، رفعت فوزي عبدالمطلب، مكتبة الخانجي، مصر، 1981، ص‏1118). اگرچه واژه «سنت‏» گسترده‏تر از معناى واژه «حديث‏» است، با اين همه، اين دو در مقام عمل در مواضع كثيرى، برروى همديگر منطبق مى‏شوند. بدين سبب مجموعه‏هاى روايى غالبا «سنن‏» ناميده مى‏شوند نظير سنن ابن‏ابى‏داود و ابن‏ماجه، (دايرة‏المعارف الاسلامية، ج‏12، ص‏286-281).

در باب سير تاريخى كاربردهاى متفاوت اين واژه و مرسوم شدن معناى اصطلاحى، ميان مدافعان سنتى اسلام و شرق‏شناسان و ناقدان اختلاف نظر آشكارى وجود دارد. گروه نخست‏با ذكر شواهدى از اشعار عرب پيش از اسلام، آيه‏هاى قرآن و نيز پاره‏اى از احاديث نبوى مى‏كوشند معناى اصطلاحى آن را به عهد رسول خدا و صحابه وى بازگشت دهند. اما شرق‏شناسان و ناقدان اين برداشت را غيرعلمى و برخطا مى‏شمارند و معتقدند كه واژه «سنت‏» در آغاز در امتداد فرهنگ عربى پيش از اسلام به معناى طريقه، عادت و عرف بود. اما رفته‏رفته اين واژه به دست اهل حديث و شريعت پرورده شد و در اواخر قرن دوم هجرى به اصطلاحى حقوقى بدل شد (نحو تطوير تشريع الاسلامي، عبدالله احمد النعيم، سينا للنشر، القاهرة، 1994، ص‏49) و در قياس با «كتاب‏» به صورت منبع مستقل در تشريع درآمد (دائرة المعارف الاسلامية، ج‏12، ص‏283). به همين سبب پيش از تدوين شريعت، در مكاتب فقهى قديم عراق و حجاز، واژه «سنت‏» بدون اين كه به سنت پيامبر اختصاص داشته باشد به معناى مجموعه‏اى از نظريات اجماعى يا امور متعارف و مقبول به كار مى‏رفت (في تاريخ التشريع الاسلامي، كولسون، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر، بيروت، 1992، ص‏65). حتى در قرنهاى بعد براى عموم اهل حديث و شريعت، تمييز ميان احاديث پيامبر و اقوال صحابه، امرى مشكل بود و تعيين قلمرو معنايى سنت‏به مساله‏اى نزاع‏انگيز بدل شد. براى مثال، كسانى چون مالك و احمد بن حنبل، فتاواى صحابه را نيز درشمار سنت مى‏آوردند (ابن‏حنبل; حياته و عصره، محمد ابوزهرة، دارالفكر العربي، القاهرة، ص‏251). اما شافعى معتقد است كه واژه «سنت‏» اگر بدون قيد اضافى اخذ شود تنها بر سنت رسول خدا دلالت مى‏كند (اصول سرخسي، محمد بن احمد السرخسي، لجنة احياء المعارف النعمانية، حيدرآباد دكن، 1372ه، ج‏1، ص‏114-113). در نتيجه مى‏توان گفت اصطلاح «سنت نبوى‏»، اصطلاحى مستحدث است و تنها در دوره‏هاى بعد پرورده شده است. مدافعان سنتى اسلام، اين نظرگاه انتقادى و به نظر آنان تا اندازه‏اى افراطى را نمى‏پذيرند; زيرا اين نظرگاه، اولا سنت پيامبر را در امتداد باورها و آداب و رسوم جاهلى قرار مى‏دهد و نقش اساسى و تاثير آشكار آن را در تكوين و ساخت امت نوپاى اسلامى ناديده مى‏گيرد و يا دست‏كم آن را كم‏اهميت جلوه مى‏دهد. ثانيا اين ديدگاه انتقادى، صحت و وثاقت‏سنت پيامبر به عنوان منبع دوم شريعت را، در معرض شك قرار مى‏دهد و حتى آن را بى‏اعتبار مى‏كند، در صورتى كه تلاش و دقت وسواس‏گونه مسلمانان قرون اوليه در تدوين حديث و پى‏ريزى دانش حديث (تمييز موثق از غير موثق، ضبط رجال سند روايت و...) از اهميت و مقام ويژه «سنت نبوى‏» حكايت مى‏كند. ثالثا بررسى دقيق واژه سنت و ملاحظه تطور تاريخى آن كارى كه عموم شرق‏شناسان فيلولوژيست انجام مى‏دهند جز حصول پاره‏اى از نكات علمى‏تاريخى، سود چندانى به همراه نخواهد داشت. زيرا گوهر سنت، پيروى و اطاعت از پيامبر است و اگر مسلمانان در باب تعيين قلمرو معنايى واژه سنت، اختلاف نظر داشته باشند، در باب اين كه بايد از پيامبر اطاعت كرد، جملگى اتفاق‏نظر دارند و به استناد قرآن، آن را فرض الهى مى‏شمارند (محض نمونه ر.ك: سوره 4، آيه 80; سوره 8، آيه 20 و سوره 59، آيه‏27) (دراسات في الحديث النبوي و تاريخ تدوينه، محمد مصطفى الاعظمي، المكتب الاسلامي، بيروت، 1992، ص‏10). به نظر مى‏رسد كه اين استدلال علاوه بر ناديده گرفتن تطور تاريخى سنت، عين مصادره به مطلوب است; زيرا تاويل واژه اطاعت از پيامبر مذكور در آيه‏هاى قرآن به اطاعت‏حقوقى و شرعى عين مدعاست و اثبات اين امر كه معناى سنت پيامبر در قرن اول (پيش از تدوين شريعت) با قرون بعد (پس از تدوين شريعت) تفاوت آشكار ندارد، خود نيازمند دليل است. زيرا ميان سنت‏به معناى اصطلاحى بدين معنى كه سخن، عمل و تقرير پيامبر حجيت دارند و براى شخص مسلمان، الزام‏آورند و نت‏به معناى حسى/عملى، تمايز وجود دارد و دادن هرگونه حكم قاطعى در باب واژه‏هاى قرآن يا سنت منقول نبوى، منوط به پژوهشهاى زبان‏شناسانه تاريخى است. تاكنون پژوهش عمده و روشنگرى در اين باب صورت نگرفته است.

در اينجا كوشش مى‏شود «سنت نبوى‏» را از سه جنبه پژوهش كنيم:

1. صحت و وثاقت‏سنت نبوى

2. حجيت‏سنت نبوى

3. قطعى شدن سنت نبوى

ضرورى است‏به اين نكته مهم اشاره شود كه در اينجا مراد از واژه «سنت نبوى‏» تنها بخش روايات فقهى است كه از پيامبر به دست ما رسيده است و روايات ديگر آن حضرت را شامل نمى‏شود.

صحت و وثاقت‏سنت نبوى:

سنت نبوى توده‏اى انبوه از اطلاعات غالبا شفاهى است كه منسوب به پيامبر بوده و سينه به سينه، به واسطه زنجيره‏اى از راويان به دست ما رسيده است. طبيعى است كه در اين ميان شخص راوى از عناصر تشكيل دهنده حديث نبوى «يا روايت‏» به شمار مى‏آيد و اعتبار روايت نيز بسته به معتبر بودن شخص راوى يا كثرت راويان است.

طبق تقسيم‏بندى مدرسى قديم، روايت از جهت كثرت راويان كه در ديدگاههاى علمى پيشين نشان از صحت مضمون روايت، و مفيد علم و يقين است‏يا قلت آنها به دو قسمت متواتر و آحاد تقسيم مى‏شود:

1) خبر متواتر، خبرى است كه جماعتى يا گروه كثيرى آن را از يكديگر نقل مى‏كنند; به گونه‏اى كه اتفاق آنها بر كذب محال باشد. در نتيجه اين گونه خبر، اطمينان‏بخش است.

2) خبر واحد، آن است كه تنها يك يا چند نفر آن را نقل مى‏كنند و در نتيجه مضمون آن قطعى نيست و براى افاده يقين نيازمند قراين و شواهد است.

در باب حجيت‏خبر واحد كه غالب روايات منقول از پيامبر در اين قسم جاى مى‏گيرند مناقشه‏هاى درازدامنى صورت گرفته است و از سوى عالمان عقلى مشرب، بويژه متكلمان معتزلى، مورد انتقادهاى جدى واقع شده است; به گونه‏اى كه اكثر كتابهاى فقهى‏اى كه در قرون اوليه (بويژه قرن دوم و سوم) نگاشته شده، انباشته از مناظره‏هايى است كه ميان مدافعان و منكران حجيت اخبار ( حديث نبوى) صورت گرفته است. شافعى در نوشته‏اى كه از خود به جاى گذاشته است، گزارش اصيل و مستندى را از اين گونه مناظره‏ها به دست داده است (الام، كتاب جماع العلم، دارالمعرفة، بيروت، ج‏7، ص‏286-271). آنچه در باب اين مناظره‏ها اهميت دارد، نه پيروزى يا شكست رقيبان، بلكه گونه دليلهايى است كه هريك از دو رقيب عليه ديگرى به كار مى‏بردند; بدين معنا كه همراه با رشد و پاگيرى اين نزاعها، باب «تاويل فقهى‏» گشوده مى‏شود و در اين سياق كثيرى از آيه‏هاى قرآنى به استخدام گرفته مى‏شوند و مفاهيم نو شكل مى‏گيرند; مفاهيمى كه بتدريج‏به مثابه سنگ پايه علم شريعت و كلام قرار گرفتند. از قبيل:

شموليت و كليت قرآن (سوره 16، آيه 89)، كمال و جاودانگى شريعت (سوره 5، آيه‏3)، تقسيم وحى به دو قسمت متلو (قرآن) و غيرمتلو (سنت) (سوره 62، آيه‏2)، وجوب اطاعت از رسول (سوره 4، آيه 80 و سوره 59، آيه 7)، عصمت پيامبر در امر شريعت (سوره‏53، آيه 3و4) و قداست و عدالت مطلق صحابه پيامبر و، در شكل افراطى آن، قول به عصمت تمام راويان حديث نبوى; زيرا در غير اين صورت نمى‏توان به صحت روايات منقول از پيامبر اعتماد كرد و در نتيجه، اطاعت از رسول خدا كه امرى مفروض است تحقق پيدا نمى‏كند (الاحكام في اصول الاحكام، ابن‏حزم اندلسى، ج‏1، ص‏131-120; نيز در اين باره بنگريد به فصل دوم از پژوهش معتبر و اساسى زير: مناظرات في اصول الشريعة الاسلامية بين ابن‏حزم و الباجي، عبدالمجيد تركي، ترجمه عبدالصبور شاهين، دارالغرب الاسلامى، بيروت، 1994، ص‏162-93).

آنچه در باب وثاقت و صحت نبوى اهميت دارد مساله «اسناد» است. اسناد، زنجيره‏اى است از راويان كه به ترتيب زمانى به هم پيوند مى‏خورند و ارتباط با پيامبر را ميسر مى‏سازند. اين ارتباط معمولا از طريق نقل شفاهى و با تكيه بر حافظه راويان صورت مى‏پذيرد. استفاده از اسناد در روايت‏بر اين پيش‏فرض استوار است كه اين شيوه در نقل روايت، به هيچ وجه مستحدث نيست، بلكه قدمت آن به همان دوران پيامبر بويژه بلافاصله پس از وفات وى باز مى‏گردد و اين امر در ميان صحابه شيوه‏اى متعارف و مورد اعتماد بوده است.

در هر روى، «اسناد» به زودى جايگاهى ويژه يافت و در رد يا پذيرش روايت‏به معيارى معتبر بدل شد (صحيح مسلم (المقدمة)، باب ان الاسناد من الدين و ان الرواية لاتكون الا عن الثقات، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقي، دار احياء الكتب العربية، القاهرة، ج‏1، ص‏14). مسلمانان از قرن دوم به اين سو، تمام تلاش خود را به كار بستند تا از «اسناد» تفسيرى دقيق و علمى به دست دهند و در نتيجه، اين امر به تاسيس دانشى جديد به نام «علم الحديث‏» انجاميد. از آن پس، اعتبار سخن بسته به قواعدى ويژه بود كه به «اجماع‏» عالمان شريعت، معتبر شناخته شد و تمام فرقه‏ها و مكاتب اسلامى براى اين كه سخن خود را اعتبارى بخشند، مى‏كوشيدند كه از اين قواعد سرپيچى نكنند; اگرچه بر سر تفسير و حدود كاربرد اين قواعد نيز ميان آنان اتفاق نظرى وجود نداشت و هر يك بسته به شرايط و موقعيت و پيش‏فرضهاى خود دست‏به تاويل آنها مى‏زد (نكته قابل توجه اين كه همپاى رشد و تكامل شريعت اسلامى ميان «اجماع‏» به عنوان سومين منبع تشريع و «سنت‏»، روابط پيچيده‏اى شكل گرفت; بدين معنا كه از يك‏سو «اجماع‏» از جهت‏حجيت، در مرتبه‏اى فروتر از «سنت‏» قرار دارد، اما از سوى ديگر، شروعيت‏بخش «سنت‏» است).

نظريه انتقادى شاخت در باب سنت نبوى

امروزه در باب «اسناد» در قلمرو احاديث نبوى، پژوهشهاى انتقادى متنوعى صورت مى‏گيرد. عموم ناقدان قديم تنها پديده‏اى به نام «جعل احاديث‏» را مورد بررسى قرار داده‏اند و بر اين اساس روايات بسيارى را مردود دانسته‏اند; با اين همه، آنان به سبب نداشتن ابزار علمى لازم نتوانستند از پديده مذكور تبيينى انتقادى تاريخى به دست دهند و علل معرفت‏شناختى اين پديده را بكاوند. اما با رشد علوم انسان‏شناختى و زبان‏شناختى و ابداع شيوه‏هاى نوين در نقادى متون، ناقدان دو قرن اخير بويژه شرق‏شناسان قادر شدند ميراث اسلامى را از نو بكاوند و به نتايجى قابل توجه دست‏يابند; از جمله در باب حديث نبوى مى‏توان به پژوهشهاى علمى و دقيق كسانى چون «گلدزيهر» و «شاخت‏» اشاره كرد. بويژه اين شخص اخير با متمركز كردن پژوهش خود به مطالعه شريعت اسلامى و بررسى دقيق احاديث فقهى منقول از پيامبر و نيز با وسعت اطلاعى كه در باب قوانين حقوقى كهن منطقه خاورنزديك و خاورميانه داشت، وانست‏براى نخستين بار از رشد و شكل‏گيرى شريعت اسلامى، تفسيرى نظام‏مند و علمى ارائه دهد و به نتايجى بديع و قابل توجه دست‏يازد. خلاصه‏اى از نظريه وى در باب تكامل تاريخى شريعت و نقش و شكل‏گيرى اسناد در حديث نبوى بدين قرار است:

شاخت، برخلاف راى مشهور كه رشد و تكامل «اسناد» را همپاى تكامل و شكل‏گيرى «حديث نبوى‏» مى‏داند، معتقد است كه از نظرگاه تاريخى ضرورى است ميان سه چيز تمايز افكنيم: 1.سنت عرفى (مجموعه‏اى از آداب و سنن شرعى و عرفى كه پيش از تدوين رسمى شريعت، معمول بوده است.) 2.حديث (توده‏اى از اطلاعات شفاهى كه گفتار و كردار پاره‏اى از بزرگان و صالحان پيشين را منعكس مى‏كند.) 3.اسناد (زنجيره‏اى از راويان كه در ابتداى هر نقل قولى آورده مى‏شود و بسته به موثق بودن يا نبودن راويان اين زنجيره، روايت معتبر يا نامعتبر شناخته مى‏شود.)

شاخت‏بر آن است كه اين سه، همزمان شكل نگرفته‏اند، بلكه از جهت زمانى و تاريخى، حديث نبوى پس از سنت عرفى و اسناد، اندكى متاخر از حديث نبوى پديد آمده است. از اين‏رو، وى در صحت و اصالت «سنت نبوى‏» به ديده شك مى‏نگرد و آن را در حقيقت، مجموعه‏اى از فتاوى فقهى مى‏بيند كه به مرور زمان با وضع اسناد در ابتداى آن، صورت حديث‏به خود گرفت. اين نتيجه‏گيرى مسبوق به پاره‏اى از نكات تاريخى است كه مراحل تكامل شريعت را آشكار مى‏كند. ضرورى است‏بدين نكات عمده توجه كنيم:

الف. در عهد پيش از اسلام، اعراب از قوانين حقوقى پيشرفته‏اى بهره‏مند نبودند; قوانين حاكم بر آنها تا حدودى ابتدايى و آميزه‏اى از قوانين، آداب و رسوم و عرف محلى بود كه با توجه به نوع معيشت هر منطقه يا ناحيه تفاوت مى‏كرد. بدين معنا كه قوانين حقوقى حاكم بر مكه، به سبب وضعيت معيشتى آنان كه بر تجارت و بازرگانى استوار بود، با قوانين حقوقى حاكم بر مدينه كه معيشت آنان از راه كشاورزى و زمين زراعتى تامين مى‏شد، تفاوت مى‏كرد. در ساخت قبيله‏اى اعراب مى‏توان از وجود برخى نظامهاى اجتماعى و حقوقى، چون خانواده بزرگ، ارث و قصاص، سخن به ميان آورد; با اين همه، اعراب از هر گونه نظام حقوقى منسجم و مقتدر بى‏بهره بودند.

ب. با ظهور اسلام، اعراب خود را در برابر وضعيت جديدى مى‏يافتند. زيرا قرآن پاره‏اى از احكام و قوانين تازه را با خود به ارمغان آورد; احكامى كه عرف و عادات قبيله‏اى آنان را دگرگون مى‏كرد و بويژه در قلمرو خانواده و مجازات (حدود) ، مجموعه منظمى از قوانين را عرضه مى‏كرد. اسلام نظام خانواده را به جاى نظام قبيله مشروعيت‏بخشيد و در پاره‏اى از قوانين ازدواج، طلاق و ارث تغييرات عمده‏اى را به عمل آورد; همچنين وضعيت قوانين جزايى را سامان بخشيد. اما در باب نظامهاى اجتماعى ديگر جز در پاره‏اى از موارد جزئى قوانين اسلامى در امتداد قوانين و عرف مقبول پيش از خود قرار داشت. براى مثال با آمدن اسلام، نظام قضايى متعارف ميان اعراب، دست‏نخورده باقى ماند، به طورى كه پيامبر و خلفاى وى در مقام حل منازعات حقوقى ميان افراد جامعه، همان نقش داور (حكم) در دوران پيش از اسلام را ايفا مى‏كردند. پاره‏اى از محدثان و فقيهان تلاش مى‏كنند قدمت نظام قضايى كنونى در اسلام را به دوران پيامبر و يا به زمان خلافت عمر نسبت دهند و در اين سياق شمارى از روايات را ذكر مى‏كنند; از جمله توصيه پيامبر به معاذ و نيز نامه عمر به شريح قاضى، كه در اين نامه‏هااز آن دو خواسته شده است‏براى حل منازعات ميان مردم به ترتيب از كتاب و سنت و اجتهاد (راى) بهره گيرند. اما چون نيك نگريسته شود درمى‏يابيم كه اين گونه توصيه‏ها يا نامه‏ها، جعلى و ساخته و پرداخته قرون بعد است; نخست‏به دليل اين كه كسانى چون ابن‏حزم در كتاب «ابطال القياس‏» اين دسته از روايات را نامعتبر مى‏شمارد، و نيز اهل مدينه منصوب شدن قاضى شريح از سوى عمر را يكسره انكار مى‏كنند (اخبار القضاة، محمد بن خلف بن حيان (وكيع)، عالم الكتب، بيروت، ج‏2، ص‏190-189). دوم اين كه اين دسته از روايات مشتمل بر مفاهيم و اصطلاحات حقوقى دقيقى است كه تنها در دوره‏هاى بعد امكان داشت‏به وجود آيند. در اين سياق اين نكته را نيز بايد افزود كه شيعيان امامى، روايات كثيرى را در باب بيان و شرح قضاوتهاى اميرالمؤمنين نقل مى‏كنند; اما اين گونه روايات صرف‏نظر از اثبات برترى حضرت بر ديگران و بيان شخصيت فرهى وى كه غالبا در صورت داستانهايى نقل مى‏شود كه اعجاب شنونده يا خواننده را برانگيزد; گونه روايتهايى كه زبان و بافت داستانى آنها شگفت‏انگيز و افسونگر است (با نگاهى اجمالى به كتابهايى كه در باب قضاوتهاى وى نوشته شده است، مى‏توان اين امر را به وضوح ديد)، سخت‏به تبيين علمى نيازمندند و حتى در صورت اثبات صحت پاره‏اى از آنها، از وجود نظام پيچيده قضايى در آن عهد حكايت نمى‏كنند.

ج. با گسترش و نفوذ اسلام به سرزمينهاى دور و نزديك، اعراب با فرهنگها و آداب و رسوم متفاوتى روبه‏رو شدند. بويژه در ايران و روم، كه در قياس با سرزمينهاى ديگر، متمدن و پيشرفته به شمار مى‏آمدند، اعراب سازمانهاى مالى و ادارى و در عين حال پيچيده‏اى را يافتند كه از قبل اطلاع روشنى در باب آنها نداشتند; زيرا در ميان آنها چه در عهد پيش از اسلام و چه پس از آن، نه از ديوان مالياتى خبرى بود و نه از خزانه و بيت‏المال اثرى. «اموالى كه از بلاد مفتوحه مى‏رسيد از غنايم و باج و جزيه و غيره، بين مسلمانان تقسيم مى‏شد و خزانه و بيت‏المالى در كار نبود. مورخين آورده‏اند كه آخرين پولى كه به دست پيغمبر رسيد هشتصد هزار درهم بود كه از بحرين آوردند و او از جاى خود برنخاست تا همه را تقسيم كرد» (ماليات سرانه و تاثير آن در گرايش به اسلام، دانيل دنت، ترجمه محمد على موحد، انتشارات خوارزمى، تهران، 1358، ص‏14 مقدمه مترجم) فكر تاسيس ديوان و نظام مالياتى را به عهد خلافت عمر نسبت مى‏دهند. در اين دوره نيز بسيارى از قوانين جديد وضع شدند; قوانينى كه به گونه‏اى مستقيم از كتاب يا احاديث مشهور پيامبر اخذ شده‏اند; بلكه غالب آنها حاصل اجتهادات و چاره‏جوييهاى صحابه پيامبر، بويژه عمر بود. زيرا چنانكه گفتيم اسلام جز در دو قلمرو خانواده و حدود، قوانين منسجمى ارائه نكرد.

اعراب در اين دوره با دو وضعيت كاملا جديد روبه‏رو شدند: نخست نظام قبيله‏اى پيشين عربى دستخوش تغييرات اساسى شد; زيرا سپاهيان عرب از قبيله‏اى واحد روانه ميدانهاى كارزار نشده بودند، بلكه از قبايل و تيره‏هاى پراكنده و با آداب و رسوم متفاوت گردهم آمده بودند. در نتيجه، وحدت و نظم اجتماعى كهن قبايل عربى از دست رفت و جاى خود را به نظمى نوين داد. شكل جديدى از قبيله عربى پديد آمد. پاره‏اى از پژوهشگران معتقدند كه بروز اين تحولات در ساخت قبيله‏اى عربى، زمينه تكوين و رشد دولت عربى را مهيا ساخت. دوم اين كه اعراب فاتح با مردم سرزمينهايى روبه‏رو مى‏شدند كه علاوه بر اين كه فرهنگ و آداب و رسوم ملى يا بومى خود را داشتند، از تعليمات قرآنى و فرهنگ نوپاى اسلامى اندك اطلاعى نداشتند. طبيعى است كه در اين صورت، سخن از وجود نظامى منسجم در تشريع و رجوع آنان، مثلا، به كتاب و سنت از همان آغاز تا چه اندازه بى‏پايه است; از اين رو، مسلمانان پس از فتح سرزمينهاى مختلف، فرهنگ و آداب و رسوم قومى يا بومى آن سرزمينها را محترم مى‏شمردند و طبق شيوه متعارف با آنان رفتار مى‏كردند. رشد و گسترش سريع اسلام، بروز مسائل جديد و نبود نظريه حقوقى منسجم در باب كثيرى از امور، جملگى عواملى بودند كه موجب شدند در مواجهه با اين وضعيت جديد، مسلمانان و بويژه صحابه نزديك پيامبر، علاوه بر نص ظاهرى قرآن از روح آن نيز فاصله بگيرند و در حل مسائل متنوع به اجتهادات شخصى خود رو بياورند.

د. با برآمدن دوران حكومت امويان و سرآمدن عهد صحابه و تبديل خلافت‏به حكومت و نيز انتقال مركز حكومت از مدينه پيامبر (مكان مقدس) به شام، فاصله ميان مسلمانان با تعاليم اوليه قرآن روز به‏روز بيشتر شد. امويان در جهت تحكيم گسترش قدرت خود از هر ابزار يا شيوه‏اى استفاده مى‏كردند و آشكارا تعاليم و دستورات قرآن را به كنارى نهادند. اين امر، بويژه در عهد معاويه، با اعتراض و انكار برخى از صحابه روبه‏رو شد (الرسالة، الشافعي، ص‏446). از سوى ديگر، در اين دوره ما شاهد رشد و گسترش ديوانهاى ادارى و نظامهاى مالياتى‏اى هستيم كه عربها آن را از روم و ايران اخذ كرده بودند. مورخان تاسيس دستگاهى مستقل براى رسيدگى به امور قضايى را به اين دوره نسبت مى‏دهند. البته در تعيين قاضيان، طريقه‏اى مشخص و مرسوم حاكم نبود، بلكه قاضيان هر شهر يا سرزمين غالبا از سوى فرمانده لشكر فاتح يا والى آنجا، به دلخواه برگزيده مى‏شدند (اخبار القضاة، وكيع، ج‏1، ص‏141). رسم معمول امويان در سياست امور، بويژه در سرزمينهاى مفتوحه كه كاملا متاثر از شرايط زمانى حاكم بود اين بود كه جز در پاره‏اى از موارد، همان نظم و مقررات پيشين را دست‏نخورده باقى مى‏گذاشتند. در اين سياق، اغلب قاضيان پيشين نيز در منصب خود ابقا مى‏شدند. زيرا آنان به خوبى از فرهنگ و قوانين حاكم بر جامعه خود مطلع بودند و براحتى مى‏توانستند به تمشيت امور بپردازند. منابع حقوقى مورد استناد آنان، آميزه‏اى از آداب و قوانين محلى و نيز پاره‏اى از دستورات اسلامى بود. با نگاهى به كتاب «الولاة والقضاة‏» كندى، مورخ قرن دوم و سوم هجرى، اين امر به خوبى آشكار مى‏شود كه در مصر، كسانى چون «عابس بن سعيد»، «عبدالرحمن بن حجيرة‏»، «عياض بن عبيدالله‏» و «توبة بن نمير حضرمي‏» كه به ترتيب در سالهاى 60، 69، 99 و 115ه. از سوى حاكمان اموى به منصب قضاوت گمارده شدند، قاضى حرفه‏اى به شمار نمى‏آمدند، بلكه علاوه بر امر قضاوت، در كارهاى دفترى و ديوانى نيز انجام وظيفه مى‏كردند; در كار قضاوت نيز بسته به تجربه شخصى و وسعت اطلاعى كه در باب قوانين داشتند و همچنين به ميزان تقوا و پرهيزكارى شخصى، فتوا صادر مى‏كردند (الولاة والقضاة، ابى عمر محمد بن يوسف الكندي، تحقيق فن كست، مطبعة الآباء اليسوعيين، بيروت، 1908، صص‏311، 314، 334، 336 و 342). اين امر عاملى مهم در اختلاف فتواهاى شرعى بود; با توجه به اين كه احكام قرآن، چنانكه ذكر شد، حتى در دو قلمرو خانواده و حدود نيز منسجم نبود. همچنين تعدد قرائتهاى قرآن بر اختلاف فتواها مى‏افزود; بويژه در باب ازدواج، طلاق و ارث. (محض نمونه بنگريد به: سوره 65، آيه‏61; اختلاف قرائت ابن‏مسعود كه از دوران خلافت عمر به بعد ساكن كوفه شد با مصحف عثمانى و تاثير آن در فتواهاى فقهى; نيز بنگريد به: بداية‏المجتهد و نهاية المقتصد، ابن رشد، ج‏2، ص‏80)

با گذشت زمان دستگاه قضايى سامان يافت، به طورى كه در اواخر قرن اول هجرى اداره امور قضايى به اشخاصى سپرده شد كه متخصص و كارآمد بودند. در ميان آنان، اشخاص پارسامنش و با شفقتى نيز وجود داشتند كه از وضعيت روزگار خود ناخشنود بودند. زيرا به چشم خود مى‏ديدند كه چگونه حاكمان يا واليان منصوب، دستورات صريح قرآن را، در جهت منافع خود زير پا مى‏نهادند و نيز از حاكميت روح اشرافى و تبعيض نژادى كه با روح حقيقى قرآن منافات داشت، در رنج‏بودند. از اين رو، در انديشه چاره‏اى بودند كه بتوانند با آن، از يك‏سو مفاهيم و ارزشهاى دينى و روح حقيقى قرآن را از نو احيا كنند و از سوى ديگر با نقد و اصلاح قوانين ادارى و حكومتى، تا آنجا كه ممكن است آنها را با تعاليم قرآن وفق دهند. بنابراين در اين سياق، آنچه را با دستورات قرآن سازگار ديدند، ابقا كردند و قوانين ناسازگار با قرآن را به كنارى نهادند. در واقع، اين ناقدان مشفق در پى تطبيق احكام قرآنى بودند. حركتى كه با هدف اصلاح ادارى آغاز شده بود، بتدريج‏به صورت مخالفتى آشكار با حاكمان بنى‏اميه درآمد و از نقد وضعيت ادارى حاكم بر جامعه، به نقد ارزشهاى اخلاقى حاكم بر آن بدل شد. ناقدان، اغلب از تابعين بودند و در مدينه مى‏زيستند و از اين كه مى‏ديدند در روزگارشان فساد و تباهى غالب آمده و سنت پيامبر و صحابه و صالحان به دست فراموشى سپرده شده است، حلال خدا حرام و حرام او حلال گشته است، به تنگ مى‏آمدند و حكومت و حاميان آنها را به باد انتقاد مى‏گرفتند. زيرا خود را حامى دين و پيرو راستين سنت «سلف صالح‏» مى‏دانستند.

خواست اصلى آنان اين بود كه جامعه اسلامى به گونه‏اى يكپارچه، تنها بر اساس دستورات دين و اخلاق برگرفته از وحى قرآن، بنا شود. از نظر آنان جامعه مطلوب و آرمانى، جامعه‏اى است كه بتوان در آن به گونه‏اى تمام‏عيار، از «تطبيق عملى دين بر قانون‏» سخن به ميان آورد. اين ناقدان عموما عالمان دين و پارسامنش بودند و برخلاف ناقدان نخست كه در دستگاه قضايى امويان انجام وظيفه مى‏كردند، از قبول منصب ادارى يا دنيوى دورى مى‏گزيدند. به همين علت البته تنها به عنوان يكى از مجموعه عوامل آموزه آنان در «تطبيق عملى دين بر قانون‏»، بيش از اين كه در جهت‏سامان دادن و سازگار كردن قوانين ادارى با وحى قرآن باشد، در جهت پى‏ريزى چارچوبى اخلاقى‏دينى براى قانون قرار داشت; چارچوبى كه به صورت مجموعه‏اى از اوامر و نواهى (احكام شرعى) درآمد. احكام شرعى عبارت است از توده‏اى كه در آن قانون و اخلاق، سخت‏به هم آميخته شده‏اند; به گونه‏اى كه تفكيك آنها از يكديگر امرى بس دشوار است. زيرا كثيرى از دستورات اخلاقى در قالب قانون شرعى بيان شده‏اند و برعكس، پاره‏اى از قوانين شرعى به صورت دستورات اخلاقى عرضه شده‏اند. البته بايد به اين نكته مهم توجه داشت كه درهم‏شدگى اخلاق، دين و قانون را نبايد تنها معلول علل تاريخى يا پارسامنشى واضعان اوليه قانون شرعى دانست، بلكه اين امر به سرشت قرآن در بيان احكام شرعى نيز باز مى‏گردد. قرآن از همان آغاز، «قانون‏» و «اطاعت از خدا» را درهم مى‏آميزد; به گونه‏اى كه تفكيك الزام قانونى از الزام دينى‏الهى ناممكن مى‏شود. «قانون‏» معطوف به اراده خداوندى است و در سياق گردن نهادن مطلق به خواست او مطرح مى‏شود و همين امر مشروعيت‏بخش آن است. از اين رو، هر گونه پرسش در باب ماهيت قانون با پرسش در باب طبيعت اراده الهى گره مى‏خورد و پاسخ به اين نحو جزمى و غيرقابل انكار داده مى‏شود: قوانين مجموعه‏اى از دستورات است كه از سوى خداوند نازل شده و تحقق اسلام در گرو اطاعت از آنهاست و انكار اين امر موجب خروج از جرگه اسلام مى‏شود. و از آنجا كه قرآن، خود را كتابى يا پيامى وحيانى و مايه هدايت و بشارت مؤمنان معرفى مى‏كند، مى‏كوشد كه جهان انسان را به تسخير درآورد، حاكميت‏خداوند را بسط دهد و انسان را محكوم اراده الهى كند. اين امر غالبا از رهگذر نزول مجموعه‏اى از دستورات و پندها و ابلاغ پاره‏اى از احكام شرعى، صورت مى‏پذيرد. بى‏جهت نيست كه سبك قرآن، ويژه است و پيام آن تركيبى از انواع گفتارهاست. در اين سياق، گونه زبانى كه قرآن در بيان پاره‏اى از احكام شرعى به كار مى‏گيرد، به معناى دقيق كلمه، زبان حقوق نيست، بلكه پوشيده و چند پهلو و به اصطلاح فقيهان، «مجمل‏» است. احكام شرعى قرآن آميزه‏اى از قانون و عناصر اخلاقى دينى است و در غالب آيه هاى آن، تفكيك آثار و نتايج قانونى از آثار و نتايج اخلاقى، امرى به غايت مشكل است. براى اثبات اين امر كافى است‏به پاره‏اى از تشريعات قرآن، نگاهى بيفكنيم:

به عنوان مثال، قرآن حرمت ميگسارى و رباخوارى را به‏رغم تفاوت پيامدها و نتايج‏حقوقى هريك در قالب تعبيرى مشابه و همسان بيان مى‏كند و كوچكترين اشاره‏اى به اين تمايزها نمى‏كند:

«يا ايها الذين آمنوا انما الخمر... رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه، لعلكم تفحلون »(سوره 5، آيه‏90)

و «يا ايها الذين آمنوا لاتاكلوا الربوا... لعلكم تفلحون‏» (سوره 3، آيه 130).

همچنين آيه‏هاى مربوط به «حرمت اكل اموال يتيمان‏» (سوره 4، آيه 110) و يا «عدم جواز ظلم در معاملات‏» و يا «وجوب تحقق عدالت‏» مفاهيمى كه همگى در قرآن وجود دارند انباشته از مفاهيم حقوقى و دينى‏اخلاقى است، بدون اين كه ميان نتايج متفاوت و ويژه هر يك، تمايزى گذاشته شده باشد و يا اين مفاهيم به زبانى حقوقى صرف، بيان شده باشند. از اين رو، كسانى چون شاخت و كولسون معتقدند خطاست كه «شريعت اسلامى‏» گفته شود و از آن، اصطلاح «قانون‏» به معناى دقيق كلمه مراد شود. زيرا در گستره اسلام اساسا مفهوم «قانون‏» وجود ندارد، بلكه هرچه هست نظامى است مشتمل بر مجموعه‏اى از واجبات و محرمات دينى كه با عناصر و مفاهيمى يكسره بيرون از حوزه قانون نيز، عجين شده است. (بنگريد به فصل نهم از كتاب: تراث الاسلام في الشريعة الاسلامية، جوزيف شاخت، عالم المعرفة، الكويت، 1998، ج‏2، ص‏106-99; همچنين بنگريد به بررسى و نقد آراء كولسون در مقاله «النظام القانوني الاسلامي فى الدراسات الاستشراقية المعاصرة; دراسة لمنهج المستشرق نويل، ج، كولسون‏» از دكتور محمد سليم العوا در كتاب مناهج المستشرقين فى الدراسات العربية الاسلامية، المنظمة العربية للتربية والثقافة والعلوم، تونس، 1985، ج‏1، ص‏255، 262-260، 266 و 268.)

ه. به مرور زمان و تحت تاثير شرايط سياسى‏اجتماعى، بر تعداد اين ناقدان دينى‏اجتماعى افزوده شد و عاقبت در اوايل قرن دوم هجرى و همزمان با روى كار آمدن حكومت عباسى، به پديد آمدن مكاتب مختلف فقهى انجاميد; مكاتبى كه شاخت از آنها با نام «مكتبهاى قديم فقهى‏» ياد مى‏كند و عمده‏ترين آنها دو مكتب فقهى مدينه و كوفه است.

اين مكتبهاى فقهى غالبا با تكيه بر «راى‏»، قانون وضع مى‏كردند. مشروعيت اين راى از «عرف جارى‏»، «احكام شرعى‏دينى قرآن‏» و «اجماع‏» عالمان اخذ مى‏شد; بويژه كه اين اخذ در مشروعيت‏بخشيدن به فتاواى آنان، نقش عمده‏اى را ايفا مى‏كرد.

اما اين مكتبها در مشروعيت‏بخشيدن به كار خود، علاوه بر عنصر اجماع كه اكنون همه مكاتب رقيب بدان استناد مى‏كردند و آن را عليه يكديگر به‏كار مى‏گرفتند به عاملى ديگر نيز نياز داشتند; عاملى كه بتواند موقعيت و نيز عمل اجتهادى آنان را توجيه كند و اصالت‏بخشد. بنابراين ناگزير شدند آراء فقهى خود را به افراد شناخته شده و معتبرى كه در گذشته مى‏زيستند نسبت دهند. اين امر در آغاز به گونه‏اى نامنسجم و با ارجاع به گذشته نه‏چندان دور، صورت مى‏پذيرفت. براى مثال، مكتب فقهى كوفه آراء خود را به «ابراهيم نخعى‏» از تابعين، و فقيه پرآوازه متوفاى سال 95ه. نسبت مى‏دادند. در مقابل، مكتب فقهى مدينه نظريه‏هاى خود را به «سعيد بن المسيب‏» از تابعين، و فقيه نامور متوفاى سال 94ه. بازگشت مى‏دادند. بتدريج اين عمل ارجاعى، صحابه بزرگ را نيز شامل شد; مانند ابن مسعود، على، ابن‏عباس و عمر. و دست آخر، همه مكتبهاى فقهى براى كسب مشروعيت و اعتبار بيشتر، ناگزير شدند آراء خود را به شخص پيامبر نسبت دهند.

و. طرز عمل مكتبهاى فقهى قديم در ميان مسلمانان، بازتابهاى مختلفى را در پى داشت; از جمله اين امر بر بعضى از سخت‏كيشان كه بعدها خود را اهل حديث ناميدند گران آمد. ايشان نيز مانند اهل شريعت، پارسامنش، و از تباه شدن تعاليم قرآن و سنت صالحان پيشين بيمناك بودند; با اين همه، بر اهل شريعت اين انتقاد را وارد مى‏كردند كه براى تحقق جامعه اخلاقى‏دينى آرمانى، تنها كافى نيست كه امور شرعى را به پيامبر ارجاع دهيم، بلكه براى جلوگيرى از دخالت دادن هر گونه راى و يا تاويل دلبخواهى وحى، ضرورت دارد كه برداشتها و آراء متفاوت علمى، ابتدا با مجموعه انبوهى از «گفتارها» كه ادعا مى‏شد منقول از پيامبر است و توسط زنجيره‏اى متصل از راويان موثق، به گونه‏اى شفاهى به دست ما رسيده است، سنجيده شود. از اين رو در مقام تعارض، حديث نبوى (گفتار، كردار و تقرير پيامبر) بر راى مقدم است، حتى اگر اين راى به پيامبر نسبت داده شود. به همين جهت، اهل حديث از به كارگيرى و دخالت دادن «راى‏» پرهيز مى‏كردند و تنها به حديث نبوى اطمينان داشتند. مكتبهاى قديم فقهى سرسختانه با اين نظرگاه اهل حديث‏به مقابله برخاستند و مشروعيت اين پديده نوظهور را كه به پيامبر نسبت داده مى‏شد و تا حد زيادى نامانوس و ناهمگون مى‏نمود انكار كردند. اهل حديث‏به دفاع از حديث نبوى پرداختند و اين، سرآغاز جدال عنيف و تاريخى ميان اهل حديث و اهل راى بود. درست در اينجا بود كه شافعى نقش تاريخى خود را آغاز كرد و با طراحى و تدوين علم اصول فقه و نيز سامان دادن به ابزارها و شيوه‏هاى استنباط، توانست‏شكاف عميق ميان اهل حديث و اهل راى را تا حدودى پر كند; يعنى از يك‏سو با تثبيت‏سنت نبوى به عنوان منبعى مهم در تشريع، و از سوى ديگر با حجيت دانستن قياس مشروط بر اين كه بر سنت استوار باشد توانست گامى مهم در حل منازعات ميان آن دو بردارد.

سرانجام، شاخت نتيجه مى‏گيرد كه اسناد در اكثر احاديث نبوى، بويژه در احاديث فقهى، مجعول و ساخته و پرداخته راويان، و فاقد ارزش علمى‏تاريخى است. وى علاوه بر اين، معتقد است كه پديده «اسناد» در آغاز به صورت ابتدايى، مشوش و منقطع ( مرسل) بود، اما بتدريج‏با تلاش پيگير و همه جانبه گروه عظيمى از راويان و محدثان و با استفاده از روشهاى انتقادى حديث، بتدريج تكامل پيدا كرد و در مجموعه‏هاى متفاوتى به تدوين رسيد.

«نخستين مجموعه مكتوب احاديث، عملا براى مقاصد فقهى فراهم آمده بود، نه هت‏بررسى و مطالعه حديث. در اولين سالهاى سده سوم اسلامى مطالعه و بررسى حديث تا حدى خود را از حوايج مكاتب فقهى رهانده و به يكى از رشته‏هاى تحصيلى مستقل مدرسه‏اى متحول شده بود. اما نتايج اين تحقيقات را دوباره بى‏درنگ در فقه بكار بستند. حاصل اين همگرايى فقه و حديث اين بود كه در نيمه همان قرن، دو مجموعه اوليه انتقادى انتشار يافت كه مولفان هر كدام مدعى عنوان «الصحيح‏» براى كتاب خود شده بودند نامهاى ايشان به ترتيب عبارت است از بخارى و مسلم. اين دو اثر بزودى تقريبا مرجعيت قانونى و شرعى حاصل كردند» (اسلام; بررسى تاريخى، هميلتون گيب، ترجمه منوچهر اميرى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1367، ص‏97).

شاخت، منكران اعتبار حديث نبوى را به دو دسته افراطى و اعتدالى تقسيم مى‏كند: منكران افراطى «معتزله‏» هستند و اهل اعتدال، مكتبهاى قديم فقهى هستند كه در سه مكتب عمده مدينه، شام و عراق خلاصه مى‏شوند.

شاخت‏بر آن است كه اگرچه عموم فقيهان اين سه مكتب، احاديث فقهى منسوب به پيامبر را در فتواها و امور تشريعى خود دخالت مى‏دادند، با اين همه، اين فقيهان در مقام تعارض، عملا آراء اجماعى و مشهور در مكتب خود را بر احكام منقول از پيامبر ترجيح مى‏دادند.

مكتب مدينه كه در استنباط قوانين شرعى، غالبا بر عرف پذيرفته شده و اجماع اهل مدينه تكيه مى‏كرد، نيز از تاثير سنت منقول نبوى دور نمانده بود. چهره شاخص اين مكتب، مالك بن انس بود كه با نگارش كتاب اساسى (الموطا) توانسته بود گام مهمى را در تدوين دانش فقه بردارد.

روش استدلال مالك در كتاب خود بدين گونه است كه ابتدا مساله را ذكر مى‏كند; سپس با استناد به پاره‏اى از دلايل و شواهد، آن را شرح و يا رد و اثبات مى‏كند. عموم شارحان و فقيهان بعدى در اين امر متفق القولند كه مهم‏ترين معيارى كه وى در اثبات احكام فقهى به آن استناد مى‏كرد، اجماع و عمل جارى اهل مدينه بود. نزد وى، احاديث نبوى تنها در صورتى معتبرند كه با اين معيار سازگار باشند (خبر الواحد في السنة واثره في الفقه الاسلامي، سهير رشاد مهنا، دارالشروق، القاهرة، ص‏97). اهميت و جايگاه ويژه اجماع اهل مدينه نزد مالك، از نامه‏اى كه وى به ليث‏بن سعد، فقيه مصر (متوفاى 175ه.) نوشته، به خوبى واضح است. وى در اين نامه از اين كه شنيده است فقيه مصرى فتواهايى مغاير با اجماع اهل مدينه داده است اظهار شگفتى مى‏كند و او را به تبعيت از اهل مدينه فرا مى‏خواند; زيرا اين شهر محل نزول وحى و ابلاغ حلال و حرامها، و محل سكونت پيامبر و صحابه بوده است. (ترتيب المدارك و تقريب المسالك بمعرفة اعلام مذهب مالك، قاضي عياض، دار مكتبة الحياة، بيروت، ج‏1، ص‏64). نيز بنگريد به پاسخ روشنگرانه ليث‏بن سعد به مالك كه چند نكته اساسى را در بر دارد; از جمله اين كه بسيارى از همين صحابه كه از آنها ياد كردى براى جهاد به سرزمينهاى دور اعزام شدند و برخى در آنجا رحل اقامت افكندند و به‏رغم پرهيزگارى و تقوايشان، هر كدام كتاب و سنت پيامبر را به فراخور فهم و ادراك خود تفسير و تبيين مى‏كردند. و در بسيارى از مسائل با هم اختلاف نظر داشتند و اين امر در عهد تابعين شدت پيدا كرد و حتى فقيهان مدينه نيز اتفاق نظر ندارد. همچنين ليث‏به مواردى اشاره مى‏كند كه در آن، مالك عرف اهل مدينه را بر حديث نبوى مقدم دانسته است. (متن كامل پاسخ) ليث در كتاب زير آمده است: اعلام الموقعين، ابن‏قيم جوزيه، دارالكتاب العربي، بيروت، 1996، ج‏1، ص‏80-75) نقل است كه ليث‏بن سعد گفته است: مالك در هفتاد مساله بر خلاف سنت رسول خدا، عمل كرده است (اضواء على السنه المحمديه، محمود ابوريه، افست قم، ص‏299). دار قطنى (متوفاى 385ه. ) نيز مجموعه احاديثى را نقل مى‏كند كه مالك آنها را در كتاب موطا آورده است و راويان چه از جهت‏سند و چه از جهت مضمون آنها، با او به مخالفت‏برخاسته‏اند (الاحاديث التى خولف فيها مالك بن انس، لابي الحسن الدار قطني، تحقيق ابى عبدالباري، مكتبة الرشد للنشر و التوزيع، الرياض، 1997). و در اين سياق از همه آشكارتر، راى مالك در باب «بيع خيار» است كه پس از نقل حديثى از رسول خدا در باب جواز آن، حكم به منع و بطلان چنين بيعى مى‏كند; زيرا در ميان اهل مدينه، بدان عمل نمى‏شود (الموطا، مالك بن انس، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقى، دار احياء التراث، بيروت، 1985، ج‏2، ص‏671; نيز: المدونة الكبرى، سحنون، دار صادر، بيروت، ج‏9، ص‏188; همچنين بنگريد به دفاع فقيهان مالكى از فتواى مالك و تاويل آن به گونه‏اى كه با سنت رسول خدا سازگار باشد، در: القبس في شرح موطا مالك بن انس، لابي بكر بن العربي المعافري، دارالغرب الاسلامي، بيروت، 1992، ج‏2، ص‏845).

مكتب عراق، عقلى مشرب است و «قياس‏» را به عنوان منبعى معتبر در تشريع قلمداد مى‏كند. فقيه برجسته اين مكتب ابوحنيفه است. وى نيز حديث نبوى را در صورتى معتبر مى‏شمارد كه با مقتضاى قياس تعارض نداشته باشد. در غير اين صورت، قياس را بر سنت نبوى مقدم مى‏دارد، مگر اين كه حديث‏بسيار معتبر و مشهور باشد (اصول السرخسى، دارالكتاب العربى، 1372ه، ج‏1، ص‏341). ابن‏قيم جوزيه در كتاب «اعلام الموقعين‏» موارد كثيرى را ذكر مى‏كند كه در آنها اهل عراق قياس را بر حديث نبوى مقدم دانسته‏اند (اعلام الموقعين عن رب العالمين، دارالكتاب العربى، بيروت، 1996، ج‏1، ص‏254 و ص‏271).

مكتب شام سومين مكتب فقهى قديم است. تنها چهره شاخص اين مكتب، ابوعمر عبدالرحمن بن عمر الاوزاعى (متوفاى سال 157ه.) است. از وى تنها آراء معدودى به دست ما رسيده است كه طبرى در كتاب «اختلاف الفقهاء»، و ديگران آنها را نقل كرده‏اند. ابويوسف (متوفاى سال 182ه.)، شاگرد ابوحنيفه، و نيز شيبانى در كتابى مستقل به نام «الرد على سير الاوزاعى‏» به بيان و رد آراء فقهى وى پرداخته است. شاخت‏با ملاحظه آراء فقهى منقول وى در اين كتاب نتيجه مى‏گيرد كه او نيز مانند فقيهان اهل عراق، تمايل داشته كه بسيارى از امور اجماعى و مقبول و نيز پاره‏اى از آراء اجتهادى خود را به صورت حديث نبوى عرضه كند، تا بدين وسيله آنها را مشروعيت‏بخشد.

شاخت پس از بررسى اين سه مكتب قديم فقهى، نتيجه مى‏گيرد كه: غالب اسناد به كار رفته در ابتداى احاديث فقهى منقول از پيامبر، ساختگى است و هر فرقه يا مكتبى براى مشروعيت‏بخشيدن به سخن خود، به گونه‏اى دلبخواهى، سلسله سندهايى رسمى را در ابتداى آن وضع كرده و آن را به پيامبر منتهى مى‏كند. «اسناد» در آغاز به شكلى ابتدايى و غير دقيق، و همچنين منقطع (مرسل) بود، اما بتدريج اصلاح شد و عاقبت در نيمه دوم قرن سوم به كمال مطلوب رسيد.

(در نقل و بيان اهم آراء شاخت‏به ترتيب از كتابهاى زير بهره برده‏ام: مقدمه سودمندى كه عبدالمجيد تركى بر كتاب احكام الفصول فى احكام الاصول، اثر ابو وليد باجى نوشته است; كتاب دراسات فى الحديث النبوى و تاريخ تدوينه، محمد مصطفى الاعظمى، المكتب الاسلامى، بيروت، 1992; نيز فصل دوم از كتاب مناهج المستشرقين في الدراسات العربية الاسلامية،مقاله‏اى با عنوان المستشرق شاخت و السنة النبوية، محمد مصطفى الاعظمى، تونس، 1985، ج‏1، صص‏61110; و في تاريخ التشريع الاسلامي، كولسون، ترجمه محمد احمد سراج، المؤسسه الجامعيه للدراسات والنشر والتوزيع، بيروت، 1992; نيز كتاب نظرة عامة في تاريخ الفقه الاسلامي، على حسن عبدالقادر، دارالكتب الحديثه، القاهرة).

پژوهشهاى انتقادى و تاريخى خاور شناسانى چون شاخت، در باب ارزش و اصالت احاديث فقهى منقول از پيامبر، از همان آغاز با انكار و اعتراض پاره‏اى از ناقدان مسلمان روبه‏رو شد. از جمله اين ناقدان محمد مصطفى الاعظمى است كه پژوهش مفيد و گسترده‏اى را در باب تدوين سنت نبوى به عمل آورده است. بخشهاى مهمى از اين پژوهش مفصل در حدود هفتصد صفحه به بيان و نقد آراء شاخت اختصاص دارد. او در باب اول، به بيان جايگاه سنت نبوى نزد مسلمانان اوليه، مى‏پردازد و با استناد به پاره‏اى از شواهد تاريخى، دينى و كلامى، اين مطلب را اثبات كند كه معناى اصطلاحى سنت (گفتار، كردار و تقرير پيامبر) از همان آغاز به كار مى‏رفته است و نزد مسلمانان آن زمان، معناى روشنى داشته است (برخلاف نظرگاه خاورشناسانى چون شاخت كه معتقدند اين مفهوم بتدريج‏شكل گرفت).

در باب دوم، وضعيت فرهنگى شبه جزيره عربى، دوران پيش و پس از اسلام، ترسيم مى‏شود و بر نكاتى چون وجود كتابت در دوران پيش از اسلام، دعوت قرآن و تاكيد بر امر دانش‏آموزى و تلاش پيگير پيامبر در اين باب، انتشار وسيع كتابت در عهد نبوى، انگشت مى‏نهاد. در باب سوم، اعظمى به بحث از دواعى و موانع كتابت احاديث نبوى مى‏پردازد و با نقد و يا تاويل پاره‏اى از احاديث نبوى در باب «منع از كتابت‏» مى‏كوشد اين روايات را مقطعى و به دوره زمانى خاصى متعلق بداند; زيرا در اين دوره، بيم آن مى‏رفت كه احاديث نبوى و قرآن درهم آميخته شوند.

باب چهارم، از روند تاريخى كتابت‏حديث، يعنى از دوران پيامبر تا نيمه قرن دوم هجرى، گزارش مبسوطى ارائه مى‏دهد و به ترتيب با ذكر نام 52 تن از صحابه، 99 نفر از تابعين و 252 كس از اتباع تابعين نشان مى‏دهد كه تدوين حديث نبوى، برخلاف راى كسانى چون شاخت، به همان دوران اوليه اسلام تعلق دارد.

در بابهاى پنجم، ششم، هفتم و هشتم، كه جلد دوم كتاب را تشكيل مى‏دهند، به ترتيب در باب «شيوه‏هاى اخذ و نقل حديث‏»، «كتاب و مواد و شكل و ابزار كتابت‏»، «اسناد»، و «صحت و وثاقت احاديث نبوى‏» بررسى مى‏شود; بويژه در دو باب اخير، كه به نقد و تبيين آراء شاخت اختصاص دارد. اعظمى شاخت را به غرض‏ورزى، تكيه بر شيوه كتابهاى فقهى در نقل احاديث و تعميم آن بر تمام كتابهاى حديث، اعتماد بر حدس و گمان به جاى دلايل علمى، اخذ نتايج مشكوك و كلى، و دست آخر، شتابزدگى در فهم و نقد اسناد و منابع تاريخى متهم مى‏كند. نظرگاهى كه اعظمى در اين كتاب پرورده است، مسبوق به پيش‏فرضهايى است كه پاره‏اى از آنها كلامى و دينى‏اند و به تبيين تاريخى، سخت نيازمندند و پاره‏اى نيز صبغه ايدئولوژيكى دارند; از جمله:

غرض‏ورزى خاورشناسان و كينه‏توزى آنان نسبت‏به ميراث اسلامى; ايشان در انديشه براندازى شريعت اسلامى‏اند (غرب‏ستيزى).

ارائه تصويرى آرمانى از جامعه و مسلمانان صدر اسلام; راويان، بويژه صحابه، موجودات فرهمندى هستند كه هر نقص و عيبى، بويژه دروغزنى، بر كنارند. همچنين آنان از حافظه استثنايى برخوردارند.

حذف و الغاى عوامل تاريخى‏سياسى، نقش فرقه‏ها و مكتب‏هاى كلامى‏دينى و...، در تكوين و ساخت‏حديث نبوى.

تاويل و تفسير بخشى از ميراث اسلامى در جهت‏سازگار كردن آن با مدعاى خود; اعظمى در اين راه از استناد و ارجاع به پاره‏اى از شواهد غيرمعتبر و حدسى و نيز تعميم نارواى نتايج نيز پروا نمى‏كند.

ملاحظاتى عام در راه بررسى و تبيين «سنت‏»

با توجه به آنچه تاكنون گفته شد، ضرورى است‏به چند نكته عمده اشاره شود:

1) به نظر مى‏رسد كه نقد علمى‏تاريخى ميراث اسلامى از سوى خاورشناسان، كاستيهاى عمده‏اى دارد. برداشت عام ايشان مسبوق به پيش‏فرضهايى است; از جمله اين پندار كه دين اسلام بر پايه مجموعه‏اى از متون استوار است و هرگونه تشكيك در باب وثاقت تاريخى آنها، به صحت و درستى خود دين لطمه مى‏زند. اما اين تصور باطل و تك‏سويه است; زيرا بسيارى از حقايق و نيز دخالت كثيرى از عوامل را ناديده مى‏گيرد. اسلام در آغاز به صورت مجموعه‏اى از متون به مسلمانان عرضه شد، اما بتدريج‏با روح و روان آنان درهم آميخت و شبكه معنايى بسيار ظريف و پيچيده‏اى را پديد آورد. بدين معنا كه سنت دينى از لحظه تاريخى خود فراتر رفته، معنايى وجودى پيدا كرد. البته مراد اين نيست كه دين و شريعت، امرى فرازمانى‏مكانى و فراتر از هر گونه تحليل يا تبيين است، بلكه مقصود اين است كه سنت دينى ما، حافظه جمعى ماست; در جايى ميان روح و عقل ما مى‏زيد و به گونه‏اى يكسان «خرد» و «خيال‏» ما را تغذيه مى‏كند. دين حقيقت علمى ناب نيست كه با ترديد در اصالت صحت آن باطل شود، بلكه امرى بسيار پيچيده است. با اين همه، بايد اذعان كرد كه دين پديده‏اى تاريخمند است و «بودن‏» آن مدام در حال «شدن‏» است; بنابراين بررسى چگونگى تكوين و ساخت آن به ما كمك مى‏كند كه عناصر معرفتى را از عناصر غيرمعرفتى نهفته در آن، از هم باز شناسيم و تفكيك كنيم. پژوهشهاى دقيق تاريخى و فيلولوژيك خاورشناسان از اين هت‏بسيار مددرسان است. البته در اين پژوهشها نيز ضرورى است كه ميان عناصر معرفتى و غير معرفتى، تمايز قايل شد.

2) نقد ناپذيرى متون مقدس اسلامى، يكى از همين عناصر غير معرفتى است و قدمت آن به دوران پى‏ريزى تمدن و فرهنگ اسلامى باز مى‏گردد. به نظر مى‏رسد كه اين مساله همواره با موانعى روبه‏رو بوده است كه غالب آنها تئولوژيك هستند; از جمله اين پيش‏فرض كلامى كه تاكنون نظريه عمده‏اى در تبيين آن پرورده نشده است كه متون دينى يكه و بديعند و «مثل‏» ندارند و به همين سبب اعجازآميزند. در صورتى كه بديع بودن و اعجازآميز بودن امرى نيست كه در بيرون از متن يا فراتر از مكان و زمان رخ دهد و شكل گيرد; بديع بودن، امرى برخاسته از ساخت‏خود متن بوده، تنها با تكيه بر عناصر درونى آن قابل تبيين است. به عنوان مثال، عبدالقاهر جرجانى، عالم برجسته بلاغت، كوشيد تا تبيينى بشرى از اعجاز قرآن به دست دهد و آن را به چارچوب متن قرآن و عناصر زبانى آن ارجاع دهد; حاصل تلاش وى ابداع نظريه «نظم‏» است. يعنى وى برخلاف متكلمان كه در تبيين اعجاز، عوامل الهى را دخالت مى‏دهند اعجاز قرآن را قائم بر حسن «نظم‏» و ترتيب و تركيب معانى و الفاظ آن مى‏دانست (براى تفصيل بيشتر در اين باره نگاه كنيد به: تاريخمندى...، (پى‏نوشتها و افزوده‏ها) به تحقيق همين قلم، نقدونظر، سال سوم، شماره چهارم، ص‏371-361). در باب ساير متون دينى، نيز همين حكم صادق است; يعنى اين متون به‏رغم جايگاه ويژه‏اى كه دارند، استوار بر نظامى زبانى‏اند و عناصر و كدهاى زبانى مشخص را در خود جاى داده‏اند و براى تفسير و شناخت اين متون، بايد عناصر زبانى آنها را باز شناخت و به آنها رجوع كرد و نه به امورى خارج از چارچوب متن.

از سوى ديگر، متون دينى به سبب اين كه متن هستند از تعدادى گفتار شكل يافته‏اند. هر گفتار همواره با گفتارهاى ديگر در ارتباط است. اين ارتباط گاه در درون خود متن است (مناسبات درونى متن) و گاه در بيرون آن (مناسبات بيرونى متن)، كه اين قسم اخير را مناسبات بينامتنى، (intertextuality) مى‏نامند. به عبارت ديگر، متون در درون خلا زاده نمى‏شوند، بلكه در كانون تراكم نشانه‏هاى زبانى از پيش موجود، پديد مى‏آيند و در مجاورت با متون ديگر سر بر مى‏آورند. توانايى و خلاقيت متن در اين است كه بتواند متون ديگر را فرو بلعد و از تركيب آنها «نظمى‏» بديع بيافريند. بنابراين، پرسشهايى از قبيل اين كه متن قرآنى از جهت‏ساخت زبانى چگونه متنى است و چگونه شكل گرفت، كدام نوع از متون، پيش و يا همزمان با آن مى‏زيستند، چه مناسبات بينامتنى‏اى در ميان آنها برقرار بود، و دست آخر، متن قرآنى چه تاثيرى از متون ديگر پذيرفت، همگى، پرسشهايى جايز و مشروع هستند و با جنبه‏هاى اعجازى متون دينى بويژه قرآن قابل جمعند.

اين كه متون دينى بويژه قرآن و سنت‏با فعل و دخالت الهى از گزند دوران محفوظ مانده و مى‏مانند و اين كه تمام راويان حديث نبوى، انسانهايى فرهمند، پرهيزگار و در كمال دقت و امانت‏بودند و حافظه‏اى استثنايى داشتند، به گونه‏اى كه كمترين احتمال خطا يا دروغى در باب آنها نمى‏رود، و اين كه راوى دروغپرداز با نايت‏خداوند، رسوا مى‏شود (احكام الفصول، ابوالوليد الباجي، ج‏1، ص‏23،مقدمه محقق)، همه و همه از پيامدهاى منطقى و محتوم برداشت كلامى‏اسطوره‏اى از متون دينى است.

متون دينى در خلا پديد نيامده‏اند، بلكه همپاى حوادث متفاوتى نظير گسترش اسلام به سرزمينهاى دور و اختلاط اقوام و آداب مختلف، آمدوشد حكومتها، ظهور فرقه‏هاى سياسى و فكرى و پى‏ريزى مكتبهاى مختلف فقهى، شكل گرفتند و از تاثير عواملى چون جعل احاديث از سوى راويان بويژه اين كه در آن دوره، روايت‏حديث‏به شغلى پردرآمد بدل شده بود و راويان در برابر نقل روايتى از پيامبر، اجرت مى‏گرفتند و شعبة بن حجاج، محدث بصره، تنها روايت راويان ثروتمند را معتبر مى‏شمرد; زيرا راويان فقير در برابر لقمه‏اى ناچيز، حديث جعل مى‏كردند (علوم الحديث و مصطلحه، صبحى الصالح، افست قم، ص‏57) ، همچنين از زيادت و نقصان در نقل روايت، خط ساده و ابتدايى زبان عربى، و نقل به معنى بركنار نمانده‏اند.

3) در گستره فرهنگ اسلامى، همراه با رشد و تكامل اسناد حديث، قواعد سخن (گفتار)، مرزبندى «سخن‏» و تفكيك آن از «ناسخن‏» و راههاى توليد و توزيع سخن نيز شكل گرفتند. مقصود از «ناسخن‏» گفتار بى‏معنا نيست، بلكه مراد مشروعيت نداشتن گونه‏هايى از سخن است. زيرا به خوبى مى‏دانيم كه در گستره تمدن اسلامى، تنها گونه‏هاى مشخصى از گفتار، مشروعيت‏يافتند و گونه‏هاى ديگر به قلمرو «ناسخن‏» پس‏رانده شدند و در لايه‏هاى زيرين فرهنگ به حيات خود ادامه دادند. تقابل آشكار ميان ادبيات رسمى و ادبيات عاميانه (ادبيات مردمى) حاكى از همين امر است. عموم فقيهان و نيز عالمان اخلاق، اهتمام و توجه فرد به انواع ادبيات عاميانه، نظير داستانهاى فولكوريك، نمايشنامه و قصه‏گويى، را ناپسند و مذموم دانسته‏اند. ابن‏قداح شهادت عموم كسانى را كه به داستانهاى عاميانه و كتابهاى نجوم (طالع‏بينى و...) دل سپرده‏اند، باطل مى‏داند. زيرا به گمان وى اين متون، سخن به شمار نمى‏روند (القصاص والمذكرين، ابن الجوزى، ص‏9 و نيز المعيار المعرب، ابوالعباس احمد بن يحيى الونشريسى، ج‏6، ص‏70). اين امر نظر ما را به عوامل بيرونى متن معطوف مى‏دارد; بدين معنا كه با مشروعيت‏يافتن هر گفتارى تنها به عوامل درونى متن محدود نمى‏شود، بلكه در گرو مناسباتى است كه با قدرت برقرار مى‏كند. در اين سياق در گستره ميراث اسلامى، مناسبات تاويل و تاويلگر، اهميت اساسى پيدا مى‏كند و پرسش از اين كه چه چيزى تاويل مى‏شود با چه كسى تاويل مى‏كند (يا حق تاويل دارد) سخت‏به هم گره خورده‏اند.

4) فرهنگ اسلامى در دورانى شكل گرفت كه از كتابت، خبرى نبود و انتقال و انتشار علم، تنها از طريق سازوكارهاى شفاهى كه يكسره با عقل نوشتارى متفاوت است، صورت مى‏پذيرفت و اين، ويژگى غالب فرهنگ اسلامى است. در اين گونه فرهنگ، وصف امى بودن به معناى ناخوانا و نانويسا بودن نيست; زيرا چنانكه گفته شد، راه انتقال علم و معرفت از راه خواندن و نوشتن نبود، بلكه تنها از طريق از «بر خواندن‏» (نشانه‏هاى غير نوشتارى) بود. طبيعى است كه در قلمرو اين فرهنگ، راوى كسى كه متنى را به حافظه خود سپرده است و آن را براى ديگران از بر مى‏خواند نقش عمده‏اى ايفا مى‏كند و فهم و درك، بر نقل و «سماع‏» استوار است. يكى از علل تاخير كتابت در ميان مسلمانان اين امر تنها به حديث نبوى اختصاص ندارد و تمام سطوح فرهنگ را در مى‏گيرد همين خصلت‏شفاهى بودن آن و پيوند فهم (عقل) با حفظ و نقل شفاهى است. در آن عهد، راويان به‏رغم رواج كتابت، تنها به حافظه خود اطمينان داشتند و «سماع‏» را بر «كتابت‏» مقدم مى‏شمردند. راوى، حديث را ذكر نمى‏كرد، مگر اين كه آن را از بر كرده باشد و اين را به ديگران نيز توصيه مى‏كرد (المحدث الفاضل بين الراوي والواعي، القاضى الرامهرمزي (م‏360ه.)، تحقيق محمد عجاج الخطيب، دارالفكر، بيروت، 1984، ص‏385). از آنجا كه نقل شفاهى بر حافظه تكيه دارد، از بر خواندن متن، بويژه اگر طولانى باشد، مى‏توانست‏بر توانايى راوى در حفظ و توانايى حافظه وى دلالت كند و تحسين شنوندگان را برانگيزد. راويان مى‏كوشيدند در نقل روايات، تنها به نقل شفاهى رو بياورند. با توجه به اين كه فن روايت‏گرى از ديرباز در ميان برخى از اقوام، بويژه اعراب، از راههاى تامين معيشت‏بود و در پيش يا پس از اسلام بازارهايى برپا مى‏شدند كه تنها متاع آنها «سخن‏» بود، طبيعى است كه در اين وضعيت، بازخوانى از روى متن مكتوب از شان و منزلت راويان مى‏كاست و متاع آنان را در چشم خريداران، بى‏ارزش مى‏كرد. بى‏جهت نيست كه كثيرى از راويان از اين كه خطى ننگاشته‏اند بر خود مى‏بالند (المحدث الفاضل، باب من كان لايرى ان يكتب، ص‏380).

يكى از ويژگيهاى فرهنگ شفاهى اين است كه وثاقت و اصالت‏سخن با نقل شفاهى آن ارتباط تنگاتنگ دارد. اين امر، بويژه در دوران اوليه گذر فرهنگ از مرحله شفاهى به دوران كتابت، به خوبى نمايان مى‏شود. فرهنگ عربى‏اسلامى نيز از اين حكم مستثنا نيست; بويژه با نبود صنعت چاپ و عدم امكان انتشار وسيع كتاب چاپى، نقل شفاهى مطمئن‏ترين راه پيام‏رسانى بود، زيرا تحريف يا تصحيف متن خطى، آن هم با شيوه‏هاى ابتدايى خط و كتابت عربى متداول آن روزگار، براحتى امكان‏پذير بود; به گونه‏اى كه راويان در نقل روايت از متن مكتوب (دفتر، ديوان، صحيفه و...) ناچار بودند از اصالت نوشته نيز اطمينان حاصل كنند (محض نمونه بنگريد به سند اين روايت: حدثنا محمد بن عبدوس بن كامل حدثنا اسماعيل بن عبيد الحراني قال قرات في كتاب عبدالرحيم واخبرنى محمد بن مسلمه انه خط عبدالرحيم، المحدث الفاضل، ص‏500) . در اين حالت، عالمان تنها به نقل شفاهى اطمينان داشتند; زيرا در اين‏گونه نقل، صورت شنيدارى واژه به كمك صورت نوشتارى مى‏آمد و براى شنونده، اطمينان به وجود مى‏آورد (بنگريد به: مناهج العلماء المسلمين في البحث العلمي، فرانتز روزنتال، ترجمه انيس فريحه، دارالثقافة، بيروت، 1983، ص‏66). گويى وجود راوى ضمانتى براى حفظ روايت از تحريف است. اين تلقى از متن مكتوب همچنان در ادبيات عاميانه ما حضورى فعال دارد (از جمله اين سخن كه: به اين پاره كاغذ نمى‏توان اطمينان حاصل كرد، مگر اين كه از دهان خود او شنيد، و...).

بنابراين كثيرى از راويان براى اعتبار بخشيدن به روايات منقول خود، به كلى منكر علم به كتابت مى‏شدند و يا، چنانكه اشاره شد، در صورت نقل از متن مكتوب، به عمد از عبارتهايى چون «حدثنا» يا «سمعت‏»، كه بر سماع شفاهى دلالت مى‏كند، استفاده مى‏كردند (دراسات في الحديث النبوي، الاعظمي، ص‏8890.). عالمان از وجود اين صفت در راويان اطلاع داشتند و به خوبى مى‏دانستند كه راويان، بسيارى از روايات مكتوب خود را در غالب نقل شفاهى عرضه مى‏كردند. با اين همه، چاره‏اى نداشتند جز اين كه بر اين روايات به ظاهر شفاهى اطمينان كنند (بنگريد به الاستشهاد و الاحتجاج باللغة، محمد عيد، عالم الكتب، القاهرة، 1988، ص‏221-220).

اينها از جمله مسائلى است كه در گستره فرهنگ و تمدن، سخت نيازمند تحليل هستند. حث‏حجيت‏سنت نبوى و نيز قطعى شدن آن، خود به پژوهشى مبسوط و مستقل نياز دارد كه آن را به فرصتى ديگر وامى‏نهيم.