نصر حامد ابوزيد

ترجمه و تحقيق; محمدتقى كرمى

مفهوم «وحى‏» براى متن [ نص قرآنى]، مفهومى اساسى است; چرا كه متن در بسيارى از موارد براى اشاره به خود، همين نام را به كار مى‏گيرد. اگرچه براى متن از نامهاى ديگرى چون «قرآن‏»، «ذكر» و «كتاب‏» نيز سخن به ميان آمده، با اين همه، نام «وحى‏» كه در قلمرو فرهنگ چه پيش از مرحله شكل‏گيرى متن و چه پس از آن، مفهومى دال به شمار مى‏آيد مى‏تواند همه نامهاى مذكور را دربر گيرد. گرچه سيوطى و زركشى در شمار نامهاى قرآن مبالغه كرده‏اند ⁽¹⁾ و افزون بر پنجاه نام را برشمرده‏اند و نامها و اوصاف [قرآن] را نيز با هم درآميخته‏اند، با اين همه، ما در بررسى مفهوم وحى، تنها به ذكر نامهايى بسنده مى‏كنيم كه از شهرت بيشترى برخوردارند مانند: كتاب، قرآن، رسالت و بلاغ، تا به اين وسيله مفهوم متن از نظرگاه خود متن آشكار شود.

اگر «كتاب‏» و «قرآن‏» به منزله اسماء خاص [ علم] به شمار آيند، در مقابل، دلالت «وحى‏» بر قرآن، اين گونه نيست، و معناى آن بسى گسترده‏تر است; به گونه‏اى كه تمام متون دينى اسلامى و غير اسلامى را دربر مى‏گيرد. بر اين پايه مى‏توان گفت كه در كاربرد قرآنى، مفهوم وحى، در بردارنده تمام متونى است كه دال بر خطاب الهى به انسان‏اند. اما از جهتى ديگر، اين نام در چارچوب زبان [و فرهنگ] عربى پيش از قرآن بر هر عمل ارتباطى‏اى كه به گونه‏اى متضمن «اعلام‏» باشد، دلالت مى‏كند. در لسان [العرب] آمده است: «اصل وحى در لغت‏به معناى اعلام در خفاست.» ⁽²⁾ مصنف لسان [العرب] واژه‏هاى «الهام‏» «اشاره‏»، «ايهام‏»، «نوشته‏» و «گفتار» را از معانى وحى برمى‏شمرد، با اين همه معناى «اعلام‏» دربر گيرنده تمام معانى مذكور است. هريك از اين معانى به تنهايى بر يكى از شيوه‏هاى اعلام دلالت مى‏كند; زيرا «اعلام‏» مى‏تواند استوار به سخن باشد، همچنان كه مى‏تواند به گونه نوشته، اشاره، ايما و يا الهام باشد.

1. وحى، عملى ارتباطى است

اگر «اعلام‏»، دلالت اساسى وحى باشد، اين «اعلام‏» بايد پنهانى و خفى باشد. به بيان ديگر، وحى، ارتباطى طرفينى است كه متضمن نوعى از اعلام پيام مخفيانه و سرى است. ⁽³⁾ اگر «اعلام‏» در هر عمل ارتباطى، جز از طريق رمز [ پيام رمزى] خاصى تحقق نمى‏يابد، ضرورى است كه مفهوم رمز در مفهوم وحى گنجانده شده باشد; نيز لازم است كه رمز به كار رفته در عمل ارتباط و اعلام ميان فرستنده و گيرنده، يعنى ميان طرفين عمل ارتباطى/ وحى، مشترك باشد.[5]

چنين برداشتى از وحى را مى‏توان در شعر و نيز در قرآن يافت. «علقمة[بن نعمان] الفحل‏»، [شاعر دوران پيش از اسلام، متوفاى 561م] شترمرغ نرى را توصيف مى‏كند كه شتابان به سراغ جفت‏خويش باز مى‏گردد...، از پس توفانى سهمگين و بارانى سيل‏آسا، نگران جفت و جوجه‏هايش; و هنگامى كه آنها را سرخوش و آرام مى‏يابد آوازى سرمى‏دهد:

يوحى اليها بانقاض و نقنقة

كما تراطن ⁽⁴⁾ في افدانها ⁽⁵⁾ الروم ⁽⁶⁾

«[شترمرغ نر] بانگ‏زنان جفت‏خويش را اشاره‏اى [وحى] مى‏فرستد، [اشاره‏اى زبانى، كه مبهم و گنگ است] به سان سخن گفتن روميان در كاخهاى خويش‏».

شاعر در اين بيت فعل «يوحي‏» را به كار مى‏برد تا عمل ارتباطى ميان شترمرغ نر و جفتش (فرستنده‏گيرنده) را كه از طريق رمز خاصى بانگ شترمرغ صورت گرفته است، نشان دهد. رمزى كه شاعر نيز آن را درك نمى‏كندو به همين دليل آن را به سخن پوشيده روميان در كاخهايشان تشبيه مى‏كند. در اينجا لازم است‏به اين نكته اشاره كنيم كه شخص سوم [ غير از فرستنده و گيرنده] و يا ناظر بيرونى عمل ارتباطى/وحى، رمز ارتباط را درنمى‏يابد. به همين سبب قادر نيست كه محتواى پيام يا گوهر آن را درك كند، هرچند به گونه‏اى كلى مى‏داند كه ارتباطى صورت گرفته و پيام و اعلامى رد و بدل شده است. در اين چارچوب است كه شعر علقمه را كه ارتباط شترمرغ نر و جفتش به گفتگوى نامفهوم روميان تشبيه كرده است، درمى‏يابيم; از اين جهت كه شخص عرب‏زبان مى‏داند كه روميان با زبان خاصى با يكديگر صحبت مى‏كنند، اما محتواى گفتگوى آنان را درك نمى‏كند.

چنين كاربردى را مى‏توان در قرآن بويژه در قصه زكريا و مريم يافت; هنگامى كه زكريا از خداوند خواست تا فرزندى به او ببخشد، خداوند او را بشارت داد كه دعاى تو مستجاب شده است. زكريا از خداوند نشانه‏اى خواست:

«گفت پروردگارا، نشانه‏اى براى من قرار ده، فرمود: نشانه تو اين است كه سه شبانه‏روز [با اين كه سالمى] با مردم سخن نمى‏گويى [مگر اشارتى به دست‏يا به سر و زبان.] پس، از محراب بر قوم خويش درآمد و ايشان را آگاه گردانيد كه روز و شب به نيايش بپردازيد». ⁽⁷⁾

بر زكريا مقرر شد كه بر قوم خويش درآيد و تسبيح گفتن را به آنان تعليم دهد بدون آن كه از نظام زبانى طبيعى و عادى، بهره گيرد. زكريا ناگزير شد از نظام نشانه‏اى ديگرى [ زبان بدون كلام] استفاده كند. چنانكه در قرآن در همان داستان آمده:

«گفت: پروردگارا براى من نشانه‏اى قرار ده! فرمود: نشانه‏ات اين است كه سه روز با مردم، جز به اشاره سخن نگويى، و پروردگارت را بسيار ياد كن، و شبانگاه و بامدادان [او را] تسبيح گويى‏». ⁽⁸⁾

سخن رمزى، گفتارى پنهانى است كه جز مخاطب، كس ديگرى آن را درنمى‏يابد. در لسان [العرب] آمده است:

«رمز، اشارت و ايمايى است‏به چشمها يا به ابروان يا به لبها و دهان، رمز در لغت، هر چيزى است كه به آن اشارت كنى و به لفظ بيان شود; اشاراتى است‏به دست‏يا به چشم‏». ⁽⁹⁾

و اين ارتباط رمزى با وحى همان ارتباطى است كه ميان مريم و قومش برقرار شد; آن هنگام كه عيسى را بزاد و چون مريم از طعن و گزند قوم خود بيمناك شد، همان گونه كه به او فرمان داده بودند نذر كرد كه دامن سخن برچيند و كام فرو بندد:

«پس [مريم] در حالى كه او را در آغوش گرفته بود به نزد قومش آورد. گفتند: اى مريم، به راستى كار بسيار ناپسندى مرتكب شده‏اى، اى خواهر هارون پدرت مرد بدى نبود و مادرت نيز بدكاره نبود. [مريم] سوى [عيسى’] اشاره كرد، گفتند: چگونه با كسى كه در گهواره [و] كودك است‏سخن بگوييم؟». ⁽¹⁰⁾

اشاره كردن مريم به عيساى كودك متضمن چنين پيامى است: از من مپرسيد كه جواب شما، عيسى دهد. پيامى كه قومش آن را دريافتند و به همين دليل آن را انكار كردند و به تعجب گفتند چگونه با كودكى [كه در گهواره است،] سخن بگوييم. «اشاره‏» مريم براى قومش پيامى در خود نهفته دارد كه آن را به سان وحى مى‏گرداند. مانند اشارت زكريا با قوم خويش كه: در كار ذكر و تسبيح و نماز خود بمانيد.

در سه مثال پيشين ملاحظه كرديم كه عمل ارتباطى/ وحى متضمن فرستنده و گيرنده‏اى بود كه به مرتبه وجودى يكسانى تعلق دارند; شترمرغ نر و جفت او، زكريا و قومش، مريم و قومش. همچنين ملاحظه كرديم كه رمز به كار رفته در عمل ارتباطى براى فرستنده و گيرنده، رمزى آشنا و قابل فهم بود; اشاره‏ها و آواها در مثال شترمرغ، و اشاره‏ها به تنهايى در حالت‏بشرى. سخن گفتن درباره وحى قرآنى، ما را به گونه پيچيده‏ترى رهنمون مى‏كند. نظر به اين كه عمل ارتباطى/وحى ميان طرفينى است كه به مرتبه وجودى يكسانى تعلق ندارند، با اين همه اين مفهوم يعنى ارتباط ميان مراتب ناهمگون وجودى، نيز در فرهنگ عربى پيش از اسلام مفهومى شناخته شده بود.

2. ارتباط بشر با جن

عربهاى پيش از اسلام شعر و غيب‏گويى [ كهانت] را پديده‏هايى مى‏دانستند كه در عالم ديگرى، وراى عالم مدرك حسى، ريشه‏دارند كه همان عالم جن است و آن را به سان جهان و جامعه خويش تصور مى‏كردند. جن را به شكل قبيله‏اى تصور مى‏كردند كه در دره خاصى در باديه‏اى موسوم به دره «عبقر» زندگى مى‏كنند. ⁽¹¹⁾ اين نام چنان شهرت يافته كه به گونه مثل درآمده است: «آنان به سان جن عبقر هستند.» همان گونه كه صاحب لسان [العرب] نقل مى‏كند. ⁽¹²⁾ و چون عالم جن در مجاورت عالم بشرى قرار دارد، اعراب، ارتباط ميان جن و بشر را ممكن مى‏دانستند. اما فقط افرادى مى‏توانستند با جن ارتباط برقرار سازند كه از صفاتى ويژه برخوردار باشند تا به مدد آنها بتوانند با اين مرتبه وجودى متفاوت با مرتبه وجودى خود، ارتباط پيدا كنند. و از آنجا كه جنيان موجوداتى هستند كه بر سيرت و صورت آدميان نيستند، قادرند حجابهاى ميان آسمان و زمين را «خرق‏» كنند و از [عالم] غيب خبر دهند و بر امر پنهان و پوشيده واقف شوند، برخى از خاصگان [ كاهنان]، نيز از طريق ارتباط با جن، مى‏توانستند چنين دانش ويژه‏اى [ معرفت امور غيبى] را كه جن با به كمين نشستن و شنيدن اخبار آسمانى از آنها آگاه مى‏شد كسب كنند.

ارتباط ميان دو پديده «شعر و كهانت‏» و جن ⁽¹³⁾ در عقل عربى و نيز امكان حصول ارتباط ميان بشر و جن، اساس فرهنگى پديده وحى دينى را تشكيل مى‏دهد; به گونه‏اى كه اگر فرهنگ عربى پيش از اسلام را عارى از اين تصورات و باورها بدانيم، فهم و هضم پديده وحى از نظرگاه فرهنگى امرى محال خواهد بود. نمى‏توان پذيرفت‏يك عرب بتواند پذيراى انديشه نزول فرشته‏اى از آسمان بر همنوع خود باشد، مگر آن كه بپذيريم اساس چنين مفهومى از پيش در عقل و تفكر وى ريشه داشته است. سخنان ياد شده بر اين واقعيت صحه مى‏گذارد كه وحى (قرآن) پديده‏اى ناسازگار با واقعيت و جداى از آن نيست. همچنين [وحى] به منزله جهش از واقعيت و فرارفتن از قوانين آن، به شمار نمى‏آيد، بلكه جزئى از مفاهيم فرهنگى و زاييده قراردادها و انگاره‏هاى آن است. شخص عرب‏زبان كه مكالمه جن با شاعر و الهام بخشيدن به او را كاملا درك مى‏كند و نيز پيش‏بينى هاى يك فالگير و يا غيب‏گو را با مدد جستن از جن، ممكن مى‏داند، ديگر نزول فرشته بر آدمى را امرى محال نمى‏شمارد. از اين رو هيچ يك از اعراب معاصر با نزول وحى (قرآن) منكر خود پديده وحى نبودند، بلكه منكر مضمون وحى و يا شخصى كه وحى بر او نازل شده است، بودند. و باز به همين ترتيب مى‏توانيم دريابيم كه چرا مكيان اين همه تمايل داشتند كه متن [ قرآن] نوظهور را به قلمرو متون مالوف و شناخته شده در فرهنگ خويش ارجاع دهند; و آن را همسان متون شعرى يا غيب‏گويانه به شمار آورند.

اعشى [الاكبر (530-629م)، شاعر پرآوازه دوران پيش از اسلام] از «مسحل‏»، جنى همدم خود، سخن به ميان مى‏آورد كه پيوسته با اوست و در سرودن شعر از او الهام مى‏گيرد:

و ما كنت‏شاحرا ⁽¹⁴⁾ ولكن حسبتني ⁽¹⁵⁾

اذا «مسحل‏» ⁽¹⁶⁾ سدى لي القول انطق

شريكان فيما بيننا من هوادة

صفيان جني و انس موفق

يقول فلا اعيا لشى‏ء اقوله

كفاني لاعي و لا هو اخرق ⁽¹⁷⁾

[وضعيت‏شاعر بدين گونه است كه از سوى «شراحيل بن طود»، خصم سرسخت وى، مورد هجو سختى قرار مى‏گيرد اعشى به ناچار در مقام پاسخ برمى‏آيد; زيرا در غير اين صورت نه تنها آبروى شخصى وى از ميان مى‏رود كه بنا بر رسم آن دوران، قبيله وى سرافكنده مى‏شود. شاعر ناآرام و بى‏قرار است، با اين همه حتى كلمه‏اى هم نمى‏تواند بر زبان بياورد، عذر مى‏خواهد و به ارتباط عجيب خود با «مسحل‏»، جن همدم خود، اشاره مى‏كند; مى‏گويد: خاموشى او از سر عجز و درماندگى نيست‏بلكه تنها براى آن است كه جنى به او الهام نكرده است]: ⁽¹⁸⁾

«من در هنر شاعرى بى‏تجربه نيستم، اما آنگاه لب به سخن خواهم گشود كه «مسحل‏» گفتارى را به من الهام كند. ما دو شريك وفادار و صميمى هستيم: يك جن و يك انسان شايسته و موفق. اگر او سخن بگويد [يعنى الهام‏بخش من شود]، ديگر از گفتن هرچه بخواهم درنمى‏مانم. «مسحل‏» مرا از پاسخ دادن به «شراحيل بن طود» بى‏نياز ساخته است زيرا جنى من نه از سخن گفتن ناتوان است و نه نادان‏».

«بدر بن عامر» ميان اشعار آدميان و اشعار جنيان تفاوت مى‏گذارد و توانايى خود را در گفتن شعر به اين دو شيوه مى‏ستايد:

ولقد نطقت قوافيا انسية

ولقد نطقت قوافي التجنين

«به زبان آدميان اشعارى سروده‏ام، همان گونه كه به زبان جنيان اشعارى گفته‏ام‏».

قرآن نيز در تصوير واقعيت فرهنگى، جداى از اين تصورات و باورها نيست. زيرا در مواضع بسيارى از جن سخن به ميان آورد و تمام سوره‏اى را به آن اختصاص داد. [قرآن] در آن سوره از بروز تحولى در سرشت جن و نيز از ايمان آوردن جنيان پس از آن كه به قرآن گوش فرا داشتند ياد مى‏كند. از سويى ديگر، سوره مذكور بر اين تصور راسخ در عقل عربى كه ارتباط جن با آسمان و نيز حصول ارتباط برخى از آدميان با جن را ممكن مى‏داند، صحه مى‏گذارد:

«و [شگفت] آن كه كم خرد ما، درباره خدا سخنانى ياوه مى‏سرايد. و ما پنداشته بوديم كه انس و جن هرگز به خدا دروغ نمى‏بندند. و مردانى از آدميان به مردانى از جن پناه مى‏بردند و بر سركشى آنها مى‏افزودند. و آنها [نيز] آن گونه كه [شما] پنداشته‏ايد گمان بردند كه خدا هرگز كسى را زنده نخواهد گردانيد. و ما بر آسمان دست‏يافتيم و آن را پر از نگهبانان توانا و تيرهاى شهاب يافتيم. و در [آسمان] براى شنيدن به كمين مى‏نشستيم، [اما] اكنون هركه بخواهد به گوش باشد، تير شهابى در كمين خود مى‏يابد». ⁽¹⁹⁾

بايد به اين نكته توجه كنيم كه نص قرآنى در اينجا «واقعيت‏» را به شيوه خاصى برمى‏سازد و آن را در صورت نوينى بازسازى مى‏كند. در اينجا كافى است كه به تداخل دلالى در كاربرد ضماير نگاهى بيفكنيم. اگرچه سوره [جن] با خطاب به پيامبر آغاز مى‏شود: «بگو به من وحى شده است كه...»، اما آيه‏هاى بعدى ظاهرا حكايت‏سخنان تنى چند از جنيان است كه به قرآن گوش فرا داشتند. با اين همه، ملاحظه مى‏كنيم كه دلالت ضمير نخستين آيه مورد استناد ما، يعنى آيه چهارم از سوره جن، با دلالت ضماير آيه‏هاى پيشين هماهنگ است; بدين معنى كه مرجع ضمير متكلم در تمامى آنها، جنيان است، و اين درست عكس آيه‏هاى بعدى: (5)، (6) و (7) است. چراكه ضمير متكلم «نا» در «انا» و «ظننا» لزوما بر متكلم ديگرى غير از جن دلالت مى‏كند، مگر آن كه اين راى را معتبر دانيم كه آيه استوار به «تجريد» [ خطاب نفس] است، بدين معنى كه متكلم از نفس خويشتن يكى را مانند خود انتزاع مى‏كند و به وسيله نامى يا ضمير غايبى او را طرف خطاب قرار مى‏دهد. اما كاربرد ضمير غايب در «ظنوا»، كه به آدميان اشاره دارد، و نيز كاربرد ضمير مخاطب در «ظننتم‏»، كه مراد از آن، جنيان است، اين فرض را با مشكل رو به رو مى‏سازد.

تداخل دلالى در كاربرد ضماير بدين معنى است كه صداى جن در نص قرآنى، صدايى مستقل نيست، بلكه صداى متكلم نخست هراز گاهى صداى جن را قطع مى‏كند [و رشته سخن را در دست مى‏گيرد] به گونه‏اى كه حضور جن در نص قرآنى حضورى مشروط [ غير مستقل] مى‏گردد. علاوه بر اين، سوره با فعل امر «قل‏» آغاز مى‏شود كه طبعا مخاطب آن (محمد) است و اين موجب مى‏شود كه صداى جن در مرتبه فروترى از صداى متكلم نخست (خدا) و از صداى مخاطب نخست (محمد)، قرار گيرد و سرانجام در مرتبه سوم، نوبت‏به صداى جن مى‏رسد. در آيه‏هاى بعدى صداى جن كاملا واضح و آشكار است، اگرچه صدايى فروتنانه [و مؤمنانه] است، با اين همه رفته‏رفته صداى مذكور محو مى‏شود تا عرصه را براى متكلم نخست‏باز كند:

«و از ميان ما برخى فرمانبردار و برخى از ما منحرفند. پس كسانى كه به فرمانند، آنان در جستجوى راه درستند ولى منحرفان هيزم جهنم خواهند بود». ⁽²⁰⁾

در اين آيه صداى جن كاملا ناپديد مى‏شود و ديگر تا پايان سوره، اين صداى نخست است كه [پايدار] و آشكار مى‏ماند:

«و اگر [مردم] در راه درست پايدارى ورزند قطعا آب گوارايى بديشان نوشانيم. تا در اين باره آنان را بيازماييم، و هركس از ياد پروردگار خود دل بگرداند وى را در قيد عذابى [روز] افزون درآورد». ⁽²¹⁾

اگرچه نص قرآنى در اينجا واقعيتى را كه وابسته آن است نمايان مى‏سازد، با اين همه واقعيت مذكور را به وسيله سازوكارهاى زبانى خاص خود، بازسازى [و از نو صورت‏بندى] مى‏كند. جن در سوره مذكور ايمان مى‏آورد و مسلمان مى‏شود و رفتار پيشين خود را و نيز رفتار آدميانى را كه به او پناه مى‏بردند ناپسند و ناخوش مى‏دارد; «مردانى از آدميان به مردانى از جن پناه مى‏بردند و بر سركشى آنها مى‏افزودند». ⁽²²⁾ در سوره «ناس‏» ملاحظه مى‏كنيم كه سخنان جن به وسوسه‏اى مبدل مى‏شود كه مى‏بايد از شر آن به خداوند پناه برد ⁽²³⁾ ، و اين جن، وسوسه‏گرى نهانى قلمداد مى‏شود. اگر سوره ناس را برحسب ترتيب نزول، سابق بر سوره جن بدانيم مى‏توانيم ميان دو صورت تمايز افكنيم: صورتى از جن نهانى و وسوسه‏گر كه بايد از شر او به خدا پناه برد، و صورت ديگرى از جن كه مانند بشر به مؤمن و كافر تقسيم مى‏شود بى‏گمان ذكر صورت اخير از سوى قرآن به مثابه نوعى تحول، به شمار مى‏آيد كه از يك سو برخاسته از سازگارى با داده‏هاى فرهنگى است و از سوى ديگر در جهت‏سازگارى با اهداف قرآن است.

اين تصور يعنى امكان ارتباط بشر با عالم جن و يا به طور كلى با عوالم ديگر، جزئى از مفاهيم پايدار در فرهنگ عربى اسلامى باقى ماند و بر اين اساس، تبيين پديده نبوت از طريق نظريه خيال نزد فيلسوفان و صوفيان، ميسر شد. هرچند كه اين تصور به گونه ديگرى بازسازى شد تا بتواند در ساختار بزرگتر و عام‏ترى همه [مراتب] وجود را دربر گيرد. انديشه مذكور بدين‏سان صورت‏بندى شده است:

«بايد دانست (خدا ما و تو را رهبرى كند) كه اين جهان را با همه آفريدگانى كه در آن هست چنان مى‏بينيم كه بر شكلى از ترتيب و استوارى و وابستگى علل به معلولات و پيوستگى كائنات و هستى‏ها به يكديگر و تبديل و استحاله بعضى از موجودات به برخى ديگر است، چنانكه شگفتيهاى آن در اين باره غايت ندارد. و در اين خصوص از جهان محسوس جسمانى آغاز مى‏كنم و نخست عالم عناصر را كه به چشم مى‏بينم مثال مى‏آورم كه چگونه درجه به درجه از زمين بالا مى‏رود و نخست‏به آب و آنگاه به هوا مى‏رسد و سپس به آتش مى‏پيوندد، چنانكه يكى به ديگرى پيوسته است و هريك از آنها استعداد آن را دارد كه به عنصر نزديكش تبديل شود يعنى به درجه برين برآيد يا به مرحله فرودين، فرود آيد. چنانكه گاهى همه به هم تبديل مى‏يابند. و عنصر برين لطيف‏تر از عنصر پيش از آن است تا به عالم افلاك منتهى مى‏شود كه آن از همه لطيف‏تر است و جهان افلاك به صورت طبقات به هم پيوسته است و به شكلى است كه حس فقط حركات آنها را درك مى‏كند. و برخى به وسيله آن حركات به شناسايى مقادير و اوضاع آنها رهبرى مى‏شوند و به وجود ذواتى كه داراى اين آثار در حركات افلاك هستند آگاه مى‏گردند. آنگاه بايد بدين جهان مواليد درنگريم و ببينيم چگونه به ترتيب نخست از كانها و آنگاه از گياهان و سپس از جانوران آغاز مى‏شود، آن هم بدين شكل بديع كه به طور كامل درجه به درجه مى‏باشد. چنانكه پايان افق كانها بآغاز افق گياهان پستى كه تخم ندارند پيوسته است و پايان افق گياهها مانند درخت‏خرما و تاك به آغاز جانورانى مانند حلزون و صدف متصل است كه بجز قوه لمس در آنها نيروى ديگرى يافت نمى‏شود و معنى پيوستگى و اتصال در اين مواليد اين است كه پايان افق هريك از آنها بسيار مستعد است كه در شمار آغاز افق مرحله پس از خود درآيد و عالم جانوران رفته‏رفته توسعه يافته و به انواع گوناگونى درآمده و در تكوين تدريجى به انسان منتهى شده است كه صاحب انديشه و بينش است و از جهان قدرتى كه در آن حس و ادراك گرد آمده ولى هنوز به فعل و انديشه و بينش نرسيده است، بدين پايه ارتقا مى‏يابد و اين نخستين افق انسان پس از عالم حيوان است و اين است نهايت مشاهده ما». ⁽²⁴⁾

بر پايه اين تصور كه بر فرهنگ عربى چيرگى داشت و اساس آن را در باورهاى پيش از اسلام مى‏توان جست هستى از جهانهاى منفصلى تشكيل نمى‏شود، بلكه اتصال و ركت‏برين و فرودين آن ميان جهانها، زمينه استعدادى را فراهم مى‏آورد كه در آن انسان كه واپسين جهانها بلكه برترين آنهاست مى‏توانست‏با برخى از اين جهانها ارتباط پيدا كند. در اين امر پيامبر و كاهن برابرند. عاملى كه ميان اتصال پيامبر با «ملا اعلى‏» و ميان ارتباط كاهن [با جهان ديگر] تمايز مى‏نهد، اين است كه اتصال پيامبر بر سرشت و جبلتى استوار است، كه منشا آن اختيار الهى يا اصطفاست. در حالى كه كاهن براى رهايى و تجرد از موانع جهان مادى و ارتباط با جهانهاى ديگر حتى به گونه اى ناقص از ابزار و آلات كمكى يارى مى‏جويد. پيامبران:

«نفوسى هستند كه به فطرت بر تجرد و انسلاخ از همه امور جسمانى و روحانى بشرى آفريده شده اند و به سوى فرشتگان افق برين ارتقا مى‏يابند تا در لحظه خاصى به فعل نيز در شمار فرشتگان درآيند و براى آنان شهود ملا اعلى در افقى كه بدان اختصاص دارند و شنيدن سخن نفسانى و خطاب الهى در آن لحظه خاص حاصل شود و ايشان پيامبرانند (صلوات الله وسلامه عليهم) كه خدا تجرد و انسلاخ از بشريت را در آن لحظه خاص كه همان حالت وحى است از روى فطرت به آنان ارزانى داشته و آن را سرشت و جبلتى در ايشان قرار داده و آنان را بر آن سرشت‏بيافريده است و تا هنگامى كه بر لقت‏بشريت هستند آنان را از موانع و عوايق بدن منزه ساخته است. زيرا در غرايز ايشان چنان اعتدال و استقامتى آفريده شده كه مى‏توانند با همان غرايز با آن وجهه روحانى رو به رو شوند». ⁽²⁵⁾

[اما] كاهنان برخلاف اينان بر كوششهاى بشرى خود تكيه مى‏كنند و براى گذر از موانع جسمانى خويش ناگزيرند از اعمالى [بيگانه با ذات خود] يارى جويند و چون در اين راه به وسايطى مانند سجع‏گويى و استخوانهاى حيوانات متوسل مى‏شوند، پيوستگى و ارتباطشان ناقص خواهد بود، و در معلومات كاهنانه‏اى كه كسب مى‏كنند احتمال صدق و كذب مى‏رود و به بيان بهتر صدق و كذب به هم آميخته مى‏شوند. [اما] ارتباط پيامبران:

«به علت فطرتى كه بر آن آفريده شده‏اند حاصل آمده و ثابت‏شده است كه اين حالت‏براى ايشان بى‏اكتساب و بى‏يارى جستن به هيچ يك از مشاعر يا تصورات يا افعال بدنى خواه با سخن گفتن يا حركتى بخصوص يا هيچ گونه عمل ديگرى روى مى‏دهد، بلكه اين حالت تجرد از بشريت و ارتقاى به فرشتگى كه به فطرت در لحظه‏اى كوتاه‏تر از يك چشم برهم زدن به آنان دست مى‏دهد و هرگاه قضيه چنين باشد و اين استعداد در طبيعت‏بشر موجود باشد تقسيم منطقى و متكى به عقل حكم مى‏كند كه دسته ديگرى از بشر هم يافت‏شود كه نسبت‏به پايه صنف نخستين در مرحله نقصان باشند، نقصانى كه يكى از اضداد نسبت‏به ضد كامل خود دارد. زيرا يارى نجستن به چيزى در اين ادراك، ضد يارى جستن به آن است و ميان آن دو تفاوتى عظيم مى‏باشد. پس برحسب تقسيم ياد كرده هرگاه صنف ضد آن لازم آيد رواست كه در اينجا صنف ديگرى از بشر را در نظر آوريم كه نيروى عاقله‏اش به فطرت، حركت فكرى او را از روى اراده به جنبش درآورد و اين هنگامى است كه اشتياق بدان در وى برانگيخته مى‏شود، در حالى كه جبلت و سرشت وى براى رسيدن بدان نقصان دارد و از اين رو هنگامى كه عوايق او از انجام دادن آن عاجز مى‏كنند به فطرت، به امور جزئى محسوس يا موهوم متشبث مى‏گردد مانند اجسام شفاف و استخوانهاى حيوانات و سجع‏گويى در سخن گفتن و حركات پرندگان يا حيوانات را به فال بد يا نيك گرفتن. و آنگاه اين احساس يا تخيل را ادامه مى‏دهد و براى تجردى كه آهنگ آن دارد، از اين گونه امور يارى مى‏جويد، چنانكه اعمال مزبور به منزله برانگيزاننده و مشوق اوست. و نيرويى كه در اين گونه كسان مبدا اين ادراك مى‏باشد همان كاهنى است، و به سبب آن كه اين گونه نفوس به فطرت، بر نقصان و قصور از رسيدن به كمال آفريده شده‏اند، ادراك ايشان در جزئيات بيش از كليات است و از اين رو متخيله آنان در نهايت نيرومندى است. زيرا اين نيرو آلت و ابزار جزئيات است و قوه مزبور به طور كامل خواه در خواب يا بيدارى در آن جزئيات نفوذ مى‏كند و آنها را آماده و مجهز مى‏سازد و مخيله آنها را فرا مى‏خواند و اين تخيلات (نيروى مخيله) براى كاهنان به منزله آينه‏اى است كه پيوسته در آن مى‏نگرند. اما كاهن در ادراك معقولات توانايى كامل ندارد. زيرا وحى او از نوع وحى شيطان است و بالاترين احوال اين صنف اين است كه از سخنان مسجع و متوازن يارى جويد تا حواس را بدانها متوجه سازد و با اين پيوستگى و اتصال ناقص اندكى تقويت‏يابد، چنانكه از آن حركت و آنچه مشوق و انگيزه او به اين اتصال بيگانه است وسوسه‏هايى در دلش مى‏گذرد كه آنها را بر زبان مى‏راند و چه بسا كه اين سخنان است‏بيرون مى‏آيد و با حقيقت وفق مى‏دهد و چه بسا كه دروغ مى‏باشد. زيرا او نقصان خويش را به يارى امرى بيگانه و بيرون از ذات ادراك‏كننده خويش تكميل مى‏كند; امرى كه مباين آن ذات و ناسازگار با آن است و از اين رو راستى و دروغ هر دو براى او روى مى‏دهد». ⁽²⁶⁾

اگر اخبار آسمانى را كه كاهنان از شياطين به دست مى‏آوردند، وحى ناميده شود مراد اين است كه كهانت، عملى ارتباطى است و پيامى در بر دارد، اما عمل ارتباطى در اينجا به وسيله رمز خاصى صورت مى‏پذيرد. زيرا طرفين ارتباط (فرستنده و گيرنده)، به مرتبه وجودى يكسانى تعلق ندارند. اما رمز خاصى كه ابن خلدون آن را «سجع‏گويى كاهنانه‏» مى‏نامد به منزله روشى خاص در بيان و تعبير زبانى خواهد بود; روشى ويژه يا بايد گفت رمزى ثانوى در درون نظام عام زبانى. قرآن به منظور بيان ارتباط ميان شياطين و كافران واژه «يوحي‏» را به كار مى‏برد: «شيطانها به دوستان خود وسوسه مى‏كنند تا با شما ستيزه نمايند»; ⁽²⁷⁾ همين طور آن را در بيان ارتباط كافران با يكديگر به كار مى‏گيرد: «بعضى از آنها به بعضى، براى فريب يكديگر، سخنان آراسته القا مى‏كنند». ⁽²⁸⁾ اگر «وحى‏» در اين دو آيه چنانكه در لغت‏نامه‏ها ⁽²⁹⁾ آمده است، به معناى وسوسه باشد،و قرآن در سوره ناس در توصيف القائات شيطان به بشر، نيز آن را به كار مى‏برد پس مراد از وسوسه همان گونه كه ضرب آهنگ آوايى آن نشان مى‏دهد ارتباطى مخفيانه و سرى خواهد بود كه جز فرستنده و گيرنده، كس ديگرى آن را در نمى‏يابد و اين معناى لغوى وحى است كه در فراز پيشين آن را بررسى كرديم.

در تصور عربى نبوت و كهانت هر دو «وحى‏» به شمار مى‏آيند. ارتباط آن دو، ارتباطى است ميان انسان و موجودى ديگر كه به مرتبه وجودى متفاوتى تعلق دارد: فرشته در حالت نبى و شيطان در حالت كاهن [ غيب‏گو]. در اين ارتباطوحى، پيامى رمزى وجود دارد كه شخص سوم دست‏كم آن را در لحظه دريافت وحى [ ارتباط] درنمى‏يابد. به همين سبب پيامبر [پس از بازگشت‏به وضع عادى خويش] آن پيام را به مردم ابلاغ مى‏كرد، همان گونه كه كاهن [نيز پس از بازگشت‏به مشاعر بشرى] از محتواى دريافت نهانى خويش خبر مى‏داد. بر اين پايه مى‏توان گفت كه پديده «وحى‏»، پديده‏اى ناآشنا كه از بيرون بر فرهنگ [عربى] تحميل شده باشد، نيست. از اين‏رو ابن‏خلدون بر اين نكته پافشارى مى‏كند كه نبوت چنانكه گروهى از مردم مى‏پندارند كهانت را ملغى نمى‏كند و يا آن را به ورطه هلاكت نمى‏افكند:

«بعضى از مردم گمان كرده‏اند كه به علت روى دادن رجم شياطين ⁽³⁰⁾ به وسيله شهابها در هنگام بعثت، كاهنى نيز از آغاز نبوت پيامبر منقطع شده است و اين امر بدان سبب به وقوع پيوسته است كه خواسته‏اند شياطين را از اخبار آسمانى منع كنند; چنانكه در قرآن آمده است. آنها مى‏پندارند كه چون كاهنان اخبار آسمانى را از شياطين به دست مى‏آوردند از اين رو از آن روزگار كاهنى باطل شده است. ولى اين امر را نمى‏توان به عنوان دليل در اين باره اقامه كرد; زيرا معلومات كاهنان تنها از شياطين اخذ نمى‏شده، بلكه چنانكه بيان كرديم، آنها از نفوس خودشان نيز اخبارى به دست مى‏آورده‏اند. و آيه هم بر اين دلالت مى‏كند كه شياطين، [تنها] از يك نوع اخبار آسمانى منع شده‏اند كه مطالب مربوط به خبر بعثت‏بوده است و از اخبار جز بعثت منع نشده‏اند و نيز اين انقطاع فقط هنگام نبوت بوده است و شايد پس از آن اوضاع آسمان به همان طريق پيش بازگشته است و ظاهر امر هم همين است. چه، اين گونه مشاعر به طور عموم در روزگار نبوت رو به خاموشى و خمودى مى‏گذارد، همچنانكه ستارگان و چراغها هنگام پديد آمدن خورشيد از تجلى مى‏افتند. زيرا نبوت عظيم‏ترين نورى است كه هر نور ديگرى در برابر آن نهان مى‏گردد و زدوده مى‏شود». ⁽³¹⁾

ابن‏خلدون مى‏كوشد كهانت و پيش‏گويى [ عرافه] را در مرتبه‏اى پس از نبوت بنشاند; كه اين امر به دو عامل اساسى باز مى‏گردد: نخست اين كه الغا و طرد كهانت مستلزم طرد و نفى بنياد وجودى نبوت است كه در اين صورت پديده وحى نيز نيازمند تبيين نوينى مى‏شد. ديگر اين كه كهانت و پيش‏بينى [ عرافه] ⁽³²⁾ نزد عربهاى پيش از اسلام از يك سو معيارهاى اثبات حقيقت نبوت به شمار مى‏آمدند، و از سوى ديگر راههايى بودند كه با آنها ظهور پيامبر جديد مورد انتظار را، پيش‏گويى مى‏كردند:

«چنانكه عرب براى آگاهى يافتن از حوادث به كاهنان پناه مى‏آوردند و هنگام خصومتها و اختلافات براى حكميت نزد اين گروه مى‏شتافتند تا آنان را با غيب‏بينى خويش به راه حق رهبرى كنند.... و در روزگار جاهليت‏شق بن انمار ⁽³³⁾ بن نزار و سطيح بن مازن بن غسان ⁽³⁴⁾ مشهور بودند و سطيح همچنان كه لباس را درهم بپيچند و تا كنند درهم پيچيده مى‏شد و هيچ استخوانى بجز جمجمه در وى نبود. و از حكايات مشهور آن دو تن، تعبير خواب ربيعة بن مضر است كه تسلط حبشه بر يمن و حكومت مضر پس از آن را پيش‏گويى كرد و هم ظهور نبوت محمدى را در قبيله قريش خبر دادند و همچنين سطيح، رؤياى موبدان را تعبير كرد، چنانكه وقتى انوشروان صورت خواب را به وسيله عبدالمسيح نزد سطيح فرستاد و او كيفيت نبوت و ويران شدن كشور ايران را خبر داد». ⁽³⁵⁾

اگر طرد و الغاى كهانت‏به الغاى بنياد وجودى و اساس معرفت‏شناختى پديده نبوت بينجامد، پس مى‏توان نتيجه گرفت كه پديده «وحى‏» در فرهنگ [عربى] مفهوم ژرف و ريشه‏دارى دارد; مفهومى كه بر امكان ارتباط بشر با جهانهاى ديگر از فرشتگان و شياطين دلالت مى‏كند. [پديده] شعر چنانكه اشاره شد نيز با توجه به الهامى بودن منشا آن [تنها] در اين چارچوب كلى وحى، قابل فهم بود. در اينجا به همين اشاره مختصر بسنده مى‏كنيم، اما ديگر بار در فصل مربوط به «اعجاز» هنگام بررسى رابطه قرآن با شعر و سجع يا روابط ميان متنى قرآن با ساير متون در قلمرو فرهنگ، آن را بررسى خواهيم كرد.

3. وحى قرآن

گونه ارتباطى در وحى قرآن با گونه‏هاى ارتباطى ديگرى كه تاكنون به بحث و بررسى آنها پرداخته‏ايم، تفاوت دارد.، چراكه طرفين عمده در عمل ارتباطى/ وحى، خدا و رسول (انسان) است. قرآن از اين ارتباط به «القا» تعبير مى‏كند چنانكه در سوره مزمل كه برحسب ترتيب نزول، دومين سوره است، آمده است: «در حقيقت ما بزودى بر تو گفتارى گرانبار القا مى‏كنيم‏». ⁽³⁶⁾ روشن است كه [ذات] گوينده‏اى كه در اين آيه از آن به وسيله ضمير (نا) تعبير شده است همان «ذات‏» مذكور در نخستين آيه‏هاى سوره علق است: «اقرا باسم ربك الذى خلق‏». بنابراين، ارتباط از طريق «القا» و به وسيله رمز [خاصى] كه همان «قول‏» است، انجام مى‏يابد در آيه‏هاى ديگرى از «القا» به تنزيل و از «قول‏» به كلام تعبير شده است.

الف: ارتباط خداوند با انسان با سخن گفتن خداوند با انسان صورتهاى مشخص و معينى دارد كه قرآن آنها را بدين گونه بيان مى‏كند:

«و هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن بگويد جز از [راه] وحى يا از فراسوى حجابى، يا فرستاده‏اى بفرستد و به اذن او هرچه بخواهد وحى نمايد. آرى اوست‏بلند مرتبه سنجيده كار. و همين گونه، روحى از امر خودمان به سوى تو وحى كرديم. تو نمى‏دانستى كتاب چيست و نه ايمان [كدام است؟] ولى آن را نورى گردانيديم كه هركه از بندگان خود را بخواهيم به وسيله آن راه مى‏نمايى، و به راستى كه تو به خوبى به راه راست هدايت مى‏كنى‏». ⁽³⁷⁾

نخستين صورت ارتباط خدا با انسان، «وحى‏» است‏به همان معنايى كه در فراز پيشين آن را بررسى كرديم و عالمان آن را «الهام‏» مى‏نامند; مانند وحى به مادر موسى، وحى به زنبور، فرشتگان و گونه‏هاى ديگرى از وحى كه جملگى با ويژگيهايى چون مخفيانگى و پنهان داشتى مشخص مى‏شود. دومين صورت از اشكال مختلف وحى، سخن گفتن از پس حجاب است; مانند تكلم خداوند با موسى كه از پس حجاب درخت، آتش و كوه صورت پذيرفت. مى‏بينيم كه خداوند در دو حالت وحى از پس حجاب از آغاز سخن، به «ندا» تعبير كرده است:

«پس چون بدان رسيد ندا داده شد كه: اى موسى اين منم پروردگار تو، پاى‏پوش خويش را بيرون آور كه تو در وادى مقدس «طوى’» هستى. و من تو را برگزيده‏ام، پس بدانچه وحى مى‏شود گوش فرا ده‏». ⁽³⁸⁾

«و از جانب راست طور او را ندا داديم‏». ⁽³⁹⁾

وحى در حالت نخست، گونه كلامى است كه جز دو سوى ارتباط (فرستنده گيرنده)، كس ديگرى آن را در نمى‏يابد در نتيجه كلامى است عارى از«قول‏» و يا بهتر است‏بگوييم كلامى با رمزى غير آوايى و به زبانى غير از زبان عادى و طبيعى است. و در مقابل آن خطاب [الهى] در حالت موسى كه از آن به ندا تعبير شده است نوعى از ارتباط گفتارى خواهد بود; گفتارى زبانى كه موسى قادر است آن را دريابد. مكالمه خداوند با موسى در ميعاد مؤيد اين مطلب است:

«و چون موسى به ميعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت عرض كرد: «پروردگارا، خود را به من بنماى تا بر تو بنگرم.» فرمود: «هرگز مرا نخواهى ديد، ليكن به كوه بنگر; پس اگر بر جاى خود قرار گرفت‏به زودى مرا خواهى ديد.» پس پروردگارش به كوه جلوه نمود آن را ريزريز ساخت و موسى بيهوش بر زمين افتاد». ⁽⁴⁰⁾

كاربرد فعل «قال [ گفت]» در اينجا از يك سو بر تمايز ميان دو حالت‏ياد شده از وحى، صحه مى‏گذارد و از سوى ديگر، ماهيت زبان به كار رفته را در حالت دوم وحى، آشكار مى‏سازد. اشاره بدين نكته ضرورى است كه سياق آيه‏هايى كه در آنها فعل «اوحى’» [ وحى كرد] يا «يوحي‏» بكار رفته است‏بر ارتباط غير زبانى دلالت مى‏كند و اين حاكى از آن است كه مضمون وحى در اين آيه‏ها چنانكه در حالت‏سخن گفتن با موسى از پس حجاب مى‏توان مى‏ديد در بردارنده ارتباطى دو جانبه‏اى ميان گيرنده و فرستنده نيست; بلكه تنها متضمن فرمان انجام كارى است:

«و به مادر موسى وحى كرديم كه: او را شير ده‏». ⁽⁴¹⁾

«و پروردگار تو به زنبور عسل وحى [ الهام غريزى] كرد كه از پاره‏اى كوهها، خانه‏هايى براى خود درست كن‏». ⁽⁴²⁾

پذيرش گيرنده وحى تنها بدين معناست كه فرمان [الهى] را به جاى آورد و آن را تحقق بخشد. اين امر نشانه تمايزى اساسى ميان حالت ارتباط غير زبانى [ الهام]، و مرتبه ارتباط زبانى است.

سومين صورت از صور مختلف وحى، دريافت وحى از فرشته به گونه‏اى غير مستقيم است كه به اذن خدا هرچه را خواهد به گيرنده [نخست]، وحى مى‏كند و اين همان صورتى است كه قرآن بر طبق آن القا يا تنزيل شد; از اين رو مى‏توان اين نوع از ارتباط را بدين گونه ترسيم كرد:

(؟)

كيفيت دريافت قرآن (وحى) آن گونه كه خود قرآن در آيه پيشين بيان مى‏كند از نوع ارتباط غير مستقيم است كه توسط فرشته وحى كه آيه بر او نام «روح‏» ⁽⁴³⁾ مى‏نهد صورت مى‏پذيرد. با اين همه، چنين برداشتى، زمينه انديشه‏ورزى را در دو مساله باز مى‏گذارد: نخست، كيفيت ارتباط ميان خدا و فرشته از جهت رمز به كار رفته در اين ارتباط دوم، چگونگى ارتباط ميان فرشته و پيامبر. چرا كه مى‏دانيم رمز ارتباطى ميان آن دو، زبان عربى بود. چنين پرسشهاى خطيرى اساس فصلى از پژوهشهاى مربوط به علوم قرآن; «كيفيت نزول و معناى آن‏» را تشكيل مى‏دهند.

ب: ارتباط عمودى ميان خدا و جبرئيل چه صورتى داشت و رمز به كار رفته در اين ارتباط چه بود؟ عالمان [علوم قرآنى] برآنند كه:

«خداوند كلام خويش را به جبرئيل تفهيم كرد و او در آسمان در جايى بلند بود و خواندن كلام خود را به او آموخت‏سپس جبرئيل هنگامى كه در حال هبوط به مكانى بود، همان را به زمين فرود آورد.» ⁽⁴⁴⁾

اين سخن كه «خداوند قرائت قرآن را به جبرئيل آموخت‏» زمينه هر گونه گمان فرضى را به دست مى‏دهد، با اين همه اين معضل نزد عالمان علوم قرآنى به گونه‏اى ديگر مطرح شد; آنگاه كه پرسيدند: جبرئيل چه چيزى را از قرآن نازل كرد; آيا لفظ و معنى، و به بيان ديگر صورت و معناى آن، بود، يا تنها مضمون و معنى و محتوا، فرو فرستاده شد، سپس رسول خدا آن را به زبان عربى درآورد; و به عبارت ديگر، آيا ارتباط ميان جبرئيل و محمد(ص)، از نوع وحى الهامى بود يا وحى گفتارى؟ عالمان علوم قرآنى در پاسخ چنين پرسشى به دو دسته تقسيم شده‏اند: گروه نخست‏بر اين باورند كه:

«فرو فرستاده شده، لفظ و معناست. جبرئيل قرآن را از لوح محفوظ فرا گرفت و همان را فرود آورد. برخى نيز معتقدند كه هر حرفى از حروف قرآن در لوح محفوظ همسنگ كوه قاف است. هر حرفى در درون خود معانى بى‏شمارى را نهفته دارد كه جز خداوند عزوجل بر آنها احاطه ندارد و اين در معناى سخن غزالى است كه گفت: اين حروف حجاب معانى قرآن هستند». ⁽⁴⁵⁾

آنچه در باب اين نظريه اهميت دارد تامل در مدلول آن و نيز پيامدهايى است كه تفكر دينى در سير تكاملى خود بدان منتهى شده است. سخن غزالى در اين باره بسى مهم است كه به هنگام طرح نظرگاه وى در باب مفهوم متن و تغيير و كاركرد آن باب سوم از كتاب حاضر ⁽⁴⁶⁾ مراد او از اين سخن روشن‏تر مى‏شود. بايد توجه كرد كه نظريه مذكور، براى نص قرآنى، وجودى مكتوب را مفروض مى‏دارد كه از پيش در لوح محفوظ تدوين شده است. اين نگره، رابطه ديالكتيكى متن واقعيت فرهنگى را ناديده مى‏گيرد; رابطه‏اى كه پژوهشهاى علوم قرآنى تاكيد فراوانى بر آن دارند، چنانكه در فصول بعدى كتاب حاضر مشاهده خواهيم كرد.

در اين وجود كتبى، قرآن مسلما با حروف عربى در لوح محفوظ نگاشته شده و هر حرف آن همسنگ «كوه قاف‏» است. يعنى همان كوه اسطوره‏اى‏اى كه در باور كهن، بويژه نزد شيعيان و صوفيان، تمام نواحى زمين را در بر گرفته است. اعتقاد به وجودى ازلى و مكتوب براى نص قرآنى دو پيامد اساسى دارد: نخست آن كه در قداست قرآن راه افراط در پيش گرفته شده است و نص قرآنى از گونه متنى معنادار و قابل فهم به متنى ترسيمى [ تصويرى] تغيير يافت. با رشد و گسترش هنرها و فنون بويژه هنر خوشنويسى و تذهيب، وجود كتبى قرآن همواره به عنوان منشا الهام هنرمند عربى قرار مى‏گيرد، طبق ديدگاه مفهوم عربى محاكات [ تقليد] مى‏توان گفت كه هنرمند عربى همواره تلاش مى‏كرد تا از خط قديم و ازلى قرآن در لوح محفوظ تقليد كند. ⁽⁴⁷⁾ تمايز اشاعره ميان كلام نفسى قديم قرآن و تقليد آوايى از آن اين مطلب را تاييد مى‏كند، از اين حيث كه كلام نفسى، صفتى قائم به ذات الهى و ملازم با آن است، در حالى كه تلاوت قارى، تقليدى زمانمند [ حادث] از اين صفت ازلى است. آنچه گفتيم به سطح آوايى مربوط مى‏شود; [اما نسبت‏به سطح نوشتارى،] چرا هنرمند خوشنويس عرب تقليدگر خط ازلى قرآن مكتوب در لوح محفوظ نباشد؟! بنابراين افزودن فن «رسم‏الخط‏» به علوم قرآن، فرض مذكور را مورد تاييد قرار مى‏دهد و اين، افزون بر جايگاه ويژه‏اى است كه حروف در دو سطح آوايى و نوشتارى نزد شيعيان و صوفيان دارد. اين بحث را در جاى ديگر نيز آورده‏ايم. ⁽⁴⁸⁾

دومين پيامد تصور وجودى مكتوب و ازلى براى قرآن كه هر حرفى از آن همسنگ كوه قاف است‏باور به ژرفنايى دلالت و تعدد سطوح معنايى آن است; چرا كه «معنى‏» و «دلالت‏» از يك سو مى‏بايد با كلام نفسى قديم متحد با علم الهى، همخوان باشند و از سوى ديگر ناگزيرند با حجم بى‏پايانى از حروف ازلى قرآن سازگار باشند. اما ربط چندگونگى سطوح دلالت‏به منشا الهى و وجود ازلى قرآن سرانجام به فروبسته شدن متن انجاميد. كه اين امر نتيجه رسوخ‏ناپذيرى به سطوح معنايى آن است; از اين رو، جاى شگفتى نيست كه در نهايت، مفهومى از متن [ نص] متداول و چيره شد كه قادر بود ميان دلالت زبانى متن و ذات متكلم، وحدت ايجاد كند [و آن دو را به هم مرتبط سازد.] در اين باره، زركشى سخنى را به امام شافعى نسبت مى‏دهد:

«هرچه امت‏بگويد شرح سنت است و تمام سنت، شرح قرآن است و تمام قرآن، شرح اسماى حسنى’ و صفات علياى خداوند است ديگرى بر او مى‏افزايد و تمام اسماى حسنى’، شرح اسم اعظم خداوند است‏». ⁽⁴⁹⁾

اين گفته را به سهل بن عبدالله تسترى نيز نسبت مى‏دهند:

«اگر به بنده‏اى در برابر هر حرفى از قرآن، هزار فهم و ادراك عطا كنند باز نخواهد توانست‏به ژرفاى آنچه خداوند در آيه‏اى گنجانده است، برسد; زيرا قرآن كلام خداوند است و كلامش صفت اوست و همان گونه كه خداوند نامتناهى است، فهم كلامش نيز پايان‏ناپذير است جز آن كه هركس به اندازه گشايشى كه براى او فراهم مى‏شود كلام او را فهم مى‏كند». ⁽⁵⁰⁾

ابوبكر بن العربى ⁽⁵¹⁾ چنين رايى را برگزيده است. و بر اين باور است كه اگر روابط و ساختهاى [درونى] قرآن را در نظر آوريم و معتبر بدانيم، دامنه علوم قرآنى نامتناهى خواهد شد. به اعتبار واژه‏هاى قرآن شمار علوم مذكور به:

«هفتاد و هفت هزار و چهارصد و پنجاه علم خواهد رسيد; يعنى به تعداد واژه‏هاى قرآن كه در عدد چهار ضرب شده باشد. برخى از پيشينيان در اين باره بدين دليل تمسك جسته‏اند كه هر واژه قرآن ظاهر و باطنى، و نهايت و سرآغازى دارد و اين حكمى كلى است‏بدون آن كه ساختها و روابط ميان آنها را لحاظ كنيم و معتبر بدانيم، و اين چيزى است كه جز خداى عزوجل، در شمار كس نيايد و كس از آن آگاه نگردد». ⁽⁵²⁾

چيرگى چنين مفهومى از دلالت نص قرآنى بر فرهنگ [عربى اسلامى] سرانجام موجب شد تا نقش آن به مثابه «پيام‏» از قلمرو دلالت زبانى به نقش آن به مثابه «شمايل‏»[6]، به قلمرو دلالت نشانه‏اى [غيرزبانى]، انتقال يابد. بى‏جهت نيست كه در دوره‏هايى از تاريخ فكرى و فرهنگى خويش، احاديث نبوى را به اين اعتبار كه گفتارى بشرى است و زبان و بيان آن فهم‏پذير است‏بر قرآن به اعتبار آن كه زبان آن ازلى است و بيانگر ذات متكلم سبحانه و تعالى است، مقدم داشته‏اند كه مى‏توان تا حد زيادى آن را معلول همين تغيير كاركرد [از زبانى به تصويرى] دانست. اين مساله را ديگر بار از جنبه ديگرى در بحث از «اعجاز» ⁽⁵³⁾ و نيز در بحث «تغيير مفهوم متن‏» ⁽⁵⁴⁾ آخرين باب از كتاب حاضر بتفصيل بررسى خواهيم كرد.

ج: اگر راى پيشين، رمز به كار رفته در عمل ارتباط روحى را، زبان عربى مى‏داند، چه در سطح ارتباط عمودى (خداوندجبرئيل) و چه در سطح افقى آن (جبرئيل‏محمد)، راى دوم ميان اين دو سطح ارتباط، تمايز مى‏افكند و وحى از سطح «الهام‏» به سطح ارتباط زبانى تغيير مى‏يابد. به بيان ديگر، تعبير زبانى وحى، گاه وظيفه جبرئيل دانسته مى‏شود و گاه وظيفه پيامبر:

«جبرئيل تنها معانى را بر پيامبر(ص) نازل كرد و پيامبر(ص) آن معانى را آموخت و آنها را با زبان عرب بيان كرد. اصحاب اين راى در دفاع از نظر خويش به آيه ذيل تمسك جسته‏اند: «نزل به الروح الامين على قلبك‏» (روح الامين آن را بر دلت نازل كرد). ⁽⁵⁵⁾

اگر مدافعان اين راى، مدلول لفظى «نزول بر قلب‏» را اختيار كنند و نزول را در خصوص انزال معانى بركنار از صورت زبانى معتبر شمارند لاجرم وحى به معناى «الهام‏» [ وحى الهامى] خواهد بود كه در آن رمزى غير آوايى به كار مى‏رود. اما برخى از عالمان [علوم قرآنى] برآنند كه اين جبرئيل بود كه محتواى وحى را به زبان عربى بيان كرد:

«معنا به تنهايى بر جبرئيل القا شد و او آنها را به زبان عربى بيان كرد و آسمانيان آن را به زبان عربى مى‏خوانند و جبرئيل آن را اين چنين نازل كرد». ⁽⁵⁶⁾

اين راى بهره‏مندى فرشتگان از نظام زبانى را مفروض مى‏گيرد و نيز مفروض مى‏دارد كه نظام زبانى آنها، زبان عربى است. قرآن از اين نظرگاه، در سطح عمودى (خداوندجبرئيل)، متنى غير زبانى بود، اما در سطح افقى (جبرئيل‏محمد) به متنى زبانى تبديل مى‏شود. بى‏گمان چنين تصورى با نظرگاهى كه قرآن از خود دارد، ناسازگار است; خواه تغيير از جانب جبرئيل باشد و خواه از جانب محمد. زيرا متن، خود را «قول‏» و «قرآن‏» كه مشتق از قرائت است مى‏نامد، نيز خود را پيامى زبانى مى‏شمارد كه بايد از هر گونه تصرف در منطوق آن و يا تحريف آن خوددارى كرد.

«و چيزى نمانده بود كه تو را از آنچه به سوى تو وحى كرده‏ايم گمراه كنند تا غير از آن را بر ما نبندى و در آن صورت تو را به دوستى خود بگيرند.» ⁽⁵⁷⁾

«و اگر بخواهيم قطعا آنچه را كه به تو وحى كرده‏ايم مى‏بريم، آنگاه براى [حفظ] آن، در برابر ما براى خود مدافعى نمى‏يابى‏». ⁽⁵⁸⁾

«و آنچه را كه از كتاب پروردگارت به تو وحى شده است‏بخوان كلمات او را تغييردهنده‏اى نيست و جز او هرگز پناهى نخواهى يافت.» ⁽⁵⁹⁾

و روشن‏تر از تمام آيات مذكور براى اثبات مطلوب، آيه‏اى است كه پيامبر را به هنگام دريافت وحى از حركت [سريع] زبان براى خواندن قرآن باز مى‏دارد:

«زبانت را به خاطر عجله براى خواندن آن [ قرآن] حركت مده. چرا كه جمع كردن و خواندن آن بر عهده ماست پس هرگاه آن را خوانديم از خواندن آن پيروى كن‏». ⁽⁶⁰⁾

د: هنگامى كه عالمان [علوم قرآنى] به بحث درباره «صورتهاى مختلف وحى‏» مى‏پردازند، معضل سرشت رمز زبانى در حالت [دريافت] وحى، نمود بيشترى پيدا مى‏كند. [مقصود از صورتهاى مختلف وحى] شيوه‏هايى است كه به وسيله آنها، ارتباط ميان طرفين ارتباط كه مرتبه وجودى همسانى ندارند، ممكن مى‏شود. جبرئيل فرشته‏اى است كه افق وجودى‏اش با افق وجودى محمد(ص) كه در مرتبه بشرى است، آشكارا تفاوت دارد. در اينجا لازم است‏بدين نكته اشاره كنيم كه اين معضل در عقل عربى پيش از اسلام اساسا مطرح نبود، اما زمانى كه عقل عربى با فرهنگهاى «ديگر» تماس برقرار كرد و به مرحله تكامل رسيد، اين معضل فراروى او قرار گفت. اين امر، چگونگى رابطه ديالكتيكى ميان متن و فرهنگ را آشكار مى‏سازد. اگر متن در مفهوم گوهرى و اساسى آن بر داده‏ها و واقعيتهاى فرهنگ تكيه دارد پس فرهنگ مى‏كوشد كه اين ريشه فرهنگى متن را دريابد. از اين رو، پرسش بدين گونه مطرح شد كه: با وجود اختلاف در ماهيت (فرشته پيامبر) كه معلول تفاوت مراتب وجودى آنهاست چگونه ارتباط ميان آن دو ميسر شد؟ و پاسخ اين پرسش چنين داده شد كه براى امكان ارتباط ميان طرفين لازم بود نوعى تبدل و تغيير در يكى از آن دو رخ دهد:

«نخستين حالت تغيير بدين گونه است كه رسول خدا(ص) از صورت بشرى خويش تجرد يافت و صورت ملائكه را پذيرفت; در آن هنگام توانست وحى را از جبرئيل دريافت كند. دومين حالت تغيير و دگرش آن است كه فرشته از صورت ملكى خويش منسلخ گشت‏به صورت آدمى درآمد. در اين حالت‏بود كه پيامبر توانست پذيراى وحى باشد. و از اين ميان، حالت نخست دشوارتر از ديگرى مى‏نمايد». ⁽⁶¹⁾

چنين تغيير و تحولى از مرتبه وجودى به مرتبه‏اى ديگر بنابر نگرش وجودى‏اى كه پيش از اين در فراز دوم از فصل حاضر آن را بررسى كرديم در چارچوب فرهنگ عربى امرى قابل فهم بود. اگر عالمان علوم قرآنى ميان اين دو حالت از تحول تمايز ننهاده‏اند و تنها به ذكر اين نكته بسنده كرده‏اند كه تحول «محمد» از مرتبه بشرى به مرتبه فرشتگى بسى دشوارتر از ديگرى است، در عوض ابن‏خلدون ميان اين دو حالت تفاوت نهاده است و هر حالتى از اين دو را به ماهيت رمز به كار رفته در آن، پيوند داده است. حالت وحى چنانكه گذشت‏حالتى است كه استعداد خاصى را مى‏طلبد. در پيامبران به دليل گزينش الهى آنان، استعدادى فطرى براى [دريافت وحى] وجود دارد كه از طريق آن، پيامبر مى‏تواند از طبيعت‏خويش تجرد يابد و به جهان برين [ ملا اعلى’] ارتقا يابد و هر آنچه را كه فرشته وحى به سوى او مى‏فرستد پذيرا باشد:

«و چون بدان افق متوجه مى‏شوند و از بشريت‏خود تجرد مى‏يابند و در آن ملا اعلى آنچه را بايد، فرا مى‏گيرند به منظور فلسفه تبليغ بندگان به ادراكات بشرى و قواى انسانى باز مى‏گردند چنانكه يكبار يكى از آنان بانگى رعدآسا مى‏شنود ⁽⁶²⁾ و اين بانگ همچون رمزى است كه از آن مفهوم آنچه را بر او القا شده استنباط مى‏كند و چون آن بانگ پايان پذيرفت مطلب را درك مى‏كند و آن را مى‏فهمد و بار ديگر فرشته‏اى كه به وى القا مى‏كند به صورت مردى مجسم مى‏شود و با او سخن مى‏گويد و وى آنچه را فرشته القا مى‏كند در مى‏يابد و حفظ مى‏كند و فراگرفتن از فرشته و بازگشت‏به مشاعر بشرى و فهميدن القائاتى كه بر وى نازل مى‏شود، همه اينها گويى در يك لحظه است; لحظه‏اى كه از يك چشم برهم زدن هم كمتر است، زيرا اين حالات در زمانى دست نمى‏دهد بلكه همه آنها با هم تجلى مى‏كند و به نظر مى‏آيد كه در سريعترين اوقات روى داده است و به همين سبب چنين حالاتى را وحى ناميده‏اند. زيرا وحى در لغت‏به معنى سرعت كردن است.

و بايد دانست كه برحسب نظر محققان، حالت نخستين يعنى شنيدن بانگ رعدآسا، رتبه پيامبران نامرسل، و حالت دوم يعنى تجسم يافتن فرشته به صورت مردى كه طرف مكالمه است، مقام و منزلت پيامبران مرسل است; و به همين سبب از حالت نخستين كامل‏تر است و اين معنى حديثى است كه پيامبر(ص) در آن وحى را تفسير فرموده; هنگامى كه حارث بن هشام از وى پرسيده است، چگونه وحى بر تو نازل مى‏شود، او فرموده است: گاهى آوازى چون انعكاس صوت زنگ به گوشم مى‏رسد و اين شديدترين حالتى است كه بر من عارض مى‏گردد. آنگاه آن حالت قطع مى‏شود و آنچه را گفته ست‏حفظ كرده‏ام و گاهى فرشته به صورت مردى در نظرم مجسم مى‏يابد و با من سخن مى‏گويد و من آنچه را مى‏گويد مى‏فهممم. و حالت نخستين از اين رو شديدتر است كه آن حالت در اين اتصال مبدا خروج از قوه به فعل مى‏باشد و از اين رو قدرى دشوار است و به همين سبب چون در آن حالت‏بر مشاعر بشرى توقف مى‏كند، ادراك وحى به حس شنوايى اختصاص مى‏يابد و كار حواس ديگر دشوار مى‏شود ولى هنگامى كه وحى تكرار گردد و تلقى، فزونى يابد اين اتصال آسان مى‏شود و چون به مشاعر بشرى باز مى‏گردد و از همه حواس مزبور بويژه از واضح‏ترين آنها كه ادراك بينايى است‏برخوردار است. و در تعبير كردن از «وعى‏»، يعنى دريافتن و به ياد سپردن، در حالت نخستين وحى به صيغه ماضى «وعيت‏»، و در حالت دوم به صيغه مضارع «اعي‏»، لطيفه‏اى از بلاغت گنجانيده شده است. يعنى سخن به منزله تمثيل براى دو حالت وحى آمده است چنانكه از حالت نخستين به بانگ رعدآسا، كه در تداول عموم، سخن به شمار نمى‏رود، تعبير كرده و خبر داده است كه فهم و «وعى‏» در فاصله اندكى كه آن بانگ سپرى مى‏شود حاصل مى گردد و از اين رو هنگام تصوير سپرى شدن بانگ و انقطاع آواز آن حالت مناسب آن است كه «وعى‏» يا فهم به صيغه ماضى تعبير شود تا مطابق سپرى شدن و انقطاع باشد و حالت دوم را به فرشته‏اى كه به صورت مردى با وى هم سخن مى‏شود و از سخن وى فهم حاصل مى‏آيد مثال زده است و مناسب عبارت در اينجا مضارع است كه مقتضى تجدد و حدوث مى‏باشد». ⁽⁶³⁾

اين تمايز ميان دو حالت وحى و دو گونه تحولى كه عالمان علوم قرآنى آن را بيان كرده‏اند در واقع مى‏تواند به منزله تمايزگذارى ميان دو گونه متن دينى باشد: قرآن و سنت. بررسى ابن‏خلدون متضمن اين فرض است كه در حالت تحول از صورت بشرى و ارتقا به مرتبه فرشتگى يعنى صورتى كه تغيير و دگرش از جانب محمد(ص) است ارتباط به صورت گفتارى نيست; زيرا وحى در اين حالت‏به صورت صدايى شنيده مى‏شود كه در روايت نبوى از آن به «الدوي‏» [ بانگ رعدآسا] تعبير شده است; اين بانگ همچون رمزى است كه پيامبر از طريق آن، مفهوم آنچه را بر وى القا شده است استنباط مى‏كند و سپس براى ابلاغ وحى آن را به زبان عربى بيان مى‏كند. ادراك وحى در اين حالت مبتنى بر حس «شنوايى‏» و نه «بينايى‏» است. در نتيجه ارتباط در اين حالت نزديك به حالت «الهام‏» است، گو اين كه الهامى است كه فشار شديدى را به همراه دارد:

«و بايد دانست كه به طور كلى در هر نوع حالت وحى صعوبت و شدت وجود داشته است چنانكه قرآن هم بدان اشاره كرده و خداى تعالى گفته است: «ما بر تو گفتارى گران القا خواهيم كرد». ⁽⁶⁴⁾ عايشه گفته است كه حضرتش از فشار و سنگينى وحى رنج مى‏برد و هم گفته است: در روز بشدت سردى، بر وى وحى نازل گرديد و پيامبر وقتى از آن حالت منقطع شد از پيشانى‏اش عرق روان بود. و به همين سبب در اين حالت، غيبت از حواس و خرخر خواب گونه‏اى كه معروف است‏بر روى عارض مى‏شد و علت آن، چنانكه بيان كرديم، اين است كه وحى عبارت است از: مفارقت عالم بشريت و ارتقا به مدارك و مشاعر فرشتگى و فرا گرفتن سخن عالم روح. و از اين رو در نتيجه جدايى ذات از خود و انسلاخ آن از افق بشريت و نزديك شدن به آن افق ديگر براى وى شدتى روى ى دهد و اين همان معنى فشارى است كه پيامبر از آن در مبدا وحى بدين گفته خويش تعبير كرده است: «پس مرا بفشرد چنانكه رنج‏به من رسيد آنگاه مرا برانگيخت و سپس گفت‏بخوان گفتم من خواندن ندانم‏» و همچنين بار دوم و سوم چنانكه در حديث آمده است‏». ⁽⁶⁵⁾

حالت دوم، حالتى است كه فرشته [از صورت ملكى خويش منسلخ گشته] به صورت آدمى در مى‏آيد. در اين حالت، ارتباط از طريق گفتار عادى يا نظام بشرى‏اى كه خاص گيرنده است، حاصل مى‏شود، از اين رو برحسب تعبير ابن‏خلدون ادراك وحى (وعى)، «مقارن‏» كلام (القا) است، حال آن كه در حالت نخست ادراك وحى اندكى پس از سپرى شدن بانگ، حاصل مى‏گردد. ابن‏خلدون تمايز گذاشتن ميان اين دو حالت وحى نيز به قرآن استناد مى‏كند، به همين سبب وى توانست از رهگذر بررسى صيغه ماضى در حالتى كه تغيير از جانب پيامبر باشد، ماهيت ارتباط در اين حالت را آشكار سازد كه به مثابه ارتباطى غير زبانى است. در حالى كه اگر تغيير و دگرش از جانب جبرئيل باشد ارتباطى زبانى خواهد بود. و (وعى) به كار رفته در آن مى‏بايد به صيغه مضارع باشد. چه‏بسا ابن‏خلدون همراى ما نخواهد بود اگر بگوييم كه حالت نخست‏حالت تجرد يافتن از صورت بشرى به حالت وحى سنت [ وحى مروي] اختصاص دارد، در صورتى كه حالت دوم حالت تجسم فرشته به صورتى بشرى ويژه وحى قرآن است. چراكه او اين دو حالت را به منزله دو مرحله تكاملى در عمل ارتباطى مى‏شمارد. از اين رو، او صعوبت «شدت‏» و خرخر خواب‏گونه را ملازم با عمل ارتباط در آغاز وحى مى‏داند. و پس از انس و عادت به تلقى وحى، عملى ارتباطى در وحى از حالت‏شنيدارى محض يا تكيه بر اندام شنوايى رفته رفته تغيير يافته، به صورت مكالمه و با تكيه بر حس بينايى در مى‏آيد. ابن‏خلدون با توجه به اين راى ميان آيه‏هاى مكى و مدنى قرآن خط فاصلى مى‏كشد:

«و گاهى اعتياد به تلقى وحى بتدريج و رفته‏رفته نسبت‏به دفعه پيشتر اندكى امر را آسان مى‏كند و به همين سبب نجوم ⁽⁶⁶⁾ و سور و آيات قرآن كه در مكه نازل مى‏شد كوتاه‏تر از آنهايى بود كه در مدينه فرود مى‏آمد. و بايد در نظر گرفت كه در باره نزول سوره برائت (توبه) در غزوه تبوك روايت‏شده است كه تمام سوره يا قسمت عمده آن در حالى بر پيامبر نازل شد كه وى سوار بر شتر راه مى‏پيمود و حال آن كه هنگامى كه در مكه اقامت داشته است‏برخى از قسمتهاى سوره‏هاى كوتاه «مفصل قرآن‏» ⁽⁶⁷⁾ يك وقت‏بر او نازل مى‏شده و بقيه آنها در وقت ديگر. ولى آخرين قسمتى كه در مدينه نازل شده است آيه «الدين‏» ⁽⁶⁸⁾ است كه در درازى با آيات ديگر بسيار متفاوت است، بخصوص با اياتى كه همچون (الرحمن) و (الذاريات) و (المدثر) و (الضحى) و (الفلق) و امثال آنها، در مكه نازل مى‏شد. و از همين قسمت مى‏توان يكى از وجوه تمايز ميان سور و آيات مدنى و مكى را كوتاهى و درازى آنها تلقى كرد». ⁽⁶⁹⁾

ما در فصلهاى بعدى اين راى ابن‏خلدون را بررسى خواهيم كرد اما اشاره بدين نكته ضرورى است كه ابن‏خلدون اين دو حالت وحى را يكسان مى‏شمارد و آنها را تنها به مثابه دو مرحله زمانى قلمداد مى‏كند از اين روتمايز اساسى ميان آنها را كه وى به لحاظ سرشت رمز به كار رفته، قائل شده بود، به يك سو مى‏نهد; تمايزى كه در حالت انسلاخ و تجرديافتگى پيامبر «رمز»، و در حالت تحول فرشته به آدمى «كلام‏» مى‏ناميد. ابن‏خلدون از جنبه‏اى ديگر ميان اين دو حالت تفاوت مى‏گذارد: اين تمايز بر اين پايه استوار است كه حالت تجرد و انسلاخ [از مرتبه بشرى و ارتقا به مرتبه] فرشتگى همان حالت نبوت حالت پيامبران غير مرسل است و حالت دوم همان حالت پيامبران مرسل است. اين بر پايه آيا مى‏توان مرحله آغازين وحى را خاص مرحله نبوت و تهى از رسالت فرض كرد؟ در واقع، آراء برخى از عالمان علوم قرآنى مؤيد اين فرض است. آنان بر اين باورند كه رسالت [رسول] با امر به انذار در سوره مدثر آغاز شد، [در صورتى كه] آيه‏هايى كه پيشتر از آن نازل شده بود، تنها بر نبوت دلالت مى‏كند:

«نبوت با «اقرء باسم ربك‏» آغاز شد و رسالت‏با «يا ايها المدثر». ⁽⁷⁰⁾

«اين سخن خداوند «اقرء باسم ربك‏» بر نبوت محمد(ص) دلالت مى‏كند. زيرا نبوت به معناى وحى به شخص و بر زبان فرشته‏اى است و به تكليفى خاص [امر مى‏كند] و اين گفته خداوند «يا ايها المدثر، قم فانذر» بر رسالت محمد(ص) دلالت مى‏كند; زيرا رسالت عبارت است از وحى‏اى كه توسط فرشته‏اى بر شخص نازل شده و [امر] به تكليفى عام مى‏كند» ⁽⁷¹⁾

هنگامى كه از «تجرد از صورت بشرى‏» و تحول به مرتبه فرشتگى در حالت نخست وحى سخن مى‏گوئيم مراد، مدلول لفظى آن يعنى مفارقت جسمانى نيست. زيرا تغيير و تحولى كه معروف است‏بر پيامبر عارض مى‏شد، ظاهرى و زودگذر بود و از نوع تجرد و مفارقتى نيست كه مدلول لفظى واژه «انسلاخ‏» يا «انخلاع‏» بر آن دلالت مى‏كند، و چه بسا همين عامل راهگشاى فيلسوفان و صوفيان شد تا از طريق نظريه «خيال‏» مفهوم نبوت را تبيين كنند.

تبيين مفهوم نبوت از رهگذ «خيال‏» بدين معناست كه انتقال از جهان بشريت [و پيوستن] به جهان فرشتگى نوعى از انتقال است كه از طريق كارايى قوه خيال آدمى كه نزد پيامبران به موجب گزينش الهى و جبلت ايشان بسى كارامدتر از ساير افراد بشرى است، انجام مى‏يابد.

اگر [قوه] خيال نزد عموم آدميان در اقتباس صور و معلومات از جهان خارج و انتقال آنها به عالم باطن، تنها به هنگام خواب و تعطيل حواس، فعال مى‏شود، در مقابل، «پيامبران‏» و «شاعران‏» و «عارفان‏» به گونه‏اى خاص [به علت داشتن استعداد تجرد و انسلاخ] مى‏توانند به يكسان در خواب و بيدارى از كارايى قوه خيال بهره گيرند. البته جمع ميان اين سه بدين معنا نيست كه هر معنايى كه در نظر باشد آنان در يك سطح و به گونه‏اى يكسان از قوه خيال خويش بهره مى‏برند، بل از اين ميان بى‏گمان پيامبر در مرتبه نخست قرار دارد، پس از آن صوفى عارف در مرتبه فروترى قرار دارد، و سرانجام در مرتبه سوم، شاعران قرار دارند.

عالمان براساس تصور كلى وجود، نفس [ناطقه] انسانى را جزئى از عالم روحانى بر مى‏شمرند. بر اين اساس، عموم افراد بشر قادرند تا [در لحظه خاصى] از طريق تجربه «رؤيا»،لمحه‏اى از آن عالم را درك كنند. با اين همه عموم آدميان به سبب آن كه حت‏سيطره «عالم‏حسى‏» هستند، قادر نيستند با عالم روحانى كه جهان بارور و پربارى است تماس برقرار سازند. «رؤياها» نزد عموم آدميان به منزله تجلى‏گاه كارايى قوه خيال است، اما آنچه شخص در خواب مى‏بيند گاه معناى واضح و آشكارى دارد و گاه مبهم است. با اين همه، «رؤياها» در تمامى احوال بر پاره‏اى از «حقايق‏» عالم روحانى كه نفس [ناطقه] انسانى به آن مرتبه تعلق دارد دلالت مى‏كنند.

«رؤيا چيست؟ حقيقت رؤيا اين است كه براى نفس ناطقه در ذات روحانيت آن در لحظه خاصى از زمان، درباره اشكال وقايع و پيش‏آمدها مطالعه ⁽⁷²⁾ دست مى‏دهد. چه، اين نفس هنگامى كه در مرتبه روحانى است اشكال و صور حوادث بالفعل (نه بالقوه) در آن وجود دارد، و اين امر خاصيت كليه ذوات روحانيت و مرتبه روحانى نفس ناطقه در هنگامى است كه از مواد جسمانى و حواس و ادراكات ظاهرى و بدنى مجرد شود و اين مرتبه گاهى در لحظه معينى بعلت‏خواب براى آن حاصل مى‏شود (چنانكه ياد مى‏كنم) و در آن لحظه، علم آنچه را بدان مشتاق است اقتباس مى‏كند و نفس ناطقه آن معرفت را به ادراكات خود مى‏سپرد و اگر اقتباس آن معلومات به علت عدم خلوص آن ضعيف و مبهم باشد محتاج به تعبير يا خواب‏گزارى مى‏شوند.

ولى گاهى اقتباس آن معلومات قوى است‏بدان‏سان كه از همانند كردن بى‏نياز مى‏شوند و آنگاه به علت‏خلوص آنها از نمونه و تشبيه نيازى به خواب‏گزارى نيست و سبب روى دادن چنين لحظه خاصى براى نفس اين است كه نفس، بالقوه داراى ذاتى روحانى است كه به سبب بدن و ادراكات آن كمال مى‏پذيرد، بدان‏سان كه ذات آن تعقل محض مى‏شود و وجودش به طور بالفعل نيز تكميل مى‏گردد و در اين حالت ذاتى روحانى است كه بدون هرگونه ابزار بدنى‏اى ادراك مى‏كند، ولى نوع آن در جهان روحانيات از نوع فرشتگان كه در افق برين جاى دارند فروتر است; گروهى كه كمال ذوات آنها وابسته به هيچ يك از ادراكات بدنى و غير بدنى نيست. ليكن چنين استعدادى براى نفس ناطقه تا هنگامى ميسر است كه وابسته به تن باشد و بر دو گونه مى‏باشد: نوعى خاص مانند استعداد اوليا، و نوع ديگر عام است كه به عموم افراد بشر تعلق دارد». ⁽⁷³⁾

و اگر نفس [ناطقه] انسانى به اندازه روحانيت و خلوص خويش مى‏تواند از ملا اعلى بهره گيرد، پس بى‏گمان پيامبران قادرند به بالاترين مراتب خلوص و روحانيت‏برسند. اما با اين حال اين تغيير و تحول به گونه‏اى نيست كه آنان را در شمار فرشتگان درآورد كه ذاتشان ادراك صرف و تعقل محض است. بر اين پايه، آيا مى‏توان مدعى شد كه نخستين مرحله وحى كه همان شدت و غيبت از حواس و خرخر خواب‏گونه، كه در آن، تحول از جانب پيامبر است‏شباهت زيادى به حالت «رؤيا» دارد; زيرا بر پايه اين تصور، نفس [ناطقه] پيامبر، پيام رمزگونه خاصى [ بانگ رعدآسا] را از فرشته وحى دريافت مى‏كرد و چون [به مشاعر بشرى خويش] باز مى‏گشت آن را به صورت پيامى زبانى بيان مى‏كرد؟ همچنين آيا مى‏توانيم بگوييم كه عادت و انس پيامبر به تلقى وحى در اثر تكرار وقوع عمل ارتباطى موجب شد كه وحى در حالت‏بيدارى در قالب گفتارى عادى نيز امكان‏پذير شود؟

همه شواهد دست‏به دست هم داده‏اند تا به اين پرسش، پاسخ مثبت دهند. مراد از اين شواهد، دلايل و حقايقى است كه فرهنگ [عربى] آنها را پيشتر در مقدمه آورديم، از جمله آنها روايتى است كه عايشه، همسر پيامبر، آن را نقل مى‏كند:

«وحى در آغاز در هيات رؤياى صادق بر رسول خدا عرضه مى‏شد، هيچ خوابى نمى‏ديد مگر آن كه در حس، ظاهر مى‏شد چون روشنايى صبح. سپس خلوت و عزلت را بر دل او شيرين گردانيدند، پس شبهاى بسيارى ⁽⁷⁴⁾ را در غار حرا به خلوت و طاعت‏خدا سپرى مى‏كرد و براى اين خلوت‏گزينيها توشه‏اى به همراه خود مى‏برد; سپس به سوى خديجه [و خانه] باز مى‏گشت تا توشه ديگرى برگيرد». ⁽⁷⁵⁾

قرآن نيز به رؤياى پيامبران كه در بر دارنده وحى است اشاره مى‏كند; چنانكه در داستان ابراهيم و نيز در قصه يوسف بيان شده است. در داستان ابراهيم هنگامى كه در خواب ديد سر فرزند خويش را از تن جدا مى‏سازد، تحقق رؤيا مبتنى بر تشابه نمادين ميان «قوچ‏» و «فرزند» است; و نيز مبتنى بر اين باور كه رؤياها تعبير عينى واقعيتهاى در آستانه تحقق‏اند. آنگاه تاويل به وقوع پيوست «و در حقيقت [ابراهيم] آنچه ذبح كرد تنها قوچى بود كه در صورت فرزند خويش ظاهر شده بود. پس رؤيا، صورت قوچ مرئى در خواب را باطل كرد». ⁽⁷⁶⁾ تحقق رؤيا در قصه يوسف نيز با تكيه بر تاويل رمزى صور مدركه امكان‏پذير است. بدين صورت كه خورشيد و ماه، صورت [مثالى] پدر و مادر يوسف، و يازده ستاره، صورت [مثالى] برادران اويند كه جملگى پيش او به سجده درافتادند. در آن هنگام بود كه يوسف تاويل رؤياى خويش را دانست. اما يعقوب همان دم كه رؤياى يوسف را شنيد از معناى [نهانى] آن آگاه شد. به همين سبب از يوسف خواست كه خوابش را براى برادرانش باز نگويد تا در حق او مكرى نينديشند. از تمامى مطالب گذشته مى‏توان نتيجه گرفت كه «رؤيا» يكى از راههاى [ادراك] وحى به شمار مى‏آيد; گونه‏اى كه زبان آن، صور نمادين است و بر معانى رمزگونه اى دلالت مى‏كند كه تنها به يارى تعبير و تاويل دانستنى است. استعداد پذيرش اين قسم از وحى و نيز توانايى بر تاويل و گذر از صور رمزى و رسيدن به معانى مرموز آنها در شخص «نبى‏» گرد آمده است. تشابه و همانندى ميان يكى از حالات وحى و «رؤيا»، امرى است كه در فرهنگ عربى اسلامى چه در دوران پيش از اسلام كه با عرافه و كهانت ارتباط داشت و چه پس از آن پذيرفته شده بود. ⁽⁷⁷⁾ آنچه براى پيامبران [در حالت وحى] رخ مى‏دهد، به سان «رؤيايى‏» است كه شخص در خواب مى‏بيند; با اين تفاوت كه:

هرچند خواب به درجات از آن فروتر است و به سبب همين تشابه، شارع از رؤيا بدين‏سان تعبير كرده است كه: خواب يكى از چهل و شش جزء نبوت به شمار مى‏رود; ⁽⁷⁸⁾ و در روايتى چهل و سه و در روايت ديگر هفتاد جزء آمده است، ليكن در همه آنها مقصود اصلى عدد نيست، بلكه مراد، فزونى در تفاوت اين مراتب است. به دليل آن كه در بعضى از طرق روايت كلمه «سبعين‏» يا هفتاد استعمال شده است كه عرب آن را براى تكثير و فزونى به كار مى‏برد.... معنى اين جزء نسبت دادن نخستين استعداد عمومى بشر به استعداد نزديك خاص گروه پيامبران است كه در آنان (صلوات الله عليهم)، فطرى است. زيرا استعداد مزبور هرچند در بشر عمومى است، استعداد دورى است و همراه آن عوايق و موانع بسيار وجود دارد تا بالفعل حاصل آيد. و مى‏توان بزرگترين موانع آن را حواس ظاهر شمرد. ليكن خدا سرشت‏بشر را چنان آفريده كه مى‏تواند بر اين مانع ظفر يابد، يعنى به وسيله خواب كه براى او امرى ذاتى و طبيعى است، پرده حواس را برگيرد و آنگاه هنگام برداشته شدن اين پرده، نفس را در تجلى‏گاه معرفت قرار دهد تا بدان بر عالم حقيقت احاطه يابد. اين است كه بعضى اوقات هنگام خواب لحظه بخصوصى را درك مى‏كنيم كه در آن به مطلوب خويش كامياب مى‏شويم، و به همين سبب شارع رؤيا را از نويددهنده‏ها قرار داده است; چنانكه فرمود: از نبوت بجز نويددهنده‏ها چيزى باقى نمانده است. گفتند: پيامبرا! نويددهنده‏ها كدام است؟ فرمود: رؤياى نيك كه مردى رستگار ببيند يا براى او ديده شود». ⁽⁷⁹⁾

فهم پديده «رؤيا»، بر اين پايه كه حالت اتصال ميان نفس [ناطقه] انسانى و عالم روحانى است، مقتضى آن بود كه با تكيه بر پاره‏اى از حقايق و واقعيتهاى مشترك ميان عموم آدميان، شالوده نظرى پديده نبوت پى افكنده شود.در پرتو اين فهم، «نبوت‏» پديده‏اى متعالى و غير قابل فهم نيست; بلكه به پديده‏اى قابل فهم و درك است. نيز بر همين پايه، مى‏توان «انسلاخ‏» و يا «انخلاع‏» را در حكم تجربه‏اى ويژه يا قسمى از عاليت‏خلاق دانست، كه در اين صورت تمايز ميان دو حالت وحى در حكم تمايز ميان دو مرحله خواهد بود نه تمايز ميان دو حالت.

4. قرآن و كتاب

آيا واژه «قرآن‏» مصدرى است از «قرا» به معنا «ردد» [ بازگو كردن و خواندن]، يا مصدرى است‏براى «قرا» به معناى جمع كردن؟ در اين باب ميان مفسران اسلامى اختلاف نظر است كه به گونه‏اى مبسوط و يكسان چه در لغتنامه‏ها ⁽⁸⁰⁾ و چه در كتابهاى ويژه علوم قرآنى ⁽⁸¹⁾ بدان پرداخته شده است و ما از بسط و تفصيل آن درمى‏گذريم. معيار فرهنگى‏اى كه در اين بررسى بدان استناد مى‏كنيم، مسلما قول نخست را برمى‏گزيند كه «قرآن‏» را مشتق از «قرا» به معناى «ردد» مى‏داند. زيرا قرآن در مجراى فرهنگى شفاهى‏اى شكل پذيرفت كه گردآورى و تدوين در آن نقش عمده‏اى نداشت. علاوه بر اين كه مجموعه وحى الهى در نخستين آيه‏ها و سوره‏هاى نازل شده، «قرآن‏» ناميده شده است. نيز در مورد قرائت آن از جانب فرستنده (جبرئيل) و از جانب گيرنده (محمد) ، همين نام به كار رفته است:

«ان علينا جمعه وقرا’نه فاذا قراناه فاتبع قرآنه‏». ⁽⁸²⁾

(چرا كه جمع كردن و خواندن آن بر عهده ماست!

پس هرگاه آن را خوانديم، از خواندن آن پيروى كن!)

در آيه نخست عطف «قرآن‏» بر «جمع‏»، مغايرت آن دو را بيان مى‏كند. آيه دوم به نوبه خود قرآن را مصدرى از «قرا» به معناى قرائت، بازگويى و ترتيل، مى‏داند:

«و رتل القرآن ترتيلا». ⁽⁸³⁾

قرآن در اطلاق چنين نامى بر خود، بسته فرهنگى است كه از طريق آن شكل گرفت، اگرچه تلاش كرد كه با به كارگيرى اين نام، كه از جهت صورت و ساخت كاملا غير مالوف و ناآشناست، از آن فرهنگ فاصله گيرد; و همين امر باعث‏بروز مناقشاتى ميان دانشمندان شد كه آيا قرآن [از ريشه قرء] به معناى قرائت است‏يا از [ريشه قرء] به معناى جمع كردن. جاحظ اين نكته را دريافت كه نامهايى مانند «سوره‏»، «آيه‏» و «فاصله‏» ⁽⁸⁴⁾ كه قرآن بر خود و اجزاء خود مى‏نهد در شمار نامهايى است كه مغاير بودن نص قرآنى با متون ديگر را آشكار مى‏سازد و اين نكته درخور توجهى است. قرآن به لحاظ اين كه در تلقى و ابلاغ «شفاهى‏» است، به فرهنگ [رايج زمان خود] تعلق دارد; با اين همه با برگزيدن نامهايى كه بر اجزاء خود دلالت مى‏كند، از فرهنگ موجود فاصله مى‏گيرد:

«خداوند نامى را براى كتاب خود برگزيد كه به گونه‏اى اجمالى و نيز تفصيلى با نامى كه عربها بر سخنان [ اشعار] خويش مى‏نهند، تفاوت دارد; مجموع كتاب خويش را، قرآن ناميد همان گونه كه عربها مجموعه اشعار خويش را ديوان ناميده‏اند; پاره‏اى از آن را سوره ناميد كه معادل اصطلاح «قصيده‏» است و پاره‏اى از سوره را آيه خواند كه معادل «بيت‏» است و آخر آيه را فاصله ناميد كه در برابر «قافيه‏» در شعر است‏». ⁽⁸⁵⁾

اگر اين نامها به مثابه تفاوتى بيرونى جلوه كند، در عوض قرآن براى خود نام ديگرى را بر مى‏گزيند تا از رهگذر آن ميان خود و روند عام فرهنگ [موجود] خط فاصلى كشد; قرآن خود را «كتاب‏» مى‏نامد، اين نام براى نخستين بار در سوره «ص‏» كه از حيث ترتيب نزول، سى‏وهشتمين سوره قرآن است ⁽⁸⁶⁾ ذكر شده است:

«[اين] كتابى است مبارك كه آن را به سوى تو نازل كرده‏ايم تا در[باره] آيات آن بينديشند و خردمندان پند گيرند». ⁽⁸⁷⁾

شكى نيست كه اطلاق اين نام بر قرآن تنها به معناى متمايز ساختن آن از ساير متون نيست; زيرا در واقع «قرآن‏»، نخستين متنى است كه در تاريخ فرهنگ [عربى] جمع‏آورى شد و به مرحله تدوين رسيد; البته به استثناى آنچه از طريق روايات و اخبار به دست ما رسيده است كه حكايت از تدوين معلقات و آويختن آنها بر ديوارهاى كعبه مى‏كند و اگر تدوين معلقات با فرض صحت انتساب آنها ⁽⁸⁸⁾ به منظور ستايش از برخى متون برجسته، حادثه‏اى جزئى به شمار آيد، در عوض اشتياق زايدالوصف پيامبر و مسلمانان بر تدوين هر آيه تازه‏اى از وحى [ نص قرآنى] آن هم در چارچوب فرهنگى شفاهى كه براى انتقال توده انبوه اطلاعات [ نصوص] خويش اساسا بر حافظه و نقل شفاهى متكى است پديده‏اى كاملا نو به شمار مى‏آيد. از اين منظر، مى‏توان نص قرآنى را حد فاصل ميان دو مرحله از تاريخ فرهنگ عربى دانست: مرحله شفاهى و مرحله تدوين.

اطلاق نام «كتاب‏» بر قرآن معناى عمده ديگرى را نيز به همراه دارد. زيرا [در آن دوران و مبتنى بر سنت قديمى،] صفت «اهل كتاب‏» كاملا در تضاد و تقابل با صفت «اميان‏» [ ناخوانده‏ها] به كار مى‏رفت; چراكه صفت نخست‏به يهوديان و مسيحيان اشاره دارد، در حالى كه صفت دوم، مشركان عرب و بت‏پرستان را شامل مى‏شود. صرف‏نظر از اين گفته ابن‏خلدون كه عالمان يهود:

«از باديه‏نشينان حجاز بودند و از صنايع و علوم اطلاعى نداشتند و حتى از دانش شريعت و فقه كتاب و مذهب خودشان نيز آگاه نبودند»، ⁽⁸⁹⁾

تنها به دليل آن كه آنان اهل كتاب بودند و شريعتى داشتند موجب مى‏شد كه از احترام و ستايش «اميان‏» يا عربهاى مشرك و بت‏پرست، برخوردار شوند.

به همين سبب خديجه براى كسب يقين از حقيقت آنچه كه پيامبر در غار حرا ديده بود، يكسره او را نزد ورقة بن نوفل برد:

«[ورقة بن نوفل] در دوران جاهليت، آيين مسيحيت را پذيرفته بود، وى به زبان عبرى مى‏نوشت. و به زبان عربى انجيل را بسيار مى‏نوشت‏». ⁽⁹⁰⁾

در اين مرحله قرآن، از يك سو با اطلاق نام كتاب بر خود در پى آن بود كه ميان خود و فرهنگ رايج «اميان‏»، خط فاصلى بكشد و از سوى ديگر سعى داشت‏با توصيف خود به عنوان «كتاب عربى‏» و يا «بلسان عربى‏» از فرهنگ «اهل كتاب‏» نيز فاصله گيرد. اين تمايز فى نفسه مهم است; زيرا نشان‏دهنده نقشى است كه مى‏بايد قرآن آن را در چارچوب فرهنگ، بر عهده مى‏گرفت; زيرا همان طور كه اشاره كرديم نص قرآنى به مثابه حد فاصل ميان دو مرحله شفاهى و تدوين به شمار مى‏آيد. قرائت‏خاصى از نص قرآنى كه بر پايه ترتيب نزول آيه‏هاست، مى‏تواند حقايق بسيارى را در مورد حركت تكاملى قرآن در چارچوب فرهنگ، خواه در زمينه شكل‏گيرى و خواه در زمينه شكل‏دهى، به دست دهد; اگرچه دست‏يابى به ترتيب و تدوين دقيق آيات برحسب نزول به سعى بليغ پژوهشگران نياز دارد.

در فرهنگ پيش از قرآن مفهوم «كتابت‏» [به نوعى] با پنهان داشتى و خفا معناى لغوى وحى متضمن آن است پيوند داشت; به همين سبب صاحب لسان العرب «كتابت‏» را در زمره معانى مختلف وحى برمى‏شمرد. ⁽⁹¹⁾ اما در قرآن، وحى به معناى كتابت‏به كار نرفته ، تسجيل ⁽⁹³⁾ ، تثبيت [ ثبت كردن] ⁽⁹⁴⁾ و يا به معناى فرض و ايجاب [ واجب كردن] ⁽⁹⁵⁾ به كار رفته است. [صرف نظر از قرآن] در اشعار جاهلى نيز كتابت‏به معناى وحى، يا بهتر است‏بگوييم وحى به معناى كتابت، آمده است. لبيد بن ربيعة [شاعر پرآوازه دوران پيش از اسلام] در معلقه خويش مى‏گويد:

«فمدافع الريان عري رسمها خلقا كما ضمن الوحي سلامها»

«[شهر و ديار و خانه‏هاى ياران] بر دامنه ريان از اطراف آبگذرها [ويران و] پراكنده شده‏اند. آثار اين ديار چون نقشى بر سنگ هويداست.» ⁽⁹⁶⁾

وزش بادها آثار و نشانه‏هاى [شهر ريان را از اطراف] آبگذرهاى ريان، زدوده است چندان كه نمى‏توان آنها را مانند نقش بر سنگ ديد. سنگ، نقش و نگار حك‏شده (كتابت) را پنهان نمى‏كند يا بهتر است‏بگوييم آشكار مى‏سازد، از اين رو نقش و نگارهاى آن سنگ براى شاعر، «عارى‏» از هر معنايى است. حقيقت‏براى شاعر، اين است كه كتابت كه دلالت پنهانى دارد (وحى) همانند آبگذرهاى ريان است كه بر اثر وزش بادها پنهان شده و يا نشانه‏هاى آن از ميان رفته است. كتابت در اينجا براى فرد امى دلالتى دارد، اما دلالتى پنهان كه قادر به گشودن ابهام و غموض آن نيست. او مى‏پندارد كه قادر به درك دلالت است اما در حقيقت دلالت پوشيده و مبهم است، اما اين پوشيدگى در ذهن بيننده كتابت پديد نمى‏آيد مگر او بداند كه كتابت ، دال است، ولى دلالت آن براى او پوشيده و مبهم است. حالت‏شاعر در برابر كتابت/ وحى در اينجا همانند «علقمه‏» در برابر بانگ شترمرغ نر و جفتش است. علقمه شاعر مى‏داند كه اين اصوات براى آنها دلالتى دارد، اما معناى آن براى شاعر، مبهم و در نتيجه غيرقابل درك است. به همين سبب او بانگ آنها را به سخنان مبهم روميان در كاخهايشان تشبيه كرده است.

به همين معنى براى شخصى كه اسرار خويش را كتمان مى‏كند اين مثل آمده است: «وحي في حجر» ⁽⁹⁷⁾ ابوزيد قرشى در توضيح و شرح اين مثل به خطا رفته است. او چنانكه صاحب لسان‏العرب نقل مى‏كند مى‏گويد: همان‏گونه كه سنگ، سر چيزى را براى كسى فاش نمى‏دارد، من هم سر خويش را با كسى در ميان نمى‏گذارم و كتمان مى‏كنم. ابوزيد در اين مثل، انسان را با سنگ مقايسه كرده است، حال آن كه مى‏بايد «سر» با «وحى‏» مقايسه شود. بدين ترتيب معنا چنين خواهد شد: «سر تو مانند وحى در دل سنگ است‏»، كسى آن را درنمى‏يابد. بى‏گمان اين مثل در قلمرو فرهنگ شفاهى كه كتابت در آن متنى مبهم و نامفهوم قلمداد مى‏شد معنادار بود. شايد بتوان گفت كه به خطا رفتن ابوزيد در شرح معناى مثل برخاسته از تاثير نص قرآنى در فرهنگ [عربى] است كه به موجب آن مفهوم كتابت [از قلمرو] معنايى وحى حذف شد.

اين مثل با امثال عاميانه‏اى از اين دست مانند «السر في بير» [ رازگويى با چاه] شباهت‏بسيارى دارد. اين مثل به معناى پنهان كردن [يا مدفون كردن] راز در مكانى دور از دسترس نيست، بلكه مراد آن است كه راز، در مكانى نهان شده است كه جز گوينده، شخص ديگرى قادر نيست در آن جا بر آن دست‏يابد. در باور عاميانه، رمز «چاه‏» به طور كلى يادآور عالم اشباح و شياطين و ارواح خبيثه است [و در پيوند با آن جهانها فهم‏پذير است]. دلالت زبانى هر مثلى جداى از همه آداب و رسوم و باورهاى نظام فرهنگى آن، نيست. هنگامى كه مى‏گوييم قرآن با «كتاب‏» ناميدن خود، و با نفى دلالت «وحى‏» كه با مخفيانگى و ابهام پيوند دارد از معناى «كتابت‏»، توانست نقش عمده‏اى را در انتقال فرهنگ از مرحله شفاهى به مرحله تدوين ايفا كند،مرادمان از متن داده زبانى صرف نيست، بلكه غرض تاثيرى است كه نص قرآنى از طريق مجموعه بشرى [معينى] كه آن را متن اساسى و برتر خويش دانسته‏اند برجاى مى‏گذارد. در تاييد اين مطلب كافى است‏به اين مورد اشاره كرد كه پيامبر به مشركان اهل مكه كه به دست مسلمانان اسير شده بودند وعده آزادى داد به شرط اين كه هر كدام از آنها به ده نفر از مسلمانان خواندن و نوشتن بياموزاند. اين امر به وضوح تلاش و اهتمام پيامبر و يارانش را در تدوين نص قرآنى و همچنين عزم بر ايجاد تحولى بنيادين در فرهنگ [عربى] را آشكار مى‏سازد. [از اين رو] در اينجا قرآن به تنهايى كارساز نيست، بلكه كارايى آن نيز در گرو عمل و تلاش فردى است كه قرآن براى او پيامى و بلاغى [الهى] به شمار مى‏آيد.

5. رسالت و بلاغ

پيام گنجانده شده در عمل ارتباطى‏وحى، خواه پيامى زبانى باشد و خواه غير زبانى، تنها به دريافت‏كننده نخست [ پيامبر] اختصاص ندارد، بلكه غرض [از فرو فرستادن آن]، ابلاغ و اعلام آن به عامه مردم است. حال اگر اين پيام، پيامى زبانى‏گفتارى باشد چنانكه اين حكم در مورد قرآن صدق مى‏كند سزاوار است كه منطوق لفظى اين پيام/ وحى بدون هيچ تغيير و تبديل يا تحريفى ابلاغ شود. از اين رو قرآن در آيه‏هاى بسيارى ميان گوينده (فرستنده وحى) و گيرنده نخست (پيامبر) تمايز مى‏افكند:

«و اگر [او] پاره‏اى گفته‏ها بر ما بسته بود دست راستش را سخت مى‏گرفتيم‏». ⁽⁹⁸⁾

«يا مى‏گويند: (آن را بر بافته) [نه،] بلكه باور ندارند.» ⁽⁹⁹⁾

«نبي‏» وظيفه دارد كه پيام [وحى] را به مردم ابلاغ كند و تنها پذيراى وحى نباشد. زيرا دريافت و فهم وحى به تنهايى او را از مرحله «نبوت‏» فراتر نمى‏برد، حال آن كه ابلاغ [پيام به مردم] او را به مقام رسالت مى‏رساند:

«اى پيامبر آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده، ابلاغ كن و اگر نكنى پيامش را نرسانده‏اى‏». ⁽¹⁰⁰⁾

«و اين قرآن به من وحى شده تا به وسيله آن، شما و هركس را [كه اين پيام به او] برسد، هشدار دهم‏». ⁽¹⁰¹⁾

«اين [قرآن] ابلاغى براى مردم است [تا به وسيله آن هدايت‏شوند] و بدان بيم يابند». ⁽¹⁰²⁾

«و اگر روى برتافتند فقط رساندن پيام بر عهده توست‏». ⁽¹⁰³⁾

«به راستى در اين [امور] براى مردم عبادت‏پيشه ابلاغى [حقيقى] است‏». ⁽¹⁰⁴⁾

ابلاغى بودن قرآن بدين معناست كه مخاطبان آن عموم مردمند و بسته همان نظام زبانى‏اند كه قرآن نيز به آن تعلق دارد همچنين آنان وابسته فرهنگى هستند كه نظام زبانى مذكور در مركز آن قرار مى‏گيرد. مفهوم «تنزيل‏» بايد به گونه پيامى براى مردم فهم شود كه از طريق دو واسطه براى آنها فرو فرستاده شده است: واسطه نخست، فرشته وحى (جبرئيل) است و دومين واسطه، محمد(ص) كه بشر است. متن، پيامى آسمانى است كه به سوى زمين فرو فرستاده شده است. با اين همه، پيامى است كه از قوانين واقعيت‏با تمام ساختارهايى نظم‏پذير درون آن كه عمده‏ترين آنها ساختار فرهنگى است تبعيت مى‏كند. ذات مطلق، خويش را بر آدميان آشكار مى‏كند و از رهگذر وحى يعنى كلامى كه مبتنى بر نظام معنايى فرهنگى و زبانى بشرى است‏بر آنان «نازل‏» مى‏شود. كيفيت اين نزول را مى‏توان چنين تصوير كرد:

(؟)

«مردم‏»، هدف و غايت وحى‏اند و طبيعى است كه نص قرآنى در اين حالت‏به لحاظ آن كه پيامى زبانى است‏بر همه اطراف عمل ارتباطى، دلالت مى‏كند. اگر نص قرآنى به مثابه خطاب باشد لاجرم دربر دارنده دالهايى است كه بر متكلم [ فرستنده]، مخاطب نخست و ساير مخاطبان دلالت مى‏كند; يعنى بر خدا، محمد و ناس. با اين همه، دالهاى مذكور خواه از جهت چگونگى دلالتشان و خواه از جهت نسبت عددشان برابر و همسان هم نيستند.

فرهنگ عربى پيش از اسلام را مى‏توان فرهنگى دانست كه ساختار تمام متون آن پيش از آن كه استوار بر متكلم باشد مبتنى بر مخاطب است. ⁽¹⁰⁵⁾ بر اين پايه، دلالت نص قرآنى يكسره تنها از راه نظام زبانى ويژه مخاطبان صورت مى‏پذيرد. تعلق داشتن قرآن به اين فرهنگ موجب شد كه، از اين جهت، نصى خطابى شود. بهترين دليل بر وجود اين سويه [خطابى] در ساختار و سازوكارهاى زبانى نص، كثرت كاربرد حروف نداست; خواه مخاطبان «ناس‏» باشند و خواه «بنى‏آدم‏» يا «مؤمنان‏»، «كافران‏» و «اهل كتاب‏» كه بايد مخاطب نخست‏به نداى «يا ايها النبى‏» و «يا ايها الرسول‏» را نيز به اين مجموعه افزود.

نص قرآنى از طريق فرهنگ و نظام زبانى، برداشتى از خود ارائه مى‏دهد كه بر پايه آن، تنها تاكيد بر خاستگاه و گوينده نص ⁽¹⁰⁶⁾ ، در واقع به معناى تباه كردن سرشت‏خود متن و نقش آن در واقعيت است.[7] و اين امرى است كه در قلمرو انديشه دينى به وقوع پيوست; انديشه‏اى كه بر سنت [ما] سيطره يافت و هنوز هم در فرهنگ ما نقش فعالى را ايفا مى‏كند. رابطه نص قرآنى با فرهنگ و واقعيت در فصلهاى بعدى [از كتاب مفهوم النص] به گونه‏اى بهتر آشكار مى‏شود. ⁽¹⁰⁷⁾

پى‏نوشتها و افزوده‏هاى مترجم

[5] ابوزيد مى‏كوشد تا از رهگذر نظريه ارتباطى «رومن ياكوبسن‏» زبان‏شناس روسى (1982-1896)، وحى را تبيين كند. ياكوبسن، نظريه‏هاى زبان‏شناسان مكتب پراگ، بويژه ك. بولر، (K. Buhler) ،درباره كنش ارتباطى زبان را بسط داد و شيوه مناسبى را براى تحليل هر ارتباط زبانى ( رخداد كلامى) عرضه كرد. ياكوبسن هرگونه ارتباط زبانى را استوار به شش عنصر سازنده مى‏داند. هر ارتباط زبانى از (1). «پيام‏» مجموعه‏اى از واژگان رمزدار تشكيل شده است. پيام نيز از (2). فرستنده، آغاز و به (3). گيرنده شخصى كه مى‏كوشد تا با رمزگشايى واژگان، پيام را دريابد منتهى مى‏شود. اين سه، عناصر اوليه كنش ارتباطند; اما پيام براى تحقق خود نيازمند سه عنصر ديگر است. پيامر به واسطه (4). تماسى مادى/ يا روان‏شناختى و در (5). چارچوب رمزى خاص (نظام مشترك علامتها و قراردادها ميان فرستنده‏گيرنده) و با رجوع به (6).زمينه‏اى مشخص (گستره‏اى كه گيرنده در آن مى‏تواند دريابد كه پيام، در چه موردى است) انتقال و تحقق مى‏يابد. اين شش عنصر سازنده ارتباط زبانى و نسبتهاى ميان آنها را بدين گونه مى‏توان ترسيم كرد:

زمينه پيام

فرستنده - گيرنده

تماس

رمز [كد]

به عنوان مثال، آيه زير را مى‏توان در نظر گرفت:

«قل انما يوحى الى انما الهكم اله واحد» س انبياء / آيه 108

(بگو: جز اين نيست كه به من وحى مى‏شود كه خداى شما خدايى يگانه است)

خداوند، «فرستنده‏» اين «پيام‏» است.

پيامبر (در اينجا محمد)، «گيرنده‏» پيام است.

پيام، در چارچوب رمزى خاص يعنى «زبان عربى‏» بيان شده است.

پيام به واسطه «تماس‏» فرشته وحى با پيامبر (به عنوان مخاطب نخست، و براى من به واسطه متن چاپى قرآن يا ترجمه آن)، منتقل مى‏شود.

پيام هنگامى براى پيامبر قابل درك است كه از پيش با «زمينه » آن آشنا باشد (به جنبه تلقى و فهم پيامبر از آن باز مى‏گردد)، و در مورد من خواننده به سطح فهم و شناخت من از زبان وحى، و نيز موقعيتهاى نشانه شناختى تاريخى اجتماعى و در يك كلام، به افق دلالتهاى فرهنگى ويژه‏اى وابسته است كه مسلما هرچه شناخت من گسترده‏تر باشد، امكان فهم پيام مورد نظر، فزونى مى‏يابد. ⁽¹⁰⁸⁾

[6] شمايل، [icon] يا نشانه‏هاى شمايلى‏تصويرى از ديرباز در ارتباط با امر مقدس مطرح شده است; «امر مقدسى كه در اديان تجريدى در پس حجابى است و در پاره‏اى از اديان، مجسم و آشكار است‏». ⁽¹⁰⁹⁾ پيامبران و كاهنان و كيمياگران با مدد جستن از اشاره‏هاى كلامى و نشانه‏هاى تصويرى، سعى در عيان ساختن موجودات مجرد داشتند، تا بدين وسيله بتوانند با «عالم مقدس‏» ارتباط برقرار سازند; زيرا انسان تمايل دارد كه در قلمرو مقدس زندگى كند.

«نشانه‏هاى شمايلى استوار به «تشابه‏» و همانندى است، به گونه‏اى كه هرچه شباهت آنها به ما «مدلول‏» فزونى يابد از اعتبار بيشترى برخوردار خواهند شد». ⁽¹¹⁰⁾ البته اين امر در مورد امور قدسى يكسره متفاوت است; زيرا شمايل در ارتباط با امر مقدس نبايد مدعى جايگزينى بشود و بايد حريم ميان محسوس و معقول را پاس دارد.

از ديدگاه زبان‏شناختى، نشانه‏هاى شمايلى در تقابل با نشانه‏هاى قراردادى قرار دارد. زيرا همان‏گونه كه «پرس‏» مى‏گويد: در «نشانه‏هاى قراردادى رابطه ميان دال و مدلول، اختيارى است‏». ⁽¹¹¹⁾ نشانه‏هايى كه به گونه پيامى رمزى نمايان مى‏شوند و نيازمند رمز گشايى ويژه‏اى هستند. اما در نشانه‏هاى شمايلى، اين رابطه غير اختيارى است و پيوند ميان بيان و محتواى آن از درون انگيخته شده است. با اين همه، ميان نشانه‏هاى شمايلى و نشانه‏هاى قراردادى نمى‏توان مرز قاطعى كشيد. زيرا نشانه‏هاى تصويرى هم از جنس زبانند (زبان، نظامى از نشانه‏هاست) و زبان محصولى اجتماعى و استوار بر قراردادهاى آن است. به سخن ديگر زبان به عنوان نظامى عام از نشانه‏ها از جمله نشانه‏هاى تصويرى پديده‏اى اجتماعى است كه به صورت يكپارچه و همگون ميان افراد يك جامعه استوار شده است. پس نشانه‏هاى تصويرى هم به نوعى مبتنى بر قرارداد است. «ميزان قراردادى بودن نشانه‏هاى ديدارى از آنجا آشكار مى‏شود كه در نظر بياوريم سهولت و خواندن [ درك] آنها محدود به تنها يك حوزه فرهنگى است. آن سوى مرزهاى زبانى و مكانى حوزه، نشانه‏ها [نامفهومند] و درك نمى‏شوند; چنانكه نقاشيهاى سبك امپرسيونيسم اروپايى به نظر يك ناظر چينى به صورت مجموعه‏اى از لكه‏هاى رنگى كه بازسازى چيزى نيستند جلوه مى‏كند.... [به همين ترتيب] براى موجودى كه بيرون از فرهنگ كره ما زيسته، تفاوتى ميان تصاوير «قابل فهم‏» و «غير قابل فهم‏» نبايد باشد. زيرا خود تفاوت اصلا ويژه تمدن زمينى است‏». ⁽¹¹²⁾ ابوزيد از رهگذر طرح نشانه‏هاى شمايلى مى‏كوشد تا دلالت اساسى نشانه‏هاى غير زبانى قرآن را كه نص قرآنى، آنها را علامت/ آيه مى‏نامد بررسى كند. او معتقد است كه اين نشانه‏ها، دلالت و مرجعيت‏خود را از حوزه معنايى جامعه عربى پيش از اسلام كسب مى‏كنند. نص قرآنى از اين جهت مبتنى بر فرهنگ و عقل عربى شبه جزيره عربستان است. از ديد فرد عربى جهان با تمام عناصر و پديده‏هاى گوناگون آن، يكپارچه است و اجزاء آن همگون و همانند هستند [ كل شى‏ء يشبه كل شى‏ء] و با هم سازگارند [ كل شى‏ء ينسجم مع كل شى‏ء]. براى اعراب آن زمان، جهان به مثابه مجموعه‏اى از نشانه‏هاى طبيعى بود كه بر امر محسوس و عينى دلالت مى‏كردند. نص قرآنى از سويى بر اين تصورات و انگاره‏ها تكيه دارد قرآن فراورده‏اى فرهنگى است اما در عين حال مى‏كوشد تا اين فرهنگ را متحول سازد و نظمى ديگر بيافريند به بيان ديگر، «نص قرآنى/ زبان دينى، دستگاهى است از نظام زبانى. اما دستگاهى است كه مى‏كوشد بر نظام زبانى سيطره يابد و چيره شود. اين چيرگى از طريق فرايند بازسازى دلالت نشانه‏هاى زبانى در نظام اساسى زبان صورت مى‏پذيرد. بدين ترتيب كه اين نشانه‏ها در دستگاه نشانه‏هاى زبانى به صورت نظام نشانه‏هاى غير زبانى درمى‏آيند و به بيان ديگر، زبان دينى به مدد اين فرايند تغيير و تبديل كه آن را نشانگى، [semiosis] مى‏نامند بر زبان اصلى سيطره مى‏يابد و آن را به تسخير خود درمى‏آورد». ⁽¹¹³⁾ نص قرآنى زبان را از حوزه نشانه‏هاى قراردادى به قلمرو «استدلال‏» انتقال مى‏دهد; يعنى زبان را به نشانه‏هاى غير زبانى تبديل مى‏كند. زيرا دلالت نشانه‏هاى زبانى مبتنى بر وضع و قرارداد اجتماعى است، حال آن كه در نشانه‏هاى غير زبانى، دلالت لزوما مبتنى بر قرارداد نيست. تمايزى كه عبدالقاهر ميان «معنى‏» و «معنى معنى‏» نهاده است اين مطلب را به گونه بهترى آشكار مى‏كند. عبدالقاهر مى‏گويد ما يك معنى داريم كه «همان معنى ظاهرى لفظ است، و يك «معنى معنى‏»، كه معنى لفظ، ما را به معنى ديگرى سوق مى‏دهد». ⁽¹¹⁴⁾ «زبان نص قرآنى نيز مشابه همين كار را با زبان عربى انجام مى‏دهد. بدين ترتيب كه «نشانه‏ها» را از گونه‏اى دال لفظى به صورت «معنى‏» يا دلالتهاى «معقول‏» درمى‏آورد». ⁽¹¹⁵⁾ به بيان ديگر، پديده‏هاى محسوس عالم/ نشانه‏هاى طبيعى به آيات و علاماتى ( نشانه‏هاى شمايلى) بدل مى‏شوند كه حضور و دخالت‏خدا در جهان كارهاى بشرى را نشان مى‏دهند و به عنوان «شواهدى دال بر مشيت الهى و توجه و حكمت وى براى خير و صلاح نوع بشر» ⁽¹¹⁶⁾ به كار گرفته مى‏شوند. بنابراين همه چيزها در حقيقت‏به آيات الهى بدل مى‏شوند و انسان در اين جهان، به ناگاه خود را در برابر موجودى «فراگير» و گسترده مى‏يابد. در اينجا ديگر اشياء، صورتى طبيعى و عينى ندارند، بلكه نمادهاى معقولى هستند كه از رهگذر آنها جهان به كتاب بزرگى از نمادها و رمزها بدل مى‏شود [ متن غير زبانى]، و تنها كسانى قابليت‏خواندن آن را دارند كه عقل دارند و اهل «تذكر»، «تفكر» و «تدبر» هستند:

«ان في خلق السموات والارض واختلاف الليل والنهار لآيت لاولي الالباب. الذين يذكرون الله قياما وقعودا وعلى’ جنوبهم ويتفكرون في خلق السموات والارض ربنا ماخلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار.» ⁽¹¹⁷⁾

كوتاه سخن اين كه زبان قرآن با تسلط يافتن بر زبان، بر جهان نيز چيره مى‏شود و اين امر دست آخر به چيرگى و تسلط بر انسان مى‏انجامد. ⁽¹¹⁸⁾

[7] ابوزيد معتقد است كه گفتمان دينى براى طرح مفاهيم و تصورات خود و نيز شروعيت‏بخشيدن به آنها، به تاويل نصوص دينى (قرآن/ سنت)، دست مى‏يازد، به گونه‏اى كه اين گزينش و تاويل در شمار مهم‏ترين سازوكارهاى گفتمان دينى قرار مى‏گيرد. اين گفتمان به جاى آن كه بر وجوه متعدد بافت و زمينه نص قرآنى تكيه كند و آنها را در نظر آورد، برخى از آن وجوه را ناديده مى‏گيرد و متن را از زمينه و قرائن تاريخى آن جدا مى‏سازد. اين امر به نوبه خود معلول دو عامل اساسى است: نخست، آگاه نبودن از «قواعد» مربوط به شكل‏گيرى متون زبانى. ديگر آن كه گفتمان دينى همواره بر اين نكته تاكيد مى‏كند كه نصوص دينى را مى‏بايد يكسره از نصوص زبانى ديگر جدا دانست. اين گفتمان با تكيه بر منشا الهى نص دينى، مى‏كوشد تا عناصر اساسى و از جمله تاريخمندى دلالت نص را پنهان سازد، در حالى كه نص دينى، علاوه بر جنبه الهى آن، همواره يك متن است و شئون و احكامى كه بر همه متون جارى است‏بر آن نيز جارى مى‏شود.

ابوزيد از رهگذر تحليل انتقادى نظام گفتمان دينى مى‏كوشد گامى اساسى در جهت فهم علمى متن بردارد. زيرا به اعتقاد وى تنها اين فهم علمى [ غير ايدئولوژيك] قادر است دلالت پنهان متن را آشكار كند و راه را براى شناختن آن هموار سازد.

ابوزيد در «نقد الخطاب الديني‏» ميان سازوكارها و مبانى [ پيش‏فرضهاى مناقشه‏ناپذير] گفتمان دينى تمايز مى‏نهد، با آن كه از آغاز به دشوارى چنين‏كارى اذعان مى‏كند.

وى نخست‏به بحث از سازوكارهاى گفتمان دينى مى‏پردازد و به چند مورد اشاره مى‏كند كه از نظر وى در ساختار گفتمان دينى، نقش اساسى و عمده‏اى را ايفا مى‏كند.

1. يكسان‏انگارى دين به مثابه مجموعه‏اى از نصوص و انديشه دينى

ابوزيد در اين باره مى‏گويد كه مسلمانان از همان آغاز نزول وحى و شكل‏گيرى نصوص به اين نكته پى بردند كه نصوص دينى تنها در قلمرو مشخصى عمل مى‏كنند. در مقابل، قلمروهاى ديگرى نيز وجود دارد كه شرع آنها را به خرد بشرى وانهاده است تا بنابر مصلحت‏خويش عمل كنند. از اين رو مسلمانان اوليه در حوادث مختلف به هنگام رجوع به پيامبر از او مى‏خواستند بيان كند كه آيا توصيه وى مبتنى بر وحى است‏يا برآمده از تجربه بشرى. در موارد بسيارى مسلمانان پس از آن كه آگاه مى‏شدند كه پيامبر در اين گونه موارد نيز همانند آنان از تجارب بشرى خويش بهره مى‏گيرد، با او به مناقشه مى‏پرداختند و گاه نظر ديگرى را ارائه مى‏دادند. در سنت نبوى به موارد متعددى از اين دست‏برمى‏خوريم كه گفتمان دينى به رغم به كارگيرى روزافزون آنها، دلالت اساسى آنها را پنهان مى‏سازد و جامه‏اى فراخ بر تن آنها مى‏پوشاند و امتيازات و تفاوتهاى موجود در اصل نبوى «انتم اعلم بشؤون دنياكم‏» ⁽¹¹⁹⁾ را ناديده مى‏گيرد. گفتمان دينى به همين حد بسنده نمى‏كند، بلكه از راه روشى مكانيكى، تفسير خود از متون دينى را عين نصوص دينى مى‏انگارد. با اين يكسان‏انگارى نه تنها فاصله معرفت‏شناختى ميان «تنزيل‏» [ ابژه] و «تاويل‏» [ سوبژه] از بين مى‏رود، بلكه گفتمان دينى به گونه‏اى ضمنى مدعى كشف واقعى مراد خداوند و فهم مقصود حقيقى نهفته در نصوص دينى مى‏شود و با اين ادعا در حقيقت عوامل و موانع هستى‏شناختى و معرفت‏شناختى پيدايش نصوص و تفسير آنها را ناديده مى‏گيرد و درنمى‏يابد كه اين ادعاى خطير، گام در منطقه پرخطرى مى‏نهد كه همان حريم مقدس «سخن گفتن از جانب خداست‏»; عملى كه گفتمان اسلامى، پيش از اين در طول تاريخ خود، نسبت‏به آن تقوا پيشه كرده بود.

2. بازگرداندن كثرتها به مبدئى واحد

يكى از سازوكارهاى اساسى گفتمان دينى سخن گفتن از اسلامى واحد است، با معنايى ثابت كه فهم آن نيز تنها نصيب عالمان دين مى‏شود. ابوزيد مى‏گويد: اين سخن اگرچه در وهله نخست نزد اذهان عموم مؤمنان صحيح و بديهى مى‏نمايد، اما چون نيك بنگريم اين امر دست آخر معضلات گوناگونى مى‏آفريند; جامعه را دچار مشكلاتى ناگشودنى مى‏كند و در شئون مختلف زندگى، كارايى عقل را محدود مى‏كند. گفتمان دينى با تكيه بر درك عادى و متعارف مؤمنان، اصل فوق را به عنوان يكى از اصول مسلم اعتقادى و مناقشه‏ناپذير قلمداد مى‏كند.

اگر اعتقادات دينى اين اصل را پذيرفته باشند كه عالم در وجود خود نيازمند لت‏يا مبدا نخستين است كه در اسلام، خدا علت اولى است در عوض گفتمان دينى و نه اعتقادات مى‏كوشد، تمام پديده‏هاى طبيعى و اجتماعى را تفسيرى الهى كند و آن كثرتها را به مبدئى واحد بازگرداند و با نشاندن خداوند در جهان واقعيت عينى بى‏واسطه، تمام رويدادها را به او بازگشت دهد، كه در نتيجه اين امر به نفى «انسان‏» و الغاى «قوانين‏» طبيعى و اجتماعى منتهى مى‏شود. بنابر تصور گفتمان دينى اجزاء جهان از همديگر پراكنده‏اند; گويى طبيعت، جز رشته‏اى كه اجزاء عالم را به «خالق‏» و «مبدع اول‏» پيوند مى‏دهد، عارى از نظم است. اين گونه جهان‏شناسى راه رشد هر گونه معرفت «علمى‏» مربوط به جهان يا طبيعت را سد مى‏كند، چه رسد به معرفت علمى مربوط به انسان يا جامعه.

اين تصور در امتداد جهان‏شناسى اشعرى قرار دارد كه در موافقت‏با نظرگاه جبرى خود، منكر وجود قوانين على در طبيعت و جهان است.

3. تكيه بر مرجعيت «ميراث‏» و آراء «پيشينيان‏»

گفتمان دينى نه تنها نصوص دينى را مقدس مى‏شمرد، بلكه مى‏كوشد آراء و اجتهادات بشرى محكوم به احكام انسانى پيشينيان را [نيز] در دايره نص مقدس بگنجاند و آنها را در صدر بنشاند و منزلتى به آنها عطا كند كه حق هر گونه سنجش يا انتقادى را از ديگران مى‏ستاند.

4. تاريخيت گريزى

چنانكه گفتيم گفتمان دينى مى‏كوشد نه تنها وحى كه تفسيرها و اجتهادات بشرى را در دايره مقدس بگنجاند; غافل از اينكه اين امر موجب بروز تناقضات حل ناشدنى است. گفتمان دينى نصوص را از زمينه‏هاى تاريخى و شرايط شكل‏گيرى آن جدا مى‏كند و دلالت تاريخى آن را تباه مى‏سازد; نصوصى كه دست‏كم در سطح ساختار زبانى به اعصار گذشته تعلق دارند. البته مقصود از جنبه تاريخى، علم «اسباب نزول‏» يا علم «ناسخ و منسوخ‏» و نظاير آنها نيست; اينها جوانبى هستند كه گفتمان دينى نمى‏تواند آنها را ناديده بگيرد، اگرچه به گونه‏اى ديگر دلالت معنايى آنها را تباه مى‏سازد و آنها را تنها در مقام مجادله با ديگران، به عنوان دستاويزى براى اثبات عينى بودن احكام اسلام و تحقق تدريجى آنها، به كار مى‏گيرد. بلكه مقصود از بعد تاريخى، تاريخمند بودن «مفاهيم دينى‏» است; مفاهيمى كه نصوص دينى از طريق منطوق، آنها را بيان مى‏كند. اين امر لازمه طبيعى تاريخمند بودن زبان است كه نصوص دينى استوار به آن است و شكى نيست كه تاريخمندى زبان، متضمن اجتماعى بودن آن نيز هست; امرى كه جنبه اجتماعى مفاهيم مذكور را نشان مى‏دهد. گفتمان دينى با انكار اين جنبه در حقيقت دلالتهاى خود نصوص را از بين مى‏برد. تاكيد بر تاريخمندى نصوص به هيچ وجه بدين معنا نيست كه اين نصوص از برقرارى ارتباط معنايى يا گفتگو با ما ناتوان هستند; زيرا هر كنش تفسيرى در فهم و تفسير نصوص پيشين، بر سازوكارهاى كشف و اخفاى دلالت تكيه مى‏كند و آنچه را براى آن گوهرى باشد به مدد روش تاويل آشكار مى‏سازد و آنچه را براى آن گوهرى نباشد، پنهان مى‏سازد. از اين رو مى‏توان گفت كه نصوص دينى مفاهيمى ثابت و گوهرى ندارند، بلكه هر تفسير به تناسب افق تاريخى و اجتماعى خود گوهرى دارد كه آن را در نص (يا نصوص) كشف مى‏كند.

اگرچه گفتمان دينى اذعان مى‏كند كه فهم و تفسير ما از نصوص دينى تحول‏پذير و نوشونده است و نيز مى‏پذيرد كه فرايند اجتهاد به تناسب زمان و مكان متحول مى‏شود، با اين همه در فهم اين پديده از سطح درك فقيهان فراتر نمى‏رود. به همين دليل اين حكم را تنها در خصوص نصوص تشريعى معتبر مى‏شمرد و نصوص اعتقادى و قصص دينى را از آن بر كنار مى‏داند. گفتمان دينى براساس اين تلقى از اجتهاد به صلاحيت‏شريعت‏براى عموم زمانها و مكانها راى مى‏دهد و با نظر كسانى كه اجتهاد را در زمينه اعتقادات و قصص دينى نيز جايز مى‏شمارند، به معارضه برمى‏خيزد.

نصوص، خواه دينى باشند و خواه بشرى، محكوم و تابع قوانين ثابتى هستند; و منشا الهى نصوص دينى باعث نمى‏شود كه بر كنار از اين قوانين باشند. زيرا اين نصوص از آن هنگام كه از عالم مقدس نازل شدند و در ساحت تاريخ و زبان تجسم يافتند و بشر را مورد خطاب قرار دادند، بشرى شدند و در چنبره ديالكتيك ثبات و تحول گرفتار آمدند. منطوق نصوص دينى ثابت است اما مفاهيم آنها متحول مى‏باشد. علاوه بر نصوص دينى، قرائت/ فهم از اين متون نيز محكوم به ديالكتيك كشف و اخفاست.

اين حكم، خاص متون دينى‏اى است كه از همان آغاز، مسلمانان اهتمامى وافر در تدوين و جمع‏آورى آنها داشتند و اما نصوصى [ احاديث نبوى‏اى] كه تنها در دوره‏هاى بعد جمع‏آورى و تدوين شدند يكسره تفاوت دارند. زيرا اين نصوص تنها از طريق نقل شفاهى و با تكيه بر حافظه صحابه به دوره‏هاى بعد منتقل شده‏اند و اين امر باعث مى‏شود كه ثبات لفظى اين متون از بين برود و تعيين صورت لفظى آن، امرى اجتهادى شود كه به نوبه خود تحت تاثير ديالكتيك كشف و اخفاست. اما گفتمان دينى با اين كه چنين معضلاتى را فراروى خود دارد، نه تنها اجتهاد را به حوزه مشخصى از نصوص روايات تشريعى محدود نمى‏كند بلكه با بيان اين حكم كه «لا اجتهاد فيما فيه نص‏» [ اصل بطلان اجتهاد در برابر نص]، بى‏محابا جمله اجتهادات را نفى مى‏كند و دلالت تمامى نصوص از جمله نصوص تشريعى را خشك و بى‏روح مى‏گرداند. اگرچه در سياق اين فراز خواهيم ديد كه اين ادعايى بى‏دليل است و تمسك جستن به پاره‏اى از اجتهادات پيشينيان براى گشودن برخى از مسائل كنونى، خود دليلى است‏بر نوعى اجتهاد و گزينش خاص، كه بر آشكار كردن رايى و اخفاى رايى ديگر استوار است. به ديگر سخن، اصل «لا اجتهاد فيما فيه نص‏»، خود اجتهاد ديگرى است. گفتمان دينى بر آن است كه نصوص دينى جملگى دلالت آشكار و واضحى دارند و اگرچه دست‏كم در سطح نظرى به تفاوت زمانى/ زبانى ميان عصر نزول نص و دورانهاى بعدى اذعان مى‏كند، اما آن را به جد نمى‏گيرد. در هر روى تفاوت افق تاريخى/ زمانى (گذشته اكنون) مشكلات اساسى‏اى را فراپيش مى‏نهد. اما در عين حال، اين تنها معضل موجود نيست، بلكه مشكلات اساسى ديگرى نيز وجود دارد كه يكى از آنها زبان نصوص است.

نصوص اگرچه هم افق با مفسر باشند، باز زبان آنها به خودى خود روشن و آشكار نيست و پيش‏فرضها و دانسته‏هاى مفسر در فهم و، در نتيجه، در توليد معناى متون دخيل است. به گفته امام على(ع) «قرآن تاب معنيهاى گونه‏گون دارد.» ⁽¹²⁰⁾ و نيز گفت: «اين قرآن خطى نبشته است، ميان دو جلد هشته است. زبان ندارد تا به سخن آيد، به ناچار آن را ترجمانى بايد; و ترجمانش آن مردانند». ⁽¹²¹⁾ اما گفتمان دينى تلاش مى‏كند تا اين دريافت مهم و اساسى در فهم ماهيت متن را كه تعدد وجوه تفسيرى را امرى مشروع شمرد و فرهنگ اسلامى را طراوت و نشاطى خاص بخشيد، «پنهان‏» سازد. و گونه‏اى از برداشت را جايگزين آن كرد كه دلالت اساسى نصوص را به نظامى خشك و بى‏روح بدل ساخت.

فهم ميراث اسلامى از كلمه «نص‏» تفاوت آشكارى با درك گفتمان دينى از آن دارد. زيرا عالمان و فقيهان از كلمه «نص‏» معناى خاصى را استنباط مى‏كنند كه اساسا با مقصود گفتمان دينى تفاوت مى‏كند. قدما بر قرآن و مجموعه احاديث چنانكه امروزه متداول شده است نام «نص‏» نمى‏نهادند، بلكه معمولا براى اشاره به نص قرآنى، دالهاى ديگرى چون «كتاب‏»، «تنزيل‏» و «قرآن‏» را به كار مى‏بردند، و نيز براى اشاره به نصوص روايى از نامهايى چون «حديث‏»، «آثار» و «سنت‏» بهره مى‏جستند. و اين دو گونه را با هم «وحي‏» يا «نقل‏» مى‏ناميدند. بنابراين هنگامى كه اصطلاح «نص‏» را به كار مى‏بردند، مرادشان بخش بسيار معين و مشخصى از «وحى‏» بود; قسمى خاص كه ساختار زبانى دلالت آن تنها يك معنى را افاده مى‏كرد و تاب معانى متعدد را نداشت [ نص، صريح الدلالة را گويند كه احتمال خلاف در آن نباشد]. بنابر تعبير امام شافعى، نص كلامى است كه در آن «تنزيل‏» نيازى به «تاويل‏» ندارد; و بالطبع كلامى كه فاقد چنين اوصافى باشد و به وضوح دلالت‏بر مقصود نكند، «نص‏» ناميده نمى‏شود. به همين سبب در فهم/ تفسير آن نوع از آيات قرآنى كه نص نيستند، بايد به استنباط و استدلال توسل جست. بدين ترتيب شافعى ميان «نص‏» و «محكم‏» در قرآن تمايز مى‏نهد. ⁽¹²²⁾

با ملاحظه فرهنگهاى لغت و بررسى حوزه معنايى واژه «نص‏» به اين نكته پى مى‏بريم كه دلالت محورى اين واژه، «ظهور و آشكارگى‏» است. [نگاه كنيد به پى‏نوشت ش[1] مترجم از مقاله نخست و سير تحول معنايى واژه «نص‏» از قلمرو حسى به مرتبه عقلى و انتزاعى.] از تداخل قلمرو حسى و عقلى، معناى اصطلاحى نص در ميراث عربى‏اسلامى، پديد مى‏آيد. اما آراء و تفسيرهاى متعددى كه در حوزه ميراث فرهنگ اسلامى به وجود آمد، در تعيين و تمايز نص (تاويل‏ناپذير) از غير نص (تاويل‏پذير) تاثير عمده‏اى داشت. به عنوان نمونه مى‏توان به نزاع مشهور ميان معتزله و اشاعره در باب «محكم و متشابه‏» (كه به ترتيب مدلول روشن و مسلم، و مدلول مبهم و غير مسلم دارند،) اشاره كرد. هر كدام از اين دو رويكرد، آيه‏هاى قرآنى سازگار با راى كلامى خود را محكم [ نص] قلمداد مى‏كرد و آيه‏هاى ناسازگار با نظرگاه كلامى خود را متشابه [ غير نص] مى‏شمرد. [در اين باب نگاه كنيد به پژوهش مفصل ابوزيد تحت عنوان «محكم و متشابه; به مثابه قاعده تاويل‏» در كتاب «الاتجاه العقلي في التفسير»، ص‏164 به بعد.]

كاربرد اصطلاح نص، به معنايى كه اشاره كرديم، تنها به متكلمان و فقيهان محدود نشد، بلكه به گونه‏اى تمام حوزه‏هاى انديشه دينى را در بر گرفت. به عنوان مثال «ابن‏عربى‏»، ميان دلالت فعل «كان‏» بر زمان گذشته و ميان دلالت «كان‏» بر صرف وجود تمايز مى‏نهد. آنگاه آن را با كلمه «آن‏» كه در همه احوال بر زمان دلالت دارد، مقايسه مى‏كند و بر اين اساس حكم مى‏كند كه كلمه «آن‏» دلالت واضح و آشكارى (نص) بر زمان دارد، حال آن كه فعل «كان‏» چنين نيست و گاه بر صرف وجود دلالت مى‏كند. ⁽¹²³⁾ اگر مراد از «نص‏» خصوص دلالت صريح و آشكار بر مدلول باشد كه احتمال خلاف در آن نباشد، مى‏توان نتيجه گرفت كه نصوص، «كمياب‏» و نادرند. ⁽¹²⁴⁾

بر اين پايه مى‏توان گفت هنگامى كه گفتمان دينى با تمسك به اصل «نفى اجتهاد در برابر نص‏»، واژه «نص‏» را كه در حوزه ميراث اسلامى، موجودى كمياب و نادر است از دلالت اصلى و حقيقى آن جدا ساخته و بر «مجموعه‏اى از روايات و اعتقادات و تفسيرهاى رسمى‏» اطلاق مى‏كند و به معارضه با «عقل‏» و يا «اجتهاد» برمى‏خيزد، آشكارا مرتكب خطايى معرفت‏شناختى مى‏شود. قرآن اگرچه از جهت منطوق، نصى ثابت است، اما از آن جهت كه به عقل بشرى عرضه مى‏گردد، تحول‏پذير است; و چون متن بر كنار از «زمينه‏» وجود ندارد، بنابراين دلالت آن بسته به هر گونه زمينه يا اعتقادى، متعدد و چندگونه مى‏شود. بر اين اساس تصور متن ناب (خام)، كه بر كنار از هر گونه تاويل يا تفسيرى باشد، توهمى متافيزيكى بيش نيست و بهره‏اى از واقعيت ندارد. زيرا اين نص از همان لحظه نزول وحى «تنزيل‏»، با فهم و تفسير نبى «تاويل‏» درآميخت و بشرى شد. به بيان ديگر دريافت/ فهم پيامبر، نخستين مرحله فرايند فهم و تفسير نص قرآنى است (تفاعل وحى پيامبر). بر اين اساس اين ادعاى گفتمان دينى را كه فهم و تفسير نبى از نص قرآنى، مطابق دلالت ذاتى نص است، نمى‏بايد به جد گرفت. زيرا چنين نظرگاهى ما را به تصورات شرك‏آميزى رهنمون مى‏سازد و فهم بشرى را (حتى اگر فهم پيامبر باشد) عين مراد الهى مى‏شمارد. اين امر موجب مى‏شود كه پيامبر بر مسند خداى تعالى نشيند، در حالى كه پيامبر به رغم مقام نبوتش، بشر است و نه همتاى خداوند.

اگر نص قرآنى به رغم ثبات منطوق آن، چنين معضلاتى را فراپيش نهد، نصوص نبوى، افزون بر معضلات پيشين، مشكلات خاص خود را نيز به همراه دارند. زيرا چنان كه گفتيم اين نصوص تنها در دوره‏هاى متاخر و با تكيه بر نقل شفاهى، جمع‏آورى و تدوين شده‏اند; عاملى كه موجب مى‏شود اين متون شكل اصلى و اوليه خود را از دست داده، به صورت متون تفسيرى درآيند. به ديگر سخن، اگر احاديث نبوى در حكم تفسير و بيان وحى الهى باشند، مجموعه روايات نبوى مدون در دست ما، در واقع تفسير تفسير هستند. اگر بر مجموع اين عوامل، مسائل ديگرى چون جعل و تحريف و اختلاف ملاكهاى تشخيص صحيح از سقيم روايت در نزد عالمان علوم حديث را بيفزاييم، وضعيت‏بسيار پيچيده و مبهمى فراروى ما خواهد بود. گفتمان دينى براى حل اين معضل به شرايط و ضوابطى كه قدما براى تمييز حديث صحيح از غير صحيح وضع كرده‏اند تمسك مى‏جويد، يعنى روايت‏بايد از جمله احاديثى باشد كه همگان بر قبول و صحت آنها، اتفاق‏نظر داشته باشند و از لحاظ اسانيد (راويان) و استوارى، از ديگران نيكوتر و برتر باشد و نيز خبر معارضى نداشته باشد و...; غافل از اين كه چنين ملاكهايى نيز معناى ثابتى ندارند و بسته به شرايط و احوال مختلف تفاوت مى‏كنند. زيرا چه بسا روايتى نزد كسانى «صحيح‏» و نزد كسان ديگر «ضعيف‏» باشد; همچنين نزد شخصى «عام‏» و نزد ديگرى «خاص‏»، يا نزد كسى «محكم‏» و نزد كس ديگرى «منسوخ‏» باشد. اين تعدد و چندگونگى در شناخت اسانيد و طرق روايت و تمييز صحيح از ناصحيح نيز امر آشكارى است. هر فرقه‏اى ملاكهاى خاص و معينى را براى تعيين صحت و وثاقت‏سند برمى‏شمرد (و تنها آنها را معتبر مى‏داند); [اهل سنت، «صحيح‏» را حديثى مى‏دانند كه روايان آن در سلسله اسانيد صحيحين (بخارى و مسلم) ⁽¹²⁵⁾ ذكر شده باشند، اما اماميه، «صحيح‏» را روايتى مى‏دانند كه رواى آن امامى مذهب باشد (شرط ايمان)، و بدين ترتيب روايان فرقه‏هاى ديگر را معتبر نمى‏شمارند.] در هر حال طبق نظرگاههاى متفاوت، تعداد زيادى از روايان از حوزه «روايان عدول‏» حذف مى‏شوند. تمامى اين عوامل نشان مى‏دهد كه نصوص روايى نيز تابع پيش‏فرضهاست و محكوم و تابع اجتهادات مختلف بشرى است. بنابراين، «اجتهاد» برخلاف ادعاى گفتمان دينى تنها ابزار شناخت نصوص دينى و تعيين دلالت آنهاست. به ديگر سخن، «اجتهاد» خاص نصوص است نه در برابر آنها. اما در غير نصوص، «اجتهاد» به تنهايى كافى نيست و به «ابداع‏» نياز است و به تكرار اقوال پيشينيان نمى‏توان اكتفا كرد; بنابراين ناگزير از دخالت عناصر مختلفى چون «عقل‏» و «واقعيت‏» هستيم، زيرا در غير اين صورت «نصوص‏»، به مفاهيمى خشك و بى‏روح بدل مى‏شوند و دلالت اساسى آنها تباه مى‏شود. ⁽¹²⁶⁾

پى‏نوشتها:

1. الاتقان في علوم القرآن، للسيوطي، محمد ابوالفضل ابراهيم، ج‏1، ص‏181-178; والبرهان في علوم القرآن، للزركشى، ج‏1، ص‏276-273.

2. لسان العرب لابن منظور، بيروت، دار احياء التراث، ج‏15، ص‏241.م

3. رشيدرضا، الوحي المحمدى، بيروت، المكتب الاسلامى، 1985، ص‏45.م

4. واژه تراطن در اين نص شعرى بسيار اساسى است. فعل «رطن‏» كه تراطن از آن مشتق شده است استوار به اين عنصر اساسى است كه متكلم در اينجا شترمرغ يك بيگانه است و به زبانى سخن مى‏گويد كه براى شنونده عرب، نامفهوم است. «الاعلم الشنتمري‏» در شرح اين بيت علقمه همين گفته را تكرار مى‏كند: وانما اراد ان «الظليم‏» يكلم النعامة بما لايفهمه غيرهما كما تتكلم العجم بما لاتفهم عنها العرب. [الظليم، شترمرغ نر است والنعامة; شترمرغ ماده.] رك: شرح ديوان علقمه بن عبدة الفحل لاعلم الشنتمري، ص‏41، تحقيق حنا نصر الحتى، دارالكتاب العربى، بيروت، 1993. رطن در لغت، سخن جز به زبان عربى گفتن، و سخن نامفهوم گفتن است. (لغتنامه دهخدا، ج‏7، ص‏10682و 10687، چاپ اول از دوره جديد، دانشگاه تهران، 1373.

صاحب مقاييس اللغة مراد از رطن را خصوص سخن گفتن به پارسى مى‏داند [ ويخص بذلك العجم] سپس به بيتى از «طرفة بن العبد» استناد مى‏كند كه در آن شاعر پرندگانى را توصيف مى‏كند كه از بيم شكارچى به اين طرف و آن طرف مى‏روند و آواهايى نامفهومى را سر مى‏دهند، به سان سخن گفتن فرس:

فاثار فارطهم عظاطا جثما اصواته «كتراطن الفرس‏».

(شرح ديوان طرفة بن العبد، ص‏169، تحقيق سعدي الضناوي، بيروت، دارالكتاب العربي، 1994. نيز معجم مقاييس اللغة ابي‏الحسين احمد بن فارس، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، مصر، 1969، ج‏2، ص‏404. نيز، لسان العرب، ج‏5، ص‏239.) در هر روى، رطن، دال بر چيزى نامفهوم و در نتيجه سرى و محرمانه است و بيگانه آن را درنمى‏يابد. به همين دليل هر وقت چنين چيزى در ميان اعراب اتفاق مى‏افتاد به صورتى كاملا طبيعى بدگمان مى‏شدند. در مسند ابن حنبل ج‏1، ص‏65 روايت‏شده است كه ديده شد كه زنى يونانى كه همسر مردى عرب بود پنهانى با مردى همزبان خود به زبان نامفهوم خودشان [ يراطنها بالرومية] تكلم مى‏كند و همين امر موجب اين گمان بد شد كه لابد رابطه‏اى محرمانه و نامشروع ميان آنان وجود دارد.» (رك: خدا و انسان در قرآن، توشيهيكو ايزوتسو، ص‏202، شركت‏سهامى انتشار، تهران، 1361).م

5. «افدان‏» جمع «فدن‏» و به معناى قصر است.م

6. شرح ديوان علقمة بن عبدة الفحل، ص‏41، بيروت، دارالكتاب العربي، 1993.م

7. سوره مريم، آيات 1011، ترجمه محمد مهدى فولادوند; نيز رك: كشف الاسرار و عدة‏الابرار، تهران، 1361، ج‏2، ص‏106.م

8. آل عمران، 41.

9. لسان العرب، ج‏5، ص‏312.م

10. مريم، 29-27.

11. «عبقر»، موضعى است كه اعراب گمان برند پريان بسيار در آنجا هستند; لغتنامه دهخدا، ج‏9، ص‏13881; نيز معجم‏البلدان لياقوت الحموي، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1979، ج‏4، ص‏79.

اين واژه در شعر عربى رواج زيادى داشته است. زهير مى‏گويد:

عليهن فتيان كجنة عبقر

جديرون يوما ان ينيفوا فيستعلموا

رك:كتاب الحيوان، جاحظ، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، دار احياء التراث، ج‏6، ص‏189.م

12. لسان العرب، ج‏9، ص‏22.م

13. «اعتقاد به اين كه شعرا قافيه و مضمون كلام خود را از جنى يا شيطانى تلقى مى‏كنند، در نزد اعراب جاهلى سابقه ديرينه دارد و اين كه در باب وحى رسول از زبان خود وى اشارت: «ان روح القدس نفث في روعي‏» مى‏آيد، و از لسان واقفان اسرار در باب حامل وحى گفته مى‏شود «ان هذا لملك وما هو بشيطان‏»، از همين جاست. در كلام تعدادى از شاعران هم به اين معنى كه قوافى آنها غير انسى يا به هر حال سماوى است، و به اين كه هر شاعرى شيطانى دارد، اشارت هست از آن جمله است قول حصين بن الهمام:

وقافية غير انسية

قرضت من الشعر امثالها

و قول حسان بن ثابت:

و قافيه عجت‏بليل رزينة

تلقيت من جو السماء نزولها

و گفته ابوالنجم عجلي:

انى وكل شاعر من البشر

شيطانه انثى و شيطانى ذكر

... و اين جنى يا شيطان را اعراب، احيانا «تابعه‏» مى‏خوانده‏اند. نظير اين اعتقاد درباره منشا شعر، در بين اقوام ديگر هم هست‏». رك: سر نى، زرين‏كوب، تهران، انتشارات علمى، 1374، ج‏2، ص‏780-779.

نيز رك: المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، ج‏6، ص‏708، 784 و785. بغداد، مكتبة النهضة، دارالعلم للملايين، بيروت، 1978.م

14. شا’حردا و خ‏ل «شاجردا» معرب كلمه پهلوى «شاگرد» و فارسى امروزى شاگرد (متعلم) است. (رك: السامي في الاسامي لاحمد بن محمد ابي الفضل الميداني النيشابوري، تحقيق محمد موسى الهنداوي، مصر، ص‏190.م

15. حسبتني، ابوعبيده مى‏گويد «حسب‏» در اينجا به معناى يقين است، رك: الصبح المنير في شعر ابى‏بصير; ميمون بن قيس بن جندل الاعشى والاعشين الاخرين، تحقيق R. GEYER ،لندن، 1928.م

16. مسحل، به معنى گورخر [حمار وحش] نام تابعه اعشى كه از جنيان بود و اعشى است گمان مى‏برد كه او را دنبال مى‏كند. (رك: لغتنامه دهخدا ج‏12، ص‏18424. نيز رك: ديوان الاعشى الكبير، شرح و تعليق محمد محمد حسين، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1983، ص‏33.م

17. نگاه كنيد به: الصبح المنير، ص‏190، ديوان الاعشى، محمد محمد حسين،ص‏33.م

18. رك: خدا و انسان در قرآن، ايزوتسو، ص‏217 (با نقل و تصرف).م

19. سوره جن،49 (ترجمه فولادوند).

20. جن، 1415.

21. جن، 1617.

22. جن، 6.

23. ناس، 4.

24. ترجمه مقدمه ابن‏خلدون، محمد پروين گنابادى، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى،1375، ج‏1، ص‏177-176. (چاپ هشتم).

25. ترجمه مقدمه ابن‏خلدون، ج‏1، ص‏181-180.

26. ترجمه مقدمه ابن‏خلدون، ج‏1، ص‏185-184.

27. انعام، 121.

28. انعام، 112.

29. لسان العرب، ج‏15، ص‏240.م

30. رجم شياطين; راندن شياطين و آن نوعى از ستاره باشد شعله مانند، كه ملائك بدفع شياطين از آسمان مى‏اندازند. رك: ترجمه مقدمه ابن‏خلدون، ج‏1، ص‏186 (پاورقى).م

31. ترجمه مقدمه ابن‏خلدون، ج‏1، ص‏186.

32. عرافه، نوعى از كاهنى است و تفاوت آن با كاهنى اين است كه كاهنى به امور آينده و عرافه به امور گذشته اختصاص دارد. رك: ترجمه مقدمه ابن‏خلدون، ج‏1، ص‏197 (پاورقى).م

33. شق (بكسرش) بن انمار بن نزار، مردى بوده كه يك پا و يك دست و يك چشم داشته است و به صورت نيمى از آدميان بوده است... و در سفر بر انسان ظاهر مى‏شده است. رك: ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏198. پيش از ظهور اسلام عربان مى‏گفتند كه بعضى جن‏ها به صورت يك نيمه انسان است و در سفر و تنهايى نمودار مى‏شود و آن را شق مى‏گفتند. رك ترجمه مروج الذهب، ابوالقاسم پاينده، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1374، ج‏1، ص‏514.م

34. سطيح (بفتح س) نام كاهنى بوده است كه در تن او جز جمجمه، استخوان ديگرى وجود نداشته است و اعضاى بدن او مانند جامه تا مى‏شده است; چهره‏اش در روى سينه‏اش بوده و سر و گردن نداشته است. رك: ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏198.م

35. ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏198.

36. مزمل، 5.

37. شورى، 52-51.

38. طه، 13-11.

39. مريم، 52.

40. اعراف، 143.

41. قصص، 7.

42. نحل، 68.

43. مريم، 17 و نباء، 38.

44. البرهان في علوم القرآن، للزركشي، ج‏1، ص‏229.

45. همان، ص‏229; انگاره‏اى، كه در اينجا به بررسى آن پرداخته‏ايم، بر آيه‏هاى 21 و22 از سوره بروج استوار است: «بل هو في قرآن مجيد في لوح محفوظ‏».

46. مفهوم النص، ص‏243 به بعد.م

47. لوح محفوظ حاوى نمونه‏هاى مثالى تمامى صورتها و قالبهاى اين جهانى بويژه سرچشمه خوشنويسى سنتى قرآنى است كه تمام اسلوبهاى آن براساس سرشت كتاب مقدس وحى شكل گرفته و منعكس‏كننده آن است، خوشنويسى جامه‏اى خارجى براى «كلام خداوند» در جهان مادى فراهم مى‏آورد، اما كماكان با جهان روحانى پيوند دارد. رك: فصلنامه هنر، ش‏31، تابستان و پاييز75، «پيام روحانى خوش‏نويسى در اسلام‏» از سيد حسين نصر، ص‏102.م

48. فلسفة التاويل، ص‏301-297 (الفصل الثانى، اللغة والوجود).

49. البرهان في علوم القرآن، ج‏1، ص‏6 (مقدمه كتاب).

50. همان، ج‏1، ص‏9.

51. ابوبكر محمد بن عبدالله المعافري معروف به ابن العربي از فقيهان و عالمان اندلس است. او در طلب علوم به مشرق زمين رفت، سپس به زادگاه خويش بازگشت و سرانجام در سال 554ه در همانجا وفات يافت. رك: الصلة: لابن بشكوال، الدار المصريه للتاليف والترجمه، 1966، ص‏599.م

52. البرهان في علوم القرآن، ج‏1، ص‏17.

53. مفهوم النص، ص‏137.

54. همان، ص‏243 به بعد.

55. البرهان في علوم القرآن، ج‏1، ص‏230; و آيه‏هاى مذكور: شعراء، 193-194.

56. البرهان، ج‏1، ص‏230.

57. اسراء، 73.

58. اسراء، 86.

59. كهف، 27.

60. قيامت، 16-18. [نيز نگاه كنيد به سوره طه، 20]

61. البرهان في علوم القرآن، ج‏1، ص‏229.

62. اشاره به حديث پيغمبر است درباره وحى كه حارث بن هشارم از پيامبر مى‏پرسد كه وحى چون آيد؟ پيامبر فرمود: «اوقاتى چنان باشد كه آواى جرس «صصلة الجرس‏»، آن بر من سخت‏ترين باشد بعد از من دور مى‏شود و من «وحى‏» را حفظ كرده‏ام; رك: تاريخ قرآن، راميار،تهران، اميركبير، 1362، ص‏101; نيز صحيح البخارى، ج‏1، ص‏6 (باب كيف كان بدء الوحى)، بيروت، دارالمعرفة.م

63. ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏182-181.

64. مزمل، 73.

65. ترجمه مقدمه، ص‏183-182.

66. نجوم يكى از اسامى قرآن است و در قول خداى تعالى «فلا اقسم بمواقع النجوم‏» براى آنش نجوم خواند كه نجم نجم فرود آمد و آيه از پس آيه و سوره از پس سوره، رك ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏183 (پاورقى).م

67. «مفصل قرآن‏» از [سوره] حجرات تا آخر قرآن به قول اصح، همان، ص‏183 (پاورقى).م

68. مقصود آيه مسمى به: الدين (بفتح د) است، بقرة، 281.م

69. ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏183.

70. الاتقان في علوم القرآن، ج‏1، ص‏93.

71. البرهان في علوم القرآن، ج‏1، ص‏208.

72. مطالعه در اينجا عبارت از اين است كه براى عارفان كه بار سنگين امامت را متحمل مى‏شوند توفيقاتى از جانب حق دست مى‏دهد بى‏آن كه آنها را بطلبند و خود مسئلت كنند. رك: ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏188; به نقل از (تعريفات جرجانى).م

73. ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏188.

74. «فكان يخلو بغار حراء يتحنث فيه الليالي اولات العدد»، شارحان در معناى «اولات العدد» اتفاق‏نظر ندارند; برخى آن را به معناى شبهاى پراكنده و برخى ديگر آن را به معناى ماه رمضان دانسته‏اند. احمد بن على بن حجر العسقلانى در كتاب «فتح الباري بشرح صحيح البخاري‏» از كرمانى وجه ديگرى را نقل مى‏كند كه مراد آن بيان كثرت است و ترجمه روايت‏بر پايه همين وجه اخير صورت گرفته است. رك: فتح الباري، ج‏1، ص‏23.

75. مختصر صحيح مسلم، ج‏1، ص‏24، المنذري (الحافظ زكي‏الدين عبدالعظيم، وزارة الاوقاف والشؤون الاسلامية، الكويت، 1389ه; [و نيز صحيح البخاري، ج‏1، ص‏6]

76. فتوحات المكية، ج‏4، ص‏241.

[«و تصديق نكرد ابراهيم(ع) رؤياى خويش مگر در اين معنى كه صورت مرئى را عين ولد خود پنداشت و قصد ذبح او كرد و نزد حق، ذبح عظيم بود كه در صورت ولد او نمود. رك: شرح فصوص الحكم، تاج‏الدين حسين بن حسن الخوارزمي، تهران، انتشارات مولى’، 1364، ج‏1، ص‏272»].م

77. براى شناخت [پديده] رؤيا به عنوان ابزارى هنرى در ساخت‏سيره نبوى نگاه كنيد به پژوهش زير:

«السيرة النبوية; سيرة شعبية‏»، نيز رجوع كنيد به: السيرة النبوية، لابن هشام، بيروت، دارالجيل، 1975، ج‏1، ص‏220.

78. صحيح البخارى، كتاب التعبير، باب رؤيا الصالحين، ج‏4، ص‏208; نيز صحيح الترمذى، تحقيق ابراهيم عطوة عوض، بيروت، دار احياء التراث، ج‏4، كتاب الرؤيا، باب(1)، ح‏2272، ص‏532.م

79. ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏189-190.

80. لسان العرب، ج‏11، ص‏78.م

81. البرهان، ج‏1، ص‏277; والاتقان، ج‏1، ص‏181-182.م

82. قيامت، 18-17.

83. مزمل، 4.

84. عالمان علوم قرآنى اصطلاح قافيه و يا قرينه (جمع قراين) را براى تعيين قافيه قرآنى به كار نمى‏برند. زيرا اين قبيل اصطلاحات در شعر يا نثرهاى مقفى’ به كار مى‏رود; متونى كه نص قرآنى هموار سعى داشت از آنها متمايز شود.م

85. الاتقان، ج‏1، ص‏178. [همان گونه كه در شعر، آخر هر مصراع و يا بيت را «قافيه‏» و در نثر «قرينة السجع‏» مى‏گويند، در آيات الهى، كلمه آخر را «فاصله‏» خوانند و اين از قول خداوند ماخوذ است كه فرمود: «كتاب فصلت آياته‏» س‏41/2; در آستانه قرآن، ص‏196]. م

86. درباره ترتيب نزول آيات، رك: البرهان، ج‏1، ص‏193، الاتقان، ج‏1، ص‏44-41.

87. ص، 29.

88. در اين باره رجوع شود به كتاب «في الادب الجاهلي‏» از طه حسين اديب و منتقد پرآوازه مصرى. او معتقد است كه بسيارى از اشعار منسوب به دوره جاهلى، و از جمله معلقات، مجعول است و ساخته طبع شاعران دوره اموى يا عباسى است، زيرا اين اشعار، بازگوكننده روح جاهلى و عادات و رسوم آن دوران نيست; از اين رو فاقد ارزش تاريخى است. البته اين نظريه اندكى افراطى به نظر مى‏رسد. زيرا «استنتاج بايد هميشه به اندازه داده باشد. در باب شعر جاهلى شايد بتوان گفت كه از نظر شكل ممكن نيست‏بتوانيم متنى غير قابل انتقاد از اين شعر ارائه دهيم; از نظر محتوى نيز هرچه با تفكرات دينى رابطه دارد مظنون است و هرچه شامل تاريخ پيش از اسلام مى‏شود به افسانه‏هايى آميخته كه آسان نمى‏توان از تار و پود واقعى حوادث باز شناخت. احتمالا جعل وجود داشته است، اما با تقليد از گذشتگان جعل مى‏كرده‏اند. ممكن نيست كه همه جهان عرب در تقلبى كه از هر گونه حقيقت تهى است‏شركت كرده باشند، يا جعلياتى را كه به كلى بى‏پايه است‏به گردش انداخته باشند». رك: تاريخ ادبيات عرب، ج.م. عبدالجيل، ترجمه آ. آذرنوش، تهران، اميركبير، 1376، ص‏40.م

89. ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏650.

90. مختصر صحيح مسلم، ج‏1، ص‏25، نيز رك، صحيح بخارى، ج‏1، باب (كيف كان بدء الوحى) ص‏7.م

91. لسان العرب، ج‏15، ص‏240-239.

92. نساء، 153.م

93. زخرف، 80.م

94. مجادله، 22.م

95. بقره، 183.م; رك: معجم مفردات الفاظ القرآن، للراغب الاصفهاني، ص‏440.

96. ترجمه معلقات سبع، عبدالمحمد آيتى، انتشارات سروش (چاپ سوم)، ص‏65.

97. لسان العرب، ج‏15، ص‏242.م

98. حاقه، 45-44.

99. طور، 33.

100. مائده، 67.

101. انعام، 19.

102. ابراهيم، 52.

103. آل‏عمران، 20.

104. انبيا، 106.

105.درباره تمايز اين دو گونه متن و در نتيجه ميان دو رويكرد متفاوت در فرهنگ، رك: «نظريه‏هايى در باب پژوهش نشانه‏شناسى فرهنگها» از «يورى لوتمن‏» [مدخل الى السيميوطيقا، ترجمه نصر حامد ابوزيد، القاهرة، دار الياس العصرية، 1986، ص‏337-335].

106. زيرا جايگاه واقعى نوشته ( متن) را نه در خاستگاه آن، بلكه در خواندن آن بايد جستجو كرد.م

107.

108. رك: النظرية الالسنية عند رومان جاكوبسون، فاطمة الطبال بركة، بيروت، 1993، ص‏65-74.

نيز رك: الخطيئة والتكفير; من البنيوية الى التشريحية، (De Construction) ،عبدالله محمد الغذامى، جده، المملكة العربية السعودية، 1985، ص‏11-7; نيز رك: نظريه شعرى ياكوبسن، شولس، فصلنامه ارغنون، سال اول، ش‏4، زمستان 1374، ص‏39.

109. التشابه والاختلاف; نحو منهاجية شمولية محمد مفتاح، بيروت، المركز الثقافي العربي، 1996، ص‏190.

110. همان، ص‏190.

111. زبان‏شناسى به ادبيات، كوروش صفوى، تهران، ج‏1(نظم)، ص‏30.

112. نشانه‏شناسى و زيباشناسى سينما، يورى لوتمن، تهران، سروش، 1370، ص‏20.

113. النص والسلطة والحقيقة، ص‏7.

114. دلائل الاعجاز، ص‏203.

115. النص والسلطة; (القرآن، العالم بوصفه علامة)، ص‏218.

116. خدا و انسان در قرآن، ايزوتسو، ص‏169.

117. آل عمران، 191-190.

118. النص والسلطة، ص‏7; و نيز رك: پژوهش بسيار مهم و اساسى ابوزيد با عنوان:

العلامة في التراث; دراسة استكشافية، در كتاب: اشكاليات القراءة وآليات التاويل، ص‏118-51.

119. «عن انس ان النبى(ص) مر بقوم يلقحون فقال(ص): «لو لم تفعلوا تصلح قال فخرج شيصا فمر بهم فقال مالنخلكم قالوا قلت كذا وكذا، قال: انتم اعلم بامر دنياكم‏»

رك: صحيح مسلم، ج‏2، باب‏38 (كتاب الفضائل) باب وجوب امتثال ماقاله(ع)، ح‏2363، ص‏426 دارالفكر، بيروت.

«شيص، خرمايى كه هسته آن سخت نشود» [و تباه گردد]. رك: (لغتنامه دهخدا)، ج‏9، ص‏12965.

اين روايت در سنن ابن‏ماجه نيز با اندك اختلافى در تعبير ذكر شده است: «ان كان شيئا من امر دنياكم فشانكم به و ان كان من امور دينكم‏فالي‏»، رك: سنن ابن ماجة، ج‏2، كتاب الرهون، ح‏2471، ص‏825. تحقيق فؤاد عبدالباقي في دار احياء التراث، بيروت.

رك: مسند احمد بن حنبل، ج‏6، ص‏123، دار صادر بيروت.م

120. ترجمه نهج‏البلاغه، سيد جعفر شهيدى، ص‏358، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1376 (چاپ دهم).

121. همان، ص‏123.

122. الرسالة، للشافعي، ص‏14، 19، 21، 22.

123. الفتوحات المكية، ج‏2، ص‏692، دار صادر، بيروت.

124. الفتوحات، ج‏1، ص‏164.

125. رك: تدريب الراوي فى شرح تقريب النواوي، للسيوطي، تحقيق عبدالوهاب عبداللطيف، بيروت، دار صادر، 1979، ج‏1، ص‏91. همچنين رك: علوم حديث، لابن صلاح (ابوعمرو عثمان بن عبدالرحمان الشهرزوري، تحقيق نورالدين عتر، بيروت، دارالفكر، 1984، ص‏18.

126. چكيده‏اى از فصل اول از كتاب «نقد الخطاب الديني‏» با عنوان «الخطاب الديني المعاصر، آلياته و منطلقاته الفكرية‏»، ص‏136-66.