اقتراح

سنت‏گرايى، در نظرخواهى از دانشوران

غلامرضا اعوانى

محمود بينامطلق

مصطفى ملكيان

شناخت و سنجش جريان‏هاى معاصر فرهنگى، اگرچه دغدغه نسل امروز ما است; ولى گام نهادن در مسير اين شناخت‏بدون تامل نظرى و كوشش در فهم آنها، تمناى محال است. از ميان جريان‏هاى فرهنگى روزگار ما، سنت‏گرايى درخور توجه و تامل است. بر اين روى نقدونظر، پرسش‏هايى را در زمينه يكى از جريان‏هاى سنت‏گرايى طرح كرد و خوان سخن را گسترد و آنچه در پى مى‏آيد پاسخ سه تن از اساتيد است: غلامرضا اعوانى (استاد دانشگاه); محمود بينا مطلق (استاد دانشگاه); مصطفى ملكيان (استاد حوزه و دانشگاه).

1

نقدونظر: مدعا يا مدعيات اصلى سنت‏گرايى، (Traditionalism) چيست؟ آيا سنت‏گرايان مدعا يا مدعيات اصلى خود را به عنوان اصل موضوع مى‏پذيرند يا به مدد دليل يا برهان، توجيه يا اثبات مى‏كنند؟

اعوانى: بنده پيش از شروع بحث لازم است توضيحى درباره سنت و سنت‏گرايى از ديدى كه مورد نظر هست‏بدهم.

معمولا در زبان فارسى، سنت‏به معناى پيروى صرف و در واقع «غيرمعقول‏» از برخى آداب و رسوم و... به كار برده مى‏شود كه اين معنا در اينجا مورد نظر نيست. بايد بين معناى مذموم به نظر بنده و معناى محمود سنت فرق بگذاريم; كه در قرآن بين اين دو معنا فرق گذاشته شده است. در آيه شريفه مى‏فرمايد: «قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آبائنا اولوا كان آبائهم لايعقلون شيئا» (بقره‏170/) آنها مى‏گفتند ما تابع سنت پدرانمان هستيم. خداوند آنها را مورد مذمت قرار داد و گفت: ولو اگر پدران آنها تعقل نمى‏كردند و اهل هدايت نبودند و هدايت نشدند.... اين معناى مذموم سنت است. سنتى كه در اينجا مورد نظر ماست‏برخلاف اين تقليد است.

در قرآن يك معناى محمود نيز براى سنت‏به كار رفته است، مثل: «سنة‏الله التى قد خلت من قبل ولن تجد لسنة‏الله تبديلا» (فتح‏23/) و يا «لن تجد لسنة‏الله تحويلا» (فاطر35/). سنت‏يعنى يك سنت الهى ازلى و ابدى تو زوال ناپذير. يا به اعتبار وجودى، يا به اعتبار تشريعى و يا به اعتبار حكمى. يعنى قوانين و نواميس تغييرناپذير و مطلق الهى كه در تمامى وجود سارى و جارى است و بعدى از دين يعنى اساسى‏ترين بعد دين هم ناظر به آن است و سنت‏بيشتر به اين معنا نظر دارد.

اينها وقتى مى‏خواهند سنت را در كتابهاى خودشان به زبان انگليسى و يا ديگر زبانها بنويسند معمولا آن را با T بزرگ، (Tradition) مى‏نويسند، ولى سنت‏به معناى عادى كوچك مى‏نويسند. اين T بزرگ به خاطر معناى خاصى است كه از آن اراده مى‏كنند و آن معناى خاص، وجه «لدى الحقى‏» وجود، اعتقادات و حكمت است. اين «لدى الحقى‏» كه به تعبيرى «ما عندالله باق‏» است، ازلى و جاويدان است و باقى است و دچار فنا و زوال نمى‏شود. همه اديان يك وجهى دارند كه الهى است و به اين اعتبار نسخ هم ندارد، و آن جنبه مطلق دين است كه در سنت انبيا و حكما، به همان صورت منتقل شده است و در واقع اينها خودشان را احياكننده سنت‏به اين معنا مى‏دانند و اين ربطى به آن نت‏به معناى تقليد ندارد و در واقع در برابر آن قرار مى‏گيرد.

نقد و نظر:در واقع مدعاى اصلى سنت‏گرايان، احياى آن وجه ربى تفكر و اديان و حكمت است.

اعوانى: بله درست است اين وجه هميشه بوده است و زمانمند و تاريخى نيست. اما اين بعد «لدى الحقى‏» در دين و تفكر بسيار اهميت دارد، به تعبيرى يك وجه معرفتى دارد. تعبيرى كه هندوان دارند و در اسلام و همه اديان مطرح است و فرق‏گذارى بين «حق‏» و «خلق‏» است; در تعبير هندوان «آتما» يعنى وجود مطلق كه همان «حق‏» است و «مايا» كه وجود غير حق است، در واقع در عرض هم واقع نمى‏شوند. هر واقعيتى كه در «مايا» هست از «آتما» است; هر واقعيتى كه در خلق هست از حق است; يعنى اصل و اصالت‏خودش را از حق مى‏گيرد. بنابراين اولا يك فرق اساسى بين مطلق و مقيد و بين آتما و مايا هست و ثانيا روشى براى رسيدن به حقيقت وجود دارد. خداوند روشى را براى وصول به حقيقت مطلق در اختيار انسان قرار داده است و انسان مى‏تواند اختيار كند و مى‏تواند اختيار نكند. ولى وقتى اختيار كرد و ديندار شد، حق را برگزيده است و اين بستگى به ميزان تقرب او به حقيقت مطلق دارد. معمولا سنت، (Tradition) اگر راه وصول به حقيقت مطلق است صرفا يك نظريه نيست. دين و تمام سنت الهى اين راه وصول به حقيقت مطلق و تحقق آن را نشان مى‏دهد.

بنابراين در پاسخ به اين سؤال كه آيا سنت‏گرايان مدعاهاى خود را اصل موضوعى مى‏دانند يا نه، بايد بگويم كه اصولا همه ادعاهاى آنها اصل موضوعى است، چرا كه در حقيقت‏يك مبناى وجودى و معرفتى وجود دارد و سنت‏به معنايى كه گفته شد اصل و اساس و مركز همه اديان الهى است.

بينامطلق: سنت‏گرايى يعنى جدى گرفتن سنت. دكترين، بدون اصول موضوعه، غيرممكن است. در هندسه هم ما يك سرى اصول را پيش‏فرض مى‏گيريم. نظريه‏هاى منطقى هم كه درس مى‏دهيم، از مفروض گرفتن يك سرى آكسيوم‏ها (اصول موضوعه) گريزى نداريم. پس به اين ترتيب بايد بپرسيم كه آكسيوم‏هاى اوليه سنت‏گرايان چيست.

ملكيان: پيش از اينكه به پاسخگويى به پرسش شما بپردازم، لازم مى‏بينم كه توضيح بسيار كوتاهى در باب واژه سسنتز و مراد سنتگرايان از اين واژه بدهم. سسنتز چندين و چند معناى مختلف دارد و غالبا به صورتى استعمال مى‏شود كه گويى معادل ست‏با رسم، عرف، عادت يا معادل است‏با سبك، شيوه، اسلوب، روش. سنتگرايان از اين واژه هيچيك از اين معانى را اراده نمى‏كنند. سنتگرايان معتقدند كه ما انسانها، از اين حيث كه انسانيم، ذاتا از مواهب خاصى برخوردار و بهره‏وريم، يعنى ويژگيهايى هست كه: اولا: همه ما آدميان، بى‏استثناء، واجد آنهاييم، و ثانيا: هيچ نوع موجود ديگرى، در عالم طبيعت، واجد آنها نيست. و، بنابراين، اين ادعاى جمعى از اگزيستانسياليستها، كه انسان طبيعت‏يا ماهيت‏يا ذات ندارد و، در مورد آدمى، وجود بر ذات يا ماهيت تقدم دارد، ادعايى افراطى و ناموجه و نپذيرفتنى است. در عالم طبيعت، فقط انسان است كه قدرت تفكر و استدلال دارد، اهل تعقل است (و البته تعقل غير از تفكر و استدلال است)، مختار است، و بر ساير موجودات عالم طبيعت‏حاكميت و سيطره دارد. چون تعقل يكى از مواهب مختص ما انسانها و مشترك ميان همه ماست، كاملا طبيعى است كه تاملات عقلانى انسانها را، در هر زمان، مكان، و اوضاع و احوالى كه باشند، به مجموعه واحدى از حقايق رهنمون شود. به عبارت ديگر، اگر انتظار داشته باشيم كه انسانها، كه داراى ويژگيهاى ادراكى و عقلانى مشتركى‏اند، وقتى با جهان هستى مواجه مى‏شوند، كه جهان واحدى است، به نتايج مشترك و واحدى برسند و به حقايق يكسانى دست‏يابند، انتظار نامعقول و غير منطقى‏اى نداشته‏ايم; و، در واقع نيز، آدميان از همان نخستين روزهاى پيدايششان بر روى زمين به چنين مجموعه‏اى از حقايق دست‏يافته‏اند، حقايقى كه، چون حقيقتند، آب و رنگ زمان، مكان، و اوضاع و احوال خاصى را ندارند، نه نوند و نه كهنه، نه شرقى‏اند و نه غربى، و چون بيوطنند جهان وطن آنهاست و در هيچ جا غريب نيستند، بلكه در همه جا آشنا و مقيمند. سنتگرايان به مجموعه اين «حقايق همه جايى و هميشگى‏»، (Truths Universal) سسنتز مى‏گويند و وقتى از سسنتگراييز دم مى‏زنند مرادشان اين است كه به اين مجموعه حقايق همه جايى و هميشگى تعلق خاطر و التزام نظرى و عملى دارند.

با اين مقدمه، اكنون بهتر مى‏توانم سؤال اصلى شما را جواب دهم. در واقع، اين سؤال شما كه سمدعا يا مدعيات اصلى سنتگرايى چيست؟ز، با توجه به توضيح بسيار موجزى كه دادم، به اين پرسش تبديل مى‏شود كه سمجموعه حقايق همه جايى و هميشگى‏اى كه سنتگرايان از آن دم مى‏زنند چيست؟ز و پاسخ من به اين پرسش اين است كه نخستين مدعاى سنتگرايان اصل وجود چنين حقايق مكشوفه فراگير و جهانى است. اما از اين كه بگذريم، بايد گفت كه سنتگرايان اين حقايق را دقيقا احصاء نكرده‏اند تا بتوانيم فهرست كاملى از آنها ارائه كنيم; ولى اگر به مهمترين اين حقايق اكتفاء ورزيم و، به تبع آلدوس هاكسلى، (Aldous Huxley) ،رماننويس و نقاد انگليسى (1894-1963)، در «مدخل‏» كتاب فلسفه جاودانه، (The Philosophy Perennial) اش، اين حقايق مهمتر را به سه بخش حقايق مابعدالطبيعى (يا فلسفى)، روانشناختى (يا انسانشناختى)، و اخلاقى تقسيم كنيم، شايد بتوانيم بگوييم كه مدعيات اصلى سنتگرايان عبارتند از:

الف) مدعيات مابعدالطبيعى

خود وجود يا واقعيت امرى ذومراتب است و، بنابراين، موجودات، در قياس با يكديگر، از وجود كمتر يا بيشتر يا برابر برخوردارند و جهان هستى نظام سلسله مراتبى دارد.

اين مدعا كه خود وجود يا واقعيت امرى ذومراتب است، البته، مدعايى است‏خلاف فهم عرفى، (Common Sense) فهم عرفى حكم مى‏كند كه: سالف از ب سفيدتر استز يا عليه السلام‏س از عليهم السلام بزرگتر استز يا سحسن از حسين زيباتر استز، اما هيچگاه حكم نمى‏كند كه: سانسان از سنگ موجودتر استز، يعنى صفت‏سموجودز يا سواقعيز را داراى حالات تفضيلى يا عالى نمى‏داند. اما اگر توجه كنيم، يا قبول داشته باشيم، كه سموجودتر بودنزيا سواقعيتر بودنز يا سوجود بيشتر داشتنز يا سواقعيت‏بيشتر داشتنز يعنى ساز خواص وجود فى نفسه سهم بيشترى داشتنز، آنگاه، مى‏توان پذيرفت كه چيزى موجودتر از چيز ديگرى باشد، البته باز به شرط آنكه خواص وجود فى نفسه يا وجود من حيث هو وجود را بشناسيم. و ادعا شده است كه وجود من حيث هو وجود خواصى دارد كه مهمترين آنها عبارتند از: 1)قدرت، 2)ديمومت زمانى يا، به تعبير بهتر، حضور در ازمنه، 3)امتداد مكانى يا، باز به تعبير بهتر، حضور در امكنه، 4)وحدت، 5)اهميت، و 6)ارزش يا خيريت‏يا خوبى. روشن است كه اگر قبول كنيم كه اينها خواص وجود، من حيث هو وجود، اند و نيز بپذيريم كه خود اين خواص امورى ذومراتب و پلكانى‏اند، مى‏شود گفت كه فلان چيز موجودتر يا واقعيتر از بهمان چيز است، اگر از اين خواص بهره بيشترى داشته باشد.

اگر موجودات، در مقايسه با يكديگر، از وجود كمتر يا مساوى يا بيشتر برخوردار باشند جهان هستى نظام سلسله مراتبى خواهد داشت كه بر راس آن موجودى است كه: 1)قادر مطلق است، يعنى قدرتش بينهايت است، 2)سرمدى است، يعنى حضورش در ازمنه حد يقف ندارد، 3)در همه جا حاضر است، يعنى حضورش در امكنه حد و حصر نمى‏پذيرد، 4)بسيط است، يعنى وحدتش خدشه‏ناپذير است و هيچگونه انقسامى را پذيرا نيست، 5)مطلق است، يعنى اهميتش به حد كمال است، و 6)كامل است، يعنى ارزشش قيد و شرط ندارد. اين موجود كه هر يك از خواص ششگانه وجود، من حيث هو وجود، را به بيشترين حد متصور داراست، بنا به آنچه گفتيم، بر راس هرم هستى قرار دارد. فاصله راس اين هرم تا قاعده آن را جميع ممكن الوجودها (دقت كنيد: جميع ممكن‏الوجودها) پر مى‏كنند، بدين معنا كه هر چيزى كه وجود يافتنش امتناع و استحاله‏اى نداشته باشد لزوما موجود است و در جايى از اين پلكان يا نردبان هستى تحقق و استقرار دارد.

نظام سلسله مراتبى جهان هستى را مى‏توان داراى، لااقل، چهار مرتبه يا ساحت عمده دانست:

1)مقام ذات الاهى يا، به تعابيرى كه حكما و عرفاى مختلف به كار برده‏اند، خداى ظهور نايافته، امر نامتناهى، خداى فوق خدا (تعبير تيليش)، الوهيت، Gottheit) ، تعبير اكهارت)، غيب عمى’، ungrund) ،تعبير ياكوب بومه). مراد جنبه‏هايى از مقام الوهى است كه از حد و طور ادراك و فهم ما فراتر است و، مى‏توان گفت، موضوع بحث الاهيات سلبى يا تنزيهى است.

2) خداى ظهور يافته يا عالم ملكوت، يعنى جنبه‏هايى از مقام الوهى كه اذهان ما قدرت درك آن را دارند و، مى‏توان گفت، موضوع بحث الاهيات ايجابى است.

3) جنبه‏هايى از ماسوى الله يا عالم خلقت كه محسوس به حواس ظاهر نيستند، يعنى نفس، مبدء حيات، حيات، آگاهى، خودآگاهى، افكار، عواطف، احساسات و هيجانات، تخيلات، رؤياها، خواب و خيال‏ها، توهمات.

4) جنبه‏هايى از ماسوى الله يا عالم خلقت كه على الاصول محسوسند، يعنى ماده (جسم) و خواص آن، جرم و انرژى، زمان، و مكان.

بر اينكه نظام سلسله مراتبى جهان هستى داراى چهار مرتبه است اصرار و تاكيدى نيست. شماره اين مراتب ممكن است‏بينهايت‏باشد. عدد چهار حداقل تعداد مراتب است. آنچه بجد مورد اصرار و تاكيد است اصل ذومراتب بودن جهان هستى است.

در تصويرى كه از نظام هستى ارائه شد، چنانكه ديديم، اولا: ميان خدا و جز خدا تفكيك به عمل آمده بود، و ثانيا: در مورد خدا بين جنبه‏هاى ناشناختنى و جنبه‏هاى شناختنى‏اش، و در مورد ما سوى الله بين جنبه‏هاى نامحسوس و جنبه‏هاى محسوسش، فرق نهاده بودند. البته، وقتى سخن از مراتب عالى نظام هستى مى‏رود و گفته مى‏شود كه اين مراتب، نسبت‏به مراتب دانى، واقعيت‏بيشترى دارند، اين بدان معنا نيست كه مراتب دانى غير واقعى يا وهمى‏اند، بلكه فقط بدين معناست كه واقعيت كمترى دارند. سايه يك شى‏ء يا تصوير آن شى‏ء در آب يا آينه واقعيت دارد و امر موهومى نيست اما، البته، واقعيتش از واقعيت‏خود آن شى‏ء كمتر است.

مى‏توان گفت كه اين تصوير از نظام هستى دو خصيصه مهم دارد: يكى اينكه، در اين تصوير، براى هر چيزى جايى هست، و ديگر اينكه هر چيزى فقط در جاى خودش است.

حال، براى اينكه از مدعيات مابعدالطبيعى سنتگرايان به مدعيات انسانشناختى آنان نقب بزنيم و، به عنوان تمهيد مقدمه براى ورود به مدعيات انسانشناختى، از جلب توجه به يك نكته ناگزيريم و آن اينكه ما انسانها، در اين سلسله مراتب جهان هستى، در عاليترين مرتبه جاى نداريم. موجوداتى هستند كه از خود ما و از موجوداتى كه حواس ظاهرى ما از وجود آنها خبر مى‏دهند فراتر و بسى فراترند، يعنى از وجود و واقعيت‏بيشترى برخوردارند و قدرت و اهميت و ارزشى بيشتر از قدرت و اهميت و ارزش ما دارند، و اين ادعايى است كه فلسفه و انسانشناسى دوران تجدد آن را برنمى‏تابد.

ب) مدعيات انسانشناختى

عالم اصغر آينه عالم اكبر است، يعنى انسان جهان هستى را نشان مى‏دهد. اگر جهان هستى داراى چهار مرتبه عمده است، در «خودى‏» انسان نيز چهار مرتبه قابل تشخيص است، كه عبارتند از: بدن، ذهن، نفس، و روح، و به ترتيب متناظرند با چهار مرتبه جهان هستى، يعنى: جنبه‏هاى محسوس ماسوى الله، جنبه‏هاى نامحسوس ماسوى الله، جنبه‏هاى شناختنى خدا، و جنبه‏هاى ناشناختنى خدا.

قبل از اينكه توضيح بسيار موجزى درباره هر يك از مراتب «خودى‏» انسان بدهم اجازه بدهيد كه چيزى را كه مى‏دانيد به يادتان آورم، و آن اينكه الفاظ سذهنز، سنفسز و سروحز هر يك داراى چندين معنا و مورد استعمال‏اند و در بعضى از معانى و موارد استعمالشان با يكديگر معادل و مترادف هم هستند; اما، در اينجا، از هر يك از اين الفاظ دقيقا و فقط همان معنايى را اراده مى‏كنيم كه بدان تصريح خواهيم كرد.

نخستين مرتبه از مراتب «خودى‏» همان بدن و نقطه اوج آن، يعنى مغز، است، كه نياز به توضيحى ندارد.

دومين مرتبه ذهن است، يعنى سياله آگاهى كه نه قابل ارجاع و تحويل به مغز است و نه، بالمآل، به آن بستگى تام و تمامى دارد، و آن را به سه صورت بيدارى، خيالپرورى، و رؤيابينى تجربه و احساس مى‏كنيم.

مرتبه سوم نفس است، يعنى سرچشمه سياله آگاهى كه خودش هيچگاه در اين سياله پديدار نمى‏شود، بدين معنا كه مشهود و مشاهد واقع نمى‏شود. نفس نه فقط در زير جريان ذهن، بلكه در زير همه دگرگونيهايى است كه فرد انسانى معروض و مشمول آنهاست. آنچه سبب مى‏شود كه من بتوانم همه دگرگونيهايى را كه در من پديد مى‏آيند به خود نسبت دهم و دگرگونيهاى خودم بدانم همين «نفس‏» من است. نفس آخرين جايگاه تفرد و تشخص آدمى است. در اين مرتبه، انسان با خداى شناختنى ارتباط «من‏تو»يى (به تعبير مارتين بوبر) پيدا مى‏كند.

مرتبه آخر روح است كه در آن ديگر از تفرد و تشخص خبرى نيست. اگر نفس ساختى است كه با خداى شناختنى ارتباط دارد روح ساحتى است كه با خداى فوق شخصى و ناشناختنى وحدت و عينيت دارد. نفس و خداى شناختنى دو امر متمايز از يكديگرند، اما روح و خداى ناشناختنى از يكديگر تمايزى ندارند. روح، به تعبير هندوان، همان آتمن، ( ى است كه برهمن، (Brahman) است، همان ساحتى از انسان است كه، به تعبير بوداييان، بودا سرشت است; همان مرتبه‏اى است كه، چون از همه آرايه‏ها و پيرايه‏هاى نفس فراتر است، (به تعبير اكهارت) همان چيزى در درون آدمى است كه نه خلق شده است و نه خلق شدنى است، و همان است كه حلاج در اشاره به آن مى‏گويد: انا الحق.

همه اين مراتب چهارگانه در هر كسى حضور دارند اما به درجات مختلف عليت‏يافته‏اند. هر مرتبه از اين مراتب وقتى فى‏نفسه لحاظ شود يك كل هماهنگ، يكدست، و كامل به نظر مى‏آيد ولى، در واقع، محاط در مرتبه بالاتر است.

ج) مدعيات اخلاقى

اخلاق مجموعه دستورالعملهايى است كه موجب تحول و تبدل «خود» آدمى مى‏شود و اين تحول و تبدل «خود»، به نوبه خود، سبب مى‏شود كه جهان به شيوه‏اى نو احساس و تجربه شود. بنابراين، اخلاق ارتباط نزديك و وثيقى دارد با انسانشناسى، معرفتشناسى، ووجودشناسى; بدين صورت كه سلوك و رفتار مورد تجديدنظر قرار گرفته و اصلاح شده (اخلاق) منجر به پيدايش وضع و حال جديدى در «خود» انسان مى‏شود (انسانشناسى)، و اين وضع و حال جديد سبب مى‏شود كه انسان قدرت ديدن و دانستن (معرفتشناسى) جهان را به شيوه‏اى مطابق با واقع‏تر (وجودشناسى) پيدا كند.

و اما از لحاظ محتواى اخلاق بايد گفت كه اخلاق خلاصه مى‏شود در سه فضيلت تواضع، احسان، و صداقت. تواضع به اين معنا نيست كه عزت نفس خود را از كف بنهيم، بلكه به اين معناست كه به خودمان چنان بنگريم كه گويى شخص ديگرى هستيم، كما اينكه احسان بدين معناست كه به شخص ديگر چنان بنگريم كه گويى خود ماست، صداقت (كه، به نظر من، مى‏توان از آن به سحقطلبيز، هم تعبير كرد) سعى در اين جهت است كه اشياء و امور را چنانكه بالفعل و دقيقا و واقعا هستند دريابيم و تلقى كنيم. دو فضيلت تواضع و احسان سبب مى‏شوند كه خودمان و شخص ديگر را قابل تعويض و، به تعبيرى، يكى بگيريم، يعنى ما را از «خود» شخصى و فردى‏مان رها و آزاد مى‏سازند و، در واقع، تهى و خالى از «خود» و آماده دريافت اشياء و امور، چنانكه هستند، مى‏سازند; به بيان ديگر، اين امكان را فراهم مى‏آورند كه به اشياء و امور رنگ خودمان را نزنيم، بلكه آنها را چنانكه هستند تلقى كنيم. بدين قرار، تواضع و احسان شرط لازم تحقق صداقت، همان ضيلت‏سوم،اند.

علم و عمل، يا دانايى و روش، فقط در كنار يكديگر كارآيى دارند. همعنان و ملازم يكديگرند. از آغاز، به هم نزديكند و اين نزديكى، هرچه پيشتر مى‏رويم، بيشتر مى‏شود تا جايى كه آنقدر به هم نزديك مى‏شوند كه گويى به يكديگر مى‏چسبند و تشخيص آن دو از يكديگر بسيار دشوار مى‏شود.

در اخلاق، دواعى درونى و شخصى آدمى قابل اعتماد نيستند و راهنماى عمل و زندگى مطلوب نمى‏توانند بود. سودمندترين خدمتى كه اين دواعى به انسان مى‏توانند بكنند اين است كه او را به «سنت‏» هدايت كنند و دستش را در دست «سنت‏» بگذارند. اين مدعا درست‏برخلاف گرايش رايج امروزين است. امروزه، انسانها دواعى درونى را تحسين مى‏كنند و مهم جلوه مى‏دهند. انسان متجدد براى خود و، به تعبير دقيقتر، براى جنبه و ساحتى از جنبه‏ها و ساحات خود، نوعى قداست قائل است، به طورى كه گويى هيچ چيزى را به اندازه خود شگفت‏انگيز و قابل اعتناء نمى‏داند و حال آنكه بايد سنت را بر داوريهاى شخصى ترجيح داد و تابع آن بود.

آنچه گفتيم تصويرى بود بسيار موجز و احيانا ناقص از مهمترين مدعيات سنتگرايان در سه بخش مابعدالطبيعه، انسانشناسى، و اخلاق. براى تفصيل و تكميل اين تصوير بايد به كتابها، رسائل، و مقالات فراوانى كه سنتگرايان نوشته و منتشر كرده‏اند رجوع كرد. على‏الخصوص، علاقه‏مندان را به كتابهاى فلسفه جاودانه از آلدوس هاكسلى و حقيقت ازياد رفته و فراتر از نگرش پساتجدد از هيوستون اسميت و دين در جهان‏نوين از لرد نرث بورن و نظرى به عالم از جيكوب نيدلمن ارجاع مى‏دهم.

و اما اينكه مى‏پرسيد كه آيا سنتگرايان مدعا يا مدعيات اصلى خود را به عنوان اصل موضوع مى‏پذيرند يا به مدد دليل يا برهان توجيه يا اثبات مى‏كنند، بايد بگويم كه پاسخ روشنى ندارم. از سويى، اعتقاد سنتگرايان بر اين است كه مدعيات آنان مجموعه حقايقى است كه همه انسانها بدانها دست‏يافته‏اند و، بنابراين، لابد نيازى به اقامه دليل و برهان نمى‏بينند و كار خود را، نهاية، از سنخ تذكار و تنبيه، يعنى التفات دادن مجدد به چيزى كه شخص مى‏دانسته است، مى‏دانند. اما، از سوى ديگر، در نوشته‏هاى آنان به مطالب فراوانى برمى‏خوريم كه، فارغ از صحت و سقم و قوت و ضعفشان، مى‏توان آنها را از نوع دليل و برهان تلقى كرد.

2

نقدونظر: سابقه تاريخى سنت‏گرايى، به اين معناى خاص، درجهان عموما و در فرهنگ غرب خصوصا، چيست؟ اين گرايش يا نهضت‏يا مكتب در كشاكش ميان سنت و تجدد چه جايگاه و شانى دارد؟

بينامطلق: سابقه تاريخى سنت‏گرايى به رنه‏گنون برمى‏گردد. او آغاز كننده اين راه، و فريتيوف شووان تكميل كننده آن است.

اعوانى: البته همه اديان بر سنت‏به اين معنا تاكيد دارند. اگر اديان گذشته، نظير اديان شرقى و ابراهيمى را مورد بررسى قرار دهيم، مى‏بينيم كه بر اين وجه خيلى تاكيد مى‏شود و در دوره‏اى كه آن را دوره طلايى مى‏گويند و همه اديان نخستين در آن دوره بوده‏اند، به اين معنا خيلى توجه مى‏شده است. به هر تقدير در عصرر ما جهت دور افتادن از سنت‏به اين دوره، دوره اسطوره و خرافه مى‏گويند، ولى از ديدگاه الهى اگر نگاه كنيم مساله طور ديگرى است. اصولا هر پيامبرى و هر دينى احياكننده نت‏به اين معنى است. يعنى به علت اين كه انسان از حق دور مى‏شود از سنت و دين به معناى حقيقى آن دور مى‏شود و بنابراين پيامبران مى‏آيند تا اين اختلافات و اعوجاجاتى كه در دين و سنت روى داده است مرتفع سازند و به نظر من قرآن هم به اين مساله تاكيد مى‏كند; آنجا كه مى‏گويد:

«كان الناس امة واحدة فاختلفوا فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بالحق بين الناس فيما اختلفوا فيه‏» (بقره‏213/)

خداوند مى‏فرمايد: اينها امت واحدى بودند، دين آنها الهى بود، ولى به لحاظ غلبه جنبه بشرى يا نفسانى كه لازمه ذات انسان است اختلاف پيش آمد. خداوند دوباره پيامبران را مبعوث كرد كه در ميان آنها حكم بكنند و اين اعوجاجات و انحرافاتى كه در اديان و در سنت الهى رخ داده است از ميان بردارند و آنها را هدايت‏بكنند; و معناى هدايت هم همين بازگشت‏به سنت ازلى خداوند است كه انسان را به حقيقت مطلق هدايت مى‏كند. وقتى خداوند در قرآن به حضرت ابراهيم خطاب مى‏كند

«فاقم وجهك للدين حنيفا»،

اقامه وجه براى دين حنيف همان سنت است، به تعبير ديگر سنت همان دين حنيف است

«فطرة الله التى فطر الناس عليها...»;

همان فطرت ازلى است كه خداوند همه چيز را بر آن سرشت است، همان دين قيم و دين ازلى‏اى است كه پيامبران منادى آن بودند، اما به اختلاف افتادند.

پس سنت‏به اين معنايى كه گفته شد خميره ازلى همه اديان است.

در فلسفه غرب هم كسانى بودند كه منادى اين سنت‏بودند، كه بنده مى‏توانم به عنوان مثال افلاطون را نام ببرم. تفكر افلاطون يك تعبيرى از اين سنت، يعنى كمت‏خالده و خرد جاويدان است. افلاطون در تعريفى كه از حكمت دارد آن را تشبه به خداوند مى‏داند. يعنى فلسفه را تشبه به خداوند به قدر طاقت‏بشرى تعريف مى‏كند; تشبه به خداوند يعنى برگشتن به اصل و پيدا كردن آن ديد الهى و جدا كردن «مايا» از «آتما». برخلاف فلسفه امروزى كه «آتما» را از ديدگاه «مايا» مى‏بيند; يعنى حق را بيشتر از ديدگاه خلق مى‏بيند، بدون اين كه حق را حق ببيند و اشياء را به اصطلاح در قياس با آن مورد بررسى قرار بدهد. افلاطون شرط مى‏كند كه فيلسوف بايد اشياء را تا آنجا كه ممكن است، آن طورى ببيند كه خداوند مى‏بيند; فيلسوف از نظر افلاطون كسى است كه بايد سفرى بكند به مطلق و از مطلق بيايد به مقيد، نه اين‏كه در مطلق بماند. در عبارتى مى‏گويد «خداوند معيار همه چيز است‏»; در مقابل پروتاگوراس كه مى‏گفت «انسان معيار همه چيز است.» فيلسوف بايد سير و سفر بكند و هستى را از صقع الهى مشاهده بكند. بزرگان ديگرى نيز مثل مايستراكهارت، در غرب، به اين حكمت‏خالده ميل داشته‏اند. اما در دوره جديد بعد از رنسانس غربيها از اين تفكر سخت دور شده‏اند; يعنى از سنت‏به اين معنى كه گفته شد و از حكمت‏خالده و خميره ازلى دور شده‏اند. با وجود اين، در دوره جديد افرادى پيدا شده‏اند سنت را به معنايى كه گفتيم دور از ابهام و اغلاق فلسفى و با يك بيان فطرى احيا كرده‏اند. در ظرف پنجاه سال پيش حكيمى به نام كوماراسوامى، اين معناى سنت را در قالب اديان شرقى احيا و سعى كرد كه در دين هندى و آئين بودايى و ديگر اديان شرقى را در قالب سنت‏به معنايى كه گفته شد تفسير بكند. و يكى ديگر از بزرگان، كه مسلمان نيز بوده به نام رنه‏گنون، يا شيخ يحيى عبدالواحد، تمام عمر خود را در مطالعه اديان البته نه به معناى آكادميك كلمه گذرانده است. يعنى متون اصيل و آثار متفكران و سخنگويان همه اديان الهى را به دقت و با كمال حوصله مطالعه كرده است و به نظر مى‏رسد كه به حاق و لب مطلب آنان رسيده است و اين معناى سنت را احيا كرده است. رنه‏گنون سى سال آخر عمر خود را در مصر گذراند و به منابع و مطلب بسيار عظيمى دست‏يافت. مثلا بعضى از شاگردان او اصلا «ازهرى‏» بوده‏اند و حتى يك از آنان شيخ جامعة الازهر بوده است. و باز مى‏توان از فريتيوف شووان نام برد كه به تازگى به رحمت ايزدى پيوسته است. ايشان بيش از 25 كتاب در اين باره تاليف كرده و آثار اينها معمولا از 150 جلد تجاوز كرده است. كه خيلى عميق و دقيق به معناى احياى دين و سنت پرداخته است.

نقد و نظر: در بين متفكران جديد بعد از دكارت، غير از اين افراد فيلسوفى هست كه بگوييم دست‏كم به اين تفكر نزديك شده است؟ مثلا آيا شما لايب‏نيتس و اسپينوزا را مى‏توانيد در شمار سنت‏گرايان بياوريد; يعنى در شمار كسانى كه نسبت‏به امثال دكارت، لاك، باركلى و هيوم به سنت نزديكترند؟ مخصوصا اين را به اين لحاظ مى‏گوييم كه اصطلاح «حكمت‏خالده‏» اولين بار توسط لايب‏نيتس مطرح شده است.

اعوانى: بلى، كاملا درست است. البته ما مى‏دانيم كه پيش از لايب نيتس در فلسفه ما نيز اين مساله بوده است. ما به آن «جاويدان خرد» مى‏گوييم و آن كتاب معروف «حكمت‏خالده‏» ابن‏مسكويه مؤيد همين معناست. ايرانيان ما در قديم به آن جاويدان خرد مى‏گفتند و همين كه اين لفظ در بين ايرانيان وجود داشته است، خيلى معنى‏دار است.

اما در دوره جديد همان طور كه فرموديد، اولين كسى كه سعى كرده‏اند كه حكمت جاويدان يا به تعبير او، (Philosephia Perrennis) را احيا و مبانى فلسفى‏اش را تنظيم كند، لايب‏نيتس است. فلسفه لايب‏نيتس عناصر كم رنگى از حكمت‏خالده را دارد و علت آن اين است كه او بعضى از آثار فلسفه قرون وسطى، همچون مايستر اكهارت و ديگران را خوانده بود و از آنها تاثير پذيرفته بود. به هر حال، لايب‏نيتس اگرچه دلبسته جاويدان خرد بوده است، اما بايد توجه داشت كه دكارتى است و بعضى از عناصر دكارتى در تفكر او هست. بنابراين مسلما او را نمى‏توان با افلاطون مقايسه كرد; ولى عناصرى از سنت‏گرايى در انديشه او وجود دارد. اما در مورد اسپينوزا بستگى به تفسيرى دارد كه از اسپينوزا مى‏كنيم. بنده فكر مى‏كنم ما نمى‏توانيم اسپينوزا را در اين نحله قرار دهيم. زيرا خطاهاى فاحش متافيزيكى‏اى در نظريه جوهر او وجود دارد، چون سنت‏به اين معنا، مبتنى بر معرفت دقيق و حقيقى اشياء است، به طورى كه خطاهاى فاحش متافيزيكى نبايد در آن وجود داشته باشد. با همه عظمت فلسفى، اسپينوزا خطاهاى فاحش متافيزيك دارد. مثلا جوهر او دو صفت دارد كه يكى بعد است; بعد را بدون اين كه قائل به نظريه ظهور و تجلى و تنزل باشد، صفت‏حقيقى جوهر(خداوند) دانسته است و اين سخن چنان كه ولفسون هم بدان تصريح كرده‏است‏بدين معناست كه خداوند جسم دارد. به هر حال، در انديشه او از اين ديدگاه سنتى خطاهايى وجود دارد كه كم هم نيست و اين مانعى است‏براى اين كه او را جزء فيلسوفان سنتى به اين معنا بدانيم; با اين كه فلسفه او ارزشهاى خاص خودش را دارد. به نظر من هر فيلسوفى كه به هر شكل، بين خلق و حق و مطلق و مقيد خلط كند، حالا هر فلسفه‏اى باشد، فلسفه جديد باشد يا فلسفه قديم، در اينجا متوقف مى‏شود. در فلسفه و حكمت گذشته ما چنين خلطهايى بسيار كم اتفاق افتاده است. اديان و حكمت هر دو اصرار دارند كه مرز بين اين دو (مطلق و مقيد) خلط نشود; چيزى را كه در حد «مايا» است «آتما» نكند. اگر مطلق را نسبى و نسبى را مطلق بكند اين بزرگترين خطاى متافيزيكى و به زبان دينى اين شرك است. اما در فلسفه و علم جديد اين خطا كم و بيش صورت گرفته است; گاهى اوقات علم طبيعت را به درجه‏اى برده‏اند كه جنبه اطلاق به آن داده‏اند; اين درست نيست. ايسم‏هاى امروز همه همين اشتباه را مرتكب شده‏اند، امور مقيدى مثل تاريخ و علم و اقتصاد را مطلق مى‏كنند.

ملكيان: به يك معنا، سابقه تاريخى سنتگرايى به سابقه تاريخ بشرى است، چون، بر طبق ادعاى خود سنتگرايان، مدعيات اصلى سنتگرايى مجموعه حقايقى است كه شمول تاريخى و جغرافيايى همه‏گير دارد، يعنى همه انسانها در همه مقاطع تاريخى و همه مناطق جغرافيايى بدانها باور داشته‏اند، دارند، و خواهند داشت. سنتگرايى را مى‏توان در علوم و معارف سنتى اقوام بدوى نيز، در هر ناحيه از جهان، يافت و اشكال و صور متكاملتر آن را در هر يك از اديان بزرگ جهانى مى‏توان سراغ كرد.

اما، به معنايى ديگر، يعنى اگر مراد از سسنتگراييز گرايش آگاهانه‏اى باشد به پاره‏اى از آراء و عقايد كه درست در برابر آراء و عقايد انسان متجدد قرار مى‏گيرد، بايد گفت كه اين مسلك فكرى و معنوى به دست رنه‏گنون، (Rene Guenon) ،عالم، حكيم، و عارف فرانسوى (19511886)، كه پس از مسلمان شدنش عبدالواحد يحيى نام گرفت، احياء شد و، بنابراين، سابقه‏اش از يك قرن كمتر است. اين مسلك با مساعى رنه‏گنون و آننده كنتيش كومار اسوامى، (Ananda Kentish Coomaraswamy) ،عالم، هنرشناس، و حكيم سيلانى (1877-1947)، كه ضمنا بزرگترين تاريخنگار هنر هندى است، هويت و موجوديت مستقلى يافت و انديشمندان بسيارى را به خود متوجه ساخت.

شك نيست كه اين گرايش يا نهضت‏يا مكتب در كشاكش ميان سنت و تجدد و، به تعبير دقيقتر، در كشمكش ميان سنت و تجدد و پساتجدد جانب سنت را مى‏گيرد و از آن در برابر مناقشات و تحديهاى تجدد و پساتجدد دفاع مى‏كند. البته، دفاع سنتگرايانى مانند گنون، كوماراسوامى، فريتيوف شووان، (Frithjof Schuon) ،تيتوس بوركهارت، ( Burckhardt Titus) ،هيوستون اسميت، (Smith Huston) ،مارتين لينگز، (Lings Martin) ، ماركوپاليس، (Pallis Marco) ،آلدوس هاكسلى، لرد نرث بورن، (Northbourne Lord) ،و جيكوب نيدلمن، (Needleman Jacob) را از سنت و حكمت‏خالده و دين نبايد چيزى نظير دفاعهايى كه در محيط ما از سنت و دين مى‏شود تصور كرد. دفاعيه‏هايى كه ما در محيط خودمان با آنها مواجهيم دفاعيه‏هايى است‏بسيار سطحى، شتابزده، و غفلت‏آميز كه نه سنت را چنانكه بايد و شايد مى‏شناسد و نه تجدد را، و، به همين جهت در حق هر دو ظلم مى‏كند و جانب انصاف و تحقيق را در هيچ مورد رعايت نمى‏كند و، از اين رو، نه سنتگراى عميق‏النظر را راضى مى‏دارد و نه تجددگراى ژرفنگر را قانع مى‏كند.

3

نقدونظر:حكمت‏خالده، (Sophia Perennia) يا فلسفه جاودانه، (Perennial Philosophy) اى كه سنت‏گرايان از آن دم مى‏زنند چيست؟ نوعى فلسفه است‏يا نوعى مابعدالطبيعه، ( metaphysics) يا هيچ‏كدام؟ و چه ربط و نسبتى با فلسفه جديد غرب دارد؟

را، كه معادل اصطلاح انگليسى ز Perennial Philosophy س و تقريبا معادل اصطلاح عربى سحكمت‏خالدهز و اصطلاح فارسى سجاودان خردز است، نخستين بار لايب نيتز، حكيم آلمانى، به كار برد. مى‏توانيم، همداستان با هاكسلى، مدعى شويم كه مراد لايب نيتز و سنتگرايانى كه اين اصطلاح را به كار مى‏برند، از اين تعبير، مجموعه‏اى است مركب از سمابعدالطبيعه‏اى كه به حقيقتى الاهى تصديق دارد كه براى تحقق عالم جمادات، نباتات، و حيوانات ضرورت دارد; روانشناسى‏اى كه در نفس انسانى چيزى مى‏يابد شبيه به حقيقت الاهى، يا حتى عين حقيقت الاهى; و اخلاقى كه غايت قصواى بشر را علم به مبدء كل موجودات، كه هم داخل موجودات است و هم خارج از موجودات، مى‏داند.ز

پاسخ اين پرسش كه سآيا حكمت‏خالده يا فلسفه جاودانه نوعى فلسفه است‏يا نوعى مابعدالطبيعه يا هيچكدام؟ز بستگى تام و تمامى دارد به اينكه از دو اصطلاح سفلسفهز و سمابعدالطبيعهز چه مراد مى‏كنيد.

اگر مراد از سفلسفهز سسعى نظرى در جهت ارائه نگرشى منظومه‏وار و جامع و كامل سبت‏به كل عالم واقعز يا سكوشش براى توصيف كنه و حقيقت عالم واقعز يا سعلمى كه مى‏كوشد تا به شما كمك كند تا آنچه را مى‏گوييد ببينيد و آنچه را مى‏بينيد بگوييدز باشد، در آن صورت، حكمت‏خالده نوعى فلسفه است، و اگر مراد از سفلسفهز سسعى در جهت تعيين قلمرو علم بشر، و منابع و ماهيت و اعتبار و ارزش آنز باشد، يعنى تقريبا همان چيزى كه سمعرفتشناسيز هم ناميده مى‏شود، بايد گفت كه حكمت‏خالده فلسفه نيست، اگرچه در مسائل معرفتشناختى نيز كمابيش سخنى دارد، و اگر مراد از سفلسفهز ستحقيق انتقادى در باب پيشفرضها و دعاوى حوزه‏هاى گوناگون معرفت‏بشريز باشد، يعنى تقريبا همان چيزى كه سفلسفه علومز هم خوانده مى‏شود، باز بايد گفت كه حكمت‏خالده فلسفه نيست، اگرچه از بعضى از مواضع انتقادى نسبت‏به پاره‏اى از پيشفرضها و دعاوى علوم و معارف جديد و متجددانه نيز خالى نيست.

و اگر مراد از سمابعدالطبيعهز سسعى در جهت ارائه تفسير يا تصوير يا نگرش جامع، متلائم، و سازگارى از كل عالم واقع يا هستى يا جهانز يا سمطالعه واقعيت نهايى يا حقيقة الحقايقز يا سمطالعه مبدء يا جهت‏يا منبع يا علت وجود همه موجودات يا مطالعه موجود قائم به ذات و كاملا مستقلى كه همه موجودات براى وجودشان به او وابسته‏اندز يا سمطالعه واقعيت متعالى‏اى كه علت‏يا منبع كل وجود استز يا سمطالعه هر چيزى كه فوق طبيعى يا غيرمادى است و با روشهاى تبيينى علوم طبيعى قابل تبيين نيستز يا سمطالعه موجودى كه بالذات واجب‏الوجود است و نمى‏تواند جز به همان صورتى كه هست‏باشدز باشد حكمت‏خالده نوعى مابعدالطبيعه است، و اگر مراد از سمابعدالطبيعهز سمطالعه وجود من حيث هو وجودز، يعنى چيزى معادل سوجودشناسيز يا سفلسفه اوليز باشد، بايد گفت كه حكمت‏خالده حاوى مابعدالطبيعه هست ولى منحصر به مابعدالطبيعه نيست، و اگر مراد از سمابعدالطبيعهز سمطالعه كليترين، پاينده‏ترين، و فراگيرترين خصائص جهان هستيز است، باز بايد گفت كه مابعدالطبيعه جزوى از حكمت‏خالده است، و اگر مراد از سمابعدالطبيعهز سبررسى انتقادى مفروضات يا پيشفرضها يا باورهاى اساسى نظ‏امهاى معرفتى ما در دعاوى‏اى كه در باب واقعيت دارندز باشد، يعنى تقريبا همان چيزى كه سمعرفتشناسيز و گاهى هم سفلسفهز نام مى‏گيرد، بايد بگوييم كه حكمت‏خالده مابعدالطبيعه نيست، اگرچه دعاوى معرفتشناختى‏اى هم دارد.

و اما ربط و نسبت‏حكمت‏خالده با فلسفه جديد غرب، كه عمرى تقريبا چهارصد ساله دارد، البته مساله بسيار مهمى است. حكمت‏خالده، از جهات مختلف، با فلسفه جديد غرب تفاوت، اختلاف، و تنازع دارد.

اولا: فلسفه جديد غرب، براى فلسفه‏ورزى، فقط به يك شرط قائل است و آن تواناييهاى عقلى و ذهنى است (و البته فلسفه جديد غرب از سعقلز نيز چيزى را اراده مى‏كند يكسره متفاوت با آنچه حكمت‏خالده مى‏خواهد و اين خود مطلبى است كه بعدا توضيح خواهم داد)، اما حكمت‏خالده، علاوه بر تواناييهاى عقلى و ذهنى، امور عديده ديگرى را هم شرط لازم اشتغال به حكمت مى‏داند، از جمله تربيت اراده‏ها و خواسته‏ها، احساسات و عواطف، و حتى تربيت‏بدن.

ثانيا: در فلسفه جديد غرب غرضى كه از فلسفه‏ورزى در نظر است اندوختن معلومات نظرى جديدى است در باب عالم و آدم، ولى در حكمت‏خالده هم و غم حكيم همه اين است كه، از طريق اشتغال به حكمت، تبدل وجودى يابد و به ساحت وجودى جديدى پا بگذارد. در اينجا، بد نيست از يكى از گفته‏هاى ماركس استفاده كنم. ماركس، در يكى از سخنان مشهورش، مى‏گويد: فيلسوفان همواره در پى تفسير جهان بوده‏اند، و حال آنكه بايد در پى تغيير جهان بود. زبان حال حكمت‏خالده اين است: فيلسوفان جديد در پى تفسير جهانند، و حال آنكه بايد در پى تغيير خود بود. حكمت‏خالده مى‏خواهد راه و روش تغيير خود و نقشه آن راه و مسير را در اختيار انسان بگذارد.

ثالثا: محك و معيار فلسفه جديد غرب يافته‏ها و تجارب همگانى و عام انسانهاست. اين فلسفه به چيزهايى، از قبيل ادراكات حسى، كاربردهاى زبانى، گزينشها و تصميمات اخلاقى، كه معهود و مانوس همه ما آدميانند توسل مى‏جويد و با توسل به همين سنخ امور دست‏به نفى و اثبات و ردو قبول مى‏زند. به گفته ارنست گلنر، فيلسوف و جامعه‏شناس انگليسى، امروزه اگر عقيده‏اى بخواهد عقيده‏اى درست و پذيرفتنى تلقى شود بايد براساس چيزى كه به تجارب عادى و متعارف ما نزديك باشد مورد داورى قرار گيرد. و اين درست‏خلاف غرض حكمت‏خالده است كه مى‏خواهد انسان را چنان بازسازى كند كه بتواند جهان را به شيوه‏اى نامتعارف و به نحوى خلاف آمد عادت تجربه و احساس كند. از نظرگاه حكمت‏خالده، تجارب متعارف ما از شوائب جهل و هوا و هوس پاك وپيراسته نيست و حتى مى‏توان گفت نابهنجار و روانپريشانه است.

رابعا: از نظرگاه حكمت‏خالده، مكاتب فلسفى جديد، على‏رغم اختلافات فراوان و احيانا عميقى كه با يكديگر دارند، در بن و بنياد دو وجه اشتراك بسيار مهم دارند: يكى اينكه، از لحاظ معرفتشناختى، تجربه‏گرايانه، (Empiricist) اند، و ديگر اينكه، از لحاظ وجودشناختى، مادى، (Materialist) اند، و حال آنكه خود حكمت‏خالده، از لحاظ معرفت‏شناختى، تعقل‏گرايانه، (Intellectualist) است (و تعقل‏گرايى حكمت‏خالده با عقل‏گرايى، (Rationalism) اى كه بعضى از فيلسوفان جديد، مانند دكارت، بدان قائلند فرق دارد) و، از لحاظ وجودشناختى، قائل به وجود مجردات و مفارقات است و مبدء همه موجودات را امرى غير مادى مى‏داند، (Spiritualism)

به اين جهات و جهات ديگرى كه از ذكر آنها صرف نظر مى‏كنم، سنتگرايان روزگار ما نسبت‏به همه مكاتب و مشارب فلسفى‏اى كه در دامان فرهنگ فلسفى جديد غرب پرورده و باليده‏اند، از جمله اگزيستانسياليزم، فلسفه‏تحليل زبانى، پديدارشناسى، و پراگماتيزم، موضع نقد و مخالفت دارند.

بينامطلق: حكمت‏خالده ربط و نسبتش با فلسفه جديد غرب اين است كه آن را به كلى رد مى‏كند. سيستم‏هاى فلسفى، ساختارهاى فردى است، در حالى كه سنت، فوق فردى يا غير فردى است; سنت منشا الهى دارد. به زبان فريتيوف شووان در كتاب «فهم اسلام‏»، حكمت‏خالده عبارت است از مطلقيت‏خداوند و آنچه از مطلق بى‏نهايت ناشى مى‏شود. كمت‏خالده حقيقت درونى اديان است.

اعوانى: در شرايط فعلى ما بايد بين فلسفه و حكمت و مابعدالطبيعه فرق قائل بشويم. فلسفه تحليلى امروز را نمى‏توانيم حكمت‏بناميم، با اين كه مى‏توانيم آن را فلسفه بناميم. چون حكمت‏براى خودش روش و مبنا و تعريفى دارد. از اين طرف، جريانهايى به وجود آمده است كه فلسفه به معناى امروز كلمه است اما حكمت‏به تعريف قدما نيست.

نقدونظر: فلسفه هست، به اين اعتبار كه داراى روش استدلالى است؟ فقط به اين اعتبار؟

اعوانى: به هر تقدير نوعى استدلال و نظريه‏پردازى است. بنابراين اگر در دوره‏اى زندگى مى‏كرديم كه فيلسوفان ما افلاطون، ابن‏سينا، ملاصدرا، مايستر اكهارت و سهروردى بودند، ديگر ميان فلسفه و حكمت‏خيلى نمى‏توانستيم تمايز قائل شويم. از اين رو فلاسفه ما، اگر مى‏خواستند از فلسفه يونانى سخن بگويند گاهى فلسفه يونانى مى‏گفتند و گاهى حكمت‏يونانى مى‏گفتند. يعنى چون غايت فلسفه و حكمت‏يكى بوده است، بين اين دو فرقى قائل نمى‏شدند. اما در دوره جديد به علت اين كه فرقهايى در روش و غايت ايجاد شده است‏بايد بين اين دو فرق گذاشت، وقتى فيلسوفى مى‏گويد همه گزاره‏هاى متافيزيكى بى‏معنى است، چون قابل اثبات تجربى نيست، اگر او را فيلسوف بگوييم بايد حساب حكمت را جدا كنيم.

اما در گذشته اين تمايز نبود. درباره متافيزيك هم بايد ديد كه چگونه آن را تفسير مى‏كنيم; آيا ارسطويى تفسير مى‏كنيم؟ در تفكر غرب، متافيزيك غالبا به معناى ارسطويى تفسير شده است و خود آنها و ارسطو اين لفظ را بر فيلسوفانى نظير هراكليتوس و پارميندس اطلاق نمى‏كردند. ارسطو از مابعدالطبيعه معناى خاصى را مد نظر دارد و با برداشت فيلسوفان امروز فرق دارد. اما به نظر پيروان اين سنت (سنت‏گرايان)، متافيزيك را بايد در معناى عامى ديد كه شامل متافيزيك اصيل غربى هم بشود و دين را هم شامل شود. اديان اصيل ابراهيمى و غير ابراهيمى مبتنى بر يك مابعدالطبيعه اصيل هستند و نمونه‏هاى آن مابعدالطبيعه و حكمت الهى به حساب مى‏آيند. براى مثال، گنون در مقاله‏اى تحت عنوان «مابعدالطبيعه شرقى‏» مابعدالطبيعه را معناى جديد مى‏كند و تذكر مى‏دهد كه نبايد مابعدالطبيعه را به همان معناى ارسطويى لفظ بگيريم. تفسيرى كه ارسطو از مابعدالطبيعه داشته است تفسيرى جزئى است; هرچند مابعدالطبيعه است و ما نبايد اين عنوان را از او دريغ بكنيم. اما دليلى نداريم كه مابعدالطبيعه را طورى تفسير كنيم كه فقط شامل ارسطو بشود. در صورتى كه مابعدالطبيعه بيشتر از ارسط‏و در افلاطون و خاصه در اديان است و افلاطون هم يك وجه بسيار عميقى از آن هست. مابعدالطبيعه، در واقع آن چيزى است كه در دين بودا و هندو و در اديان ابراهيمى در معناى بسيار عميقى ظاهر شده است و دقيقا اين سنت مورد بحث ما هم مبتنى بر همان متافيزيك است. يعنى معناى دقيق و عميقى از واقعيت كه اديان منادى و سخنگوى آن بوده‏اند. تمايز بين حق و خلق، و عرفت‏حق و راه وصول به حق معرفت ذات و حقايق اشياء در اديان هم وجود داشته است و دين نمى‏تواند از اين جنبه خالى باشد و اگر فرض كنيم كه دينى از اين معرفت‏خالى باشد دين نيست; اعم از اين كه اسلام، مسيحيت، يهوديت و يا بودايى باشد دين مبتنى بر متافيزيك عميق و دقيقى است، پيامبران لوگوس يعنى مبعوث شده‏اند براى اين كه اين معرفت اصيل و جاويدان و دست‏نخورده و مطلق را كه مقيد نيست‏براى بشر به ارمغان بياورند. بنابراين در نظر اينها، مابعدالطبيعه اصلا به معناى غربى آن محدود نمى‏شود، بلكه معناى وسيعى مورد نظر آنهاست كه به مابعدالطبيعه شرقى نزديك‏تر مى‏شود و از آن به حكمت جاويدان تعبير مى‏كنند كه اختصاص به غرب ندارد. به نظر اينها بزرگترين سخنگويان اين مابعدالطبيعه، در شرق و اديان و الهيون شرقى بوده‏اند; در غرب جديد اين سخنگويان جز كسانى كه به آنها اشاره‏كرديم وجود ندارند. اتفاقا غربيهايى كه اين نوع تفكر را داشتند، احياكننده تفكر اصيل شرقى بوده‏اند.

نقدونظر: آيا به نظر شما ربط و نسبت اين حكمت‏خالده با فلسفه جديد غرب، نوعى مغايرت است؟

اعوانى: اگر سنت را به اين معنا بگيريم در آن صورت بين سنت‏به معنايى كه گفتيم و فلسفه جديد غرب نوعى تقابل وجود دارد، اصل سنت‏بر فرق گذاشتن بين حق و خلق و آتما و مايا است و راه وصول به حق و پيروى از دين حنيف و فطرت الهى و ادا كردن حق خلافت است، خداوند در انسان اين موهبت عظيم الهى را قرار داده و انسان را خليفه خود دانسته است. با سير صعودى اين انسان كامل مى‏شود; انسانى كه دايره را كامل مى‏كند عارف كامل و حكيم واصل است. وقتى سير عروجى صعودى در انسان به آخر رسيد در وجود او دايره اتصال پيدا مى‏كند. بزرگترين دستمايه انسان رسيدن به معرفت مطلق از طريق ولايت‏يا رسيدن به حق مطلق از طريق ولايت و راه باطن است.

اينها اعتقاد دارند كه در فلسفه جديد غرب، در واقع نوعى خلط شده است اين خلط در فلسفه جديد از دكارت شروع مى‏شود، مدار فلسفه دكارت Cogito است و او سعى مى‏كند بر پايه Cogito خدا را اثبات كند دكارت Cogito را داير مدار سوژه مطلق قرار داده است و در نتيجه فلسفه جديد غرب را دچار subjectivism كرده است.

فلسفه، دوره جديدى را با دكارت آغاز كرد; با اين كه دكارت دئيست نبود، در فلسفه او ريشه‏هايى دئيستى وجود دارد. وقتى عالم را با مدلى مثل گاليله مى‏گيرد عالمى را مى‏سازد كه مثل ماشين كار مى‏كند و خدا هم يك خداى ساعت‏ساز مى‏شود. تبيينى كه او از عالم آورده، در حد خودش درست است، اما تبيين يك حكيم الهى نيست. كافى است اين مساله را در رساله دكارت با تيمائوس افلاطون مقايسه كنيد، كه رياضيات در آنجا هم نقشى دارد، اما عالم در افلاطون در هر لحظه ربط مستقيمى با خداوند دارد. اين ديد الهى مخالفتى كه با ديدگاه مدرنيسم مى‏كنند به جهت آن چيزى است كه از آن به خطاهاى معرفتى تعبير مى‏كنند (از ديد الهى). نمى‏توان گفت كه فيلسوفان جديد مسائل را از نگاه فلسفى بحث نكرده‏اند، كه البته در حد خودش مهم است. اگر حكمت جاويدان و يا حكمت الهى را به آن معنايى كه گفتيم ملاك قرار دهيم، در ديد فيلسوفان جديد نوعى خطا وجود داشته است كه بالاخره به نفى حكمت الهى و در نهايت‏به ماترياليسم انجاميده است.

نقدونظر: جهان‏بينى علم جديد، آيا چنين فكرى را ديكته نمى‏كرد؟ آن كسى كه با ديد علمى به جهان نگاه مى‏كند مجبور است‏به روش آن ملتزم باشد كه ماترياليستيك است. جهان‏بينى علم، دنبال علل مادى است.

اعوانى: قدما علم را طورى تفسير كرده‏اندكه Science يا علم جزئى را مرتبه‏اى از علم مطلق و يا مرتبه نازله حكمت مى‏دانند. از ديد قدما، علم يك مقوله تشكيكى ذومراتب است; اصلا علم جزئى يا سيانس از علم كلى يا مطلق از همديگر جدا نبوده است. ابن‏سينا، هم حكيم الهى و هم عالم بوده است. براى او علم از حكمت جدا نبوده است; همچنين است‏براى ارسطو و افلاطون. اما علم جديد Science يا علم جزئى را علم مطلق قرار داده است، در حالى كه Science علم مقيد است. علم جديد ذاتا يك دانش مقيد است و آن سوژه‏اى كه علم جديد به آن مى‏پردازد، سوژه مقيد است. اما اشتباهى كه در علم جديد رخ داده، اين است كه چيزى را كه در وجود خودش مقيد است، مطلق قرار داده و از طرف ديگر، معرفت‏حاصل از اين مقيد را مطلق كرده است. سوم اين كه علم جديد را از وجه الهى دور كرده است. به هر تقدير علم، يك حقيقت طولى ذومراتب است و نمى‏توان جزئى از آن را جدا كرد و مطلق تلقى كرد و تمام علوم ديگر را نفى كرد. علم جزئى وقتى اهميت دارد كه پيوسته به علم كلى باشد. به هر تقدير، با اصل خودش بايد ارتباط داشته باشد. دانش جديد را اگرچه امروزه در اين وجهش تعديل مى‏كنند، ولى آن گونه كه علم جديد را گاليله و ديگران تاسيس كرده‏اند، نتوانسته‏اند بين علم جديد و مبادى الهى آن پيوند محكمى را به وجود بياورند; پيوندى كه در افلاطون و ارسطو و ملاصدرا بوده است. جهانى كه افلاطون در آن سير مى‏كند حتى در يك لحظه و اصلا از مبادى الهى آن جدا نيست. عاز طرف ديگر عالم براى قدماى ما به غايت معنى‏دار است (معنى‏دارى وجود).

نظريه ماده و صورت و غايت در امثال ارسطو، بيان‏كننده معناى دارا بودن جهان است. وجود به غايت معنادار است و علم جديد با عرضه كردن نظريه مكانيستى جديد، آن معنادارى وجود را مورد لحاظ قرار نداده است. اشياء را از وجه الهى ديدن، يعنى اشياء را با توجه به مبادى الهى آ ديدن، براى فيلسوفان گذشته ما و براى حكماى ما خيلى معنى‏دار است; كه اين عالم را معنادار ديدن و با توجه به اصول و مبادى خودش تفسير كردن، دلالت‏بر هوشمندى و علم دارد. در علم جديد اين «هوشمندى‏» بسيار ضعيف است.

علم جديد ادعاى اطلاق مى‏كند و به مبادى الهى وجود توجه ندارد و سعى مى‏كند خودش را به يك نوعى هم ماترياليست قلمداد بكند. يعنى با استفاده از نوعى اصالت تحويل، ( reductionism) عالم را از ديد ماترياليستى بيان كند; در حالى كه نمى‏توان آن را از مبادى جدا كرد. به هر تقدير، كسانى كه علم جديد را رواج دادند با بريدن آن از مبادى‏اش، به نوعى آن را سكيولار كردند; يعنى وجه غير مقدس را در آن رواج دادند. طبيعى است كه علم يك حالت دنيوى پيدا مى‏كند و از طرف ديگر چون علم جديد ادعاى اطلاق دارد علوم ديگر را علم نمى‏داند. در حالى كه بايد ديد اصلا علم جديد، علم بودن خودش را از كجا آورده است؟ علم جديد، علم بودنش را بايد توجيه كند. به هر تقدير، اينها گرايشهايى است كه در دنياى جديد سخت رواج دارد و اين متفكران به اصطلاح سنت‏گرا با اين وجه مخالفند. بالاخره اين امر، منجر به نفى ديد الهى مى‏شود.

4

نقدونظر: سنت‏گرايان ميان دو عقل، عقل كل يا ذات عقل يا عقل نخستين، (Intellect) و عقل جزئى يا عقل استدالگر، (reason) ،فرق مى‏گذارند و خود را از طرفداران شهود يا بصيرت عقلى، (intellectual intuition) مى‏دانند، نه عقل استدلالى، ;(discursive reason) اين تفكيك را توضيح دهيد.

بينامطلق: امروزه راسيوناليست‏ها، تفكيك بين دو عقل را انكار مى‏كنند و مساله را به جاى اين كه حل كنند، منحل مى‏كنند. اگر به عوالم وجود برگرديم، همان‏گونه كه گنون مى‏گويد، «عوالم وجود مختلف است‏». ما در همه زبانها غير از جسم دو چيز ديگر داشتيم، ولى امروزه غير از جسم، اگر چيز ديگرى در نظر بگيرند يكى بيش نيست و تفاوتى بين نفس و روح نمى‏گذارند. آنها كه اين دو لفظ‏«نفس‏» و «روح‏» را وضع و درباره‏اش صحبت كردند، از اين دو عنوان (جان و روان) چه تصورى داشتند؟ «نفس‏» يا «جان‏» كه به معناى‏« Soul »است و در زبان يونانى‏« anima »خوانده مى‏شود يك چيز است، و «روح‏» يا «روان‏» كه همان‏« Spirit »انگليسى و« Pneuma »يونانى است چيز ديگرى است.

به همين ترتيب، در زبانهاى قديمى دو واژه براى عقل وجود داشته است; بايد ديد چه چيزى از اين دو، تصور مى‏كردند. اگر هيچ تصورى نداشتند كه دو لفظ براى عقل وضع نمى‏كردند و عقل كل و عقل جزئى نمى‏گفتند; حتى اگر به زبان يونانى برگرديم، مى‏بينيم واژه‏هايى كه براى عقل در نظر گرفته‏اند دو تا بوده است: Intellectus (عقل كل) و Ratio (عقل جزئى) و Nous كه ريشه عقل است.

عقل جزئى متعلق به نفس است كه كاركرد متفكره، واهمه، حافظه و شهود است، كه مى‏دانيم و Nous است، همان عقل كل است. اين دو را مى‏توان مثل خورشيد و ماه در نظر گرفت. گنون از سمبوليسم صحبت مى‏كند، كه يكى از ابزارهاى اساسى تفكر متافيزيك سنتى است كه امروزه فراموش شده است. چون از عوالم ديگر كه صحبت مى‏شود بايد موضوع سخن، اول در اين عالم تصوير شود تا به زبان دربيايد. تصوير اين جهانى هر امرى سمبل براى خودش آن شى‏ء است; اين تصوير و سمبل علمى دارد و بى‏حساب و كتاب نيست. اين كه خداوند عالم مى‏فرمايد «وكان عرشه على الماء» لابد معنايى را مراد مى‏كند. مادى‏گرايان درباره طالس گفته‏اند كه چون در كنار دريا زندگى مى‏كرد، اصل و منشا همه چيز را آب خوانده است; اما اگر چنين بود جاى اين سؤال بود كه حضرت پيامبر ما كه با زحمت آب پيدا مى‏كرده است، چرا مى‏گويد وكان عرشه على الماء. واقعيت اين است كه آبى كه در اين عالم است تصويركننده حقيقتى است. آنها اين سمبوليسم را فراموش كرده‏اند. اين عقل را كه در قديم متفق‏القول بودند كه دوتاست، بايد ديد كاركردش چيست؟ مثل ماه كه نورش را از خورشيد مى‏گيرد، عقل جزئى هم مستفيد و مستمد از عقل كل است‏براى توضيح اين دو كلمه (عقل كل و عقل جزئى) از دو عالم افلاطون كمك مى‏گيريم و مى‏گوييم: افلاطون معتقد بود كه دو ساحت در عالم واقع هست; ساحت محسوسات و ساحت معقولات. در ساحت محسوسات اصل داريم و عكس و تصوير. براى مثال درخت اصل است و عكس و تصوير آن در آب يا آينه، فرع آن; والبته هر دو نيز در عين سادگى، از واقعيت‏برخوردارند، منتها از واقعيتهاى مختلفى بهره‏ورند. در ساحت معقولات هم اصل داريم و عكس و تصوير. Intellect اصل است و Reason عكس و تصوير آن.

زبان سنت، سمبوليك (نمادين) است. اين كه گفته‏اند اول ماخلق الله العقل و پيامبر اكرم(ص) عقل كل است و وقتى در حديث گفته شده كه خداوند چيزى عزيزتر از عقل نيافريد، زبان سنت را بايد فهميد كه در عين سادگى، چقدر دقيق حرف مى‏زند. خداوند عقل را آفريد و گفت: اقبل، فاقبل; گفت: ادبر، فادبر; بنشين، نشست; بلند شو، بلند شد. اين بيان ساده بيانگر چيست؟ بيانگر اين است كه عقل در ارتباط مستقيم با خداوند است. اين عقل است كه صوت خداوند را مى‏شنود و از اين راه به او دستور داده مى‏شود. عرفا وقتى مى‏گويند پاى استدلاليان چوبين بود، نه اين كه مى‏خواهند بگويند با اين عصاى عقل جزئى نمى‏توان راه رفت; بلكه مى‏خواهند بگويند از اين عقل جزئى پرواز درنمى‏آيد.

بايد در مقاله‏اى توضيح داد كه چرا زبان متافيزيك، سمبوليك است و غير از اين نمى‏تواند باشد و نبايد سبموليسم را با قياس شاعرانه يكى گرفت تا بعدا منطقيون بگويند اين تمثيل است و تمثيل، منتج نيست.

زبان سمبوليك ظاهرش به قياس شبيه است، ولى وقتى درباره مسائل متافيزيك حرف مى‏زنيم مجبور به اتخاذ اين روش هستيم به عبارت خلاصه شده افلاطون، تصوير اشياء كه عدم نيست، بالاخره وجودى دارد. ولى نوع وجود تصوير درخت نسبت‏به خود آن ضعيف است. سايه‏ها آن چيزى است كه ما به آن دسترسى داريم. اينها تصوير اشياء در آينه ذهن هستند. ما به كمك پيش‏فرضها پيش مى‏رويم. ضمانت صدق خود قواعد منطق نيز يك نوع شهود عقلانى است. اصلا خود منطق را از كجا فهميده‏ايم؟ با شهود عقلانى. وقتى عقل كل انسان عادى به خواب رفته است (به سبب هبوط و يا هر چيز ديگر) در انسان الهى آن عقل كل بيدار است. لذا به بودا مى‏گويند بودا، چون بيدار شده است. حضرت پيامبر(ص) عقل كل است، چرا كه در او عقل فعال بيدار است; عقل كل بيدار است و او با آن مى‏بيند. وقتى كه ديد، به ما هم مى‏گويد. وقتى ما ايمان مى‏آوريم پاسخگو به آن چيزى هستيم كه او به تصوير كشيده و بر زبان آورده است. بالاخره ما هم بايد يك چيزى داشته باشيم كه به آن ايمان بياوريم. هيچ پيامبرى هم نيامده است‏بگويد: من هرچه مى‏گويم، بياييد گوش بدهيد و بپذيريد. از ما مى‏خواهند كه بفهميم و پيروى كنيم. تحديهايى كه قرآن مى‏كند و مى‏گويد اگر اين قرآن بشرى است، يك سوره مانند آن بياوريد، از همين باب است. معجزه يك نوع جزم‏گرايى دارد; آن كسى كه عقلش فعال است مقدارى وحشت هم ايجاد مى‏كند. اين كه حكومتهاى استبدادى كه به نام دين حكومت مى‏كنند از دين استفاده مى‏كنند، به دليل ارزش دين است. چرا كسى ادعاى حمالى نمى‏كند و حمال دروغين پيدا نمى‏شود، ولى پزشك دروغين پيدا مى‏شود؟ اين به دليل ارزش پزشكى است. از قديم گفته‏اند گرگ در لباس ميش مى‏آيد; در لباس خرس كه نمى‏آيد. اين خاصيت‏بشرى است كه استبداد دينى درست مى‏كند. البته ماركس و هيتلر به ما نشان دادند كه استبداد غيردينى هم وجود دارد.

سنت‏گرايى اين است كه آدمى راه سنت را بگيرد و برود و سختيها را هم تحمل بكند. اگر براى شهود عقلانى بخواهيم مثالى بزنيم، مى‏توانيم بگوييم كه پيامبر اكرم در معراج، خدا را ديد. من نبايد بيايم معراج را تصور بكنم، بلكه بايد آن را قبول كنم; چرا؟ چون منطقى است. وقتى پذيرفتيم كه عقلى هست عقل كل و عقل جزئى خدا هست و رابط هست، به كمك آن بايد بفهميم كه اين يعنى چه. برداشت ما صرفا بشرى است. براى اين كه براى اين مساله از قرآن مثال آورده باشم، مساله حضرت داوود يا سليمان را عرض مى‏كنم. حضرت داوود حكم مى‏كند، ولى در آن طرف علم تنها نبود; امكان الهام الهى بود.

درباره عقل كل بايد گفت كه نظارت مى‏كند. عقل كل انعكاسش در قواى عقلانى نفس است كه فكر از آن ناشى مى‏شود و براى درك آن، غار افلاطون را مى‏توان مثال زد. عقل كل اختصاص به انبيا هم ندارد و اوليا هم مى‏توانند آن را داشته باشند. يعنى intellectus در واقع، چيزى نيست كه اختصاصى باشد. مثل تعبيرى كه ما از وحى داريم كه ذومراتب است و مراتب رقيق‏ترش را غير انبيا هم دارند. انسان حتى مى‏تواند به مرتبه عقل كل برسد.

از عبادت مى‏توان الله شد

نى‏توان موسى كليم‏الله شد

مى‏توان الله شد يعنى به مقام قرب الهى رسيد، ولى رسالت كسب‏شدنى نيست; رسالت مشيت الهى است.

مايستر اكهارت آلمانى مى‏گفت: چيزى در درون انسان است كه خلق نشده است. خلق ناشدنى است و آن همين عقل است.

در حديث هم داريم: «العلماء ورثة الانبياء.»

سنت‏گرايان منكر عقل استدلالى و عقل جزئى نيستند. وقتى در اين عالم صحبت مى‏كنند بايد با عقل استدلالى صحبت‏بكنند. عقل استدلالى ابزار است. عقل استدلالى هم ابزار است و هم مى‏تواند ذهن را پذيراى واقعيت‏بكند. در اين عالم هيچ چيزى نمى‏تواند خلاف منطق باشد; منتها با منطق صرف نمى‏توان به همه‏جا رسيد.

اعوانى: ابعاد وجودى انسان در طول هم هستند نه در عرض هم. عقل و علم در طول همند نه در عرض هم; مكمل هم هستند نه ضد هم. يعنى برخلاف تصور غرب كه اينها را ضد هم مى‏داند، اينها لازم و ملزوم يكديگرند. قدما تمايزى بين عقل جزئى و عقل كلى قائل بودند. همانطور كه فرمودند، عقل جزئى را Ratio مى‏ناميدند كه از يك ريشه لاتينى به معناى حساب كردن مى‏آيد و در انگليسى (reason raison) Ration به معناى جيره است. اين است كه در فرانسه شمارشگر را پشت‏سر آن مى‏آورند و مى‏گويند raison calculatrice يا عقل شمارشگر; شمارشگرى در معناى آن هست. عقل كلى به سوى وحدت ميل دارد و عقل جزئى به سوى كثرت، عقل كلى حق‏بين و عقل جزئى خلق‏بين است، عقل جزئى تحليل مى‏كند و عقل كلى تركيب هر دو لازم است; ديدن حق در خلق و خلق در حق هر دو لازم است. در افلاطون هم عقل جزئى با عقل كلى در طول هم وجود دارد اما ملاك عقل فقط عقل جزئى نيست. در كتاب «جمهور» كسى كه صاحب عقل جزئى است، فيلسوف محسوب نمى‏شود. عقل جزئى مربوط به علوم جزئى است. فلسفه با عقل جزئى صرف اصلا سازگارى ندارد. فيلسوف يك سير ديالكتيكى را شروع مى‏كند و يا آن سير عقل جزئى را به عقل كل مى‏رساند. كمال عقل جزئى در افلاطون هم همان علم هندسه است. وقتى فلسفه مى‏آيد بايد با سير ديالكتيكى به كمال برسد، اين معنا را مولانا خيلى خوب بيان كرده است:

عقل دو عقل است عقل مكسبى

كه در آموزى تو در مكتب صبى

عقل ديگر بخشش يزدان بود

چشمه آن در ميان جان بود.

باز در جاى ديگر مى‏گويد:

عقل جزئى عقل را بدنام كرد... (مولانا 200300 بيت‏شعر در اين زمينه دارد.) عقل جزئى عقل را بر باد داد

غير فهم و جان كه درگاو و خر است

آدمى را عقل و جان ديگر است

باز غير عقل و جان آدمى

هست عقلى درولى آن دمى

درست است كه آدمى عقل دارد. ولى عقل نبى را نمى‏توان با عقل بشرى مقايسه كرد.

همان طور كه در فلسفه جديد علم را به Science تفسير كردند و علوم ديگر را منكر شدند، همين طور منكر عقل كلى و عقل وحدت‏بين و عقل الهى شدند و اين را ملاط و مناط علوم قرار دادند. اين دچار اشكال مى‏شود. غرض اديان هدايت عقل است; عقل جزئى را هدايت مى‏كند به عقل كلى. افلاطون نيز منكر عقل جزئى نيست اما آن را براى وصول به حقيقت كلى كافى نمى‏داند. علوم به غير از عقل جزئى چيزى نيستند، در حالى كه عقل جزئى براى رسيدن به حقايق كلى كفايت نمى‏كند. اساس وحى با هر دو قابل فهم است. اين كه كسانى مثل كانت عقل را نفى كردند، در واقع عقل جزئى را با خود عقل نفى كردند. واقعا Rationalism يا اصالت عقل جزئى دكارت در كانت نتيجه منطقى خودش را داده است. اين يك سير كاملا منطقى است. انتقاد سنت‏گرايان اين است كه با اين عقل جزئى به آن حقايق كلى نمى‏توان رسيد.

ملكيان: تفكيك ميان عقل كلى يا ذات عقل يا عقل نخستين، (Intellect) و عقل جزئى يا عقل استدلالگر، (reason) سابقه‏اى طولانى دارد. در آيين هندو، ميان منس، (manas) و بودى، ( buddhi) فرق مى‏گذاشته‏اند كه همان فرقى است كه، در فرهنگ قرون وسطاى غرب، بترتيب ميان ريشيو، (ratio) ،كه همان reason انگليسى است، و اينتلكتوس، (intellectus) ،كه معادل انگليسى‏اش intellect است، مى‏نهاده‏اند. Intellect يا همان شهود يا بصيرت عقلى تقريبا همان چيزى است كه افلاطون سچشم جانز مى‏ناميد و عارفان مسلمان سچشم دلز مى‏خوانند.

من در مصاحبه ديگرى (در شماره 13 نشريه راه نو) گفته‏ام كه هنوز ماهيت و قيقت‏شهود يا بصيرت عقلى، (intellect) را بخوبى نفهميده‏ام; با اين حال، سعى مى‏كنم آنچه را فهميده‏ام به اختصار بازگويم. توماس آكويناس مى‏گويد: سبصيرت عقلى، ( و عقل استدلالى، (reason) دو قوه نيستند، بلكه تفاوتشان به كمال و نقصان است. اولى به معناى رسوخ به كنه حقيقت است; و دومى به معناى تحقيق و قيل و قال و بحث و فحص است.ز در يكى از سخنان بودا هم آمده است كه: سبا چراغ كلام و فهم بايد از كلام و فهم فراتر رفت و در طريق يافتن حقايق گام نهاد.ز مى‏توان گفت كه سرسوخ به كنه حقيقتز آكويناس همان سيافتن حقايقز بوداست و ستحقيق و قيل و قال و بحث و فحصز آكويناس همان سكلام و فهمز بوداست. مولانا جلال‏الدين رومى هم مى‏گويد:

سزيركى بفروش و حيرانى بخر

زيركى ظن است و حيرانى بصر

عقل چون شحنه است چون سلطان رسيد

شحنه بيچاره در كنجى خزيد

عقل سايه حق بود حق آفتاب

سايه را با آفتاب او چه تاب.

مى‏توان گفت كه، به عقيده سنتگرايان، انسان بايد از عقل جزئى و استدلالگر خود استفاده كند، فقط بدين منظور كه از آن درگذرد و به شهود عقلى حق، يعنى علم بيواسطه به حق، برسد. عقل استدلالگر، على‏رغم همه كارآمديهايى كه دارد، نزديكترين وسيله وصول به حق نيست و نمى‏تواند باشد. نزديكترين وسيله شهود عقلى است. در تحليل نهايى، فايده و هدف عقل استدلالگر ايجاد اوضاع و احوال درونى و بيرونى‏اى است كه موجب تبدل و تحول خود عقل استدلالگر به شهود عقلى شوند. عقل استدلالگر همان چراغى است كه، به تعبير بودا، راه خود را براى فراتر رفتن از خود روشن مى‏كند. پس، استدلال و علم حصولى وسيله‏اى است كه ما را به شهود عقلى مى‏رساند و اين شهود عقلى، به نوبه خود، نزديكترين وسيله وصول به هدف است. از اين حيث، عقل استدلالگر ارزش فراوان دارد، اما اگر آن را نزديكترين وسيله وصول به هدف تلقى كنيم (يعنى شان شهود عقلى را به او نسبت دهيم) يا اگر وجود هدف را انكار كنيم و عقل استدلالگر را فقط وسيله پيشرفت قلمداد كنيم، اين عقل و زيركى دشمن ما مى‏شود و كورى معنوى، شر اخلاقى، و فاجعه اجتماعى به بار مى‏آورد.

از سوى ديگر، اينكه سنتگرايان خود را از طرفداران شهود يا بصيرت عقلى مى‏دانند، نه از هواخواهان عقل استدلالى، نبايد به اين معنا گرفته شود كه منكر قدر و قيمت عقل استدلالى‏اند. اشكال و اعتراض اينان به انسان متجدد و فلسفه جديد است كه چرا عقل استدلالى را فراتر از جايگاهى كه در خور اوست نشانده‏ايد و در حق او غلو كرده‏ايد. از نظر سنتگرايان، عقل استدلالى يكى از مواهب عظيم الاهى است و قدرت و فايده انكارناپذيرى دارد. با اينهمه، چيزى بيش از يك ابزار نيست و چون ابزار است مى‏تواند خوب به كار گرفته شود يا بد به كار گرفته شود; هم امكان حسن استفاده از آن هست و هم امكان سوءاستفاده از آن. وانگهى، ابزار هرچه قدر خوب باشد و هرچه قدر با مهارت به كار گرفته شود نمى‏تواند از دل مواد خام ناكافى و نامناسب فرآورده نيكويى پديد آورد. عقل استدلالى بايد مواد خام كافى و مناسبى، به شكل اطلاعات و داده‏ها، داشته باشد تا بر روى آنها كار و فعاليت كند. ناگفته پيداست كه نمى‏توان درباره هيچ استدلال منطقى كرد و نمى‏توان درباره امور جزئى و پيش پا افتاده استدلالات منطقى سودمند كرد و نمى‏توان از اطلاعات و داده‏هاى ناقص نتايج معتبر استخراج كرد. خلاصه آنكه اگر مشكل واقعى ما نقصان مواد خامى باشد كه در اختيار عقل استدلالى است، در اين صورت، استفاده تمام عيار از قوه استدلال و تيز كردن تيغ عقل استدلالى هيچ ثمرى ندارد و فقط موجب تضييع وقت و نيرو است. بنابراين، همه هم و غم خود را بايد مصروف تحصيل مواد خام كافى، مناسب، و كامل كنيم، و اين مواد خام از طريق بصيرت يا شهود عقلى به دست مى‏آيد، لاغير. شايد سخن سليمان نبى (در كتاب امثال سليمان نبى، باب بيست و نهم، آيه 18)كه سجايى كه بصيرت نيست قوم گردنكش مى‏شوندز هم به همين معنا باشد و، در اين صورت، بايد به سخن وى افزود كه: هرچه قدر هم آن قوم قواى استدلالى خود را تربيت كرده و رشد داده باشند.

ماحصل آنچه گفتم اين شد كه، به نظر سنتگرايان، شهود يا بصيرت عقلى، نسبت‏به عقل استدلالى، هم جنبه مبدء بودن دارد و هم جنبه مقصد بودن; هم مبتداست و هم منتها. از سويى، تا بصيرت عقلى‏اى نباشد مواد خامى كافى و وافى در دسترس نيست، تا عقل استدلالى بر روى آنها كار كند و از جمع و تفريق و وصل و فصل آنها به معلومات جديدى دست‏يابد; و، از سوى ديگر، معلومات جديدى كه عقل استدلالى در اختيار ما مى‏نهد بايد تبديل به مشهودات و مبصرات (به معناى اعم سابصارز) شود و الا به كار نمى‏آيد و غرض ما را، يعنى غايت قصوايى را كه سنتگرايان براى ما آدميان تصوير كرده‏اند، تامين نمى‏كند. دل خوش داشتن به سدانسته‏هاز و در جهت تبديل سدانسته‏هاز به سديده‏هاز نكوشيدن چيزى جز خسارت و خسران نيست.

و اما خود اين بصيرت يا شهود عقلى، دقيقا، چگونه چيزى است؟ مى‏توان گفت: نوعى درك يا علم بيواسطه و غير استدلالى و غير استنتاجى است; نيز مى‏توان گفت: قدرت يا توانايى داشتن علمى بيواسطه و مستقيم و بدون استفاده از عقل استدلالى به يك چيز است; و باز مى‏توان گفت: علم يا بصيرت فطرى و غريزى به يك چيز است، بدون اينكه در آن از اندامهاى حسى، تجارب عادى و متعارف، و عقل استدلالى استفاده شده باشد. استنباط خود من اين است كه اين قبيل تعابير ما را به تصور اجمالى و مبهمى از بصيرت يا شهود عقلى مى‏رسانند اما تصور روشن و دقيقى از آن به دست نمى‏دهند.

5

نقدونظر: نقدهاى عمده سنت‏گرايان به علم جديد كدامند؟ و آيا مى‏توان گفت كه سنت‏گرايان طرفدار علم دينى يا علم قدسى‏اند؟ مراد دقيق آنان از «علم دينى‏» يا «علم قدسى‏» چيست؟

اعوانى: اما علم الهى كه جناب‏عالى از آن به علم مقدس تعبير فرموديد; علم مقدس به معناى همان حكمت جاويدان، يا به تعبيرى كه سنت توماس به كار برده، همان Doctorina Sacra يا تعليم مقدس است. يعنى جوهره علم الهى است و در واقع حقايق ازلى و ابدى و لايتغير دين است كه با گذشت زمان قابل تغيير نيست. اديان هم به يك معنا قابل نسخ هستند و به يك معنا قابل نسخ نيستند; اگر تمامى يك دين نسخ شود، بايد علم توحيد كه تعليم همه انبيا بوده است‏حذف شود. پس آن حقيقت اصلى و ثمره ازلى كه همه انبياء مبشر آن بوده‏اند قابل نسخ نيست. به نظر اينها اسلام مبشر آن حقيقت ازلى است. اسلام يك معناى تاريخى دارد، ولى يك معناى فوق تاريخى هم دارد. فوق تاريخى به اين معنى كه خداوند انبياى ديگر را كه پيش از پيامبر اكرم بوده‏اند مسلمان خوانده است. در قرآن از زبان حضرت يوسف آمده است: «توفنى مسلما» و سفارش يعقوب به فرزندانش اين بوده است كه «لاتموتن الا و انتم مسلمون‏». پس اسلام به يك معنا دين انبياى تاريخ است. حضرت محمد(ص) احياكننده دينى است كه فرد اول آن همه انبياى تاريخ بوده‏اند. انبيا و اوليا هر يك به وجهى اين تعاليم را احيا كرده‏اند و اسلام آن را به كمال و تمام معرفى كرده است.اسلام دين همه انبياست و قرآن ما را امر به ايمان به كتب و رسل نموده است; به تعبيرى ديگر قرآن، مصدق همه انبياست. تعليم جاودانه و ابدى دين، آن وجهى از دين است كه قابل نسخ نيست و احياى دين، در واقع احياى آن است. انسان هرچه به دين انبيا نزديكتر باشد آن اسلام حق‏تر است و اگر دور بشود از هدايت الهى دور شده است. خداوند به حضرت رسول مى‏فرمايد: «اولئك الذين هدى الله فبهديهم اقتده » اينها افرادى هستند كه خداوند همه اينها را هدايت كرده است و تو از هدايت آنان پيروى كن; يعنى به ما امر شده است كه به هدايت آنان اقتدا كنيم. مى‏توان گفت اين علم الهى يا علم مقدس هدايتى است كه در همه انبيا بوده است و ديندارى ما منوط به اين است كه همان هدايت و تعليم مقدس را احيا كنيم. حال ممكن است كسى مثل نظام معتزلى و يا ابوالحسن اشعرى در اسلام تاريخى باشد. آيا مى‏توان گفت كه نظام معتزلى يا ابوالحسن اشعرى كه بعد از اسلام بوده‏اند، مقامشان بالاتر از حضرت ابراهيم است كه قبل از اسلام بوده است؟ به نظر من منطق قرآن اين را قبول ندارد. حضرت ابراهيم، حضرت عيسى و... همه انبيا به يك معنا وابسته به دين فوق تاريخى اسلام هستند و دين اسلام، چنان كه گفتيم دين هدايت همه انبياست و به يك معنا مى‏توان گفت هدايت مطلقه الهى است.

نقدونظر: به تعبيرى كه شما فرموديد اين علم الهى، مابه‏الاجتماع همه اديان بوده است نه مابه‏الامتياز.

اعوانى: مى‏توان گفت «جنس‏» مشترك همه اديان است. دين حقيقى آن است كه در بطنش هدايت الهى باشد; والا دين نيست. آموزه مقدس و به تعبيرى «ولايت‏» و به تعبير غربيان ايزوتريسم به تعاليم معنوى نيز گفته مى‏شود. جنبه ايزوتريك (يعنى باطنى) و جنبه اگزوتريك (يعنى ظاهرى و خارجى) هر دو بايد حفظ شود. در واقع هر دو لازم و ملزوم يكديگرند. دين براى اين كه دين باشد و از درون نپوسد، بايد جنبه ولايت‏باطنى يا جنبه درونى و باطنى آن كه وجه لدى الحقى دين است، هميشه محفوظ باشد. در بعضى از اديان، جنبه لدى الحقى دين بسيار ضعيف شده است; با ضعيف شدن جنبه لدى الحقى، دين در معرض خطر قرار مى‏گيرد. جنبه ظاهرى و باطنى دين هر دو بايد حفظ شود; دين اگر دايره باشد دايره بودنش هم به محيط است و هم، به مركز است.

بينامطلق: اگر هر چيزى را با علم تعريف كنيم، خود علم را با چه چيزى تعريف كنيم؟ خداوند در قرآن خودش را معلم معرفى مى‏كند، حضرت يوسف را شاگرد، و موضوع تعليم را تاويل خواب. يك چشمه بيرونى اين علم، اين است كه اقتصاد پانزده ساله كشور را تنظيم كرد. «رجلا علمناه من لدنا علما» و يا «قال الذى عنده علم من الكتاب; در يك چشم برهم زدن تخت را مى‏آورم. خداوند به اينها علم مى‏گويد. يا منطق‏الطير را مى‏گويد علمناه منطق الطير. بايد ببينيم قرآن درباره علم چه مى‏گويد; اگر كسى نمى‏فهمد تقصير خودش است. عده‏اى آمده‏اند و قرآن را براساس علوم روز تفسير كرده‏اند. يك روز قرآن را با نظريه داروين مقايسه كردند و تاييدى از نظريه داروين گرفتند. آيا روزى كه اين نظريه از اعتبار افتاد بايد آيات قرآن را دور بريزيم؟ البته وقتى كه اين نظريه از اعتبار افتاد، صدايش را زياد در نياوردند; ولى وقتى مطرح شد با طمطراق مطرح كردند. از نظر سنت‏گرايان، علم جديد ظاهرى‏ترين و بى‏ارزش‏ترين لايه علم است. وقتى در قرآن اين همه «علم‏» گفته مى‏شود، مى‏دانيد كه خداوند علم را به صورت خنثى به كار مى‏برد; وقتى از علم سحر سخن مى‏گويد آن را داراى ارزش مثبت نمى‏داند: «يعلمون ظاهرا من الحيوة الدنيا و هم عن الاخرة هم غافلون‏». سنت‏گرايان مى‏گويند علم داراى مراتبى است و علوم تجربى دون پايه‏ترين مراتب آن است. و وقتى هم از علم قدسى و علم دينى حرف مى‏زنند، فقه و اصول منظور نيست; البته اين هم يك قسمتى است، ولى بالاترين قسمت علم دينى نيست. وقتى علم قدسى گفته مى‏شود، باز منظور علم به ذات و صفات بارى هم نيست. علوم سنتى، در واقع، كاربرد حقايق متافيزيكى در سطوح مختلف است. در قديم طب سنتى داشتند، چينى‏ها طب‏سوزنى داشتند و هندوها طب دارويى. همچنين شمنى‏ها طبى دارند كه طب دعايى است; سرخپوستى كه رهبرشان است‏شفا مى‏دهد. امروزيها مى‏گويند خرافات است; براى اين كه عقلشان نمى‏رسد. حتى معمارى و بنايى در گذشته حساب ديگرى داشت. مرحوم گنون در كتاب «سيطره كميت و علايم آخرالزمان‏» كه آقاى كاردان آن را خوب ترجمه كرده است راجع به اينها خوب بحث كرده است. علم امروزى از ديدگاه سنتى خنثى است، مگر اين كه انسان را، با مشغول كردن بيش از اندازه به خود، مسخ كند. دانستن، فى‏نفسه عيب نيست. اين حديث پيامبر اكرم(ص) كاملا بيان مى‏كند كه منظور چيست: ان الله يبغض كل عالم بالدنيا جاهل بالآخرة...; صرف عالم به دنيا بودن عيب نيست، ولى اگر به قيمت جهل به آخرت، تمام بشود عيب است. دانستن اين كه الكترون و نوترون چگونه است عيب نيست، ولى اگر آدمى را مشغول بكند عيب است.

از ديدگاه سنت‏گرايى ما پيشرفت علمى نداريم; پسرفت معنوى داريم. آقاى شووان نكته جالبى را مطرح كرده است. او مى‏گويد: علم امروزى پيشرفت فنى عجيبى كرده است; اين است كه چشم بشر را گرفته است. حضرت پيامبر اكرم وقتى دستگاه پيشرفته كشاورزى آن زمان را ديدند اصحاب را از كاربرد امثال آن منع كردند.

اسلام اصولا اجازه نمى‏دهد كه مسلمانان وقت‏براى آن بگذارند. شايد براى ما خوب نباشد كه اين حرف را مى‏زنيم، چون در دانشكده رياضى درس مى‏گوييم; نظامى مى‏گويد:

عالمانى كه علقه كارند

سر به جذر اصم فرو نارند

و در سطرى بعدى بدتر است:

صاحب مال دوربين باشد

مايه چون كم بود چنين باشد

اين كه گفته‏اند اين علم بناى آخور بود، همين است. شما مى‏بينيد كه در قرنهاى گذشته، مولوى و قونوى وجود داشت و عراقى و.... در آن طرف (مصر) هم شيخ شاذلى و محى‏الدين ابن‏عربى و ابن‏فارض بود. حال به نظر مى‏رسد كه در اين زمان اصلا سعدى به وجود نمى‏آيد. در ازاى آن، شما امروزه برندگان جايزه نوبل را داريد كه اگر نگاه بكنيد همه‏شان از دانشمندان فيزيك و ساير علوم تجربى هستند، ولى در ميان آنها نصف مولوى را هم نمى‏توانيد پيدا بكنيد. شما اگر به هند نگاه بكنيد مى‏بينيد كه هيچ ملتى مثل ملت هند نتوانسته است‏سنت‏خودش را نگه دارد.

پس علم قدسى، همان‏گونه كه گنون در كتاب «بحران دنياى متجدد» نوشته است، علم به آن چيزى است كه مقدس است. منتها اين مقدس هم درجاتى دارد. طب سنتى هم يك نوع قداستى دارد. منتها علم قدسى مثل ذات اقدس الهى نيست، كه عالى‏ترين نوع علم قدسى است. علوم سنتى در سطوح مختلف كاربرد دارد.

پس نقد عمده سنت‏گرايان به علم جديد اين است كه آن را پايين‏ترين نوع علم مى‏دانند. متعلق اين علم، بيرونى‏ترين لايه وجود است. سنت‏گرايان نسبت‏به علم جديد ايراد نمى‏گيرند كه علم نيست; مى‏گويند اين علم هست، ولى ارزشش بيش از اين نيست. در ثانى، ادعاى انحصارطلبى علم جديد هم باطل است.

همان طور كه عرض كردم توضيح علم قدسى مقدارى مشكل است. از پايين‏ترين علوم سنتى گرفته تا بالاترين آن، كه علم توحيد است و عرفان محض.

ملكيان: تا آنجا كه من مى‏فهمم، سنتگرايان به خود علم جديد، (Modern Science) ، يعنى مثلا به خود فيزيك، شيمى، زيستشناسى، روانشناسى، و جامعه‏شناسى جديد، اعتراضى ندارند. اعتراض بزرگ آنان به علمپرستى يا علمزدگى، (scientism) است، و منظور از علمپرستى يا علمزدگى اين است كه از علم جهانبينى بطلبيم يا، به تعبيرى ديگر، علم را جهانبينى كنيم، يعنى اينكه بخواهيم به مدد علم تصويرى كلى و جامع از جهان هستى بسازيم. اشكال اين كار در كجاست؟ براى اينكه اشكال كار معلوم شود توضيح كوتاهى مى‏دهم. علم جديد، به حكم ماهيت تجربى‏اش، نظرا و عملا محدود است‏به چيزهايى كه قابل مشاهده، توصيف، و اندازه‏گيرى‏اند. اين علم داراى دو هدف عمده است: يكى ست‏يافتن به توصيفى از جهان محسوسات، بدين اميد كه حقيقت اين جهان هرچه بيشتر آشكار شود; و ديگرى استفاده از دانش به دست آمده در جهت اعمال حاكميت هرچه بيشتر بر محيط زندگى بشر; و اين در اختيار گرفتن ضبط و مهار محيط زندگى هم، به نوبه خود، براى اين است كه بتوانيم كارها را مقتصدانه‏تر و صرفه‏جويانه‏تر انجام دهيم و چيزهاى فراوانترى بسازيم يا به دست آوريم. اين دو هدف عمده از راه تحقيقات علمى و تجربى، يعنى مشاهده مستقيم و مشاهده نتايج آزمايشها، برآورده مى‏شود; و از اين راه هم تصويرى از جهان محسوسات فراهم مى‏آيد و هم جريان عظيمى از اختراعات و نوآوريها وارد زندگى روزانه ما آدميان مى‏شود. شك نيست كه علم جديد هم اطلاعات بسيار فراوانى درباره جهان محسوسات عرضه كرده است و هم آثار و نتايج ابتكاراتش در زندگى روزمره ما بسى چشمگير است. اما آنچه درخور توجه است اين است كه: اولا: تصويرى كه علم جديد ارائه مى‏كند فقط شامل قلمرو محسوسات مى‏شود و اگر جهان يا جهانهاى ديگرى غير از جهان محسوسات وجود داشته باشد (كه، به ادعاى سنتگرايان، وجود دارد) اين تصوير علمى آن جهان يا جهانها را نشان نمى‏دهد و نمى‏تواند بدهد، و ثانيا: اين تصوير علمى، حتى نسبت‏به جهان محسوسات هم، جنبه موقتى دارد، يعنى همواره امكان پديد آمدن تغييراتى كوچك يا بزرگ در اين تصوير هست. كسى كه از علم جديد جهانبينى مى‏سازد از اين دو نكته غفلت مى‏ورزد و گمان مى‏كند كه علم جديد هم تصوير كل جهان هستى است (نه فقط تصوير بخشى از آن، كه همان عالم طبيعت است) و هم تصويرى است پايدار و ماندگار. و غفلت از همين دو نكته است كه اعتراض جدى سنتگرايان را برمى‏انگيزد. والا اگر اين دو قسم محدوديت علم جدا در مد نظر باشد و، بنابراين، از علم توقع ارائه جهانبينى نرود به حقانيت نظرى و افاده عملى علم اعتراضى نيست.

اما ظاهرا تجددگرايى به اين دو نوع محدوديت علم جديد وقوف ندارد يا از اين محدوديتها تغافل مى‏ورزد، و بدين ترتيب، از علم جديد جهانبينى‏اى ساخته و پرداخته است كه اهم ويژگيهاى آن عبارتند از اينكه:

1) مشاهده‏گروانه، (observationalistic) و آزمايشگروانه، (experimentalistic) و تجربه‏گروانه، (empiricistic) است، يعنى، از لحاظ معرفتشناختى، يگانه راه وصول به معرفت‏حقيقى را مشاهده، آزمايش، و تجربه حسى ظاهرى مى‏داند.

2) فقط به عقل ابزارى، جزئى، و استدلالگر قائل است، (rationalism) كه يگانه شانى كه دارد استدلال بر وفق قواعد منطق صورى است. اين عقل تنها هنرى كه دارد اين است كه گزاره‏هايى را كه حاصل مشاهده، آزمايش، و تجربه حسى ظاهرى‏اند در قوالب استدلالهاى منتج منطقى بريزد و نتايج جديدى ارائه كند.

3) ماديگروانه، (materialistic) است، يعنى، از لحاظ وجودشناختى، به عوالمى غير از عالم ماده و ماديات قائل نيست. اين موضع وجودشناختى، البته، نتيجه گريزناپذير دو ويژگى قبلى است، چون اگر بنابراين باشد كه فقط از راه مشاهده، آزمايش، و تجربه حسى ظاهرى بتوان به معرفت‏حقيقى دست‏يافت و عقل نيز كارى جز سر و سامان دادن به مواد خامى كه از آن راه به دست آمده است نداشته باشد، طبعا، بتدريج آنچه قابل مشاهده، آزمايش، و تجربه است‏با سواقعيز و سموجودز يكسان و معادل گرفته مى‏شود و لازمه اين معادله هم چيزى نيست جز اين عقيده كه آنچه قابل مشاهده، آزمايش، و تجربه نيست موجود نيست.

4) در باب وجود خدا، موضع انكار، (atheism) يا، لااقل، لاادريگرى، (agnosticism) دارد. انكار خدا موضعى است (به نظر سنتگرايان) آتشين و پرجوش و خروش، احمقانه، و لجوجانه و متعصبانه، و حال آنكه لاادريگرى، برخلاف آن، خونسردانه، زيركانه، و اهل تظاهر به شرح صدر و بى‏تعصبى است، اما آنچه مهم است اين است كه اين دو موضع، در مقام عمل، يكى‏اند.

5) انسانگروانه، (humanistic) است، يعنى خدمت‏به انسان نخستين و يگانه هدف آن است و، به عبارت ديگر، انسانيت را در جايگاهى مى‏نشاند كه گويى همه چيز و همه كار بايد در خدمت آن باشد. (و اين جايگاهى است كه، چنانكه بعدا خواهم گفت، به نظر سنتگرايان اختصاص به خدا دارد.)

6) فردگروانه، (individualistic) است، يعنى همه هم و غمش حفظ حقوق، تضمين استقلال، و افزايش رشد فرد انسانى است.

7) برابرى‏طلبانه، (egalitarianistic) است، يعنى معتقد است كه همه انسانها برابرند و بايد، از حيث آزاديها، حقوق، حرمت، مقبوليت، فرصتها و مجالها، و...، با آنان معامله واحدى كرد، فارغ از اينكه چه نژاد، جنسيت، دين و مذهب، و تواناييهاى بدنى، ذهنى، روحى، و معنوى‏اى دارند.

8) آزادانديشانه، (free-thinking) است، يعنى مخالف هر گونه تعبد نسبت‏به هر شخصى است، هيچ كس را فوق سؤال و چون و چرا نمى‏داند، و از همه مطالبه دليل و برهان مى‏كند.

9) شديدا عاطفه‏گرو، (sentimentalistic) است، يعنى احساسات و عواطف را خاستگاه همه افعال اخلاقى و يگانه داور خوبى و بدى و درستى و نادرستى اخلاقى مى‏داند.

10) قائل به پيشرفت، (progressionistic) است، يعنى به پيشرفت مستمر و بيوقفه جامعه و نوع بشرى معتقد است.

11) و سنت‏ستيز، (anti-traditional) است، يعنى با سنت، به معنايى كه در پاسخ پرسش اولتان گفتم، سرناسازگارى دارد.

سنتگرايان با همه اين يازده ويژگى تجددگرايى، يا، به تعبير ديگر، يازده ويژگى جهانبينى‏اى كه تجددگرايى بغلط از علم جديد استخراج كرده است، مخالفند و خود به جهانبينى ديگرى قائلند كه ناشى از علم ديگرى است كه از آن به سعلم سنتيز، سعلم قدسيز، سعلم مابعدالطبيعيز، يا سعلم دينيز تعبير مى‏كنند. به نظر آنان، اين علم، به حكم ويژگيهايى كه دارد، مى‏تواند منشاء يك جهانبينى معتبر باشد و، اصلا به تعبير بهتر بگوييم، خود يك جهانبينى معتبر است. انسان متجدد امروزين اين علم سنتى را مغفول و متروك نهاده است و آن را يا غير دقيق و پر از ابهام مى‏داند يا با زندگى واقعى و عملى ما آدميان نامرتبط مى‏بيند يا واقعا و حقيقة غير علمى تلقى مى‏كند، و حال آنكه، در واقع، علمى است‏بسيار دقيق كه كاملا به درد زندگى واقعى و عملى ما هم مى‏خورد.

مراد دقيق سنتگرايان از سعلم قدسيز يا سعلم دينيز علم به امر نامتناهى يا علم به حق يا علم به موجودى است كه اصل و اساس واقعيت نسبى‏اى است كه ساير موجودات دارند. مبناى معرفتشناختى اين علم مشاهده، آزمايش، و تجربه نيست، بلكه شهود است، يعنى نوعى بصيرت مستقيم، بيواسطه، و غير تحليلى كه در جواب سؤال قبلى‏تان درباره‏اش توضيح اندكى دادم. اين شهود، فى حد نفسه، خود بسنده است و نيازى به شرح و تفسير و بيان و تبيين ندارد; اما البته كسانى كه از آن به حد كمال برخوردار شده باشند بسيار اندكند و در ميان كسانى هم كه از اين موهبت عظما، در مراتب مختلف، برخوردار باشند فقط بعضى‏شان بالطبع داراى گرايشهاى نظرى‏اند و تنها همين گروه اخيرند كه قدرت شرح و تفسير و بيان و تبيين آن شهود را هم دارند و، به تعبير دقيق، مى‏توان گفت كه داراى علم مابعدالطبيعى در صورت تعقلى و نظرى آنند. و آنان كه، بى‏چون و چرا، در زمره اين گروه اخيرند عبارتند از: چوانگ دزو، (Tzu-Chuang) ، حكيم دائويى مشرب چينى (286-369ق.م.)، شنكره، (Shankara) ،يكى از بزرگترين قديسان و حكيمان هندى (788-820م.)، فلوطين، (Plotinus) ،حكيم نو افلاطونى مصرى تبار رومى (205-270م.)، ابن‏عربى، عارف مسلمان اندلسى (638-560ه.ق. يا 1165-1240م.)، و مايستر اكهارت، (Meister Eckhart) ،عارف مسيحى آلمانى (1260-1327م.).

علم قدسى علم جديد را هم، به عنوان جزئى از خود، شامل مى‏شود و در خود مى‏گنجاند. توجه كنيد كه گفتم: سعلم جديدز را، نه سجهانبينى علميز را. البته، علم قدسى هرگز به عالم طبيعت و پديده‏هاى مادى با همان طول و تفصيلى كه علم جديد به آنها مى‏پردازد نمى‏پردازد و فقط خود را به طرح كلى و اجمالى عالم طبيعت دلمشغول مى‏دارد، اما از اينكه جزئيات و تفاصيل پديده‏هاى مادى را از علم جديد بپرسد ابائى ندارد. ولى آنچه از اين مطلب مهمتر است اين است كه علم قدسى به محدوديتهاى علم جديد هم وقوف كامل دارد و به همين جهت‏ساختن و پرداختن جهانبينى را از علم جديد روا نمى‏شمرد. علم قدسى نيك درمى‏يابد كه چون علم جديد بالمآل بر مشاهده حسى ظاهرى مبتنى است و چون همه چيز در دسترس مشاهده يا استقراء نيست و فراوانند امورى كه فراتر از آنند كه قابل مشاهده باشند، ما حق نداريم نظرگاه كلى و جامع خود را، يعنى جهانبينى خود را، از علم جديد بطلبيم. سنتگرايان عموما در مقام احصاء اين امور فراتر از حد مشاهده برآمده‏اند و، از ميان آنان، على‏الخصوص هيوستون اسميت، در مواضع عديده‏اى از آثار خود، اين امور را برشمرده است و آنها را عبارت دانسته است از: ارزشهاى ذاتى و هنجارى، معناهاى وجودى و نهايى امور، علل غائى، كيفيات، امور نامرئى و غير مادى (از جمله نفس خود انسان)، و موجودات برتر از ما (از جمله خدا).

نكته ديگرى كه مورد تاييد و تاكيد سنتگرايان است اين است كه چون، به هنگام مرگ، نفس آدمى از جميع مايملك دنيوى خودش جدا مى‏شود، اگر، به تعبيرى، ماوا و موطنى براى خود تدارك نكرده باشد كارش زار است و نبايد فراموش كرد كه مايملك دنيوى‏اى كه بر اثر مرگ از دسترس و اختيار انسان بيرون مى‏شود، از جمله، شامل همه ادراكات حسى، همه دستاوردهاى عقل استدلالگر، همه علوم اكتسابى، همه معارف حصولى و قيل و قالى، و كل علم تجربى جديد و نتايج و آثار اينجهانى آن هم مى‏شود، همه بايد بميريم و مرگ چيزى را در دسترس ما باقى نمى‏گذارد، الا يك چيز را و اين مهم است و آن همان بصائر شهودى ماست كه علم سنتى بر آن مبتنى است. همه آن ادراكات و علوم و معارف ديگر مثل جسم و بدن مايند، از اين حيث كه، در عين حال كه آلات و ابزار عملند، حجابهايى‏اند كه آن بصيرتهاى شهودى‏اى را كه تنها چيزهايى‏اند كه ما با خود مى‏بريم موقتا دستخوش ابهام و تاريكى مى‏كنند.

در پايان، توجه شما را به نكته‏اى جلب مى‏كنم كه لابد، با توضيحاتى كه آوردم، بدان تفطن يافته‏ايد، و آن اينكه علم دينى‏اى كه سنتگرايان از آن دم مى‏زنند غير از آن چيزى است كه در دو سه دهه اخير در كشور ما و پاره‏اى از كشورهاى اسلامى ديگر مدعيانى يافته است كه ما را دعوت مى‏كنند به اينكه مثلا روانشناسى اسلامى، جامعه‏شناسى اسلامى، علم اقتصاد اسلامى (و احيانا حتى فيزيك و شيمى و زيستشناسى اسلامى) توليد كنيم. اين ادعا و دعوت، خواه درست و بجا باشد و خواه نباشد، به هر تقدير، مدعاى سنتگرايانى كه در حال گفت و گو از آنانيم نيست.

6

نقدونظر:آيا سنت‏گرايان به كثرت‏گرايى دينى، (religious plularism) قائلند يا نه؟ مراد از «وحدت متعالى اديان‏»، كه در كتابها و مقالات اينان به چشم مى‏آيد، چيست؟

بينامطلق: اگر از ايده افلاطون استفاده كنيم مى‏توانيم بگوييم، ايده يك پديده آن امرى است كه آن پديده و پديده‏هاى همنوع ديگرش تصويرهاى مختلف آن ايده‏اند. دين وقتى نزد خداوند است‏يكى است، و آن همان ايده دين است ، ولى همان ايده واحد، در روى زمين به صورتهاى مختلف در مى‏آيد. البته اين كثرت را ما قائل هستيم; يعنى كثرت هست، ولى منظور از اين كثرت چيست؟ اديان الهى و اصولا دين، مقدس است. بعد درونى اديان، واحد است و بعد بيرونى آنها كه شريعت‏باشد، مختلف است.

هرچه اگزوتريك، (exoteric) تر باشيم، يعنى بيشتر در ساحت‏شريعت ظاهرى باشيم، از وحدت اديان دورتر هستيم و هرچه ايزوتريك، (esoteric) تر باشيم، يعنى بيشتر به ساحت طريقت‏باطنى وارد شويم، به وحدت اديان نزديكتريم.

يك سنت‏گرا كسى را به ترك دين خودش و دخول به دين ديگرى دعوت نمى‏كند، بلكه مى‏گويد در دين خودت راسخ‏تر باش.

راجع به اين مطلب، هم گنون و هم شووان اظهارنظر كرده‏اند. براى مثال، گنون خودش مسلمان است، ولى وقتى كتابى درباره هندوئيسم مى‏نويسد، مى‏گويد ما اين را مطرح مى‏كنيم، براى اين كه تعليمات آن به زيباترين وجه بيان شده است; و شما حقيقت را در درون خودتان كه بيشتر، كاتوليك‏ها مراد او هستند بيشتر درك كنيد و بفهميد. مساله اگزوتريسم، (exoterism) اين است كه انسان بودن انسان كفايت مى‏كند. در ايزوتريسم، (esoterism) كه بعد باطنى دين است هم مى‏توان ادعا كرد كه باطل است‏يا حق است. شاهد اين مطلب، آيه 31 سوره آل‏عمران است كه مى‏گويد «ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله‏» و يا «اطيعوا الله واطيعوا الرسول‏». پس اطاعت عام است و بايد قبول كرد، كسى كه قبول نكند كافر است. دين براى زندگى كردن متشرعانه، راه نشان مى‏دهد. كسى كه از ديد بالاترى نگاه مى‏كند، معنا ندارد كه از دينى به دين ديگرى برود، مگر اين كه در دينى مرشدى وجود داشته باشد. مثلا من كه مسلمان بوده و هستم مناسك را انجام مى‏دهم. اگر مناسك را كم كنيد چه فرقى بين من و مسيحى و بودايى وجود دارد؟ در آلمان 600 فرقه وجود دارد. گنون و شووان و مارتين لينگز مسلمان هستند. اروپايى اگر بخواهد به راه دين برود همين گونه است; چون ميراث ابراهيمى دارد. اگر مسيحيت مشكلاتى دارد، اسلام ساختارى دارد كه مشكلات مسيحيت را ندارد. چون ساختار دين اسلام به گونه‏اى است كه به كشيش و روحانى نياز ندارد و فرد مى‏تواند به طور مستقيم با خدا ارتباط برقرار كند. نماز جماعت ثواب دارد، ولى اجبارى نيست; در حالى كه عشاء ربانى را نمى‏توان در خانه انجام داد; بايد كشيش به نان تقدس بدهد. قبل از اين كه تجددى در مسيحيت‏به وجود بيايد، يك مسيحى بايد از شهرى به شهر ديگر مى‏رفت تا عشاء ربانى را به شيوه درست انجام دهد; ولى اگر مسلمان بود مى‏توانست در منزلش نماز بخواند. شووان شاگرد مسيحى داشت، جلال‏الدين رومى شاگرد مسيحى داشت; برعكسش هم بوده است: كبير مسلمان بود، ولى استادش هندو بود.

اعوانى: وحدت متعالى اديان يكى از دست‏آوردهاى بزرگ معارف و متاله بزرگ قرن معاصر فريتهوف شوآن است كه اين نظريه را پيش از همه در دو كتاب خود «وحدت متعالى اديان‏» و «صورت و جوهر در اديان‏» بيان كرده است. شوآن دين را حقيقت واحد الهى مى‏داند كه در همه اديان الهى ظاهر شده است و به تعبير ديگر در حقيقت و معنا، اديان در عين داشتن اشكال و صور گوناگون و متكثر، از يك حقيقت الهى خبر مى‏دهد، شوآن از وحدت متعالى اديان بحث مى‏كند. يعنى اين وحدت در ظاهر و صورت اديان نيست، بلكه در اصل و حقيقت آنها و در يك مرتبه متعالى است وحدت متعالى اديان به اين معنى است كه انسان در عين اعتقاد كامل به دين خود، به حقيقت اديان الهى و آسمانى ديگر نيز اذعان مى‏كند. آنچه مهم است اقامه دين است و اقامه يك دين در معنا و حقيقت آن تاييد همه اديان است. وحدت متعالى اديان تعبيرى ديگر از اصل نبوت در اسلام است كه نبوت همه انبياى الهى را مورد تصديق قرار مى‏دهد.

نقدونظر: يعنى در واقع، پيامهاى اصلى اديان با هم مشتركند و اختلاف ندارند.

اعوانى: در روح اصلى وحدت دارند، ولى در فرم و شكل با هم اختلاف دارند و اين اختلاف، امرى طبيعى است. شدت اختلاف از اين ناحيه در فرم و شكل و ظاهر است. اديان الهى اگر به طرف مركز حركت كنند به حقيقت دين نزديك مى‏شوند. در هر دينى دست‏كم افرادى هستند كه مى‏توانند به مركز دين حركت كنند; اين اولا. ثانيا اديان در آن مركز خيلى نزديك هستند. اگر اصول و حقايقى را كه دين را دين مى‏كند بشناسيم و حقيقت دين را كه از حق نازل شده است، آن گونه كه مورد نظر آورنده دين بوده است نگاه كنيم، مى‏بينيم كه به روح دين خيلى نزديك هستيم. اختلاف اديان هم ناشى از حكمت الهى است. پيامبران الهى اگر با هم در يك مجمع جمع مى‏شدند اختلاف نمى‏كردند. به نظرم وحدت متعالى اديان پيامى است كه نه با تفسير كلامى بلكه با تفسير عميق قرآنى منطبق است.

نقدونظر: براين اساس، پيام اصلى دين چيست؟

اعوانى: پيام دين را از درون بايد فهميد. مساله دين صرفا يك مساله آكادميك نيست كه بياييم با مطالعه و نوشتن كتاب دربياوريم. دين آن چيزى است كه اولياى دين از آن فهميده‏اند; راهى كه اولياى دين در درون دين رفته‏اند. بايد دين را از آن ديد نگاه كرد. مثلا پيام اصلى مذهب هندو را از زبان سخنگويانى مثل شانكارا، رامانوجا و... بايد فهميد. اينها مفسران راستين مدهب هندو بودند. يا دين اسلام را از قول معصومين بايد فهميد; تفسير مطلق دين كه به باطن و حقيقت دين نزديك است.

نقدونظر: تفسير عرفانى دين؟

اعوانى: آرى شايد بتوان گفت‏به تفسير عرفانى دين نزديكتر است.

نقدونظر: طبق اين ديدگاه، گوهر دين را چه مى‏دانيم؟ آن چيزى كه اگر همه انبيا جمع بودند اختلاف نمى‏كردند، آن گوهر چيست؟ انبيا در چه چيزى با هم وحدت داشتند؟ اگر شرايع را از اديان برداريم، چه چيزى به عنوان مابه‏الاشتراك آنها مى‏ماند؟

اعوانى: دين مبتنى بر ولايت است. اگر بخواهيم به زبان خودمان حرف بزنيم متافيزيك و عرفان حقيقى هم همين طور است. عرفان همان متافيزيك به معناى حقيقى است كه اسم معرفت رويش آمده است. عرفان مبتنى بر ولايت است. عرفان مبتنى بر معارفى است كه از طريق ولايت‏حاصل مى‏شود. هر كسى كه بيشتر در ولايت دين رسوخ كرده باشد عارفتر و به معارف و حقايق نزديك‏تر است. اين راه، ضرورتا كلامى هم نيست; يعنى لازم نيست كه مسلمان از راه كلام و نظريه‏پردازى كلامى به دين نزديك شده باشد، بلكه از طريق ولايت ممكن است. دين بدون ولايت نمى‏شود. از اين ولايت در اديان به ايزوتريسم تعبير مى‏كنند كه در همه اديان مشترك است. ولايت، تقرب به هستى و مبدا هستى است و معرفت دينى هم از طريق نوعى سلوك معنوى و ولايت‏باطنى حاصل مى‏شود.

نقدونظر: يعنى يك نوعى صوفى‏گرى!

اعوانى: من نمى‏خواهم بگويم نوعى تصوف. به هر تقدير، بايد ديد اين ولايت از چه طريقى قابل حصول است. اگر فرضا از راه كلام است اسمش را كلام بگذاريد; «لا مشاحة فى الالفاظ‏». تقرب اگر حاصل است، شما بگوييد متكلم است، عارف است، حكيم است و.... يعنى آن چيزى كه شما را به آن (حق) نزديك بكند، ما عجالتا از آن به ولايت تعبير مى‏كنيم. اگر عرفان موجب تقرب به حق است كه هيچ. اگر نشود عرفان نيست. ولايت در لغت، تقرب است و در معنى و حقيقت تقرب به خداوند و مبدا هستى است كه وجه مشترك همه اديان است.

ملكيان: همه سنتگرايان، بلا استثناء، به كثرتگرايى دينى قائلند. اما مى‏دانيد كه كثرتگرايى دينى روايتهاى عديده‏اى دارد و طبعا هركس كه به كثرتگرايى دينى معتقد است، در واقع، به يكى از روايتها و قرائتها و برداشتهاى آن اعتقاد مى‏ورزد. برداشت مورد قبول سنتگرايان از كثرتگرايى دينى برداشت‏خاصى است كه، على‏الخصوص از بعد از انتشار كتاب بسيار مهم و موفق شووان به نام وحدت متعالى اديان (كه اصل فرانسوى‏اش در 1948 و ترجمه انگليسى‏اش در 1975 منتشر گشت)، به نام نظريه سوحدت متعالى اديانز خوانده مى‏شود. لب اين نظريه اين است كه در چارچوب هر دين و مذهبى بايد بين دو امر تفكيك كرد: يكى شريعت ظاهرى، ( exoterism) توده‏هاى مؤمنان و متدينان به آن دين و مذهب، كه از آن به دين ظاهرى، ( exoteric religion) هم مى‏توان تعبير كرد. ديگرى طريقت‏باطنى، (esoterism) عارفان آن دين و مذهب، كه دين باطنى، (esoteric religion) تعبير ديگرى از آن است. شريعت ظاهرى مجموعه‏اى است فراهم آمده از تصورات، مفاهيم، استنباطات، احكام، تعاليم، سبك‏زندگى، و اعمال عبادى‏اى كه همگى تحت تاثير اوضاع و احوال فرهنگى جامعه‏اى است كه مؤمنان و متدينان در آن به سر مى‏برند، و حال آنكه طريقت‏باطنى تجربه، يعنى علم بيواسطه،اى است كه عارف از واقعيت نهايى و حقيقة‏الحقايق دارد. اگر شرايع ظاهرى اديان و مذاهب مختلف را با يكديگر بسنجيم مى‏بينيم كه هرگز وحدت ندارند و مغايرتها و بلكه تناقضات و تعارضات فراوانشان امرى بديهى است. اما، از سوى ديگر، اگر طريقت‏باطنى اديان و مذاهب را در مد نظر گيريم خود را با امر واحدى مواجه مى‏يابيم; يعنى كنه دين باطنى در كران تا كران عالم اديان و مذاهب يكى است. بر سبيل تمثيل، گويى حقيقت كوهى است و پيروان اديان و مذاهب كوهنوردانى‏اند كه از دامنه آن كوه شروع به بالا رفتن از آن كرده‏اند. اين كوهنوران تا بر سطح زمين و در پاى كوهند ممكن است از هم دور باشند و اين دورى چه بسا فراوان هم باشد. اما اگر همگى براستى قصد رسيدن به قله را داشته باشند و رو به سوى آن حركت كنند، بيشك، هرچه ارتفاعشان از سطح زمين بيشتر مى‏شود و به قله نزديكتر مى‏شوند فاصله‏شان از يكديگر كمتر مى‏شود و چون به قله برسند خود را در كنار يكديگر مى‏يابند. توده‏هاى مؤمنان و متدينان به اديان و مذاهب مختلف، در ارتفاعهاى مختلفى از سطح زمين واقعند و چون هنوز تا رسيدن به قله راهى كمابيش طولانى در پيش دارند نسبت‏به يكديگر نيز بعد و فاصله‏اى كمابيش دارند. عارفان اديان و مذاهب به قله، يعنى به مقام علم‏بيواسطه و شهودى به مبدء المبادى و حقيقة الحقايق، رسيده‏اند و از اين رو در كنار يكديگرند. به تعبير ديگر، در خدا اديان همگرايى مى‏يابند و در كمتر از خدا كمابيش واگرايى. وحدت اديان در ساحت و سطح امر متعالى، يعنى خدا، صورت مى‏پذيرد و، از اين رو، اين نظريه به سوحدت متعالى اديانز ناميده شده است.

دو تعبير ستوده‏هاى مؤمنان و متدينانز و سعارفانز، كه در اين نظريه از الفاظ كليدى محسوب مى‏شوند، بايد اندكى توضيح داده شوند، چون معانى‏اى كه در اينجا دارند با معانى‏اى كه در استعمالات ديگر دارند تا حدى متفاوت است. مراد از سعارفانز اهل باطن يا باطن‏گرايان است، يعنى اقليتى كوچك از انسانها كه به فهم اين معنا نائل آمده‏اند كه در امر مطلق، يعنى در خدا، ريشه دارند. اينان يا هوهويت و وحدتشان را با خدا مستقيما و بيواسطه تجربه كرده‏اند يا، اگر موفق به اين تجربه عرفانى نشده‏اند، چيزى در درونشان مى‏گويد كه اين ادعاى هوهويت و وحدت انسان با خدا ادعايى است صادق، اگرچه براى خودشان اثبات نشده است. و مراد از ستوده‏هاى مؤمنان و متدينانز ساير انسانهاست كه اكثريت عظيم انسانها را تشكيل مى‏دهند و اهل ظاهر يا ظاهرگرايند.

بنابراين، مى‏توان گفت كه اهل باطن و اهل ظاهر دو سنخ، (type) انسانند كه البته همتراز يكديگر نيستند بلكه در دو مرتبه مختلف واقعند، كما اينكه خود اهل باطن هم در ميان خودشان مراتب مختلف دارند و اين سخن در مورد اهل ظاهر هم صدق مى‏كند. در واقع، سنتگرايان همانطور كه وجود و علم را امورى ذومراتب مى‏دانند انسان را نيز به مراتب مختلف تقسيم مى‏كنند. به تعبير ديگر، هم به سلسله مراتب وجودشناختى، ( ontological) و معرفتشناختى، (epistemological) قائلند و هم به سلسله مراتب انسانشناختى، .(anthropological) البته، از آنجا كه، به نظر سنتگرايان، انسانيت انسان به علم و معرفت است و به تعبير شووان (در آخرين فصل كتاب وحدت متعالى اديان) انسان بودن همان دانستن است (كه شايد مراد مولانا از ساى برادر تو همين انديشه‏ايز نيز همين باشد)، سلسله مراتب انسانشناختى ناشى است از سلسله مراتب معرفشناختى، ولى اين مساله مرا بيش از حد از سؤال شما دور مى‏كند.

7

نقدونظر: از نظر سنت‏گرايان عرفان حقيقى و اصيل، در برابر رازآموزيهاى دروغين و معكوس، چه ويژگى يا ويژگيهايى دارد؟

اعوانى: اينها سخت مخالف عرفان دروغين هستند كه مخصوصا در غرب به وجود آمده است. يكى از اينها نوشته است كه مكتبهاى دروغين پاسخ به استعمار غرب است; غربيها شرق را استثمار كردند و شرق با ارسال عرفان دروغين ضربه سختى بر آنها وارد كرد. معمولا هر چيزى كه الهى باشد شيطانى آن هم پيدا مى‏شود. تعبيرى در انجيل هست كه شيطان بوزينه خداست. بوزينه تقليد و محاكات مى‏كند; هر كارى كه انسان مى‏كند، بوزينه هم مى‏كند. اما انسان كجا و بوزينه كجا؟ شيطان دقيقا همان كار را مى‏كند، منتها مسخ و معكوس مى‏كند. همان ادا و اطوار را درمى‏آورد; ولى آن كجا و اين كجا؟ امروزه بازار اديان مختلف گرم است اين معرفت‏با ادعا حاصل نمى‏شود. كسى كه طالب راه ولايت است‏بايد چيزهايى را بر خود فرض بكند، در حالى كه مستحب است نه واجب. عالم دين بايد دين را اقامه كند; هم از لحاظ معرفتى، هم به لحاظ احكام شريعت و هم از جهت تحقق به فضايل و تقوا و مكارم اخلاقى. او بايد اينها را بر خود فرض كند. عرفان دروغين، بدون «تعليم مقدس‏»، «بدون راه ولايت‏» و «بدون راه فضيلت‏» ممكن نيست، اگر تحقق به فضايل نباشد يك نوع بازار گرمى و انحطاط است.

در جايى گفته‏اند دين مثل تخم‏مرغ است; تخم‏مرغ سالم را مى‏توان خورد، ولى تخم‏مرغ فاسد را نمى‏توان خورد. انسان معمولى بنا به فطرتش كه فطرت سالم است، مثل همان تخم‏مرغ سالم است. حالا اين يا بايد مرغ بشود و يا بايد همان تخم‏مرغ بماند، اگر بيايد و فاسد بشود خيلى خطرناك مى‏شود. البته اينها چيزهايى است كه در غرب محقق مى‏شود و مردم از روى سلامت نفس به اينها اعتماد مى‏كنند; ولى اينها شيطنت است. دين يك چيز الهى است و آن وجه الهى آن اصلا نبايد دست‏بخورد. هر چيزى كه آن وجه الهى را تهديد بكند، حال مى‏خواهد مدرنيسم باشد يا در قالب خود دين باشد، محكوم است.

بينامطلق: اين را تذكر بدهم كه هر راستى دروغش هم هست. عرض كردم كه كسى، به دروغ، ادعاى حمالى نمى‏كند. اينجاست كه معيار ارتدوكسى سنتى مطرح مى‏شود. ارتدوكسى سنتى، ارتدوكسى مشترك ميان همه اديان است. اگر ارتدوكسى را شريعت هر دينى بگيريم، اديان مختلف هستند; ولى اگر حقيقت ايزوتريك، (esoteric) اديان را بيان كنيم همه اديان به وحدت مى‏رسند. هر ادعايى به حق يا باطل يك دكترين و يك متد (روش) خاص خود دارد كه بايد دكترين آن هماهنگ با دكترين سنتى باشد و متدش نيز سازگار باشد و سلسله و پيوستگى ميان انتقال دهندگان آن به ما برقرار باشد.

براى مثال، اگر كسى در اروپا دكانى باز كند و بگويد كه لازم نيست‏به خدا اعتقاد داشته باشى، ولى روزى صد مرتبه بايد بگويى «سبحان الله‏» يا «لا حول و لا قوة الا بالله‏»، سخنش باطل است. چرا كه اينها اسماء الهى هستند و نمى‏توان با اينها بازى كرد. در آيين هندو هم، همين طور، اسماء مقدس وجود دارد.

نه تعليمات و دكترين اينها توحيد و نبوت و معادشان سازگار است، نه متدشان سازگار است. براى اين كه ايمنى بر عليه اين قلابيها ايجاد شود، بايد شناخت روشن‏تر بشود.

نكته ديگر التقاط و مناسك است كه بايد خوب توضيح داده شود. مناسك از طرف خداوند سلطان دارد; به نحوى كه در اين شيوه خاص وضو گرفتن بركتى دميده شده است. سلطان هماهنگ است. من براى تطهير مى‏توانم وضو بگيرم، ولى غسل تعميد نمى‏توانم بكنم. چون غسل تعميد مال مسلمانها نيست، بلكه با عشاء ربانى سازگار است. مناسك، روحى دارد; سمبلها و علايم مقدس، حضور قدسى مى‏آورد. اين است كه آيات الهى را بدون وضو نمى‏توان لمس كرد. يعنى اين كه ماهيت ايجاد مى‏شود، منسك هم ديناميكش است. به اين ترتيب، روح الهى دارد. براى اين كه روح الهى داشته باشد بايد از طرف خداوند وضع بشود تا سلطان داشته باشد، تا روح داشته باشد، اين است كه مناسك را نمى‏توان اختراع كرد و نمى‏شود مناسك اديان مختلف را با يكديگر قاطى كرد. من مى‏توانم عشاء ربانى را توضيح و شرح و تفسير بدهم، ولى حق ندارم آن را با مناسك اسلامى قاطى كنم. نماز را بايد به عربى خواند. به قول شووان، تعليمات و دكترين متافيزيك سنتى، يونيورسال (جهانى) است. پس دكترين و متد (روش) هست و بايد آنها را تكميل كرد، تا بركت پيدا كند. آن پيوستگى، كار بركت را درست مى‏كند. در سلسله اسناد احاديث كه گفته‏اند «عن فلان عن فلان‏»، به خاطر اين است كه بركتى ايجاد شود; بركت الهى همان سكينه است. متد را نمى‏توان اختراع كرد. مثلا در بوديسم متد، ذن است.

ملكيان: اين سؤال، به نظر من، ربط وثيقى با سؤال قبلى‏تان دارد و جواب آن، به يك اعتبار، تتميم و تكميل جواب سؤال قبلى نيز هست. من، براى اينكه هم اين ربط و نسبت وضوح يابد و هم جواب سؤال فعلى‏تان روشنتر شود، ابتداءاندكى حاشيه‏پردازى مى‏كنم و سپس به متن جواب مى‏پردازم.

درست است كه اعتقاد به وحدت متعالى اديان لازمه‏اش اين است كه سنتگرايان اهل باطن هيچ متن مقدس يا هيچ حيات قديسانه‏اى را يگانه نحوه بيان خداى متعال، يا بهترين نحوه بيان خداى متعال، ندانند، بلكه معتقد باشند كه خداى متعال در متون مقدس ساير اديان و مذاهب يا در حيات شخصيتهاى مقدس ديگرى نيز مقاصد و منويات خود را، به همان درجه، منكشف ساخته است، با اينهمه، از اعتقاد به وحدت متعالى اديان لازم نمى‏آيد كه سنتگرايان به همه پديده‏هايى كه به نام سدينز عرضه شده و مى‏شود به يك چشم بنگرند و همه آنها را برخوردار از صدق و حقانيت‏يكسانى ببينند. سنتگرايان استعمال كلمه سدينز را به معناى «هر آنچه كه يك فرد يا گروه آن را صادق بداند يا رفتار و سلوك خود را براساس آن تنظيم كند»، كه استعمال شايعى هم هست، استعمال صحيحى نمى‏دانند، چرا كه بنابر اين استعمال، حتى كمونيزم و ليبراليزم هم مى‏توانند دين تلقى شوند و حال آنكه، به نظر سنتگرايان، چنين مكاتب و مشاربى را نمى‏توان، به معناى درست كلمه، سدينز خواند، بلكه نهايت چيزى كه در باب اينها مى‏توان گفت اين است كه اينها جانشين دين شده‏اند. مراد سنتگرايان از واژه سدينز چيزى است كه مصنوع ذهن و عقل بشرى نباشد، بلكه، برعكس، منشاء الاهى داشته باشد، تا بتوان گفت كه امرى فوق طبيعى، وحيانى، يا رازآميز است، و هدفش هم ايجاد پيوند كارآمد و ژرفى ميان خدا و ماسواى او باشد. به گفته سنتگرايان، اسلام، مسيحيت، يهوديت، آيين هندو، آيين بودا، و آيين دائو مصاديق بارز اين مفهوم از سدينزاند. هر يك از اين اديان، على‏رغم، اختلافات و حتى تناقضات و تعارضاتى كه در شرايع ظاهريشان با يكديگر دارند، براى گروه خاصى از انسانها اعتبار داشته و دارند و خواهند داشت. آنچه اهميت دارد تبعيت از يك دين است كه در اغلب موارد هم دين همان سرزمينى است كه شخص در آن به دنيا مى‏آيد. از ديدگاه پيروان هر دين آن دين بر هر دين ديگرى رجحان دارد; و پاى فشردن بر اين رجحان نيز، براى حفظ خلوص دين و سازگارى درونى اجزاى آن، اشكالى ندارد. همه اديان راههايى‏اند كه به مقصد واحدى مى‏رسند و مى‏رسانند. اگر چنين نمى‏بود، خدا باب نجات را به روى اكثريت عظيم خاكيان، در گذشته، حال، و آينده، بسته بود.

همه اينها درست است، اما به شرط اينكه دين مورد نظر اولا: از يك وحى معتبر سرچشمه گرفته باشد، و ثانيا: با رشته ناگسسته‏اى به سرچشمه خود متصل باشد; به بيان ديگر، نه بدعت‏آميز باشد و نه انشعاب‏گرايانه. اگر واجد اين هر دو وصف باشد متصف به صفت‏سراست‏كيشيز، (Orthodoxy) مى‏شود، و اگر حتى يكى از اين دو وصف را از كف بدهد ديگر با چيزى سر و كار خواهيم داشت كه گنون از آن به سشبه دينز يا سدين دروغينز يا، به تعبيرى از همه بهتر، سديننماز (ش pseudo-religion ص) تعبير مى‏كند. جنبشها، فرقه‏ها، و آيينهايى كه مدعى ارائه چيز يا چيزهايى‏اند كه ارائه آن چيز يا چيزها حق انحصارى دين است و از راه اين ادعا جزئا يا كلا جانشين دين مى‏شوند و حال آنكه فاقد يك يا هر دو وصف پيشگفته‏اند ديننمايند، نه دين راست‏كيشانه. همه پيروان اين ديننماها و اكثر پديدآورندگان آنها صادقانه بر اين باورند كه راهيافته‏اند و آنچه مى‏كنند خوب است (به تعبير قرآن: يحسبون انهم مهتدون و يحسبون انهم يحسنون صنعا); و اين بدين معناست كه فريب خورده‏اند، و اين فريبخوردگى حاكى از دو چيز است: يكى خصيصه شيطانى، يعنى فريب‏دهندگى، اين ديننماها، و ديگرى اينكه اين ديننماها با دين حقيقى و راست‏كيشانه مشابهت و قرابت فراوان دارند و، از اين رو، بازشناسى آنها از اديان حقيقى بسيار مشكل است.

فرق فارق ميان عرفان حقيقى و اصيل و رازآموزيهاى دروغين و معكوس (سرازآموزى دروغينز و سرازآموزى‏معكوسز دو اصطلاحى است كه گنون آنها را براى دو پديده متفاوت اما بيكسان غير قابل قبول وضع كرده است) نيز وجود همان دو وصف در عرفان حقيقى و عدم وجود آنها در اين رازآموزيهاى غير قابل قبول است. سنتگرايان عرفان‏حقيقى را عرفانى مى‏دانند كه رشته‏اى ناگسسته آن را به يك وحى معتبر پيوند داده باشد، و هرچه را جز اين باشد عرفان جعلى و ساختگى تلقى مى‏كنند.

اين عرفانهاى جعلى و ساختگى، به عقيده سنتگرايان، ويژگيهايى دارند كه من فقط به اهم آنها اشاره مى‏كنم.

1) اين عرفانها احكام عبادى دين را دست و پاگير و مايه دردسر مى‏دانند. درست است كه دين ممكن است‏به وضعى دچار شود كه در آن هم و غم متدينان همه معطوف به قالبها و صورتها شود و محتواها و معناها يكسره مغفول واقع شوند و بايد پذيرفت كه صورت خالى از معنا، به هيچ روى، غرض دين را برآورده نمى‏كند; اما اين نيز واقعيتى است كه اگر به جاى اينكه محتوا و معنا را در قالب و صورت بجوييم آن را در ترك قالب و صورت جست‏وجو كنيم به بيراهه رفته‏ايم. بنابراين، همانطور كه خالى شدن قوالب و صور از محتوا و معنا دين حقيقى را تبديل به ديننما مى‏كند، ترك گفتن قوالب و صور نيز عرفان حقيقى را به عرفان جعلى مبدل مى‏سازد.

2) اين عرفانها برآوردن پاره‏اى نيازهاى اينجهانى را غايت قصواى خود قرار مى‏دهند. اين نيازها ممكن است نياز به كسب نوعى قدرت (و در اغلب موارد قدرت شفابخشى)، نياز به بهبود بخشيدن به شخصيت و منش، قوا و استعدادات، و حتى تن و اندام خود، نياز به در زمره صخواصش درآمدن، يا نياز ديگرى باشند و ممكن است‏به توسط اين عرفانها برآورده هم بشوند; اما دو نكته جاى تامل دارد: يكى اينكه برآورده شدن اين نيازها هيچ چيزى را تضمين يا اثبات نمى‏كند. هيچيك از اين نيازها نيست كه نتوان آن را به طريق يا طرق ديگرى، مثل مصرف مواد مخدر يا توهم‏زا يا استفاده از هپينوتيزم يا روانكاوى، هم برآورده كرد و، بنابراين، از اين واقعيت كه اين عرفانها چنين نيازهايى را برآورده مى‏كنند نمى‏توان بر صحت روش، نظام، يا تعليمات آنها استدلال كرد. نكته ديگر اينكه برآورده شدن اين نيازها، به توسط اين عرفانها، نه فقط امر مطلوبى نيست، بلكه در اغلب موارد، اگر نگوييم همه موارد، امر مهلكى است، چرا كه توجه سالك را به خود معطوف مى‏دارد و از ادامه طريق مانع مى‏شود. نتايج‏يا تجاربى كه اين نوع عرفانها براى پيروان خود فراهم مى‏آورند ممكن است مايه رضا و خوشنودى آنان شود، ولى اين رضا و خوشنودى، مانند هر چيز ديگر اينجهانى، ماهيتى گذرا و رفتنى دارد و نه فقط، به معناى دقيق كلمه، معنوى و روحانى نيست، بلكه سد راه مى‏شود و نيل به حالات واقعا روحانى را محال يا مشكل مى‏سازد.

3) اين عرفانها سنتهاى دينى و عرفانى مختلف را با هم مى‏آميزند و اين برآميختگى را بدين نحو توجيه مى‏كنند كه مى‏گويند: ما از هر سنت دينى و عرفانى‏اى بهترين اجزا و عناصرش را برمى‏گزينيم و با اين كار نظام عرفانى‏اى پديد مى‏آوريم كه نقاط قوت همه سنتهاى دينى و عرفانى را دارد و نقاط ضعف هيچيك از آنها را ندارد; غافل از اينكه نفس همين تركيب و تلفيق بزرگترين عيب اين عرفانهاست. درست است كه تعلق به يك سنت دينى و عرفانى لزوما مانع فهم يك سنت ديگر و حتى همدلى با آن نيست; اما اگر انسانى را كه به يك سنت تعلق خاطر و التزام نظرى و عملى دارد، با وعده ارائه يك سنت تركيبى و تلفيقى به او، نسبت‏به سنت‏خودش سست‏باور و بيمهر كرديم نتيجه‏اى كه عائد او مى‏شود چيزى جز سرگردانى و راندگى از يكى و ماندگى از ديگرى نخواهد بود. از اين گذشته، عقل و ذهن بشرى چگونه مى‏تواند اجزاء و عناصر يك سنت الاهى را به خوب و بد و بهتر و بدتر تقسيم كند؟ خلاصه آنكه اين تلفيق و تركيب نه ممكن است و نه مطلوب.

اين عرفانهاى جعلى و ساختگى، اگرچه مدعى معنويتند، ولى چون به وحى معتبرى اتصال ندارند، نه فقط معنويت‏گريزند، بلكه لامحاله معنويت‏ستيز خواهند شد.

و اما چند كلمه‏اى هم در باب عرفان حقيقى و اصيل، از نظرگاه سنتگرايان، بگويم. در عرفان حقيقى و اصيل التزام نظرى و عملى كامل و بى‏چون و چرا نسبت‏به تعاليم و احكامى كه خداى متعال در جهت‏خير و صلاح ما آدميان مقرر و وحى كرده است اجتناب‏ناپذير است. التزام مذكور سه بعد دارد: در بعد عقيدتى، بايد تعاليم الاهى را فهم و/ يا قبول كنيم; در بعد عبادى، بايد از هيچيك از احكام عبادى قصور نورزيم; و در بعد اخلاقى، بايد نظام اخلاقى دين را مو به مو به كار بنديم. علاوه بر آن التزام، بايد تسليم يك استاد و مرشد معنوى شد. اين تسليم بيان و جلوه عملى يا نمادين تسليم به خداست.

در خاتمه اين را هم بيفزاييم كه آنچه در جواب سؤالات هفتگانه شما گفتم فقط تقريرى ناقص و متناسب با اطلاعاتم از سنتگرايى بود; و در جوابها به تحليل، و على‏الخصوص به نقد، نپرداختم. تحليل و نقد مدعيات سنتگرايان بر عهده مجالى ديگر و اشخاصى خبيرتر از اين بنده مى‏ماند. والسلام

8

نقدونظر:آيا سنت‏گرايى، با قبول ادوار و اعصار تاريخ بشرى و اين‏كه آدميان، امروزه در عصر ظلمت‏به سر مى‏برند، به نوعى «روح زمان‏» و «جبر تاريخى‏» قائل نيست؟ به چه بيان؟

بينامطلق: بلى! مساله امر بين الامرين است; جبر هست‏يعنى ساعت تولد و مرگ دست ما نيست، ولى بين اينها اختيار هم هست. اين كه در سؤال «نوعى‏» گفته‏ايد، به نظرم جواب ر آورده‏ايد. اين كه احاديثى درباره آخرالزمان وجود دارد، مجوز گناه نمى‏شود. اينها را گفته‏اند كه ما آماده باشيم. گفته‏اند انبياى دروغين مى‏آيند; مواظب باشيد كه گمراهتان نكنند. اگر تئورى علمى گفت‏بشر پيشرفت مى‏كند، نبايد گول خورد. درست است كه به نام خدا نيامده است، ولى چنان از خداپرستان زهرچشم گرفته است كه خداپرستان دينشان را زدند زير بغل و گفتند تو را خدا بيا توجيهش كن! قرآن در سوره شعرا ترجيع‏بندى دارد: فكذبوه واهلكناهم. هود و شعيب و فلان و فلان چنين كردند و اقوامشان چنان كردند و ما هلاكشان كرديم. بعد مى‏گويد ان فى ذلك لآية....

درست است كه سنت‏گرايان معتقدند كه امروزه در عصر ظلمت‏به سر مى‏بريم، اما اين اعتقاد، روى هم رفته، مايوسشان نمى‏كند از اين كه دعوت بكنند. مى‏توان گفت كه سنت‏گرايان واقع‏بين هستند.

مى‏دانيم كه افلاطون الهى است. در كتاب جمهورى، در هفت فصل شروع مى‏كند به بحث از اين كه چگونه اين جمهورى را بنا بكنيم و سپس مى‏پردازد به اين كه «حال بگوييم چگونه اين فاسد مى‏شود». اين جوهر كتابهاى آسمانى است كه «حادث رو به زوال است‏». روسو فكر مى‏كرد كه با قرارداد اجتماعى‏اش بشر را رستگار كرده است و يا ماركس با كتاب سرمايه‏اش. ما يك وظيفه داريم و آن اين كه نگوييم چون آخرالزمان است پس نمى‏شود كارى كرد. بايد كار خود را بكنيم اما، در عين حال، واقع‏بين باشيم و بدانيم كه در عصر زرين و سيمين زندگى نمى‏كنيم. تعليم حقيقى اين است كه ما رئاليست (واقع‏گرا) باشيم; اين را گنون نيز گفته است. تمامى داستانهايى كه در قرآن هست‏براى چيست؟ براى اين است كه در حالى كه مى‏دانيم كه جز اندكى دعوت ما را نمى‏پذيرند دست از دعوت برنداريم.