| مجلات >نقدونظر > شماره15 |
حسن مياندارى
.1993 ,Press York New of University State :Albany ,science sacred a for NeedThe , Nasr .H.S
اين كتاب1 مجموعه مقالات دكتر سيد حسين نصر است كه بدين ترتيب، براى اولين بار منتشر شدهاند (و سپس در مجموعههاى ديگر و يا به زبانهاى ديگر دوباره منتشر گرديدهاند). فصل ششم اين كتاب، پيش از اين در 1975، فصل چهارم در 1976، فصل دوم در 1977، فصل يازدهم در 1980، فصل دهم در 1981، فصل هفتم در 1982، فصل پنجم در 1984، و فصل سوم در 1992 به چاپ رسيدهاند. فصول اول، هشتم و نهم هم براى اولين بار در اين كتاب چاپ گرديدهاند.2
چنانكه ديگر براى خوانندگان آثار فارسى ايشان بايد آشكار شده باشد، آراء ايشان را به خوبى مىتوان در بستر بحث رابطه سنت و تجدد گنجاند. ايشان با درك خاصى كه از سنت و تجدد دارند، از اردوگاه سنتبه سختى (از نظر كمى و كيفى) به اردوگاه تجدد تاختهاند. ما نيز گزارش فصول اين كتاب را از همين منظر خواهيم آورد.
ايشان دو تعبير از علم قدسى دارند; يكى بهلاتين، (Sacra Scientia) و ديگرى به انگليسى، .(Science Sacred) منظورشان از اولى، به تعبير خودشان، مابعدالطبيعه به معنى سنتى آن است كه با اصطلاحات جارى ما، بيشتر معادل عرفان است تا فلسفه. سه فصل نخست كتاب با همين ديدگاه تحرير گرديده است. و مرادشان از دومى، باز به تعبير خودشان، تقريبا معادل علوم سنتى است كه كاربرد اصول مابعدالطبيعى در حوزه عالم كبير يا طبيعت، و عالم صغير يا انسان مىباشد. به نظر ايشان اگر اين علوم از بستر مابعدالطبيعى خاص خودشان خارج گردند، باعث گمراهى مىگردند; اما كثرت توجه به همين «علوم»3 نشان مىدهد كه چقدر به آن علوم اصيل نياز است.
ايشان در مقدمه، در فصول كتاب و نيز در آثار ديگرشان، به تكرار گفتهاند كه مخالف علم جديد نيستند، اما معتقدند كه بايد آن را در جايگاه شايستهاش نشاند. اين جايگاه را مابعدالطبيعه و جهانشناسى،( Cosmology ،به معنى سنتى) مشخص مىسازند. بويژه بايد از اين ادعاى تمامتخواهانه پرهيز كرد كه اين علم، تنها راه معرفت در كل و بخصوص در مورد طبيعت و انسان شمرده شود.
به نظر ايشان اشتباه محورى تجدد و انسان متجدد اين است كه مبناى نظام فكرى خويش را واقعيت جهان خارجى داده است. عدم واقعى دانستن غير ماديات، پوچگرايى، خويش را واقعيت جهان خارجى داده است. عدم واقعى دانستن غير ماديات، پوچگرايى، (nihilism) و نسبيتگرايى، (relativism) كه ويژگيهاى عالم متجددند نتيجه آن اشتباه محورى است. برعكس، در تمام سنن، محور اصلى، واقعيتخداوند است; و بر اين اساس، هرچه غير از اوست، تنها واقعيتى نسبى دارد. به تعبير ديگر، در تمام سنن، محور اصلى اين است كه واقعيت مراتبى دارد كه از واقعى (خداوند) شروع مىشود و طى مراحل چندگانهاى به فروترين مرتبه واقعيت كه عالم طبيعتباشد مىرسد.
اين اشتباه محورى را ايشان ناشى از عدم استفاده از دو منبع همزاد دانش، يعنى عقل و وحى، مىشمارند. عقل در اين ديدگاه همان دل يا قلب عارفان است; همان نبى باطنى است كه گيرنده وحى باطنى است. همه انسانها واجد اين قوه، كه به صورت خارقالعادهاى طبيعى است، هستند، اما بايد با رياضتهاى معنوى حفظش كنند. ايشان از انسان متجدد در حيرتند كه نه خودش گام در اين راه مىنهد، و نه سخن كسانى را كه در اين راه به مقصد رسيدهاند مىپذيرد; اما در مورد علوم جديد، مانند فيزيك، برعكس عمل مىكند.
اين عقل و وحى درباره خداوند سه حكم صادر مىكند: او مطلق، نامتناهى و خير (يا كامل) است. علم مطلق، تنها به مطلق ميسر است. مطلق لاجرم يگانه هم هست. نامتناهى به ناگزير بايد شامل امكان شامل4 (اصطلاح شووان) باشد، و اين تنها راه حل مساله عدل الهى، (theodicy) است كه مىپرسد مگر مىشود از خير مطلق شر پديد آيد.
امور مادى دو جنبه دارند: يك جنبه آن شفاف است و نشان يا آيه مراتب بالاتر وجود; كه بالاخره به بالاترين مرتبه مىرسد. جنبه ديگر آن تيره است كه همان مراتب را مخفى مىسازد. اين همان مفهوم حجاب در فرهنگ اسلامى يا مايا در فرهنگ هندوست. اين مفهوم را بايد در مقابل آن اشتباه محورى دنياى متجدد، به قوت مطرح ساخت. اين مفهوم مانع از درغلطيدن در دام تفكيك مطلق خالق و مخلوق مىشود كه در كلام مسيحى پررنگ گرديده و در نهايت، به نفى دين مىانجامد.
به نظر مؤلف، اشتباه ديگر انسان متجدد، يك مرتبهاى دانستن خود (فاعل آگاهى) است. در صورتى كه براساس تعاليم همه سنن، تنها يك خود وجود دارد كه همان خودفرجامين، (hood self ultimate) يا خداوند است. خود فرجامين از مراتب وجود، نزول مىكند، و اين خودهاى كثير انسانى، بازتابهاى آن خود است.
مابعدالطبيعه سنتى در واقع يعنى خودشناسى; و اين كه در اسلام آمده است «هركه خويشتن را بشناسد، پروردگار خويش را شناخته است»، به همين معناست. البته چنانكه از تعريف مابعدالطبيعه برمىآيد، صرف دانش ذهنى هدف نيست، بلكه نوعى تبدل نفسانى هم لازم است، كه در نهايتخود را به خود مىرساند.
تمام سنن تفاوتهايى براى انسان قائلند; مثل تفاوت مسلمان، مؤمن و محسن در اسلام. همچنين راههاى متفاوتى براى سير معنوى، برحسب تفاوت انسانها، معرفى مىشود; مثل مخافة، معرفة و محبة در اسلام. اين راهها ريشه در عكس نحوه پديد آمدن هستى در تمام سنن دارند.
انسانها خودخواهند، اما اگر خود، آن خود فرودين باشد، وضعيتبه گونهاى مىشود (فاجعهآميز، تعارض درونى و بيرونى و...); ولى اگر خود، خود فرجامين باشد، كاملا وضعيت تفاوت مىكند (صلح و آرامش و...).
به نظر مؤلف محترم، زمان در عالم متجدد فقط كمى و خطى دانسته مىشود. اما در تمام سنن (غير از مسيحيت) زمان، ادوارى و به تعبير دقيقتر، مارپيچى است و فقط كمى نيست، بلكه خصوصيات كيفى هم دارد. در همين زمينه، تفكيكهاى زمان سكولار زمان قدسى، زمان انتزاعى زمان ملموس وزمان عينى زمان ذهنى مطرح گشتهاند.
به تحقيق مؤلف، زمان هم مثل هر امر اين جهانى ديگر، در سنن مختلف، بازتاب امورى در مراتب بالاتر وجود است، كه بالاخره به سرمديت مىرسد، كه به تعبير افلاطون، زمان، تصوير متحرك آن است. اما در عالم متجدد، تنها يك نوع زمان به سميتشناخته مىشود; در نتيجه اولا اصالتيكنواختى، (uniformitarianism) قوانين طبيعت، مبناى علم جديد قرار گرفته كه از ديدگاه سنت پذيرفته نيست و ثانيا علم جديد براى پركردن خلا ناشى از نديدن مراتب بالاتر واقعيت، به نظريه مهمل تطور، ( evolution) متوسل گرديده است.
مؤلف، براى درگذشتن از اين زمان و رسيدن به سرمديت، حتى در همين عالم، وحى، نيايش، معجزات، هنرهاى قدسى (معمارى، نقاشى، موسيقى، شعر و...)، زيبايى، عشق و بيعتبكر را به عنوان مددرسان انسان معرفى مىكنند.
دكتر نصر معتقدند كه سكولاريسم، اصالتبشر، (humanism) ،تجربهگرايى، (empricism) و استدلالگرايى5، (rationalism) كه مكمل تجربهگرايى است، باعثشدهاند كه انسان متجدد تصويرى از خودش ترسيم كند كه مادر همه مشكلاتش است. توقف در صرف بشر بودن، او را مادون انسانيت كرده، كه هم با خود و هم با خود در نزاع است، و هم با ديگر ابناى بشر و طبيعت. صلح و وحدت و خانواده واحد انسانى و... شعارهاى توخالىاى هستند كه مبنا ندارند. اما در سنت، با توسل به روح (كه اولين بازتاب خود فرجامين است) تمام آن اهداف، بالطبع حاصل مىشوند. به تعبير شووان، تنها در استراتوسفر6 الهى است كه وحدت ميسر مىشود، نه در اتمسفر انسانى.
مؤلف برآنند كه حكمت جاويد همان مابعدالطبيعه سنتى است، كه عقلى، دينى، سنتى و جهانشمول است; جهانشمول به دو معنى. يعنى هم به اصول جهانشمول مىپردازد و هم در همه زمانها و مكانها وجود دارد.
اين مكتب (كه به ضرورت عصر تجدد، «مكتب» نام گرفته) بيشتر دلمشغول دين است و تمام جوانبش را ديندارانه، و نه فارغدلانه (كه ويژگى دينشناسى عصر تجدد است)، و با عمق و استحكام بىنظيرى مطرح ساخته است. دين هم، واجد مراتب وجودى است و قائم به وجود متدينان نيست، بلكه همچون ثابتيا مثال افلاطونى، دين در عقل الهى است و به دلايل مختلف، كه از مهمترين آنها تفاوت گيرندگان است، صورتهاى كثيرى بر روى زمين يافته است. بنابراين، در اين مكتب بر راستآيينى، ( orthodoxy) تاكيد نهاده مىشود و عمل كامل به يك دين تمامعيار لازم و كافى شمرده مىشود. (هرچند مطالعه نظرى اديان ديگر را امرى ضرورى مىداند.) وحدت اديان تنها در ملا اعلاى الهى ميسر دانسته مىشود نه بر روى زمين. اين حكمت، به گزارش دكتر نصر، نه افراط برخى از دينداران را دارد، كه تنها عقايد خودشان را حق مطلق مىدانند، و نه تفريط دينشناسان دانشگاهى را، كه رويكرد توصيفى، (descriptive) دارند و هر كه نام عقايدش را دين بگذارد، به عنوان دين مىپذيرندش; بلكه به تعبير شووان، به مطلق نسبى معتقد است، يعنى هر دينى براى متدينانش مطلق است. مثل خورشيد كه براى منظومه شمسى مطلق است، ولى نافى وجود خورشيدهاى ديگر براى منظومههاى ديگر نيست. خلاصه، تنها مطلق، مطلق است. بالاخره بعد تجويزى، (normative) اين مكتب، مدعيان دروغين دين را رسوا مىسازد.
اين كه چرا با تمام اين تفاصيل، حكمت جاويد فراگيرتر از آنچه امروزه هست، نيست، به نظر دكتر نصر به اين باز مىگردد كه اين مكتب تنها ذهن فرد را نمىخواهد، بلكه تمام وجودش را مىطلبد; و جز كسى كه خودش ديندار باشد، به اين لازمه تن در نمىدهد. اما ايشان روند گرايش به اين مكتب را فزاينده مىبينند.
چند موضوع، دكتر نصر را واداشته تا اين مساله، به قول خودشان، قديمى را دوباره مطرح سازند; از جمله آلودگى و تخريب محيط زيست، توجه غربيان به تعاليم و علوم سنتى، سوء استفاده حقهبازان از اين توجه (و در واقع آلودن محيط فرهنگى)، آشكار شدن محدوديتهاى نظرى علوم غربى، بحران انرژى، بحران اخلاقى در غرب و پديد آمدن گرايشهاى غربى مخرب همچون از خودبيگانگى، پوچگرايى و... در جوانان و روشنفكران شرقى.
به نظر دكتر نصر، تقابل كاملى ميان فرهنگهاى شرقى و قرائت معمول از علوم غربى وجود دارد; از جمله سلسله مراتبى ديدن واقعيت در مقابل تك جنبهاى ديدن آن، تفوق معنوى بر مادى در مقابل نگرش مادى صرف، سرشت قدسى جهان در مقابل نگرش سكولار، وحدت علوم در مقابل تجزيه آنها، هماهنگى انسان و جهان در مقابل غلبه و سلطه انسان بر جهان، توجه به امور كيفى در مقابل سيطره كميت، توجه به درون در مقابل برونگرايى.
ايشان همين تقابل را در مورد تكنولوژىهاى سنتى در برابر تكنولوژى جديد، كه دنباله علم مىشمارندش، مىبينند. مثلا معمارى اسلامى براساس صرفهجويى در انرژى و حداكثر استفاده از منابع طبيعى انرژى، رابطه نزديك با محيط طبيعى، رابطه انداموار فضاهاى كار، خواب، عبادت و استراحت انسان، در مقابل معمارى جديد قرار دارد كه برجهايش هيولاهايى به شمار مىآيند كه فاقد تمام خصوصيات مذكور مىباشند.
تقابل اخلاقيات سنتى با اخلاقيات ناشى از علم و تكنولوژى جديد، آخرين حلقه تقابلهاست. از جمله تقدم مسئوليتها بر حقوق، در مقابل حقوق مطلق قائل شدن انسان متجدد براى خودش بدون هيچ مسئوليتى; منزلت اخلاقى ديگر جانداران و حتى غير جانداران (با توجه به تقدس برخى كوهها، رودها، سنگها و...)، در مقابل انسان محورى (و در واقع، محوريت انسان غربى); وحدت علم و اخلاق، در مقابل جدايى آن دو; خويشتندارى و انضباط، در مقابل شهوت سيرىناپذير و تمايل به كار كمتر و كمتر و كسب ثروت بيشتر و بيشتر; آرامش و صلح در درون و بيرون (چه با انسانهاى ديگر و چه با طبيعت)، در مقابل جنگ و نزاع در درون و بيرون; وجود مبناى مابعدالطبيعى لازمه اخلاق معقول و عملى، در مقابل سكولاريسم و دهرىمشربى كه مخرب اخلاق است; وجود امور معنوى كه تنها با كمك آن مىتوان بر اژدهاى نفس غلبه كرد، در مقابل فقدان آن.
بدين ترتيب به نظر دكتر نصر، تركيب فرهنگ شرقى و علم غربى، از نظر مابعدالطبيعى، باطل و از نظر معنوى، خطرناك و بيش از دهرىمشربى ساده، مكار است. كارى كه به نظر ايشان شرقيان بايد انجام دهند اين است كه از مابعدالطبيعه و علوم سنتى خويش بهره جويند و آنچه از علوم جديد پذيرفتنى به نظر مىآيد، برگيرند و بقيه را وانهند. در مقابل تكنولوژى هم، با اتكا به فرهنگ و علوم خودشان هرجا كه ممكن است، تكنولوژى بديعى را به كار گيرند.
تقابل سنت و تجدد، در تقابل علوم سنتى و جديد باز مىتابد. به نظر مؤلف، علم جديد معرفتى است دائما متغير; ولى علم سنتى، چون با مابعدالطبيعه مرتبط است، تغييرناپذير است. علم جديد ناقدسى است، در صورتى كه علم سنتى، قدسى است; به اين معنى كه معرفتى به نظام مظهر و مخلوق، نه به عنوان حجاب، بلكه به عنوان آيه يا نماد خداوند است. (البته همه علومى كه در دامان تمدنهاى سنتى پرورده شدهاند، قدسى نيستند، بلكه گاهى نظرورزى و يا مشاهداتى صرفا بشرىاند. ولى بالاخره هميشه حاشيهاى و عرضى بودهاند، در صورتى كه در علوم جديد مركزى و جوهرىاند، و شهود و كشفيات چنان در محيط واقع شدهاند كه به رسميتشناخته نمىشوند) علم جديد فقط به ظواهر مىپردازد، ولى علم سنتى بيشتر به بعد باطنى سنت مربوط مىپردازد; هرچند ثمره عملى هم داشته است.
در ديدگاه سنتى، انسان متشكل از جسم، نفس و روح ديده مىشود، و همه علوم سنتى براى رفع نياز خاصى از اين كليتبودهاند، و با «علم به خاطر علم» به معنى امروزى آن، بيگانه بودهاند. علوم سنتى، سودجويانه به معنى رفع نيازهاى انسانى كه موجودى صرفا زمينى ملحوظ مىشود نبودند و از اين نظر ممكن استبىفايده به نظر آيند. اما اگر نيازهاى معنوى به همراه نيازهاى روان و جسم انسان به حساب آيند، مفيد و بلكه مفيدترين بودند. زيرا به نظر دكتر نصر، چه چيزى براى انسان، مفيدتر از امرى است كه غذاى روح ناميراى اوست و به او كمك مىكند تا از آن بارقهاى در درون خود آگاه گردد كه به يمن آن، انسان است. خلاصه، در ديدگاه علوم سنتى دوگانگى ميان نظر و عمل، يا حقيقت و سودمندى وجود نداشته است.
ايشان مىگويند كه اين علوم، بريده از ريشهها و زمينههايشان، چون علوم خفيه مىگردند. در قرار سنتى همچنين بودهاند، اما تنها براى كسانى كه ويژگيهاى لازم را براى مطالعهشان نداشتهاند. كسانى كه آمادگيهاى معنوى و فكرى را داشتند، و اين علوم اصلا براى آنها بود، ديگر خفيه به معنى اسرارآميز نبودند، بلكه در قيقتيكى از ابزارها براى دستيابى به عالم نورى بودند كه برحسب قلمرو خودشان مىنمايانندش. اين علوم به نظر ايشان، مىتوانند كليدى حياتى براى درك جهان و مددكار سفر انسان به ماوراى اين جهان باشند.
در مورد زبان علوم سنتى، نظر ايشان اين است كه اين زبان، نمادين است; يعنى واقعيتى را، وراى واقعياتى كه در دامنه آن علم مورد بحث مىگنجند، آشكار مىسازد (بلكه خود آن واقعيت، در مرتبه پايينترى از وجود است). به نظر ايشان، والاترين فايده علوم سنتى هميشه اين بوده كه به عقل و ابزارهاى ادراك كمك كنند تا جهان و در واقع، تمام مراتب وجود را، نه به عنوان واقعيات يا اعيان، بلكه به عنوان نماد يا آينههايى ببينند كه سيماى معشوق را باز مىتابانند; كه همه چيز از او نشات گرفته و به او باز مىگردد.
مؤلف مراتب موجودات را در تمام علوم سنتى، طولى گزارش مىكنند (عالم جسم ، عالم روان ، عالم خيال ، عالم عقل ،عالم فرشته مقرب)، اما اين مراتب به دست نظريه تطور، به ناچار عرضى شده است.
جهانشناسى، علوم باطنى پيرامون زبان قدسى فرهنگ مربوط و الفبايش، رياضيات (مشتمل بر حساب، هندسه، موسيقى و نجوم كه شامل احكام نجوم هم مىشود)، گاهشمارى، (chronology) ،كيميا، طب، تاريخ طبيعى، جغرافى و تكنولوژى، با ديدى كه گفته شد، معرفى گرديدهاند.
ايشان اظهار مىدارند كه جهانبينى علمى جديد با تحويل گرايىاش، (reductionism) اذهان را فلج كرده است. اما كسانى كه از اين فلج در امان بودهاند، در نظام و هماهنگى طبيعت، سرشت معنوى آن نورى را مىبينند كه هرج و مرج را بدل به جهان،( cosmos ،كه به معنى نظم و زيبايى هم هست) كرده و هنوز خود را در نظام طبيعى جلوهگر مىسازد. ايشان برآنند كه در همه قلمروهاى طبيعت، وقتى كه از ديدگاه رياضيات سنتى يا فيثاغورى ملاحظه شوند، هماهنگى به معنى فنى و موسيقايى كلمه، سارى و جارى است; از ستارهها گرفته تا ذرات دون اتم، نسبتهاى اعضاى حيوانات و نباتات، ساختار بلورها، و يا حركات سيارات و....
به نظر ايشان، قوانين طبيعت (باز براى آنها كه تحويلگرايى علمى كورشان نكرده) همان شريعت الهى براى مخلوقاتش است; همان كه انسان هم دارد. تسليم كامل طبيعت در برابر شريعتش، درسى استبراى انسان كه خودش را كاملا تسليم شريعتش كند. هماهنگى از اين تسليم حاصل مىآيد.
به تعبير ايشان، برخلاف جهان متجدد و فرآوردههاى ماشينى كه زشتى طاقتفرسايى دارند، زيبايى در طبيعتبكر بر زشتى غلبه دارد، كه در بالاترين مرتبه آيه جمال الهى است. اين زيبايى، برخلاف زيبايى ظاهرى، شفابخش و تماميتبخش و قدسى معرفى مىشود.
به نظر ايشان، امور طبيعى نماد صفات الهى، بلكه خود آن صفاتند، مثلا خورشيد نماد عقل الهى است كه هيچ واقعيتى كمتر از جرمش ندارد، كه در فيزيك نجومى اندازهگيرى مىشود.
در ديدگان ايشان، طبيعتبكر كارگاه صانع الهى است. بزرگترين دستساختههاى هنر قدسى در آن است و بىحرمتى به طبيعتبكر، فجيعتر از تخريب بزرگترين آثار هنر بشرى دانسته مىشود. ايشان در زمانى كه بشر متجدد براى غلبه بر طبيعت، طوفانى برانگيخته و موجب ويرانى بر روى زمين گشته، طبيعت را معبدى مىبينند با نهايت ارجمندى، كه در واقع، نادرستى لاادرىگرى، (agnosticism) ،سكولاريسم و شكگرايى را، كه مشخصات جهان متجددند، نشان مىدهد. ايشان به اين دلايل، حفاظت از طبيعتبكر را در برابر يورش بشر آزمند، كه فقط به غايات دنيوى دل بسته است، وظيفهاى معنوى مىدانند.
ايشان ديد متجددانه به طبيعت را باعثبحران محيط زيست مىشمارند. علم سكولار مبتنى بر اقتدار و غلبه بر طبيعت، و تكنولوژى است كه بىهيچ حرمتى براى توازن طبيعت، حريصانه عالم طبيعت را مىبلعد. اما در ديدگاه اسلامى به نظر ايشان، خط فاصل واضحى ميان طبيعى و فوق طبيعى، يا ميان عالم انسانى و عالم طبيعت ترسيم نشده و طبيعت هم مورد خطاب قرآن است. بنابراين عالم طبيعت، دشمنى طبيعى شمرده نمىشود كه بايد بر آن چيره شد، بلكه به عنوان پاره مكمل جهان دينى انسان است كه در حيات زمينى شريك اوست، و به يك معنى در حيات اخروشاش هم. بنا به گزارش ايشان، حكيمان مسلمان بسيارى، قرآن تكوين را مجزا و مكمل قرآن تدوين دانستهاند. آنها در سيماى هر مخلوقى، حروف و كلمات برگهاى قرآن تكوين را مىديدهاند. «آيات»، هم در آيات قرآن اطلاق شده، و هم براى پديدههاى طبيعت و رويدادهاى درون آدميان.
به تعبير ايشان، خداوند محيط فرجامين است; خداوند در قرآن محيط خوانده شده است. به نظر ايشان بحران محيط زيستبه اين سبب ايجاد شده كه بشر متجدد نمىخواهد خدا را محيط واقعى ببيند; و نظام طبيعى را مستقل و واقعى مىپندارد، نه طبيعتى قدسى كه حضور الهى در پديدههايش سارى و جارى است. در قرآن، عالم شهادت نظام مستقلى نيست، بلكه مظهرى است از نظام بسيار پهناورترى كه فوق آن است; عالم غيب. بدين دليل به نظر ايشان، مسلمان سنتى هميشه به طبيعت عشق مىورزيده است.
انسان در اسلام هم عبدالله است (و نسبتبه خداوند، منفعل) و هم خليفةالله است (و نسبتبه اين عالم، همچون قيم). لذا مسخر دانستن طبيعت در دست انسان، محدود به قوانين الهى است. حال، بشرى كه ديگر خود را عبدالله نمىشمارد و تابع هيچ موجودى نيست، خطرناكترين موجود براى طبيعت گرديده است. در شريعت الهى، به گزارش ايشان، انسان نه تنها نسبتبه خداوند و ديگر انسانها، بلكه نسبتبه محيط زيست طبيعى هم وظيفه دارد; وظايفى همچون آلوده نساختن آب جارى، كاشتن درخت و ملايمت و مهربانى با حيوانات.
به نظر دكتر نصر، اگر علم جديد و «تمدن» همراهش در عالم اسلامى پديد نيامده، نه به سبب فقدان دانش رياضى يا نجومى، بلكه به اين دليل است كه در ديدگاه اسلامى ممكن نيست كه انسان يا طبيعت، به كلى سكولاريزه شوند.
مطالب پايانى اين فصل، مربوط استبه واكنش مسلمانان نسبتبه غرب، كه آنها را به سه گروه اسلامگرايان بنيادگرا، تجددگرايان، و مسلمانان سنتى تقسيم مىكند; و نيز تفاوت وضعيت فعلى جهان اسلام و غرب در برابر محيط زيست، و آنچه عالم اسلامى بايد در اين باره انجام دهد.
به تحقيق دكتر نصر، در تمام تمدنهاى غير غربى و غربى سنتى، حالت كمال انسان در آغاز يا مبدا ديده شده است (مثلا در اسلام، كاملترين انسان، پيامبر(ص) و كاملترين جامعه، مدينةالنبى دانسته شده) و اگر كمالى به آينده نسبت داده مىشود، هميشه با مداخله الهى ديگرى در تاريخ همراه است (مانند ظهور حضرت مهدى عج). اما در غرب از قرن هجدهم به اين سو، انديشه پيشرفتبراساس نيروهاى مادى، به عنوان عقيدهاى جزمى و در دينى دروغين، تقريبا مورد پرستش واقع شده است.
ايشان سه مفهوم كهن را توضيح مىدهند كه تغيير يافته يا حتى معكوس گرديدهاند، تا زمينه را براى ظهور اين انديشه فراهم آورند: 1.تحويل انسان به بشر، در رنسانس; 2.مادى ساختن تصور خطى زمان در مسيحيت; و 3.تبديل آرمانشهر يا به تعبير دقيقتر، ناكجاآباد، كه دنيوى دانسته نمىشد، به آرمانشهرگرايى، ( utopianism) ،كه دنيوى قلمداد مىگرديده است.
در مورد تطور مادى هم، گزارش ايشان حاكى است كه اين امر در نتيجه تبدلاتى بود كه از رنسانس آغاز گشت و در انقلاب علمى قرن هفدهم به اوج خود رسيد، و بالاخره به تولد انديشه تطور در دو قرن بعد انجاميد. علم مكانيستى گاليله، كپلر و نيوتن، و فلسفه دكارت باعث پديد آمدن مفهوم نوين «ماده» گرديدند و مادهگرايى،( materialism ، يا دهرىمشربى) را به معنى متداولش ميسر ساختند. به نظر ايشان، خموشى ايمان، گسترش سكولاريسم، فقدان شهود عقلانى، غفلت از علوم قدسى و مكانيزه كردن جهان، به غيرواقعى نماياندن انديشه سنتى سلسله مراتب موجودات و تبديل آن از طولى به عرضى و زمانى انجاميد و انديشه تطور را به دست والاس و داروين آفريد.
به نظر ايشان، در تفكر اروپايى قرن نوزدهم بود كه انديشه پيشرفت انسان از طريق تطور مادى، از تركيب اجزاء پيشگفته حاصل آمد.
به گزارش ايشان، در قرن بيستم الهيون مسيحى پس از مخالفتهاى استدالى يا احساسى و نه عقلانى، با تطور و مادهگرايى، با آنها كنار آمدند. به نظر ايشان بايد با مددگيرى از مابعدالطبيعه و علوم قدسى، بار ديگر ميان تبدلناپذير و تغييرپذير، دائمى و موقتى ،و ميان پيشرفت ظاهرى و واقعى تمايز قائل شد.
تجددگرايى كلامى در ديدگاه ايشان، نمايانگر گرايشهاى سكولار و تقدسزدايى عصر تجدد، در قلب الهيات مسيحى است. ايشان در اين زمينه با توضيحى كلى در مورد نقد آراء متدينان به ديگر اديان، به نقد آراء متكلم مشهور كاتوليك،هانس كونگ (متولد 1928 در سوئيس) مىپردازند. اين نقدها طبعا از نظام فكرى و بويژه دينشناسى ايشان ناشى مىشود كه عمدتا در طول كتاب آمده، و ما در اين بررسى، معرفى نمودهايم. از اين رو، در اينجا تنها به چند نكته جديد اشاره مىكنيم:
نقادى از بالا، (criticism higher) كه در الهيات جديد مطرح است، به نظر ايشان «بالاتر» را، كه آن را چيزى سواى وحى نمىدانند، به مرتبه استدلال بشرى تحويل مىكند و مبتنى بر دو خطاى همزاد است. يكى اين كه چيزى كه سند تاريخى ندارد، وجود نداشته است; و ديگرى يكنواختى قوانين و شرايط جامعه انسانى و جهانى.
ايشان گسستن از سنت و صرفا مبنا قرار دادن مبادى دين را باعث تضعيف دين مىدانند. ايشان اين سخن را كه وحى، تنها از طريق تجربه انسانى ميسر است مىپذيرند، ولى با قيد تجربههاى والاى انسانى، نه تجربههاى عادى و روزمره. بنابراين، آن نتيجه را كه چون از طريق تجربه انسانى است پس هيچگاه خالص نيست، رد مىكنند. چون معتقدند كه با عقل و فناى صوفيه مىتوان به وحى خالص رسيد. افزون بر اين كه آن استدلال مبطل خودش است; چون براى دريافتن اين كه چيزى خالص نيست، بايد تجربه خالصش را هم داشت.
و بالاخره اين كه به نظر ايشان، براى الهيات بهتر آن است كه با هدف معقول ساختن خويش براى غيرمؤمنان، مؤمنان را بىايمان نسازد.
پىنوشتها:
1. ترجمه اين كتاب را، با عنوان نياز به علمى قدسى، مدتى است كه به پايان رساندهام و اميدوارم كه به زودى، توسط مؤسسه فرهنگى طه انتشار يابد.
2. كتاب زير ماخذ اين اطلاعات است:
.1994 ,Malaysia ,Lumpor Kuala ,Malaysia of Academy Islamic ,1993 April through 1958 from ,Nasr Hossein Seyyed of works the of Bibliography Complete The ,Moris .Z & Aminrazavi .M
éF ,éGëp؛ ضكدµ éغكتفëC éF ¸VCo يëDèFDOئ éئ PvC يdDG¤ lـZ ظç D× ُ·×DV ok .3
.oDىwF êDèJDZ lëlWN ق سDF عDتoDطz DF ;lـFDëي× p،غ ق éطVpN ,Mكآ
possibilite -toute Dë Possibility -All .4
lغCوkpئ وoDzC حسlOvC ق ذأµ بىا؟N éF عDzoDRA qC êoDىwF ok ,oCpاN éF ,عD،ëC .5
.lغCوkpطz فçm ُGNp× ok ذأµ EDNqDF Co حسlOvC ق
وpèF [شµC Dد×] qC ,éطVpN ok D× .PvC فى×q كV êDçéëس qC ياë p؟vكNCp@O@vC .6
.ظëCوkpF
éF فO× ok Co (يvoD¾ éF) kph عCkقDV ق (يFpµ éF) وlخDhPطاd pىG·N قk عD،@ëC .7
Philosophy يwىدث@غC D@ë
.lـzDGغ HvDـ× D× qقp×C يvoD¾ êCpF ضClئbىç ضp²غ éF éئ ,lغoقAي×Perennial