يك كتاب در يك مقاله

تصوف: حجاب و لباب ⁽¹⁾

مينو حجت

تفكيك دو بعد مطلق و نسبى دين از يكديگر و بازشناسى بعد مطلق آن، يكى از مهم‏ترين رسالتهاى دين‏شناسان امروز به شمار مى‏آيد. بعد مطلق يا ضرورى، يعنى سلبز، سلبابز يا سگوهرز دين، همان پيام فى‏نفسه دين است كه خدا مى‏خواهد آدميان بدان برسند و آن را تحقق بخشند; و بعد نسبى يا امكانى آن، يعنى سقشرز، سحجابز يا سصدفز دين، مجموعه عناصرى است كه فقط به پوشش انسانى پيام تعلق دارد و طبعا سمنطقه‏ايز است; يعنى آب و رنگ زمان و مكان، و اوضاع و احوال دوره‏اى را كه در آن پديد آمده است و حتى صبغه روان‏شناسى آورنده پيام را با خود دارد.

فريتيوف شووان، حكيم و دين‏شناس آلمانى‏تبار سوئيسى (1998-1907)، كه بزرگترين عرضه‏كننده سحكمت‏خالدهز در روزگار ماست، در كتاب تصوف: حجاب و لباب، به بازشناسى گوهر دين اسلام مى‏پردازد. وى سشناخت عرفانيز را گوهر دين اسلام مى‏خواند و ستصوفز را عهده‏دار بيان و عرضه‏داشت اين گوهر. اما مهم اين است كه خود تصوف هم ظاهرى دارد و باطنى. يك تصوف ستاريخيز در كار است كه تخته‏بند اوضاع و احوال زمانى و مكانى است; يعنى همان اوضاع و احوالى كه صوفيان در آن ظهور كرده‏اند، و بالطبع به روان‏شناسى گروهى و مزاج تعصب‏گرايانه افراد هم اتكا دارد. ولى، در پس پشت اين تصوف تاريخى، كه نوعى ظاهرگروى است، تصوفى «اصيل‏»، يعنى طريقت‏باطنى پناه گرفته است كه بازشناسى آن چندان هم آسان نيست; بويژه آن كه متون صوفيانه و عارفانه كه به زبان عربى نگاشته شده‏اند به سبب همين عربى بودنشان مشكل را مضاعف مى‏سازند.

توضيح نكته اخير در باب متون عربى، يعنى اين كه چه ويژگى‏اى در سبك بيان عربى‏زبانان در فهم فحواى اصلى اين متون، مشكل مى‏آفريند فصل اول اين كتاب را تشكيل مى‏دهد، كه عنوانش «حذف و اغراق در بلاغت عرب‏» است.

روحيه عرب چنان است كه صنايع بديعى تركيبى و غير مستقيم را بهتر خوش دارد; از اين رو، در زبان عربى شيوه‏هاى بيانى‏اى چون حذف، مجاز مرسل، كنايه، استعاره، اغراق و حشو به‏وفور استعمال مى‏شوند. اگرچه زبان مذكور، از وضوح منطقى و «فصاحت‏» كلام بى‏بهره نيست، و به رسايى سخن در مقام جدل و استدلال يعنى «بلاغت‏» هم بسيار اهميت مى‏دهد، اما در هر حال نزد عرب طبيعى است كه كلام را، هر چند به قيمت كاستن از صراحت آن، بيارايند و از اين راه آن را هرچه غنى‏تر سازند. ساميان همواره مايلند كه ميان ماده سخن و صورت آن تميز نهند و در اين كه همگنى صورت را فداى صحت ماده كنند ترديد به خود راه نمى‏دهند. اين سبك بيان، هرچند موجب عدم تجانس و انسجام زبان است، لكن ابلاغ عاطفه حاصل از دريافت مستقيم واقعيتى معنوى و، بالاتر از آن، نشان دادن ارتباطى دقيق و در عين حال مضمر را كه همه معناى مطلب مرهون آن است، ممكن مى‏سازد. اين سبك همچون بازى ظريفى از احتجابها و انكشافها، مستعد حفظ حقيقت در پس حجاب و نوعى رازدارى و احتياط باطن‏گروانه نيز هست.

در اين فصل نمونه‏هايى از اغراق در متون عربى، كه در آنها محال بودن آشكار تصوير، القاگر ارتباطى ويژه است كه خود به بيان در نيامده، مطرح شده و مقصود معنوى عميق نهفته در آنها بيان مى‏گردد. از جمله اين متون احاديثى‏اند كه براى عملى ظاهرا ناچيز، اثرى نيمه مطلق يا بى‏تناسب با خود عمل ذكر مى‏كنند. در اين موارد بايد توجه داشت كه مراد اين است كه انسان بنا به ذاتش، رستگار و يا جهنمى است; حتى اگر اين ذات در حجاب خصايصى متضاد با آن، كه در عين حال برونى و در نتيجه عارضى‏اند، پوشيده باشد. در اينجا عمل علت كافى نيست، بلكه نشانه علت اصلى‏اى است كه در كنه ذات فرد جاى دارد; عمل ملاك ظاهر كيفيتى بنيادى و قاطع است.

به همين ترتيب، كوشش براى ترسيم وجوه كمال و عدم محدوديت‏بهشت، و نيز تلاش براى بازداشتن گنهكاران از گناه، به اقتضاى رحمت الهى، استعارات كمى و تصويرهاى افراطى‏اى را پديد آورده كه اولين كليد فهم درست آنها آن است كه دريابيم كه در آنها كميت، نقشى كيفى ايفا مى‏كند. اين صور خيال هميشه تعبيرهاى نمادين واقعياتى‏اند كه با الفاظ مربوط به حواس غيرقابل وصفند; و استعمال زبان توام با افراط همين امر را مى‏رساند.

در عين حال، اگر درست است كه هر دينى گرايشهاى عاطفى خاصى مى‏آفريند، يا انسان را مستعد آنها مى‏گرداند، اين هم درست و حتى درست‏تر است كه وحى الهى بايد گرايشهاى سابق‏الوجود از اين دست را به حساب آورد و يا كمابيش آنها را برآورد و به انسانها تصاويرى در سطح خودشان عرضه دارد.

نمونه‏هايى بسيار دقيق از حشو و تناقض‏نمايى نيز در آيات قرآنى وجود دارند كه مفاهيم بلندى را از اين طريق منتقل مى‏سازند. حشو ظاهرى در قرآن، در مواردى، ناشى از علقه اسلام به نسبت دادن هر عظمتى تنها به خدا، و پيشگيرى از نوعى انسان‏مدارى است. اين علقه، چهره‏اى به اسلام مى‏دهد كه در نظر غربيان تحقيرگر انسان، و بنابراين براى آنان آزارنده است. اما تذكر حقارت انسان به خاطر تاكيد بر وحدت الهى است كه بر همه تعاليم اسلام سايه‏گستر است.

به هر حال در همه اين موارد اعم از اغراق، حشو يا تناقض نمايى، مساله مساله زبانى است كه هم تند و هم غير مستقيم است; كه از يك سو تاثر و فروتنى مقدس سبت‏به حقايق عالى را نشان مى‏دهد و از سوى ديگر، فوق‏معقول بودن خيره‏كننده نظام الهى را. زبان قدسى كه صورت ظاهر زبان را مى‏شكند، به مراتب بيش از زبان عادى ظرفيت دارد، و آنچه در باب زبان قدسى به معناى دقيق كلمه صادق است، مى‏تواند در مورد زبان معنوى‏اى كه ملهم از آن است نيز صادق باشد. در اين موارد بايد پذيرفت كه حقيقت، تعبير خود را توجيه مى‏كند. اما آنچه مهم است اين است كه همين سبك خاص اقتضا دارد كه در مواجهه با اين متون، هميشه مقصود را در وراى تعبير جستجو كنيم، يعنى از ظاهر متون درگذريم و باطن آنها را بجوييم.

براى شناخت ظاهر و باطن و تفكيك آنها از يكديگر توجه به نكات پرشمار ديگرى نيز لازم است; هر يك از فصول دوم تا پنجم كتاب اين مساله را از منظرى خاص مورد كاوش قرار مى‏دهند.

فصل دوم، با عنوان «همزيستى ظاهر و باطن‏»، به ظاهر و باطن از حيث كيفيت همزيستى آنها با يكديگر به اقتضاى روحيات اقوام مختلف مى‏پردازد و از شرح منابع معرفت آغاز مى‏كند.

اين منابع، در يك حوزه معنوى، شامل وحى، الهام، تعقل، و در درجه دوم تفكر است. الهام و وحى، هر دو القاى الهى‏اند، اما الهام برخلاف وحى كه حاوى قانون و الزام‏آور است، مفاد جزمى ندارد و در چارچوب پيام اصلى، نقشى روشنگر دارد. تفكر و تعقل، هر دو فعاليت‏خرد آدمى‏اند; با اين تفاوت كه در تعقل، اين فعاليت از آن اخگر الهى ذاتى كه همان عقل فعال است منبعث مى‏شود، حال آن كه در تفكر، فعاليت از عقل جزئى سرچشمه مى‏گيرد كه تنها قادر به استدلال منطقى است و بر شهود عقلى توانا نيست. تعقل مقدس است، زيرا از عقل كل نشات مى‏گيرد كه خود به روح‏القدس تعلق دارد; الهام نيز همين طور، با اين تفاوت كه الهام ناشى از لطفى خاص است، نه اين كه همچون تعقل، ناشى از ظرفيتى ثابت كه «طبيعتا فوق طبيعى‏» است‏باشد.

استدلال وسيله كسب معرفت است، اما وسيله‏اى ناقص و واسطه‏دار; و صوفيان نيز از آنجا كه به معنا و علل پديده‏ها يا به تركيب اشياء مى‏انديشند، و در اين وصف با فيلسوفان شريكند، گاه فيلسوفانه مى‏نويسند به جاى آن كه از الهام مدد گيرند و گاه متكلمانه استدلال مى‏كنند; تا آنجا كه مى‏خواهند توحيدى تشبيهى، اخلاقى و احساساتى را با مابعدالطبيعه و عرفان برآميزند، و اين امر بسا كه فهم ريقت‏باطنى ايشان را دشوار مى‏سازد.

برخلاف آرياييان، كه براى آنان تعقل بر وحى مقدم است، هرچند كه به يمن وحيى پديد آمده باشد، براى ساميان هر چيز با وحى و در نتيجه با ايمان و تسليم آغاز مى‏شود. براى ساميان عقل نيز صبغه طاعت‏به خود مى‏گيرد. در اعراب قديم، اگر عقلانيتى هم ديده مى‏شد، صرفا در جهت منافع دنيايى آنان بود. بنابراين ضرورت داشت كه ايمانى ساده و تسليم‏طلبانه بر آنان تكليف گردد و معقوليتى كه به واسطه خصيصه شرك‏آميزش در معرض سوءظن قرار گرفته بود بى‏اعتبار شود. از اين روست كه مسلمان ديندار نسبت‏به نياز به عليت در امور ايمانى سوءظن دارد; معقوليت در نظر او يادگارى از شرك و دعوتى به شك و نافرمانى، و بنابراين دعوتى به كفر جلوه مى‏كند. و اين مطلب تبيين تناقض طريقت‏باطنى را ميسر مى‏سازد; طريقتى كه كمتر بر عقلانيتى آگاه از سرشت‏خود و مقتضيات خود مبتنى است، تا بر ايمان‏گرايى‏اى اراده‏باورانه، تكروانه و احساساتى. با همه اينها، اسلام طبق قرآن و سنت و برخلاف آنچه در مسيحيت هست و همين طور برخلاف تمايلات برخى از ايمان‏گرايان مسلمان، بيشترين توجه را به عقل دارد. عقل براى مسلمان نيرويى است كه به او امكان مى‏دهد كه ميان آنچه خوشايند خداست و به رستگارى رهنمون مى‏گردد و آنچه ناخوشايند اوست و به تباهى مى‏كشاند، يا ميان نيك و بد، حق و باطل، و حقايق و موهومات، به ابتدايى‏ترين معنا يا به والاترين معنا تمييز نهد. اما روح سامى، برخلاف روح آريايى كه ميل به كشف حقيقت دارد، مايل است‏به حفظ حجاب حضرت الوهى و اسرار آن كه بسيار خيره‏كننده‏اند، بپردازد. البته هم تعقل و هم الهام به همه دسته‏جات انسانى تعلق دارند; همه تفاوت در ميزان تاكيد است. در هر حال آن پرسش عظيمى كه براى انسان مطرح است اين تفاوتها نيست، بلكه آن است كه بداند آيا خدا را دوست مى‏دارد يا نه; آيا معنوى، فكور و روحانى هست‏يا نه.

در اسلام، تاكيد انحصارى بر وحدت الهى سرتاسر چشم‏انداز را صورت و صبغه خاصى مى‏بخشد; در قرآن كه تنها درصدد اعلام وحدت، قدرت مطلق، علم مطلق و رحمت‏خدا، و متناظر با آن، عبوديت تكوينى، اخلاقى و معنوى انسان است، وقايع تاريخى تنها نشانگر مصداقند و به خودى خود مشكل اهميتى داشته باشند، از اين‏رو مى‏توان گفت قرآن، برخلاف كتاب مقدس، مستقيما عقيدتى و به نحوى غير مستقيم تاريخى است. اسلام دين الوهيت‏بماهى الوهيت، و در نتيجه، دين سازگارى «صورت‏» انسانى با «ذات‏» الهى است; و گوهر و در عين حال، تركيب بودن قرآن ناشى از تصديق اسلام است‏به اين كه: اولا، تنها يك مطلق يگانه هست كه هم منحصر به فرد و هم جامع است; ثانيا، شريعت جهانى سازگارى موجودات امكانى با امر مطلق است، و اين همان چيزى است كه با لفظ اسلام بيان شده; ثالثا، ذات فلاح بازشناسى امر مطلق است و لاغير; و رابعا، پيوند ميان امر مطلق و ممكنات، يا ميان خدا و جهان، آن است كه خدا به طور متناوب رسولانى را مى‏فرستد تا اين دو حقيقت اساسى، الله و اسلام، را به ياد بشر آورند.

از ديدگاه عقيدتى، صوفيان، دانسته يا نادانسته، مى‏كوشند كه دو گرايش افلاطونى‏گرى و اشعرى‏گرى را با هم برآميزند. در نظام افلاطونى مثل هر مابعدالطبيعه راستينى امر حقيقى، امر جميل و امر خير به اين سبب، حقيقى، جميل، و خيرند كه اوصاف درخور ذات را متجلى مى‏سازند، در حالى كه در نظام اشعرى، خدا و انسان به اراده تعريف مى‏شوند و از اين امر مهم غفلت مى‏شود كه خدا به نحو پيشين «اراده‏» نيست; او كمال و بنابراين هر كمال ممكنى است. مبناى امر خير تقديرى از جانب خدا نيست، بلكه خير بودن، ذاتى ذات الهى است. اين نظريه در قرآن نه تنها با تعبير «بسم‏الله الرحمن الرحيم‏»، بلكه با همه تعابير ديگرى كه جلوه‏ها يا صفات خدا را بيان داشته و از اين طريق هويت لايتغير و در عين حال، معقول ذات الهى را اثبات مى‏كنند، اظهار مى‏شود. به هر حال هر كه بر وجه امكان، ظهور و جهان تاكيد كند، بايد امر مطلق را در حجاب نهد، و اين همان كارى است كه ثنويت زرتشتى و نيز، به نحو معتدل‏ترى، تثليث مسيحى مى‏كنند; و برعكس، آن كه بر امر مطلق تاكيد ورزد، ناگزير از پوشانيدن وجه امكان از طريق تحويل بسيار يكطرفه عملكردهاى آن به علت متعالى است.

تمايز ميان امر ضرورى و امر ممكن، كه به همه حوزه‏هاى جهان هستى مربوط مى‏شود، به طور شاخصى در مورد حوزه فكر و عمل، بويژه در مورد حوزه الهام عرفانى كاربرد دارد; و درست همان طور كه وجود را به ضرورى و ممكن تقسيم مى‏كنيم، تصوف نيز به تصوف ضرورى و تصوف ممكن تقسيم مى‏شود. تصوف ضرورى مبتنى بر شواهد باطنى‏اى است كه از عناصر ثابت اسلام نتيجه مى‏شوند; و تصوف ممكن به الهامهاى شخصى، تفكرات فلسفى‏عرفانى، اساطير دينى، تاريخ مقدسين، حميت و اخلاق تعلق دارد. اين تمايز به بيان يا يادآورى اين نكته مى‏انجامد كه طريقت‏باطنى بى‏وطن است و در هر جا بتواند رحل اقامت مى‏افكند. تصوف تاريخى، بخشى از شريعت ظاهرى است كه طريقت‏باطنى در آن پناه گرفته است.

عدم مدارا و تسامح دينى، گونه‏اى ساده‏سازى افراطى صيانت نفس و نوعى جنگ بازدارنده بر ضد همه جعليات و انحرافات ممكن است كه براى هر صورت معنوى ضرورى مى‏باشد. براى يك دين، اين به مراتب مهم‏تر است كه حقايق و ابزار معنوى‏اش را كه يقينى و عملا كافى‏اند صحيح و سالم نگاه دارد، تا آن كه با احتمال خطر از دست رفتن ارزشهاى خودش در معرض ارزشهاى بيگانه قرار گيرد. اما طريقت‏باطنى كه مى‏خواهد اصل را در همه صورتها و ظواهر، اعم از دينى و نظرى تشخيص دهد و على‏الاصول نسبت‏به همه صورتهايى كه ذاتا درست‏آييند شرح صدر دارد، اين گشودگى و خطراتى را كه ممكن است در برداشته باشد با معيارهايى درخور خود، كه بسيار دقيق و در واقع فراسوى دسترس شريعت ظاهرى است، جبران مى‏كند. روشن است كه حقيقت ذاتى سبت‏به مساله صورتهاى ممكنش تقدم دارد. فلسفه، همراه با تجربه انسانى، ما را موظف مى‏دارد كه تنوع صورتهاى حقيقت واحد را بپذيريم. خدا براى همه اديان، تنها در «بالاترين سطح جو الهى‏» يكسان است، اما در «جو» انسانى، هر دينى عملا خداى خاص خود را دارد، و به همان تعداد كه دين وجود دارد، خدا وجود دارد. ابن‏عربى در دفاع از همگانى بودن حقيقت، با اشاره به سخن جنيد «رنگ آب رنگ ظرف آب است‏» و اين كه خداى هر معتقدى ساخته هموست، از كسى كه خداى مورد اعتقاد ديگران را مى‏نكوهد انتقاد مى‏كند و با استناد به حديث قدسى «انا عند ظن عبدى بى‏» مى‏گويد: «... يعنى بر بنده‏ام جز به صورتى كه مورد اعتقاد اوست پديدار نمى‏شوم; اگر مى‏خواهد تصورش را از من فراخ گيرد، وگرنه تنگ گرداند. خداى مورد اعتقاد حد و مرز دارد و همان خدايى است كه در دل بنده‏اش جاى مى‏گيرد، و حال آن كه خداى بى‏قيد و شرط در چيزى نمى‏گنجد; زيرا عين همه چيزها و عين خودش است.» به اين معنا مى‏توان گفت كه فقط طريقت‏باطنى، كه يك دين واحد را در زير لواى صورتهاى گوناگون تشخيص مى‏دهد، مطلقا توحيدى است. زيرا هرچند درست است كه صورت، به طرزى خاص، همان ذات «است‏»، ولى ذات، بر عكس، به هيچ وجه صورت نيست. قطره آب است، ولى آب قطره نيست.

در فصل سوم، با عنوان «نمونه‏هايى از تناقض‏نماييهاى يك طريقت‏باطنى‏»، نمونه‏هايى از تناقض‏نماييهاى طريقت‏باطنى در حوزه عرفان اسلامى مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. در آثار نويسندگان مسلمان افراطها و گزافه‏گوييهايى به چشم مى‏خورد كه با چشم‏انداز لطيف و عينى‏اى كه از يك متن باطن‏گروانه انتظار مى‏رود سازگار به نظر نمى‏رسد; از جمله، تفسيرهاى بعضى از مفسران به گونه‏اى، به روشن و قطعى كردن امور، و البته با جانبدارى كامل، اصرار دارند كه گويى آنان هميشه همه چيز را بهتر از هر كس ديگر مى‏دانند، در صورتى كه با اندك توجهى معلوم مى‏شود كه در عين حال كه يك تفسير مى‏تواند شان تكميل يك حذف لفظى را داشته باشد، اما حق ندارد كه در پى تصحيح و نقض متنى كاملا روشن و رسا باشد. يك نمونه از اين جانبدارى و عدم تناسب ديندارانه، در سطحى كه كمتر سزاوار سرزنش است، مربوط به احاديث و اخبار مربوط به زندگانى پيامبر(ص) است البته نه با جعل آنها، بلكه با ارائه آنها به عنوان اصول كلى و با حفظ سكوت در باب چهره‏هاى مكمل. در حالى كه ظاهرا آنچه اين مورخان از آن غفلت مى‏ورزند، اين است كه لطف بايد با كسى كه مورد لطف قرار مى‏گيرد متناسب باشد. اين احاديث درستكاريهايى را به پيامبر(ص) نسبت مى‏دهند كه احتمالا در هيچ شرايطى عملى نبوده‏اند، و اين نشان مى‏دهد كه آنها بيشتر، حاصل گونه‏اى آرمان‏گرايى اخلاقى‏اند تا شيوه‏هاى واقعى سلوك.

اشعريان نيز با نام اسلام، تصويرى از خدا ارائه مى‏كنند كه سعى در جهت فضيلتمند شدن را به منتها درجه دشوار مى‏سازد. تفسيرى كه اشعريان از فعال مايشاء بودن خدا مى‏كنند، نشانگر اين است كه آنان مابعدالطبيعه را با اخلاق، يا حتى در مواردى با ضد اخلاق، خلط مى‏كنند. آنچه مى‏تواند «اخلاق‏ستيزى وجودشناختى‏» اشعرى نام گيرد، هميشه، به نام اختيار الهى‏اى كه غلط تصور شده، منطق سارى و جارى در قوانين طبيعى را انكار مى‏كند و در تحليل نهايى، هم به خدا و هم به انسان ظلم روا مى‏دارد.

در ميان افراطهاى ديندارانه، افراطهايى در خوف به چشم مى‏خورند كه مبالغه‏هاى مربوط به آنها گاه به لحاظ انفرادشان آن قدر چشمگير و پراثرند كه از نظر منطقى، يا كاملا مايوس‏كننده و يا كاملا نامحتمل مى‏نمايند. در مقابل اين ديدگاه افراطى، ديدگاه اعتماد به نفس، كه آن نيز افراطى است، وجود دارد كه از يك سو به صورت مكمل، ديدگاه ترس را تعديل مى‏كند و از سوى ديگر، جلوه‏هاى بيش از اندازه مطلق آن ديدگاه را فسخ مى‏كند. ديدگاهى كه رحمت‏بى‏پايان و فراگير خدا را با تعابيرى نظير «ياس از رحمت الهى از مجموع گناهان گناهكار بزرگتر است‏» متذكر مى‏گردد. در مورد ناسازگارى اخلاقيات صوفيانه بايد گفت كه اين ناسازگارى گاهى بيشتر ظاهرى است تا واقعى; زيرا مى‏تواند حاصل حذفى باشد كه مقاصد خاص را پنهان مى‏دارد و گويى مخفيانه ما را به مقامى باطنى مى‏رساند.

از طرفى بايد به اختلاف بعدى ميان مقصود معنوى، كه به اصول تعلق دارد، و زندگى در اين جهان و در ميان مخلوقات، كه نظمى مشروط دارد، توجه داشت. زاهد هنگامى كه در محراب عبادت يا تامل است، ممكن است آرمان‏گرايى ساده‏دلانه‏اى را تصديق كند، و ممكن است‏بعدا، بدون ارتكاب تناقض يا نفاق‏ورزى، بيرون از اين محراب مطابق با قوانين حيات دنيوى زندگى كند; آثار تامل، به خودى خود رفتار او را در جهان اداره و تنظيم خواهند كرد; تقريبا مثل سنگى كه در آب مى‏افتد و دايره‏هايى هم مركز به وجود مى‏آورد. و در صورتى اظهارات زياده از حد مطلق مقصود معنوى، غير واقع‏بينانه و رياكارانه بود كه تامل‏كننده از اين تفكيك آگاه نبود. البته اين تنها كيفيت مخففه‏اى براى اين مبالغه‏هاست و نه عذرى تام. زيرا با نظر به اين كه زاهد تنها نيست، بلكه در جامعه انسانى‏اى مى‏زيد كه به سهم خود حقى خاص دارد مبنى بر اين كه او را بفهمد، درخور ملامت است. على‏رغم پيشداورى برخى از باطن‏گروان، بدگمانى علما به خاطر نامعقولى و ماهيت متناقض‏نماى پاره‏اى نظرپردازيها يا تعبيرات زاهدانه‏عارفانه تا حد زيادى موجه است. در اين موارد بايد گفت كه وسيله به هدف لطمه مى‏زند. گاه آثار عرفا شامل تعقلاتى است كه بد بيان شده‏اند، يا حتى با ادله ضعيف لطمه ديده‏اند، با وجود آن كه شان ادله، تاييد آنها بوده است. اما چون در هر اثرى مضمون ذاتى يا جهت وجود بر بيان و عرض مقدم است، واضح است كه بايد بيان غيرعادى حقيقت را بر استدلالى كه استادانه و روشن است، اما از جهت مضمونش به انحراف كشيده شده ترجيح دهيم. اين بيان، گاه حاصل ميلى مفرط است‏به اين كه از دل بى‏معنايى و نامعقولى اكسير حقيقتى بيرون كشيده شود كه به توسط نيتى صواب كه با خزانه‏هاى وحى الهى پرورده شده، انتقال يافته است. برماست كه حقيقت نهفته در اين آثار را، تا همان حد كه رفيع و قطعى است، حتى اگر در تنسيق امكانى آن عناصرى از خطا وجود دارند كه بد نمايش مى‏كنند، تشخيص دهيم. در نظر نويسندگان صوفى و به طور كلى نويسندگان دينى، جنبه مادى واقعيات، ظاهرا به رسا و پرمعنا بودن نماد آسيب مى‏رساند، در حالى كه در نظر غربيان، به عكس، اين جنبه مادى به محتمل بودن تصوير و از اين طريق به قابليت آموزندگى آن كمك مى‏كند. حال اگر پرستش شرقى «نماد» بتواند باعث‏سوءاستفاده شود، پرستش غربى «واقع‏» نيز به طريق اولى چنين است. و از آن جمله است وسوسه ادوارى «شكاكيت ديندارانه‏»اى كه به رخنه روزافزون روح معنوى‏اى مجال داده است كه كاملا در جهت غلبه نوگرايى و همين طور غلبه «دنيا» و «انسان‏» است.

يك نمونه سنتى سوءظن نسبت‏به كاوش عقلى، ايمان‏گرايى حنبليان است كه در برابر همه تفسيرهاى نمادگرايانه تصويرهاى قرآنى، حتى تا مرز نامعقول بودن، مقاومت مى‏ورزد. در نظر آنان خود كلام قرآنى است كه ضمنا همان تاويل است; اما روشن است كه در اين صورت، تاويل همه معنايش را از دست مى‏دهد. و در حالى كه اعراب استعاره را به طور گسترده به كار مى‏گيرند، چرا خدا وقتى كه با زبان خود آنان با ايشان سخن مى‏گويد نبايد چنين كند. فلسفه وجودى استفاده از استعاره، دقيقا قابليت آن در انتقال بى‏شك و شبهه معنايى است كه بر تصوير فايق آيد. «تفسير»، شرح ظاهرى، معنايى، تاريخى و كلامى قرآن مجيد است و «تاويل‏»، شرح باطنى، نمادى، اخلاقى، عرفانى، اسطوره‏شناختى و مابعدالطبيعى آن. اين كه قرآن مى‏گويد: سهيچ كس جز خدا تاويل آن را نمى‏داندز بدين معناست كه انسان آن تاويل را تنها از طريق الهام الهى مى‏تواند بشناسد و نه با تعقل صرف; و البته اين دو مانعة‏الجمع نيستند. تاويل مراتبى دارد; مثلا آنجا كه قرآن بت‏پرستى را مردود مى‏شمارد، مى‏توان احتمال داد كه بت، علاوه بر تاويل به آنچه ما بيش از اندازه به آن دل بسته‏ايم، به صورتى عميق‏تر، به صورت از آن رو كه صورت است، از جمله عناصر سازنده دين يا خود دين نيز، تاويل شود. و در آن صورت ما در كانون طريقت‏باطنى هستيم.

طريقت‏باطنى نه تنگ‏نظرانه است و نه متعصبانه. و والاترين شان انسان شناخت‏خداست كه نشانش را بر هرچه، به حق، انسانى است مى‏زند.

عناصر سازنده طريقت عبارتند از: تصور، مراقبه، تمركز و هماهنگى. يعنى، مفهوم وحدت با اسرار درونى و بيرونى‏اش، مراقبه مجذوب‏كننده و تمركز وحدت‏بخش بر وحدت و اسرارش، و هماهنگى اخلاقى با وحدت، با اسرار و مقتضياتش.

فرشته الهام به هنگام تعين، انكسارهاى بسيارى را پديد مى‏آورد; به گفته جنيد «آب رنگ ظرف را مى‏گيرد»; حتى بى‏نظيرترين وحى‏ها هم بايد استطاعتهاى طرز تفكر جمعى را به حساب آورند و نمى‏توانند از اين كه از بابت «درخشش در ظلمت‏» دستخوش آسيبى شوند در امان باشند; خصوصا كه سكلمهز در طى نزول با نيازهاى گنهكاران بيشتر وفق داده شده تا با نيازهاى رستگاران. روح جمعى، با توجه به اين واقعيت كه سطح طنين وحى است، در وجه ظاهرى آن شركت مى‏جويد. اما حقيقت تا آنجا كه ضرورى، و از اين رهگذر همگانى است، در همه آنها مشترك است. تصوف هيچ مقام و مرجع مطلقى در موضوعات مابعدالطبيعى نمى‏شناسد. مقامات و مراجع بلامنازع تصوف تنها به راه و روش زاهدانه و عارفانه رجوع مى‏دهند، نه به يك آموزه نظرى به معناى دقيق كلمه.

بايد دانست كه اگر از «احساساتى‏گرى‏» و فقدان حس نقادى در كتابهاى دينى، كه ساحت آنها بايد از چنين ضعفهايى پيراسته باشد، انتقاد مى‏شود، مراد از مفهوم احساساتى‏گرى داشتن عواطف نيست، بلكه مراد تحريف حقيقت در نتيجه آن عواطف است. به طور اجمال، احساساتى‏گرى عبارت از آن است كه عنصرى كمى و پويا را به حوزه امور كيفى و ايستا وارد كنيم و ندانيم كه حقيقت‏به خودى خود زيباست، نه به واسطه شور و حميت ما; و برعكس، شور ما تنها آنگاه زيباست كه از حقيقت‏سرچشمه گيرد.

البته يكى از علل عدم انسجام آثار صوفيان، گاه آن است كه اين صوفيان هنگامى مى‏نويسند كه دستخوش حال روحانى‏اند. آنان اين آثار را هرگز به مداقه عقل انتقادگر كه در نظر آنان «نامقدس‏» است نمى‏سپارند، بلكه اين تكليف را بر عهده خواننده مى‏نهند كه در عميق‏ترين و تاريك‏ترين آبها به جستجوى در و گوهر بپردازد. در عين حال، قرآن مى‏فرمايد: «در حال مستى به نماز نزديك نشويد»; و اين حكم بسته به سطوح و تمثيلها معانى متعددى دارد.

اسلام در مجموع از دام هولناك سوء استعمال عقل، كه هم يونان قديم و هم غرب امروز گرفتار آن بوده‏اند رهيده است، اما به ناچار بايد تاوان اين پيروزى بر عصيانگرى عقل را بپردازد. به طور كلى موهبتهايى وجود دارند كه يكى مانع ديگرى است; نه اصولا يا در مورد اشخاص ممتاز، بلكه در اكثريت كسانى كه از يكى از اين مواهب برخوردارند. به نظر مى‏رسد كه در مورد شهود عرفانى و استدلال، يا ايمان و انديشه، هم وضع از همين قرار باشد. اما در اسلام، ايمان كنجكاوى سيرى‏ناپذير علم را مهار مى‏كند.

نكته‏اى كه كليد حل بسيارى از معماها در قلمرو تفكر معنوى است، اين است كه خدا از هر انسانى آنچه را كه مى‏تواند و بايد از خود نشان دهد مى‏خواهد; از انسان هوشمند، عقل در خدمت‏حقيقت را انتظار دارد، اما سفيه را به خاطر عقلى كه به او داده نشده، مؤاخذه نمى‏كند; افزون بر اين كه خطاى دائم در اراده است نه در ذهن. دنياى شهوات، ضرورتا دنياى سفاهت هم هست، در حالى كه حقيقت، دست‏كم تا حدى، سفاهت را خنثى مى‏كند. در مجموع، عقل زيباست فقط وقتى كه ايمان را از ميان برندارد، و ايمان زيباست تنها آنگاه كه با عقل در ستيز نباشد.

در فصل چهارم، با عنوان «مقدمات بشرى تنگناى دينى‏»، از تنگنايى سخن مى‏رود كه دين از حيث‏سطوح انسانهايى كه مخاطب آنند با آن مواجه است; اين تنگنا از اين قرار است كه كوشش بسيار براى سهل‏التناول و آسان‏ياب كردن حقايق متعالى، خطر افشاى آنها را به دنبال مى‏آورد; و تلاش فراوان براى عدم افشاى آن حقايق، خطر سهل‏التناول و آسان‏ياب نكردن آنها را در پى دارد. و اين تنگنا كه در سطح دين در كليت آن وجود دارد، در حدى حتى حادتر از اين، در سطح طريقت‏باطنى نيز وجود دارد.

از آنجا كه اسلام نيز همچون اديان ديگر، تنها خطاب به طبقات بالاى انسانى نيست و به سخن گفتن با انسانهاى معمولى و نجات بخشيدن بيشترين تعداد ممكن توجه دارد، ناچار به تاكيد بر نگرش افقى و در نظر گرفتن كسانى است كه رسالت جلب آنان را دارد. اسلام مى‏خواهد كه از طريق انسان متعارف، كه از برخى از جنبه ها لزوما سافقيز است، به انسان من حيث هو انسان دست‏يابد. خدا خود از سر لطف، وجوهى را به خود مى‏گيرد كه بايد از آنها تنزيه شود، تا اين توده‏ها بتوانند خود را در او باز شناسند. علاوه بر اين، اسلام «اهل نظر» را جدا از «اهل عمل‏»، يا افراد «مادى‏» را جدا از افراد «نفسانى‏» در نظر نمى‏گيرد. عنصر «تعقل‏» يا «تامل‏»، در اسلام به توسط اصل اعتقادى توحيد و مابعدالطبيعه‏اى كه به آن تعلق دارد، و از حيث روان‏شناختى با تاكيد بر عناصر «يقين‏» و «طمانينه‏»، مورد تاييد قرار گرفته است و عنصر «جنگجويى‏» از طريق جهاد و كاربردهاى معنوى آن; عنصر «افقى‏»، سبك كلى يا متوسط كلام و ديندارى را معين مى‏كند، و بالاخره عنصر «مادى‏» نيز به صورت انقيادگرايى نامفهوم و بى‏روحى ظاهر شده است، كه لزوما وجود دارد و حتى به حوزه كلام هم رخنه مى‏كند. مثلا يك نمونه از آن را در قول به حسن و قبح الهى مى‏توان ديد. ويژگيهاى بازرگانان و كشاورزان به نحوى چشمگير با طريقت‏باطنى صوفيان آميخته است. علاقه به كار درست و دستمزد حلال، تاكيدى عاطفى بر پرهيزگارى، شور دينى فراوان و عقلى استوار لكن متعادل، عملى و محتاط از عمده ويژگيهاى اينها هستند. بازرگان و كشاورز سنت‏گرا هم هست; سنت‏گرايى سپرى است در برابر فقدان درك تناسبات، براى آنان كه از تمييز كافى برخوردار نيستند. كار سنت، كار يك حامى و يك معيار هنجاربخش، در آمد و شد الهاماتى است كه تحقيق در صحت و سقم آنها مشكل است; و بدين‏سان ممانعت از پيامدهاى نامعقول در سطح اجتماعى به شمار مى‏رود. يك دين يا يك روش معنوى تا آن حد كه بر اهميت آداب ظاهرى تاكيد مى‏ورزد، در جوهر انسانى‏اش روان‏شناسى‏اى مطابق با روان‏شناسى بازرگان و كشاورز را مى‏پذيرد. مسلمانان، به حق، بر اين مطلب پا مى‏فشارند كه تنها باطن نيست كه اهميت دارد، ظاهر نيز وجود دارد; تنها چيزهاى عظيم در كار نيست، چيزهاى حقير هم در كار است. اما اين بدان معنا نيست كه به جاآوردن افراطى‏آيينهاى عبادى عملا طريقت‏باطنى باشد و به شناخت عرفانى منجر شود.

اين پندار كه پيروى از پيامبر(ص)، كه به گفته قرآن موجب محبوب خدا بودن است، به اين معناست كه نمونه تمام و كمال پيامبر يك نوع آيين دينى و نوعى قالب مطهر و نجات‏بخش است، پندارى نادرست است. زيرا بنيانگذار هر دينى به ناچار الگويى از همه رفتارها و شيوه‏هاى عملى در اختيار مى‏گذارد، بدون آن كه اين امر پيام او به معناى دقيق كلمه باشد. بايد توجه داشت كه آنچه مورد ملامت است جزئى‏نگرى ديندارانه و پراكندگى آن نيست، بلكه ادعاى آن در آنجا كه ادعايى در كار است‏بر تماميت و اهميت است. قرآن مى‏گويد: «و ياد خدا بزرگتر است‏»; بزرگتر از نماز و بنابراين بزرگتر از همه آداب شرعى.

بر طبق قرآن انسان ذاتا دو چيز است: «خليفه‏» و «عبد»; و بسته به توافقش با سالت‏خاصى كه دارد، واجد قدر و شانى ذاتى است كه از خداگونگى او نشات گرفته است. و اما شريعت‏گرايى لازمه توافق بيشتر دين با نيازهاى انسانهايى است كه بيشر تخته‏بند دنيايند و رستگار كردن آنان مشكل‏تر است. چرا كه دين، قصد رستگار ساختن همه انسانها را دارد. بنابراين بايد توجه داشت كه گفته‏هايى در دين وجود دارد كه تنها به سطح اخلاقى يا عاطفى خاصى مربوط مى‏شود، و خصوصا از ديدگاه صوفيانه، هيچ مساله‏اى تحت عنوان ارجاع و تحويل همه انسانها به يك سنخ اصلى واحد وجود ندارد; با اين حال، اين خطا به كرات و مرات و دقيقا براساس بيانات شرعى پيش آمده است.

انسانها، از لحاظ موقعيتشان به عنوان افراد مسئول، آزاد و ضعيف، در برابر شريعت منجى برابرند، و از لحاظ مشاركت فوق فرديشان در عقل سارى و جارى، كه آن نيز نجات‏بخش است، نابرابرند; لحاظ اول به شريعت ظاهرى مربوط مى‏شود و لحاظ دوم به طريقت‏باطنى. و طريقت‏باطنى تسليم فرد به شريعت را مى‏پذيرد و حتى مستلزم آن است; اما البته نه تسليم آن چيز در درون او را كه به عقل فعال تعلق دارد. اصطلاح «تصوف‏» سطحى‏ترين تعصب‏ورزيها و نيز عميق‏ترين غوريابيها را شامل مى‏شود.

تعديل مقدرى كه اسلام محقق كرده است، نگرش ساده‏گرايانه را غلبه داده كه موجب عكس‏العمل تعقل‏گرايانه‏اى انحرافى در مسلمانان در تماس با دنياى امروز است. بنابراين خوب است كه نقطه ضعفهاى تعديل مذكور به صراحت ذكر شود تا بتوان علل تخفيف‏دهنده يا جبران‏كننده آن را نيز يادآور شد; و مهم‏تر اين كه بتوان نسبيت آن را على‏رغم ارزشهاى ذاتى قطعى سنت پذيرفت.

فصل پنجم كتاب، با عنوان «تعقيب مفهوم فلسفه‏»، شامل بحث مهمى درباره فلسفه و ساختار و كاركرد آن از سويى، و ارتباط آن با كلام و عرفان از سوى ديگر است. فلسفه را به گونه‏هاى مختلفى تعريف كرده‏اند، اما در نظر همه قدما، فلسفه متضمن هماهنگى با حكمت نيز هست; تنها كسى حكيم است كه حكيمانه مى‏زيد. بنابراين مى‏توان فلسفه را به فراخور سرشت امور زيستن، براساس تقوا و با نظرى به آنچه ضرورى و رهايى‏بخش است، تعريف كرد. از طرفى به عقيده همه متفكران غير دينى، تنها ضابطه ذهن، استدلال محض است و فلسفه به معناى «انديشيدن آزادانه‏» و تا حد ممكن بدون هيچ پيش‏فرضى است; كارى كه دقيقا ناممكن است. اما فلسفه، به معناى شايسته و اوليه كلمه، سازگار با عقل كلى سارى و جارى انديشيدن است و نه صرفا به وسيله عقل جزئى انديشيدن. از طرفى آزادى حقيقى با حقيقت مطابقت دارد، و از طرف ديگر، اين كه عارفى درست‏آيين به طور عارضى بر كتاب مقدسى خاص يا بر عارفى ديگر اعتماد كند، او را باز نمى‏دارد از اين كه به شيوه‏اى ذاتا آزاد، به واسطه آزادى درخور ذاتى كه ذاتا از قيود به دور است، بينديشد.

غالبا پيشداورى يك مكتب موجب مى‏شود كه مفهوم تعقلى بودن، به مفهوم عقلانى بودن صرف ارجاع و تحويل شود تا از اين راه همه اعتبار و عظمت‏به معرفتى داده شود كه از طريق آن مكتب حاصل مى‏آيد; معرفت فوق طبيعى وحى الهى باشد يا معرفت معنوى صوفيان. به گفته يكى از عرفا، فيلسوف خدا را تنها از طريق «نتيجه‏» مى‏شناسد; شناخت او فقط مضمونى «با نظرى به خدا» دارد، نه مضمونى «از راه خدا»، آن گونه كه شناخت عارف دارد; اما اولا، همه فلسفه با عقل‏گرايى مطلق برابر نيست، و ثانيا در عرفاى نظرى هم عنصر مشهودى از عقلانيت وجود دارد. اعمال فلسفه پيش از همه، انديشيدن است. حال جهاتى كه به درست‏يا نادرست ما را به اين كار برمى‏انگيزد، هرچه مى‏خواهد باشد; اما بالمعنى الاخص، تبيين امور يقينى مشهود يا مجرب به توسط عقل كلى سارى و جارى، به وسيله استدلال و بنابراين از طريق قواعد تفكر و زبان نيز هست. مثلا تلفيق نظرات افلاطون، ارسطو، و فلوطين در تركيبى واحد، به دست فلاسفه عرب را، كه موجب طعن بر آنان شده است، مى‏توان نشان از توجه آنان به حقيقت فى‏نفسه، به جاى توجه به نظامها دانست. فلسفه‏اى كه از لحاظ مابعدالطبيعى درست‏آيين است، متعلق به باطن‏گرايى نظرى است; زيرا باطن‏گرايى نظرى تبيين مسائلى است كه به طور تعبدى مطرح شده‏اند، اما روشن نشده‏اند، و اين فلاسفه اين تبيين را در سايه تعقل و نه استدلال در اختيار مى‏نهند.

انتقاد كسانى چون غزالى هم متوجه فلسفه بماهى فلسفه است; يعنى فلسفه به سبك يونانى كه از ديدگاه راز آشنايانه خنثى است. اما عقايدى چون عقل‏گرايى به معناى دقيق كلمه اصلا مشمول تعريف فلسفه هم نيستند.

اگر افلاطون عقيده دارد كه فيلسوف بايد مستقل از عقايد عامه بينديشد، به تعقل اشاره دارد نه صرفا به منطق; بنابراين او را به معناى محدود يا تحقيرآميز كلمه فيلسوف، يعنى آن كه از شك آغاز مى‏كند، نمى‏توان فقط يك فيلسوف خواند; او را كه زيبايى را، كه همه آنچه ما هستيم يا مى‏توانيم باشيم در بر مى‏گيرد، درخشش حقيقت مى‏دانست.

اختلاف ميان فلسفه، كلام و عرفان، از يك لحاظ مطلق است و، از لحاظى ديگر، نسبى. مطلق است در صورتى كه از «فلسفه‏» تنها عقل‏گرايى فهم شود، از «كلام‏» تنها تبيين تعاليم دينى، و از «عرفان‏» تنها معرفت‏شهودى و تعقلى، و بنابراين فوق عقلى. اما اين اختلاف صرفا نسبى است در صورتى كه از «فلسفه‏» تفكر فهم شود، از «كلام‏» متشرعانه در باب خدا و امور دينى سخن گفتن، و از «عرفان‏» ارائه مابعدالطبيعه ناب. زيرا در آن صورت اين انواع به درون هم رخنه مى‏كنند.

مفهوم فلسفه، عملا، مساله جايزالخطا بودن يا خطاناپذير بودن انسان را پيش مى‏كشد. اين كه انسان به هر حال در معرض بسيارى از خطاهاست، بدان معنا نيست كه آن خطاها اصولا اجتناب‏ناپذيرند. اما خطاناپذيرى نظرى به قلمرو درست‏آيينى و مقام و مرجع موثق تعلق دارد. و بنابراين تنها مساله آگاهى و تعقل نيست، بلكه شرطى اخلاقى يا روان‏شناختى هم دارد، و در هر حال علم مطلق يك امكان انسانى نيست. بنابراين آنچه بايد ملاك ارزيابى قرار گيرد آن است كه، يا حقيقتى بزرگ با خطايى كوچك همراه شده است، يا خطايى بزرگ با حقايق خرد بسيار.

فصل ششم، با عنوان «باطن‏نمايى گوهرين اسلام‏»، به شرح باطن‏گرايى به عنوان گوهر دين اسلام مى‏پردازد و براى تبيين اين باطن‏گرايى از شرح اجزاء دين اسلام آغاز مى‏كند. اين اجزاء عبارتند از: ايمان، كه شامل هر آن چيزى است كه هر كس بايد بدان باور داشته باشد; اسلام، كه هر آنچه هركس بايد به كار بندد را شامل مى‏شود; و احسان، كه فضيلت عملى است و هم ايمان و هم اسلام را تشديد يا تعميق مى‏كند. احسان، اجمالا، صدق و خلوص عقل و اراده است; وفادارى تام ماست نسبت‏به حقيقت، و هماهنگى تام ما با شريعت. احسان با طريقت‏باطنى كه علم امور ضرورى و تام و تمام است، متقارب و حتى با آن يكى است. زيرا صادق و خالص بودن عبارت است از گرفتن بيشترين نتايج از حقيقت; هم از ديدگاه عقل و هم از ديدگاه اراده. در نظر صوفيان، كسى كه همه نتايجى را كه تعاليم و احكام، متضمن آنهايند نمى‏گيرد، منافق است و در واقع، تصوف چيزى جز صداقت نيست.

از حيث‏باطنى، در احسان مى‏توان دو تاكيد را تمييز داد; تاكيد بر عرفان كه متضمن عقلانيت نظرى است، و تاكيد بر مهر كه مقتضى تماميت روح ارادى و عاطفى است. وجه اول با روشهاى عقلانى كار مى‏كند و وجه دوم با روشهاى اخلاقى و عاطفى. مهر مى‏تواند هر عنصرى از تعقل را نفى كند، حال آن كه عرفان، برعكس، هميشه عنصرى از مهر را در بر دارد; بى‏شك نه مهرى شديد، بلكه مهرى از جنس زيبايى و آشتى.

ضابطه «التوحيد واحد» به شيوه‏اى مختصر، ضرورت، اصالت و شمول باطن‏گروى اسلامى و نيز باطن‏گرايى بماهو را بيان مى‏دارد، و مى‏توانيم گفت كه در نظر اسلام صرف شهادتين، كل حكمت و عرفان را در بر دارد.

اولين شهادت مشتمل بر دو جزء است، كه هر يك از آن دو از دو كلمه تركيب يافته است: لا اله و الا الله. جزء اول، كه نفى است، با ظهور عام كه نسبت‏به مبدا هستى وهمى است همخوانى دارد، در حالى كه جزء دوم، كه اثبات است، با مبدا هستى كه در نسبت‏با ظهور تنها واقعيت است، همخوان است. طرح مقدر ظهور در اصل كلمة‏الله اصلى با كلمه الا بيان مى‏شود، حال آن كه كلمه الله بيانگر اصل فى نفسه است; كلمه اله به بازتاب اصل اشاره دارد، و كلمه لا به ظهور فى نفسه.

شهادت دوم اصل را فقط با سه جنبه اقنومى يعنى اصل ظهور يافته (محمدص)، اصل ظهور بخش (رسول) و اصل فى نفسه (الله) در نظر مى‏گيرد. و همه تاكيد، بر ركن بينابينى يعنى رسول است، كه همان كلمة‏الله است. كلمه رسول دال بر هبوط خدا به سوى جهان است و نيز متضمن عروج انسان به سوى خداست. هبوط الهام است و عروج اشتياق; هبوط لطف الهى است، در حالى كه عروج تلاشى است انسانى كه درونمايه آن ذكر الله است. شهادت دوم بيانگر عينيت است نه مغايرت; و بيانگر حلول است، نه تعالى. هر دو شهادت بر وحدت اشاره دارند: شهادت اول بر وحدتى طردكننده غير، و شهادت دوم بر وحدتى جامع غير.

كثرت همان طور كه ذهنى است، عينى هم هست. چرا كه علت امكان تنوع بخش در هر يك از اين دو قطب ادراك هست. تنوع يا تعدد در درون وحدت است، نه در طول آن; و بنابراين مخالف وحدت هم نيست. علت فراجهانى پديده كثرت امكان مطلق است. كه ذاتا بر امر غير متناهى منطبق است و موجب فيضان ذات و تجلى يافتن همه «امكانات امر ممكن‏» است. فيضان به معناى افزايش فاصله، و به اين ترتيب ضعيف شدن يا تاريك شدن فزاينده است، كه مبين پديده عدمى شر نيز هست. پيامدهاى عدمى فيضان به عنوان شئون قصاصى كه در اصل به قدرت و صلابت متعلقند، در وجود الهى مقدرند; شئونى كه كاملا بيرونى‏اند; زيرا: «سبقت رحمته غضبه‏»

پس هر كه نخست‏به نحوى نظرى و سپس در دل، خدا را تشخيص دهد و او را شهود كند، بالاخره او را در موجودات نيز، آن گونه كه ماهيت آنها امكان مى‏دهد، خواهد ديد; و حاصل آن، احسان، عدالت و احترام نسبت‏به همه موجودات است.

همه آيات قرآن، فى‏نفسه يا مابعدالطبيعى‏اند و يا عرفانى، و يا در كنار معناى بى‏واسطه‏شان معنايى دارند كه به يكى از اين دو حوزه تعلق دارد. همچنين، قرآن همانند نحوه نزول خود، گسسته و به خاطر تمثيلاتش كه در جزئيات و تفاصيل ثانوى و بعدى القا مى‏شوند، تلميحى و بنابراين موجز است. آيات بسيارى وجود دارند كه معنايى باطنى دارند، و يا با دقت‏بيشتر، هر آيه‏اى معانى چندى از اين دست دارد. همين طور است درباره احاديث پيامبر(ص); درونمايه اصلى پيام طريقت‏باطنى كه نفوذ فاعل مطلق به درون فاعل مشروط و استهلاك دوباره فاعل مشروط در فاعل مطلق است، ماخوذ از اين حديث قدسى است كه مى‏گويد: «بنده من پيوسته با نوافل به من نزديك مى‏شود تا آن كه دوستدارش مى‏شوم، و وقتى دوستدارش شوم، گوش اويم كه با آن مى‏شنود، و چشم او كه با آن مى‏بيند و دستش كه با آن مى‏گيرد و پايش كه با آن راه مى‏رود.»

دين اسلام پنج ركن دارد كه مهم‏ترين آنها شهادتين است و پس از آن نماز، روزه، زكات و حج. گاه ركن ششم جهاد نيز به اين پنج ركن افزوده مى‏گردد: نماز معرف تسليم مظهر به اصل است; روزه انعزال از خواهشهاى نفسانى، و به اين ترتيب از خود است; زكات انعزال از چيزهاى دنيايى، و به اين ترتيب از دنياست; و حج رجوع به مركز، يعنى به نفس است; و بالاخره جهاد جنگ بر ضد روح دنيوى گشته، با سلاح معنويت است.

اسم اعظم لب نماز و لب قرآن و در برگيرنده همه آن و حتى در برگيرنده كل دين است، با همه اعمالى كه مقتضى آنهاست و مى‏تواند جايگزين اين همه باشد. همين طور كل شريعت، مشمول ذكر الله و اين ذكر فلسفه وجودى شريعت است. احاديث و آيات متعددى نظير «ولذكر الله اكبر» وجود دارند كه ذكر خدا را بهترين و پراجرترين و بزرگترين كارها مى‏خوانند. عمل كردن، در جوهر خود يادآورى خداست; متمركز كردن روح است‏بر حق، به جاى متفرق كردن آن در موهومات، و آرامش يافتن است در اين تمركز: الا بذكر الله تطمئن القلوب. كل آموزه ذكر از اين كلام برمى‏آيد كه: فاذكرونى اذكركم اين ذكر جهت وجود اساسى و كامل هر فعل دينى، و در تحليل نهايى جهت وجود انسان است.

مقامهاى تصوف، مراحل متوالى اين طريقند كه در عين حال مى‏توانند حالاتى مقارن باشند. مقامهاى اصلى عبارتند از: ترس (مخافة)، مهر (محبة) و آگاهى (معرفة). در مخافت، قطبى ايستا وجود دارد كه زهد است و قطبى پويا كه جهد است. زهد فقر را تحقق مى‏بخشد كه بدون آن هيچ عمل معتبرى وجود نخواهد داشت و جهد ذكر را پديد مى‏آورد كه به عالى‏ترين معناى كلمه، كار است. در محبت، قطب ايستا يا منفعل رضا يا شكر است و قطب پويا يا فعال رجا يا توكل. رضا مستلزم صبر است و رجا مستلزم كرم. در معرفت، قطبى عينى هست كه به تعالى اشاره دارد و آن حق يا توحيد است و قطبى ذهنى، كه به حلول اشاره مى‏كند و آن قلب يا اتحاد است. سه ضابطه تسبيح صوفيانه به اين سه مقام التفات مى‏دهند: استغفار متناظر است‏با مقام مخافت، صلوات متناظر است‏با مقام محبت، و شهادتين متناظر است‏با مقام معرفت.

از مقامهايى كه برشمرديم آنچه از همه مهم‏ترند و كل تصوف را در خود خلاصه مى‏كنند، عبارتند از: حق، قلب، ذكر و فقر. حق، اقرار به حقيقت است; قلب پذيرش آن با تمام وجود است; ذكر فعليت‏بخشيدن دائم به اين دو، و فقر سادگى و خلاص روح است. چهار ذكر كه اصلى‏ترين ذكرها در اسلامند عبارتند از: شهادتين، بسملة، و حمدلة.

فصل هفتم به عنوان نتيجه و لب برخى از مطالب فصول ديگر به طرح «ابعاد اقنومى وحدت‏» مى‏پردازد و در اين راستا از تعريفى كه از ذات الهى با سه وصف مطلق، لايتناهى و كمال به دست مى‏دهد، مدد مى‏گيرد.

انديشه وحدت خدا، كه انديشه بنيادى اسلام است، لزوما متضمن انديشه كثرت، يا انديشه ربط و نسبت ميان واحد و آنچه به نظر مى‏رسد با آن در تضاد مى‏افتد، است. اما كل مساله خلقت، يا ظهور جهانى، ريشه در خود ذات مبدا الهى دارد. خدا نمى‏تواند از لمعان، و به اين ترتيب از تجلى يا خلق، امتناع ورزد. چرا كه از نامتناهى بودن نمى‏تواند امتناع ورزد.

مطلق كه فى نفسه ادراك‏ناپذير است، به توسط وجود و به توسط منطق اشياء مشهود مى‏گردد; به نحوى مشابه، لايتناهى به توسط تنوع پايان‏ناپذير آنها آشكار مى‏شود; همين‏طور باز كمال از طريق كيفيات آنها ظهور مى‏يابد، و در اين ظهور يافتن هم صلابت مطلق و هم لمعان لايتناهى را نشان مى‏دهد.

مركب سه جزئى «مطلق لايتناهى كمال‏»، در لسان اسلامى، با اصطلاحات جلال، جمال و كمال بيان مى‏شود. عدالت زاييده جلال است و رحمت زاييده جمال.

بنابر نظر صوفيه، شهادة، بسته به اين كه تعالى را در نظر داشته باشيم يا حلول را، داراى دو معناست: اول اين كه تنها خدا واقعى است و جهان ممكن وهمى است; و سپس اين كه هر آنچه موجودات جز او نيست. معناى اول با راز «باطن‏» همخوانى دارد و معناى دوم با راز «ظاهر».

مطلق از آنجا كه نامتناهى است، فياض است; اما حيات لايتناهى تنها مركز گريز نيست، بلكه مركزجو هم هست. اين حيات به صورت متناوب يا مقارن، فيضان يا باز پيوستگى است، و اين «رجوع‏» كل در كل‏شدگى صورتها و اعراض به درون ذات است. در فيضان يا باز پيوستگى، نه چيزى از ذات گرفته مى‏شود و نه چيزى به آن افزوده مى‏گردد; زيرا ذات، لايتغير، لاينقسم و داراى تماميت مطلق است.

يقين و آرامش، دو مقصود اساسى اسلامند. يقين، تا آن حد كه به لحاظ عينى رفيع و به لحاظ ذهنى صادقانه است، نجات‏بخش است، يعنى تا آن حد كه متعلق آن مطلق است نه فقط ممكن، و صاحب آن قلب است نه فكر تنها. يقين آرامش مى‏آورد و اين دو در ايمان تداوم مى‏يابند.

پى‏نوشت:

1. مشخصات كتابشناختى كتابى كه در اينجا تلخيص و معرفى شده است چنين است:

Schuon, Frithjof, Sufism: Veil and Quintessence,(Lahore: Ever Green Press, 1979).