آنانداكى كوماراسوامى: محقق عرصه روح× ⁽¹⁾

بريان كيبل

ترجمه م. هدايتى

براى آن كه كوماراسوامى را در نوعى خلا وجودى معرفى نكرده باشيم، شرح بسيار مختصرى از زندگى و آثارش لازم است. اما قبل از هر چيز بايد به نكته‏اى توجه دهيم. ما در اينجا به نويسنده‏اى نمى‏پردازيم كه وظيفه مادام‏العمر خود را معرفى باورها و تفكرات خودش بداند. او يك بار گفت‏شايد مهمترين چيزى كه آموخته اين باشد كه مستقل از ديگران اتخاذ راى نكند [بلكه فقط پس از تتبع آراء ديگران رايى را برگزيند]. او به هر گونه علاقه ديگران به زندگى شخصى خودش با كمال تنفر مى‏نگريست. او نوشت:

به نظر من اين كار متجددانه انتشار تفاصيل و جزئيات درباره زندگى و شخصيت اشخاص مشهور، چيزى جز ارضاى زشت و زننده كنجكاوى‏اى نابجا نيست‏بحث، بحث صشكسته نفسيش نيست‏بلكه بحث اصل است.

بزودى بيشتر به منظور او از اين كلمه اصل پى خواهيم برد.

آناندا كنتيش كوماراسوامى ⁽²⁾ در 22 اگوست 1877 در سيلان متولد شد. پدرش، سرموتو كوماراسوامى، ⁽³⁾ از يك خانواده متشخص سيلانى بود. او اولين آسيايى‏اى بود كه از جانب پادشاه انگلستان لقب شواليه [ سر] گرفت و اولين هندويى بود كه به جامعه وكلاى مدافع انگلستان راه يافت. سرموتو در 1876 با زنى انگليسى به نام اليزابت كلى بيبى ⁽⁴⁾ ازدواج كرد. آناندا تنها فرزند آنان بود. سرموتو در 1879 اندكى پيش از آنكه بتواند به انگلستان رفته، به همسر و فرزندش كه سال گذشته به آنجا رفته بودند بپيوندد، درگذشت.

آناندا را مادرش در انگلستان بزرگ كرد. در سن دوازده‏سالگى به كالج وايكليف ⁽⁵⁾ در استون هاوس ⁽⁶⁾ در گلوسستر ⁽⁷⁾ رفت و بيش از شش سال در آنجا ماند. تحصيلاتش را تا ورود به دانشگاه لندن ادامه داد و از آنجا ليسانس علوم با رتبه اول در زمين‏شناسى و گياه‏شناسى گرفت. سالهاى 1903 و 1906 را در سيلان گذراند و اولين نقشه‏بردارى از معادن آن كشور را به انجام رساند. در طى اين نقشه‏بردارى، كانى جديدى كشف كرد كه آن را ثورينيت ⁽⁸⁾ ناميد. در طول اين سفر و با ديدن آثار صنعت گرايى غربى بر هنرها و صنايع دستى بومى و بنابراين بر زندگى مردم بود كه كه علاقه به ارتباط ميان دين، فلسفه، كار، هنر و صنايع دستى در او بيدار گشت.

تا آنجا كه مى‏دانيم سالهاى 1906 تا 1916 را بيشتر در هند و انگلستان سپرى كرد. بخشى از فعاليتهايش در هند فعاليتهاى سياسى در نهضت ملى‏گرايى بود. در 1910 به سير و سياحت گسترده‏اى در شمال هند دست زد و مقدار معتنابهى نقاشى و تصوير جمع‏آورى كرد كه بعدا همينها، اساس مجموعه هنر آسيايى در موزه بوستون شدند. طى اين سالها 1906 تا 1916 در انگلستان، در ميان دوستان و آشنايانش بسيارى از چهره‏هاى پيشرو آن دوره ديده مى‏شوند از جمله: دبليو.بى. ييتز، ⁽⁹⁾ اريك گيل، ⁽¹⁰⁾ ويليام روتنشتاين، ⁽¹¹⁾ اى. جى. پنتى ⁽¹²⁾ و سى. آر. اشبى ⁽¹³⁾ كه از او چاپخانه‏اى را، كه ويليام موريس ⁽¹⁴⁾ كتابهاى نشر كلمسكات ⁽¹⁵⁾ را در آن چاپ كرده بود، خريدارى كرد. در اين چاپخانه كوماراسوامى شخصا ناظر بر طرح و چاپ اولين اثر عمده‏اش هنر سينهالى در قرون وسطى، ⁽¹⁶⁾ در 1908 بود.

در 1917 كوماراسوامى به امريكا رفت تا مسئوليت‏حفاظت آثار هنرى هند در موزه هنرهاى زيباى بوستون را به عهده گيرد. سى سال آخر عمرش را در بوستون ماند و منحصرا زندگى يك عالم و سخنران را در پيش گرفت.

پخته‏ترين آثارش در اين دوره به انجام رسيد. او در خانه‏اش در نيدهام ماساچوست ⁽¹⁷⁾ در هفتم سپتامبر 1947 اندكى پس از هفتادمين سالگرد تولدش درگذشت.

از اين سى سالى كه كاملا وقف مطالعه و نوشتن شد، بيست‏سال آخر كه همراه با كار خستگى‏ناپذير بود پربارترين سالهاى عمرش بود. على‏رغم تلاشهاى بسيار هيچ كتابشناسى كامل و دقيقى از آثارش وجود ندارد. گزارش كتابشناختى ⁽¹⁸⁾ ، نوشته دوراى راجاسينگام ⁽¹⁹⁾ ، در دو جلد مجموعا با نزديك به هزار صفحه، شامل فهرست‏حدود هزار موضوع است.

فهم دستاوردهاى كوماراسوامى بناچار بايد با فهم دستاوردهاى رنه گنون ⁽²⁰⁾ مربوط شود. كوماراسوامى منكر هر نظرى بود كه كارش را كارى پيشگويانه مى‏دانست، اما مسلما مقدر بود كه او و گنون يادآور غرب به اصول اوليه باشند، به قول خودش كه مى‏توانست درباره گنون هم صادق باشد «به روشى كه مى‏توان آن را ناديده گرفت، اما نمى‏توان رد كرد». در واقع، كوماراسوامى يكى از بزرگترين متفكران دوره جديد قلمداد شده است كلمه تفكر را در اينجا به معناى انس داشتن با اصول اوليه، كه معناى درست اين كلمه است‏به كار مى‏بريم.

كوماراسوامى و گنون در جهانى متولد شدند كه تقريبا فهم اوليه امر مقدس را فراموش كرده بود. در پايان قرن نوزدهم، و در نتيجه انواع پيچيده‏اى از تحولات فزاينده از جمله مكتب اصالت تسميه ⁽²¹⁾ اواخر قرون وسطى، مكتب اصالت انسان ⁽²²⁾ دوره رنسانس، ظهور مكتب اصالت عقل ⁽²³⁾ ، ظهور علم مادى عمل‏گرا ⁽²⁴⁾ و مفاهيمى همچون تكامل و پيشرفت غرب در واقع از ساختار مسيحى سنتى‏اش فراتر رفته بود. گرچه نداهايى به مخالفت‏با اين گرايش به دنيوى كردن تمام عيار [همه چيز] بلند شده بود ويليام بليك، ⁽²⁸⁾ تامس تيلور ⁽²⁹⁾ و مانند آنها در عين حال، در آغاز اين قرن غرب به طور كلى در يك ماده‏گرايى خودنمايانه و از خود راضى محبوس گشته بود كه در آن، امور مقدس، حقيقى و زيبا به عنوان اصول اوليه ديگر جزء لاينفك زندگى فكرى، روحى و عملى انسان غربى نبودند.

نتيجه چهار قرن تحول اين چنينى، اوضاع و احوالى بود كه در آن، دين كه اكنون ديگر چندان چيزى بيش از تعهدى عاطفى نسبت‏به مجموعه‏اى از احكام اخلاقى نبود با طرز نگرش مخالف ناسازگار و انعطاف‏ناپذيرى مواجه شد; يعنى با علم به پديدارها كه به عالم ماده كاملا وفادار است. در اين اوضاع و احوال و در غياب هرگونه توسل معنوى يا فكرى به امر مطلق يا اصل برين، نسبى‏گرايى ⁽³⁰⁾ تسلط كامل داشت. و از آنجا كه نمى‏توان اين اوضاع و احوال را معلول صرف توالى علل مادى دانست، يعنى معلول چيزى كه بايد آن را قانون جبران جهانى بدانيم، اين اوضاع و احوال در زمانى مناسب پيش آمد تا موجب دعوت به بازگشت‏به نظم به ارزيابى مجددى از همه ارزشها برحسب اصول اوليه شود.

[بيان] سهم رنه‏گنون در اين دعوت به نظم را به دكتر مارتين لينگز مى‏سپارم. ⁽³¹⁾ اما در مورد كوماراسوامى، در اصل، اين واقعيت كه وى به چشم ديد كه در سالهاى آغاز اين قرن، در هند و سيلان، آسيايى‏ها نسبت‏به زوال سه هزار سال ميراث فرهنگى‏شان در مقابل سلطه‏طلبى دنيوى بى‏تفاوت بودند، او را برانگيخت تا در اين كار سهمى داشته باشد.

كوماراسوامى در جوانى در انگلستان مقدار معتنابهى از هنر و صنايع دستى [آن] محيط را فراگرفته بود. او بيش از ديگران ويليام موريس را تحسين مى‏كرد، هم كارهاى دستى‏اش را و هم نوشته‏هايش را كه تعصب ضد صنعتى داشتند. بنابراين، كم و بيش طبيعى بود كه كوماراسوامى كار خود را با هنر و صنايع دستى آغاز كند، تا با دين و فلسفه، و، بعلاوه، هنر را نه بيان نگرشى محدود به زندگى يك بخش خاص زيباشناسانه زندگى، بلكه بخشى از بيان واقعيت و بيان سرشت‏حيات بشرى به طور كلى ببيند. در هنر و صنايع دستى هند بود كه كوماراسوامى مطالعه‏اش را درباره الگوهاى رمزى و اسطوره‏اى، كه شالوده آثار هنرى سنتى را مى‏سازند، آغاز كرد. در اينجا مى‏توانست‏شروع به بيان اين نكته كند كه چگونه هنر، در بافت معمولى كار و زندگى بشرى، همچون بازتاب متنوع اصول ثابت است; مانند گونه‏هاى بسيار پرشمار معرفت و وجود معنوى. و آنجا كه هنر، علم به چگونگى ساخته شدن اشياء است، آثار هنرى تكيه‏گاه محسوسى براى تامل درباره آن واقعيات درونى‏اى هستند كه انسان را قادر به درك حقايقى مى‏كنند كه مربوط به سرشت راستين و هدف نهايى او مى‏باشند.

كوماراسوامى در اين رديابى بموقع الگوى اسطوره‏اى و صور رمزى، روندى را آغاز مى‏كند كه در بقيه كارهايى كه تا پايان عمرش انجام مى‏دهد با وضوح خيره‏كننده‏اى به ارائه آن ادامه مى‏دهد. يعنى اين كه واژگان بيرونى صور در آثار هنرى بيان ظاهرى حكمتى محجوب يا مخفى است و اين كه، در اصل، اين حكمت در همه اديان بزرگ، مشترك است. اين مطالعات بموقع در شمايل‏نگارى در زمينه دو طرز نگرش مربوط به هم اتفاق افتاد، كه در آن زمان مانند اكنون رواج داشت، و او از آنها بيزار بود: يكى، روش مطالعه هنر از ديدگاهى بود كه كمابيش از اشارات عميق‏تر فلسفى و دينى مضامين آن غافل بود. و ديگرى، طرز نگرش هنر براى هنر بود كه در آن، هنر چنان مورد مطالعه قرار مى‏گرفت كه گويى صرفا سرگرمى‏اى عالمانه است كه با اصطلاحات منحصرا زيباشناسانه اجرا مى‏شود. آنچه او در صدد مقابله با آن بود اين باور بود كه كسى بتواند معانى دلبخواهانه ذهنى را در هنر بخواند، به جاى آن كه بكوشد تا معانى حقيقى‏شان را آن گونه كه در عين حال از لحاظ معنوى و عملى به انسان مربوطند، درك كند. او نوشت:

[بايد] بپذيريم كه بخش اعظم آنچه در گروههاى هنرهاى زيبا در دانشگاههاى ما آموخته مى‏شود، همه روان‏شناسى‏هاى هنر، همه پيچيدگيهاى زيباشناسى متجددانه، فقط درازه‏گويى‏اند، فقط نوعى دفاعند كه بر سر راه فهم ما از تماميت هنر مى‏ايستد; و در عين حال، از لحاظ شمايل‏نگارى درست و از لحاظ عملى مفيدند، كه روزگارى در بازار يا نزد هر هنرمند خوبى يافت مى‏شد، و در حالى كه لفاظى اى كه در فكر چيزى جز حقيقت نيست، قاعده و روش فنون عقلى است، زيباشناسى ما چيزى جز يك لفاظى خلاف واقع، و تملقى درباره ضعف بشرى نيست كه به وسيله آن فقط هنرهايى را مى‏توانيم توجيه كنيم كه هيچ فايده‏اى جز خوشايند بودن ندارند.

همين «لفاظى‏اى كه در فكر چيزى جز حقيقت نيست‏» و اين «فنون عقلى‏» بود كه از اين پس مى‏بايست كوماراسوامى را تا پايان زندگى‏اش كاملا مجذوب [خود] مى‏كرد; زندگى‏اى كه در نشان دادن اين نكته گذشت كه چگونه اين امور بيان سنت‏اند. اين انديشه سنت است كه اكنون بايد بدان بازگرديم.

اين وظيفه مقدر گنون و كوماراسوامى بود كه مفهوم معتبر سنت را به آن بازگردانند. گنون اين كار را عمدتا از راه توضيح آموزه‏هاى مابعدالطبيعى نت‏براساس ودانته ⁽³²⁾ انجام داد، و كوماراسوامى عمدتا از طريق نشان دادن اين كه چگونه چنين آموزه‏هايى در مضامين صور خيال آثار هنرى متجسم مى‏شوند. به تعبير دقيق‏تر، كوماراسوامى دير، و در نتيجه مطالعه آثار گنون در حدود 1930، به انديشه سنت رسيد. در نتيجه، تا آن زمان مطالعاتش بر روى محتواى رمزى و اسطوره‏اى هنر مطالعه بر روى وسيله‏اى بود كه به مدد آن سنت در يك بافت دينى معين فعال مى‏شود.

از اين راه كه دين را انكشاف امر قدسى بر انسان، و سنت را ادامه انتقال اين بصيرت مقدس در زندگى روحانى، نفسانى و عملى انسان بدانيم، به بهترين وجه مى‏توانيم بفهميم كه سنت چيست. هنگامى كه كوماراسوامى از جامعه سنتى يا از ديدگاه طبيعى در باب هنر سخن مى‏گويد، كه غالبا هم چنين مى‏كند، جامعه‏اى را در نظر دارد كه مبنا و هدفش، آن اصول اوليه معرفت و وجود است كه بالمآل ريشه در امر قدسى دارند. يعنى اصل متعالى آن امر يگانه، [همان] معيار نهايى حقيقت، در همه افكار و اعمال انسانى است. در اين مورد هيچ دليلى بر صدق يا كذب نمى‏توان داشت. همان گونه كه او نوشت:

سنت، به تمامى، وسايلى را كه ما را مستعد تجربه مطلق مى‏كند پيش مى‏نهد. هركس كه مايل به كاربرد اين وسايل نيست، در موقعيتى نيست كه منكر آن شود كه رويه پيشنهادى، طبق ادعا، مى‏تواند به اصلى بينجامد كه دقيقا... چيزى نيست و در جايى نيست، و در عين حال سرچشمه همه چيز در همه جاست. آنچه ناسازگارترين امر با مكتب اصالت تسميه است، اين واقعيت است كه با مفروض گرفتن امكان تجربه مطلق، هيچ برهان عقلانى‏اى نمى‏توان در كلاس ارائه كرد، و هيچ صضبط و مهار تجربيشاى ممكن نيست.

كوماراسوامى در اينجا، و در قطعات مشابه، نمى‏گويد كه سنت از دين به هر صورتى فراتر مى‏رود. همه آثارش خلاف آن را اثبات مى‏كند; [يعنى] اين كه سنت مربوط به حفظ چيزى است كه لب دين است و لذا بر اين اساس وابسته به دين است. از اين رو سنت، به وسيع‏ترين معنا، زبان روح مطلق است و از آنجا كه هر دينى خطابش به بخشهايى از نوع بشر در زمانها و مكانهاى مختلف، و مطابق با اوضاع و احوال [مختلف] است، سنت از لهجه‏هاى بسيارى ساخته شده كه زبان جهانى را مى‏سازند. اين زبان جهانى روح مطلق را، كه به لحاظ تصديق يك اصل برين و مطلق، امرى يكپارچه است، نويسندگان سنت‏گرا كه دنباله‏روان گنون و كوماراسوامى‏اند، فلسفه جاودان خوانده‏اند. اين موهبت عظيم به كوماراسوامى داده شد كه اين فلسفه را با آثارى سرشار از دقيق‏ترين تحقيقات به صراحت‏بيان كند; تحقيقاتى كه روشنفكران متجدد را با اسلحه خودشان مورد اعتراض قرار مى‏دهد. همان گونه كه مارتين لينگز نوشته است:

گويا همان طور است كه او (كوماراسوامى) گفته بود; شما در جستجوى تحقيقات بوده‏ايد ولاغير. اما بياييد آن را داشته باشيم، بگذاريد اين تحقيقات همان امر واقعى، از حيث كمال و عمق، باشد، نه صرفا يك دانش جزئى سطحى.

به عبارت ديگر، دانش كوماراسوامى، به اين منظور نيست كه سنت را صرفا تاريخ عقايدى قلمداد كند كه انسانها يكى پس از ديگرى، در زمانها و مكانهاى مختلف، بدان اعتقاد داشته‏اند. سنت‏بسى بيش از اين است. سنت نمايانگر «مابعدالطبيعه يا علم جامع ناظر به اصول اوليه و سرشت‏حقيقى واقعيت است‏». از اين نظر، سنت ارائه‏كننده برهان يا بصيرتى كافى و وافى نسبت‏به واقعيت است، حال آن كه دينى كه سنت‏به آن مربوط است راهى است‏براى تحقيق در مورد اين بصيرت در تجربه واقعى. افلاطون وقتى با حيرت توضيح‏ناپذير از هستى مواجه گشت، فكر كرد كه بهترين كار براى تبيين هستى اين است كه محتمل الوقوع‏ترين داستان را درباره آن جعل كنيم. كوماراسوامى، در پاسخ به آلدوس هاكسلى ⁽³³⁾ كه پرسيد چرا فكر مى‏كند كه سنت همان حقيقت است، گفت: زيرا «معقوليت آن كه سبب اعتبارش مى‏شود بيش از هر جاى ديگرى امور را تبيين مى‏كند».

حقيقت‏بنيادين و ابدى مجموعه اصول و آموزه‏هايى كه فلسفه جاودان يا Sophia perennis [حكمت‏خالده] ناميده مى‏شوند، آن گونه كه كوماراسوامى مى‏گويد، «هر شكلى كه به خود بگيرد همواره و همه جا يكى است‏». به قول آگوستين، ⁽³⁴⁾ كه غالبا كوماراسوامى آن را نقل مى‏كند، اين آموزه‏ها فلسفه «حكمتى هستند كه ساخته نشده است، همان است كه بوده و تا ابد خواهد بود». هر چيزى كه مخلوق است معقول است. يعنى به وسيله اين حكمت الهى يا لوگوس ⁽³⁵⁾ آگاه مى‏شود. و اين لوگوس (در اصطلاح مسيحيت، مسيح، ابن، همان لوگوس است.) نماينده معقول همه مخلوقات است. ⁽³⁶⁾

در اين صورت، آموزه‏هاى حكمت جاودان، اصول اوليه فلسفه‏اى درباره خداى متعال، خلقت و انسان است. به عبارت ديگر، اين آموزه‏ها گزارشى از آن ذات واحد و گذرش به كثرات يا بازتابهايش در كثرات و سپس بازگشت امور كثير به وحدتى متعالى است. اين اصل برين همان هوهويت عدم و همه سلسله مراتب وجود در ذات الهى است. اين خدا يك ذات و دو سرشت دارد كه با هم كل واقعيت ⁽³⁷⁾ يعنى واحد و كثرات خالق و مخلوق را مى‏سازند، كه از آن، دو امر متقابل زاييده مى‏شوند كه سرشت وجود ما را معين مى‏كنند. اين اصل برين به عنوان ذات متعالى سوژه نهايى در تجربه هستى هم هست. يگانه كردن اين ابژه نهايى و سوژه نهايى، و تحقق حالت آگاهى غير متمايز كه در آن عالم و معلوم متحدند، هدف نهايى و كمال انسان است. اين معرفت‏به خدا و ديدن اوست تا آنجا كه انسانها اصلا قادرند چنين ادعايى بكنند.

از آموزه اصل برين به عنوان سرچشمه الهى همه چيز، بايد به لازمه طبيعى آن، يعنى آموزه خلقت، خدا در كثرت، برسيم. اين آموزه لوگوس به عنوان عقل الهى در قلب همه امور مخلوق است. زيرا بنا به تعريف، هيچ چيز نمى‏تواند خارج و فراتر از ذات واحد باشد، وگرنه او ذات واحد نمى‏بود. در تحليل نهايى، در بن هر چيز، چيزى «متفاوت با» يا «خارج از» واقعيت مطلق الهى وجود ندارد. اين لوگوس است كه تناظر مشابه ميان سلسله مراتب روحانى و محسوس هستى را ممكن مى‏سازد. بدون اين تناظر، اين دو نظام هستى، گويى، در جهانهاى جداگانه، كه هميشه از هم جدايند، جاى دارند. بعلاوه، آموزه لوگوس مستلزم اين است كه ما جهان را تجلى خدا ببينيم. به تعبير مشهور بليك، كه كوماراسوامى غالبا آن را نقل مى‏كند:

ديدن جهانى در دانه‏اى شن

و آسمانى در گلى وحشى

نامتناهى را در كف دست‏خود گرفتن

و ابديت را در لحظه‏اى

كوماراسوامى اين اصول موضوعه را همچون همه مراجع معتبرى كه از آنان نقل قول مى‏كند هميشه بى‏چون و چرا درست مى‏انگارد. اين اصول فراتر از بحث عقلى و دليل تجربى‏اند، هم از لحاظ آنچه باطنا تاييد مى‏كنند و هم از لحاظ آنچه ظاهرا اظهار مى‏كنند. آنها كل تحليل توضيحى كوماراسوامى را، هم به عنوان نقطه شروع و هم به عنوان جهت‏گيرى مستمر، تضمين مى‏كنند. اين اصول همان طور كه درستند، ما را ملزم مى‏كنند به اين كه، به تعبير تعريف مسيحيان از ايمان، «به قضيه‏اى معتبر تسليم شويم‏». زيرا همان گونه كه كوماراسوامى مى‏گويد:

بايد باور داشت تا فهميد، و فهميد تا باور داشت. اما اينها افعال نفسانى متعاقب نيستند، بلكه افعال نفسانى مقارن همند. به عبارت ديگر، معرفت‏به چيزى كه اراده از آن راضى نيست، يا محبت‏به چيزى كه شناخته نشده است، نمى‏تواند وجود داشته باشد.

غالبا به اندازه كافى فهم نشده است كه در دنياى متجدد، دين بدنام است زيرا غالبا چيزى بيش از التزامى از سر احساسات به مجموعه‏اى از باورها، كه از هر دانش واقعى كه بتوان به آن نام «معرفت‏» داد يعنى مبتنى بر واقعيات ابدى باشد جدا شده‏اند، نيست; گويا باور بايد در غياب يك وارسى عقلانى از سر بصيرت عمل كند. كوماراسوامى، با تكرار آنچه مراجع مورد وثوقش گفته‏اند، همواره بر اهميت نياز به معرفت‏براى باور داشتن، و باور داشتن براى معرفت داشتن تاكيد كرده است، تا از آن موقعيتى كه هراكليت ⁽³⁸⁾ از آن سخن مى‏گفت‏بپرهيزد: «بيشتر آنچه جنبه الوهى دارد از طريق بى‏ايمانى از شناخت مى‏گريزد.» (قطعه‏86) كه مى‏توان اين سخنان كوماراسوامى را بدان افزود:

اگر مسيحيت ناموفق است، فقط بدين دليل است كه جنبه‏هاى عقلانى‏اش پنهان گشته، و بيشتر يك نظام اخلاقى شده، تا آموزه‏اى كه از آن، همه دستورالعملهاى ديگر را مى‏توان و بايد استخراج كرد; دو جمله متوالى برخى از مواعظ مايستر اكهارت ⁽³⁹⁾ ، براى يك جماعت متجدد متوسط، كه توقع آموزه ندارند، و فقط انتظار دارند كه به آنان بگويند كه چگونه رفتار كنند، بدشوارى قابل فهم است.

بنابراين، براى اين كه آنچه تا اينجا گفته شد تلخيص گردد، مى‏توان الگوى نخستين ذيل را به عنوان الگويى كه مبناى همه وجود و سعى انسان است اجمالا ارائه كرد، هرچند كه اين الگو ممكن است‏به حكم گرفتارى ما در اوضاع و احوال مشروط و امكانى، طور ديگرى ظاهر شود.

جهان صيرورت يعنى جهان امور مخلوق جلوه يا تجلى ظاهرى خداست، خدايى كه، در جريان كثير شدن، يگانگى ذاتى خود را قربانى مى‏كند تا شناخته شود. انسان از اين حيث كه به جهان مخلوق تعلق دارد، «غير» از خداست. اما از اين حيث كه در ذات واحد سهيم است، به صورت خدا آفريده شده است. به عنوان صورت خدا فراخوانده شده تا خدا را از طريق عمل به عنوان «بازتاباننده‏» آگاهى خدا (چنين اصطلاحاتى آشكارا تمثيلى‏اند) بشناسد. يعنى او، به خاطر خداگونه بودنش، از خدا حكايت مى‏كند، آن هم از اين راه كه بازتاب معكوس آن قربانى نخستين است. به عبارت ديگر، او بايد كثرت را قربانى كند تا وحدت نخستين را دريابد و بدان بازگردد. به قول كوماراسوامى:

قربانى‏اى كه در اين جهان انجام مى‏شود محاكاتى شعائرى از آن چيزى است كه خدايان در آغاز انجام داده‏اند... (اين قربانى) بازتاب اسطوره است، اما مانند همه بازتابها آن را وارونه مى‏سازد. آنچه روند توليد و تقسيم بوده است اكنون روند دوباره‏زايى و تركيب مى‏گردد.

در اين قطعه «در آغاز» (در اصل، يا در الوهيت) به معناى در اصل اوليه است. قربانى، كه تجزيه خداست، انجام مى‏شود تا امكانات نهفته در جوهر الهى را آزاد كند. از طريق اين توليد و تقسيم ذات يگانه، اين همه جهان آفريده شده‏اند، وگرنه، هيچ جهانى چه روحانى و چه محسوس وجود نمى‏داشت.

اما آنچه تجزيه مى‏شود بايد به ياد آورده شود: كه به ياد آوردن به معناى افلاطونى تذكر است. براى آن كه بشريتمان را به آن نمونه نخستين الهى‏اش بازگردانيم يك صكشتنش يا صنفيش نسبت‏به آن بخش از ما كه «غير» از خداست، همان خود روان‏تنى، به عنوان يك قربانى لازم است. سخنان مسيح را در شام آخر به ياد آوريد: «اين كار را به ياد من بكنيد».

لذا همانگونه كه كوماراسوامى نتيجه مى‏گيرد:

اين مفهوم از قربانى به عنوان عملى بى‏وقفه و خلاصه وظيفه انسان در سلسله‏اى از متون، تكميل مى‏شود كه در آنها همه كاركردهاى زندگى فعالانه، حتى همين تنفس، خوردن، آشاميدن و شوخى كردنمان، تفسير شعايرى مى‏شوند و مرگ چيزى جز پالايش نهايى نيست. و سرانجام اين همان صراه عملش معروف بهگودگيتا ⁽⁴⁰⁾ است، كه در آن انجام وظيفه شخصى كه، بدون انگيزه‏هاى خودخواهانه، توسط سرشت‏خود فرد تعيين مى‏شود، همان راه كمال است.

در اين قطعه، «متون‏» مورد نظر كوماراسوامى متون هندو و بودايى‏اند. اما يكى از مضامين مكرر در آثار او نشان دادن اين است كه اين تفسير اساسا مى‏تواند در مورد متون افلاطونى، هرمسى و مسيحى نيز به كار رود. مثلا، كتاب حكمت [سليمان] در كتاب مقدس با اشاره به كسانى كه، با عمل به وظيفه‏شان، از حوزه صيرورتى كه حيات گذر است، براى دستيابى به سهمشان از كمال، عبور مى‏كنند مى‏گويد: «آنان تار و پود جهان را حفظ مى‏كنند; و عبادتشان در كار روزانه دستى‏شان است.»

از آنجا كه پرداختن به كل طيف آثار كوماراسوامى در اينجا ممكن نيست، بهتر آن است كه مجال باقيمانده را براى پرداختن به دو مضمونى به كار بريم كه بالطبع، نتيجه آموزه‏هايى‏اند كه قبلا بدانها پرداختيم. اين آموزه‏ها عبارتند از: آموزه دو خود و آموزه سنتى يا «طبيعى‏» هنر.

همان گونه كه نوشته‏هاى عالمانه كوماراسوامى نشان مى‏دهند، آموزه دو خود براى همه اديان، اصلى اساسى است. بدون اين آموزه بدشوارى، دينى مى‏توانست وجود داشته باشد چرا كه هيچ صصحنهش ياصعرصه‏ايش براى پويايى عمل معنوى‏اى كه بايد انجام داد وجود نمى‏داشت. كل مفهوم ايثار، به عنوان فضيلتى معنوى، مستلزم غلبه بر خود بيرونى‏مان به وسيله يك خود درونى برين است; يك خود تجربى بيرونى كه بايد مطابق با اشراق يك خود درونى‏معنوى هدايت‏شود. بدون وجود واقعيتى كه اين آموزه توضيح مى‏دهد عباراتى مانند «كف نفس‏» و «معرفت نفس‏»، تا چه رسد به اين حكم اخلاقى كه «ملكوت آسمانها در درون شماست‏»، آشكارا بى‏معنا خواهند بود; همان گونه كه در واقع براى جهانى كه واقعيت پديدارى را از واقعيت نفس‏الامرى تميز نمى‏دهد چنين‏اند.

در اين صورت، دو خود در انسان هست: خود فردى (جان يا نفس) و خود الهى (روان يا روح)، همان خود همه خودها. باز از كوماراسوامى نقل كنيم:

از اين دو صخودش، يعنى انسان بيرونى و درونى، يا «شخصيت‏» روان‏تنى و خود شخص، انسان مركب از بدن، نفس و روح ساخته شده است. از اين دو [خود]، يعنى از سويى بدن و نفس (يا ذهن)، و از سوى ديگر، روح، يكى متغير و فانى است و ديگرى ثابت و جاودان; يكى «مى‏شود» و ديگرى «هست‏»، و وجود آن كه وجود ندارد بلكه در صيرورت است، [تاكيد از ماست] دقيقا نوعى «شخص‏سازى‏» يا «مسلم فرض كردن‏» است. چراكه نمى‏توانيم درباره چيزى كه هرگز همان گونه كه «هست‏» نمى‏ماند، بگوييم كه «هست‏». و براى اغراض عملى زندگى روزمره «من‏» و «مال من‏» گفتن هر قدر لازم باشد، اما خود ما در واقع چيزى جز نامى براى آنچه واقعا فقط معلول رفتار قابل مشاهده ماست نيست.

در اين قطعه شاخص كه شخصيت روان‏تنى را در مرتبه امرى نسبتا بى‏اهميت قرار مى‏دهد، كم‏كم درمى‏يابيم كه چرا كوماراسوامى، به عنوان امرى مربوط به اصل، به امور مربوط به شرح‏حال‏نگارى، علاقه كمى نشان مى‏داد يا اصلا علاقه‏اى نشان نمى‏داد. او هرگز از جلب توجه به گذرا بودن اين خود يا نفس ظاهرى خسته نشد. از اين حيث‏بى‏شك از جهانى تغذيه شد كه عادت داشت انسان را همچون توده كم‏وبيش درهم فشرده‏اى از قوا و اميال و تقريبا هيچ چيز ديگر ببيند. اين خود، يعنى خود صخواستهاش و نه خود صنيازهاش، است كه بار سنگينى [بر دوش] جامعه متجدد است.

كشف شور و حرارت كوماراسوامى در محكوم كردن خود شخصى مى‏تواند تكان‏دهنده باشد. اما در همه آنچه كرد مى‏توانست مقدار معتنابهى از منابع سنتى را براى اثبات درستى و اعتبار نتيجه‏گيريهايش نقل كند. باز از او نقل كنيم:

به قول اكهارت: «متن مقدس، آزاد شدن از [بند] خود را فرياد مى‏زند.» در اين تعليم يكپارچه و كلى، كه آزادى و استقلال مطلقى را، هم از حيث مكانى و هم از حيث زمانى تصديق مى‏كند، كه در اينجا و اكنون مانند هر جاى ديگر قابل حصول است، اين «شخصيت‏» نهفته ما در عين حال هم زندان است و هم فريب، كه حقيقت مطلق، شما را از آن آزاد خواهد ساخت: زندان است زيرا همه تعاريف، معرف را محدود مى‏سازند، و فريب است زيرا در اين «شخصيت‏» روان‏تنى فسادپذير و مركب همواره در حال دگرگونى، رسيدن به ثبات ناممكن است; و بنابراين دريافت هر جوهر «واقعى‏» يا اصلى نيز ناممكن است... از اين حيث كه انسان صرفا يك «حيوان ناطق و فانى‏» است، سنت‏با جبرگرايان متجدد، در تصديق به اينكه «اين انسان‏» كه چنين و چنان است، نه اراده آزاد دارد و نه ذره‏اى جاودانگى، همداستان است.... اما، سنت‏به انسانى كه خود را فقط حيوان ناطق و فانى مى‏انگارد، مى‏گويد كه «فراموش كرده است كه كيست‏». ... از او مى‏خواهد كه صخود را بشناسدش، و به او هشدار مى‏دهد كه «اگر خود را نمى‏شناسى دور شو» و سنت‏با گفتن اين امور به انسان راهش از علم جدا مى‏شود.

اما هنگامى كه كوماراسوامى كاملا به صراحت اظهار مى‏كند كه «هيچ صمنيش كه عمل كند يا وارث چيزى باشد، وجود ندارد»، بايد به يك چارچوب مرجع جهانى رجوع كنيم تا «اطلاق‏» اين نفى و تكذيب را دريابيم. به مرتبه واحد و كثير بازگشته‏ايم. از اين رو همان گونه كه كوماراسوامى توضيح مى‏دهد:

مرگى در كار نيست مگر فقط در [عالم] ظواهر، همان گونه كه زادنى در كار نيست مگر فقط در [عالم] ظواهر. زيرا وقتى چيزى از ذات [راستين و يگانه] خود روبرو مى‏گرداند تا طبيعتى را پذيرا شود مفهوم «تولد» بوجود مى‏آيد، و به همين نحو وقتى چيزى از طبيعت، رو به ذات [راستين و يگانه] مى‏كند مفهوم «مرگ‏» به وجود مى‏آيد، اما در حقيقت هيچ ذاتى نه به وجود مى‏آيد و نه معدوم مى‏شود، بلكه فقط در يك زمان ظاهر مى‏شود و در زمان ديگرى نامرئى مى‏گردد. ظهور و نامرئى شدن، به ترتيب، از سويى معلول تكاثف موادى است كه آن چيز پذيراى آنها شده است، و از سوى ديگر معلول لطافت ذات.

از اين قطعه روشن است كه نفس يا خود ناپايدار و بيرونى، بايد «عرض مخلوق‏» آن ذات الهى‏اى كه يگانه امر دائمى است تلقى شود. كوماراسوامى از سرتاسر طيف وسيع متون مقدس و تعاليم سنتى استفاده كرد تا شالوده استدلالش بر كليت اين آموزه را فراهم كند كه انسان از راه دستيابى به خود درونى و الهى‏اش روح، نه نفس قابليت استكمال دارد. زيرا در فلسفه سنتى، «نفس مانند بدن امرى است كه، مطابق با غذايى كه جذب مى‏كند، صيرورت دارد.»

براى نمونه، نصى مانند نص آگوستين [كه مى‏گويد] «امورى كه ثابت نيستند اصلا وجود ندارند»، و نصوص بسيار ديگر، مى‏توانست مورد استفاده كوماراسوامى قرار گيرد تا به اين ادعايش اعتبار بخشد كه «آنچه ما آگاهى‏مان مى‏خوانيم چيزى جز يك روند نيست‏». سخن اكهارت كه «ملكوت آسمانها از آن كسى جز آن كه كاملا مرده باشد نيست‏»، همان گونه كه كوماراسوامى خاطرنشان مى‏كند، باز نحوه بيان موجز ديگرى است از اين مطلب كه هيچ نفسى، به عنوان چيزى كه هنوز صيرورت دارد، نمى‏تواند در طهارت و دوام ملكوت باقى بماند. زيرا مگر قديس يوحنا نگفته بود كه، «هيچ انسانى به ملكوت عروج نكرده است مگر آن كه از آنجا هبوط كرده باشد.» هيچ طبيعتى از آن رو كه طبيعت است‏به ذات باز نمى‏گردد، بلكه بايد ابتدا واجد كمال نامخلوق [ قديم] ذات شود. چنين طهارتى را كمال متعالى ذات الهى كه فراتر از نفس وجود مطلق است ضرورت مى‏بخشد. همان گونه كه كوماراسوامى باز با استفاده از سخن اكهارت مى‏گويد «غايت قصواى انسان اين است كه صاز حيث وجودى آنچنان كه آزاد شود كه خدا آزاد است‏».

اين نمايش معنوى كه همان قربانى كردن نفس به خاطر دستيابى به خود الهى است، در بخشى از زندگى كه از ساير بخشها جدا باشد اجرا نمى‏شود، بلكه خود زندگى كردن است و چيزى كمتر از وظيفه واقعى‏مان به عنوان انسان نيست. اگر در بطن همه افكار و افعال ما اين قربانى كردن انجام نگيرد، اصلا انجام نگرفته است.

در اينجا بايد به مطلب آخرمان بپردازيم، كه در مورد هنر يا زندگى صحيح است.

دانش كوماراسوامى اثبات بسيار كوبنده اين مطلب است كه ديدگاه سنتى درباره هنر تقريبا از هر جهتى مخالف ديدگاه متجدد است. در اين حوزه است كه كوماراسوامى بنيادى‏ترين كشمكشهايش را با نگرش متجددانه انجام مى‏دهد.

هنر به مفهوم سنتى‏اش ناظر به آن مقوله برگزيده آفرينشهاى زيباشناسانه كه از فعاليتهاى معمول زندگى روزانه بدورند، نيست. در اينجا، هنر چيز ساخته شده‏اى نيست، [بلكه] اصل درونى‏اى است كه در هنرمند جاى دارد. اين عادت عقل عملى است كه تعيين كند چگونه يك چيز يا عمل بايد به كمال خويش برسد. به اين معنا، هنر نوعى لذت برين نيست، بلكه با تلفيق فعاليتهاى ظاهرى با حالات وجود و حقيقت كه در باطن آدمى قابل تحققند سر و كار دارد. لذا هنر از تامل حمايت مى‏كند. باز به مفهوم محاكات انسان از خدا بازگشتيم. در اينجا با موردى مربوط به هنرمندى انسان سر و كار داريم كه از خداى هنرمند تقليد مى‏كند. همان گونه كه خدا، همان هنرمند برين، جهان را با تجلى ظاهرى جوهر الهى درونى‏اش مى‏آفريند، هنرمند، باطنا همچون يك صورت ذهنى، آنچه را بايد بسازد تصور مى‏كند. آنگاه به مدد خصلت آفرينشگرانه هنرش آن صورت ذهنى را در بيرون، در جوهرى مادى شكل مى‏دهد. هر اندازه كه هنرمند بتواند تفاوت ميان تصور باطنى و اجراى ظاهرى را به حداقل برساند، به همان اندازه به فوريت كاملى كه خدا به وسيله آن جهان را مى‏سازد نزديك مى‏شود; و آنچه او [ خدا] ديد خير مطلق بود! چنين كمال بى‏نقصى كه انسان هنرمند از آن بهره‏مند است مستلزم تسلط بر ويژگيهاى فردى و عيبهاى شخصيت‏بيرونى اوست. به عبارت ديگر، هنر (يا كار) كه در اين بافت هيچ تمايز واقعى‏اى با هم ندارند همان گونه كه كوماراسوامى هرگز از ذكر آن خسته نمى‏شود، يك نوع عبادت هستند.

تاكيد بيش از حد بر تقابل ميان اين مفهوم قالبى از هنرمند به عنوان يك نوع شخص خاص، و مفهوم سنتى‏اى كه در آن هر شخصى يك هنرمند است و همه كارها صقربانى گونهش يك «مقدس‏سازى‏» يك سنخ عمل يا اجراى شعائرى‏اند، تقريبا غير ممكن است.

بيان كهن مفهوم سنتى هنر و كار به عنوان وظيفه دقيقا انسانى در بهگودگيتا آمده است، گرچه كوماراسوامى كاربرد كلى همين نظريه را در منابع افلاطونى، مسيحى، هندو، بودايى و ديگر منابع تصديق مى‏كند. او اين قطعه را در گيتا به صورت ذيل ترجمه مى‏كند:

انسان از اين راه كه عاشقانه وقف كار خودش شود به كمال (يا موفقيت) مى‏رسد... و اكنون بشنو چگونه است كه كسى كه بدين‏سان وقف وظيفه خود شده است اين كمال را مى‏يابد. چنان است كه با اين كارى كه مال اوست آن ذات يگانه‏اى را ستايش مى‏كند كه همه موجودات (يا همه قوايش) از او فراافكنده شده‏اند، و به وسيله او همه اين (جهان) بسط يافته است. شريعت‏خود شخص، هر قدر كه ناقص انجام شود، از شريعت ديگرى، هرقدر كه خوب انجام شود، شكوهمندتر است. هركس از وظيفه‏اش كه سرشت‏خودش بر او الزام مى‏كند، دست نكشد متحمل هيچ گناهى نمى‏شود... وظيفه اجدادى شخص، هر عيبى هم كه داشته باشد، نبايد ترك شود. زيرا هر شغلى با عيوبى تيره مى‏گردد، همان گونه كه آتش با دود تيره مى‏گردد.

براى نشان دادن كليت اين آموزه مى‏توانيم از سنت مسيحى، اين قطعه را از اپيخارموس ⁽⁴¹⁾ از سيراكوز ⁽⁴²⁾ نقل كنيم:

لوگوس الهى ملازم همه اعمال است، و خود آن به انسانها آنچه را كه بايد به نفع خود انجام دهند مى‏آموزد، زيرا هيچ انسانى هيچ هنرى را كشف نكرده، بلكه هميشه خداست كه چنين كرده است.

از آنجا كه اين قطعه از گيتا بر كاركرد هنرمند در بافت اجتماعى وسيع‏ترى تاكيد مى‏ورزد مى‏توانيم با نقل قطعه‏اى سخن را به پايان بريم كه نه فقط خلاصه مقدار معتنابهى از پژوهش عالمانه كوماراسوامى است، بلكه ذاتا به مضمون دوخود، در كاركرد واقعى هنر ناظر است.

در توليد هر چيزى كه به توسط هنر ساخته مى‏شود، يا در هر هنر ورزيدنى، دو قوه به ترتيب قوه تخيل و قوه عامل آزاد و مقيد، همزمان در كارند; اولى عبارت است از تصور يك انديشه در صورتى قابل تقليد، و دومى عبارت است از محاكات... اين الگوى قابل مشاهده... در يك ماده خام، كه بدين صورت شكل گرفته است. از همين رو محاكات، ويژگى متمايز همه هنرها، دو وجهى است، از سويى كار عقل است... و از سوى ديگر كار دست.... اين دو وجه فعاليت‏خلاقانه متناظرند با «دو [خود] در ما» يعنى خود عقلانى يا معنوى‏مان، و نفس حساس روان‏تنى‏مان، كه با هم كار مى‏كنند.... كمال اثر هنرى بسته به حدى است كه اين نفس مى‏تواند و مى‏خواهد كه تا آن حد به نفس كلى خدمت كند، يا اگر مشترى و كارگر دو شخص متفاوتند، بسته به ميزان فهم متقابل‏شان است.

آشكار است كه اين تلقى دورترين تلقى از نحوه فهم و اعمال هنر در جهان متجدد است. امروزه هنرمند چنان كار مى‏كند كه گويا كم و بيش ناممكن است كه در و از طريق زندگى مادى و عملى روزمره در خدمت نيازهاى معنوى باشد. هنرمندان متجدد، كه از توده جامعه دور افتاده‏اند، هنر را بيان شخصيت‏خودشان مى‏انگارند; جعل يا اختراعى خصوصى كه اصالت و منحصر به فرد بودن هنرمند را نشان مى‏دهد. در چنين اوضاع و احوالى او بايد همواره تازيانه آن نوآورى مستبدانه را احساس كند: يا «متفاوت‏» باش يا فراموش شو. كوماراسوامى همه اينها را غير طبيعى خواند بدين دليل كه، بالمآل مطابق با سرشت واقعيت، و بنابراين مستقيما، مطابق با نيازهاى خود انسان در كليت و تماميت‏سرشت مادى و معنوى‏اش نيست. همان گونه كه كوماراسوامى هرگز از نشان دادن اين نكته با قوه شناخت محض دانش خويش، و نيز با قوت بلاغى استدلالش، خسته نشد. هنر طبيعى متعلق به نوعى فرهنگ است كه در آن اعمال هنر گام برداشتن در راهى به سوى آزادى از همان خود يا نفسى است كه تقريبا يگانه دلمشغولى فرهنگ متجدد است. همه قوت فلسفه سنتى، آن گونه كه او مى‏گويد، در مقابل اين فريب كه صمن عامل هستمش جهت‏گيرى شده است. صمنش در واقع عامل نيستم بلكه ابزارم، فرديت انسانى غايت نيست‏بلكه فقط يك وسيله است.

پى‏نوشتها:

×. مشخصات كتابشناختى اصل مقاله چنين است:

...

1. كه در اصل به عنوان سخنرانى مقدماتى درباره آثار كوماراسوامى در آكادمى تمنوس، (Temenos) لندن، مى 1994 ايراد شد.

2. Coomaraswamy Kentish Ananda

3. Coomaraswamy SirMutu

4. Beeby Clay Elizabeth

5. Wycliffe

6. Stonehouse

7. Gloucester

8. Thorianite

9. (1865-1939) William Bulter Yeats ،شاعر و نمايشنامه‏نويس ايرلندى.

10. (1882-1940) Gill Eric ،مجسمه‏ساز و نويسنده انگليسى.

11. (1872-1945) Sir William Rothenstein ،نقاش و نويسنده انگليسى.

12. A.J. Penty ،معمار و انديشمند سياسى انگليسى در قرن نوزده و بيست.

13. (1863-1942) C.R. Ashbee, ،معمار و طراح انگليسى.

14. (1834-1896) Morris William ،شاعر، هنرمند، نقاش و مصلح اجتماعى انگليسى.

15. Press Kelmscot.

16. Art Sinhalese Medieval.

17. Needham, Massachusetts.

18. Record Bibliographic.

19. Durai Raja Singam.

20. Rene Guenon.

21. nominalism.

22. humanism.

23. rationalism.

24. pragmatic.

25. (1401-1464?) Cusa de Nicholas ،اديب، دانشمند، رجل سياسى و فيلسوف آلمانى.

26. (1433-1499) Ficino Marsilio ،فيلسوف ايتاليايى.

27. B Jacob ح (1575-1624) hme ،عارف و عالم الهيات آلمانى.

28. (1757-1827) Blake William ،شاعر و نقاش انگليسى.

29. (1768-1835) Taylor Thomas ،رياضيدان و افلاطون‏گراى انگليسى.

30. relativism.

31. ...

[ترجمه اين مقاله نيز در همين شماره مجله نقدونظر آمده است]

32. Vedanta ،به معناى پايان ودا، يكى از شش مكتب فلسفى هندوان.

33. (1963-1894) Huxley Aldous ،رمان‏نويس و مقاله‏نويس انگليسى.

34. (345-430) Augustine ،يكى از آباء كليسا و اسقف شهر هيپو در شمال آفريقا.

35. Logos.

36. مثلا، بدين دليل است كه اكهارت بر تولد مسيح در روح چنين تاكيد مى‏كند و تقريبا هيچ تاكيدى بر مسيح تاريخى ندارد.

37. «خدا در عين وحدت، كل موجودات است، بدين معنا نيست كه يك دو است، بلكه بدين معناست كه دو يك است.»، (Hermes,Lib,xvi:3)

38. Heraclitus.

39. (1327?-1260?) Eckhart Meister ،عالم الهيات و عارف آلمانى.

40. Bhagvad Gita ،يكى از كتابهاى مقدس هندوان.

41. Epicharmus.

42. Syracuse.