«فلسفه فقه‏» عنوان دانشى است كه در ميان ما در آستانه پيدايش است. اين شماره مجله، به كاوش درباره زمينه ها، شرايط، ماهيت و برخى از موضوع‏هايى كه شايد بتوانند در شمار مسايل آن قرار گيرند مى‏پردازد. بر اين روى، پرسش‏هايى در اين مجال را فراپيش چند تن از استادان حوزه و دانشگاه نهاديم و به تمناى پاسخ ايستاديم. اين اقتراح حاصل اين همه است.

1

نقدونظر: آيا علمى به نام «فلسفه فقه‏» وجود دارد يا وجود مى‏تواند داشت؟ اگر بلى، چه تعريفى از آن داريد؟

مصطفى محقق داماد: البته ما ملزم نيستيم كه براى فقه، يك رشته جديدى تحت عنوان «فلسفه‏فقه‏» داشته باشيم. ولى در مقايسه با آن چيزى كه در رشته‏هاى ديگر وجود دارد، تحت عنوان فلسفه علم، فلسفه حقوق و امثال اينها، مى‏توانيم تعريفى براى فلسفه فقه بسازيم. فلسفه فقه به معناى مباحث عقلى مرتبط با فقه نيست. (چون مى‏دانيم كه در فقه هم بسيارى از مباحث عقلى وارد شده است.) بلكه به نظر مى‏رسد اگر مباحث عقلى پيش فقهى را فلسفه فقه بناميم، نام‏گذارى درستى باشد. منظور از مباحث عقلى پيش فقهى آن مباحث عقلى‏اى است كه ما قبل از ورود در فقه بايد آنها را با برهانهاى عقلى به يك سامانى برسانيم و به هيچ وجه جزء مسائل فقه محسوب نمى‏شود. چون همچنان كه روشن و مبين است و در اجزاء علوم گفته شده است، مسائل هر علمى، آن چيزهايى است كه محمول بر موضوع آن علم مى‏باشد. و اگر «موضوع كل علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيه‏» باشد، براى فقه نيز موضوعى گفته شده است و آن افعال مكلفين است. بنابراين، مسائل، آن چيزهايى است كه محمول بر موضوعات علم مى‏شود، يعنى محمول بر افعال مكلفين بايد قرار گيرند تا مساله فقه بشوند; نه مساله فقهى هستند و نه قاعده فقهى، نه ضابطه فقهى هستند و نه مقاصد فقهى. قواعد فقه، نظريه فقهى، ضوابط فقهى، مسائل فقهى، مقاصد فقهى و ... هر كدام تعريفهاى خاص خود را دارند.

اين مباحثى كه من اسم آن را مباحث پيش فقهى گذاشته‏ام، طبعا يك سرى مباحثى است كه با علم كلام ارتباط پيدا مى‏كنند،ولى در عين حال جزء اصول فقه نيستند، هر چند ممكن است در اصول فقه هم از آنها بحث‏شود. چون اصول فقه يك علم ابزارى است كه موضوعش «الحجة فى الفقه‏» است. (به طورى كه از مرحوم آقاى بروجردى نقل مى‏كنند ايشان مى‏گفتند هر آنچه حجت در فقه باشد، موضوع علم اصول است و مسائلى كه در علم اصول بحث مى‏شود به يك نحوى بايد به حجيت‏برگردد; كه به آن حجج‏شرعيه مى‏گويند.)

پس ما مباحث عقلى پيش فقهى را فلسفه فقه مى‏گوييم، ولو اين كه بسيارى از آن مباحث‏با مباحث علم كلام مختلط باشد.

على عابدى شاهرودى: در هر دانشى، اين پرسش سه مرحله‏اى، خود را پيش مى‏نهد. براى هر مرحله، به تناسب آن، مرحله‏اى از پاسخ وجود دارد.

مرحله اول: مرحله اول پاسخ با فرض وجود دانش، شروع مى‏شود; گرچه سير ترتيبى اقتضا مى‏كند كه مرحله اول پرسش با فرض امكان دانش، شروع شود. دليل برهم زدن سير ترتيبى اين است كه اگر علمى موجود باشد، به ضرورت، ممكن است. زيرا اگر ممكن نمى‏بود موجود نمى‏شد. پس با فرض وجود علم، بررسى امكان آن مورد نياز نخواهد بود و جهش به مرحله سوم كه پرسش تعريف است، شايسته خواهد بود.

نمونه روشن براى طرح پرسش سه مرحله‏اى مذكور، خود فلسفه علم به طور كلى است كه فلسفه فقه، به عنوان فلسفه متعلق به علمى خاص، از بخشهاى آن به شمار مى‏رود.

فلسفه علم از امور واقع است، گرچه تدوين جداگانه‏اش قرنها به تاخير افتاد. اين فلسفه به رده‏اى ويژه از دانش، اختصاص ندارد. هرگونه علم در هر مرحله، به دانش ناظر نياز دارد تا از بيرون آن را به شناخت و سنجش بگيرد. اين دانش ناظر به هر نامى ناميده شود بايد خصلت تفسير و تبيين دانش منظور را دارا باشد و بتواند آن را بسنجد و محك بزند. هم فلسفه علم مى‏توانش ناميد، هم مابعدالطبيعه علم، هم دانش‏شناسى علم، و هم كلام علم; بخصوص اگر تقويت‏يا تاييد تحقيقى علم مورد نظر در دانش كلى ناظر پيگيرى شود. از نمونه‏هاى ديگر پرسش سه مرحله‏اى درباره علم، پرسشى است كه ايمانوئل كانت در چند سده پيش در باب نقادى عقل درباره متافيزيك مطرح كرده است.

البته به نظر قاصر اين‏جانب آنجا كه كانت مرحله موجود بودن مابعدالطبيعة را به نقد مى‏كشد، ماهيت متافيزيك و ديدگاه متافيزيكى را درهم آميخته و ديدگاه متافيزيكى را به جاى كليت متافيزيك گرفته و زير سؤال برده است.

اينك با ايضاح ياد شده براى پرسش سه مرحله‏اى درباره فلسفه فقه پاسخ آن به شرح ذيل مى‏آيد:

در مورد مرحله اول كه پرسش از وجود فلسفه فقه بود، گوييم: علمى با ويژگى كليت و نظارت تفسيرگرانه كه بتواند موسوم به فلسفه فقه و علم‏شناختى فقه باشد داريم. هرچند داشتن چنين علمى و موجود بودن آن به اين معنى نيست كه اين علم، به طور رسمى مدون باشد، بلكه دست‏كم به اين معنى است كه علمى با ويژگى نظارت تفسيرگرانه بر فقه، در خلال پژوهشهاى فقهى و اصول فقهى و كلامى مندرج و منتشر است.

براى نشان دادن موقعيت انتشار اين علم ناظر در خلال آن پژوهشها مى‏شايد كه به چند مورد اشاره گردد.

1. يكى از بحثهاى ارزنده كه به تبع در اصول فقه آمده بحث در اين مساله است كه آيا احكام وضعى مستقل از احكام تكليفى داريم؟ يا اين كه خير، هرچه حكم وضعى به نظر مى‏رسد، انتزاع شده يا اعتبار شده و يا نتيجه شده از احكام تكليفى است.

اين مساله از رده مسائل فلسفه فقه است. نه در علم كلام مندرج است نه در اصول فقه و نه در خود فقه از آن حيث كه فقه است ( فقه بما هو فقه). با اين وصف، بيگانه از فقه نيست. زيرا در پى تبيين يك رده عمده از محمولات فقهى مى‏باشد تا معلوم گرداند كه اين رده كه به رده احكام وضعيه ناميده شده با احكام تكليفى كه وجوب و حرمت و جواز و كراهت و استحبابند چه نسبتى دارد.

معلوم شدن اين نسبت مى‏تواند در سرنوشت احكام وضعى در دو منطقه ادله اجتهادى و ادله فقاهتى در فقه و اصول فقه، مؤثر افتد. به دليل همين مؤثر افتادن نسبت احكام وضعى با احكام تكليفى است كه در علم اصول اين مساله بجد به بررسى گرفته شده و چند نظريه پيرامونش پديد آمده است.

2. از ديگر بحثهايى كه با وصف اصول فقهى نبودن در علم اصول آمده‏اند، بحث‏شروط فقهى و اين همانى يا اين نه آنى آنها با شروط تكوينى است. اين بحث همانند نسبت احكام وضعى با احكام تكليفى از بحثهاى علم كلى ناظر در فقه است كه علم اصول براى پر كردن جاى خالى برخى علوم، از جمله فلسفه فقه، كوشيده است‏به طور استطرادى آنها را تحقيق كند. مساله امكان يا امتناع شرط متاخر از بخشهاى مهم مساله شروط فقهى به شمار مى‏رود. هر نظريه‏اى كه درباره كل شروط فقهى و از آن ميان درباره شرط متاخر اتخاذ گردد، امكان تاثير ويژه‏اى در مرحله استنباط اصولى و فقهى خواهد داشت.

3. از ديگر بحثهاى فلسفه علمى، مساله چيستى اصول عمليه و تعيين مندرج بودن آنها در يكى از دو علم فقه و اصول فقه است. اگر شناسه قواعد فقه بر اصلهاى عملى (برائت، احتياط، تخيير و استصحاب) راست‏بيايد خواص فقهى بر آنها مترتب شده و در حوزه احكام تطبيقى درج خواهند گشت. و اگر آن شناسه بر اصلهاى عملى، راست نيايد و شناسه علم اصول بر آنها انطباق يابد در قلمرو علم اصول جاى خواهند گرفت. البته اين مساله دو جنبه‏اى است; از يك جنبه به فلسفه فقه تعلق دارد و از جنبه‏اى ديگر به فلسفه علم اصول.

اين بود سه نمونه از مسائل فلسفه فقهى كه به طور فنى در اصول فقه مطرح مى‏باشند.

افزون بر اين، شايسته است از يك قانون در مورد بحثهاى ناظر در هر علم نام برد. اين قانون را مى‏توان قانون‏گذر از علم به فراعلم ناميد و محتواى آن اين است كه پژوهش در هر علمى اگر در شناسايى از بيرون باشد، بى‏آن‏كه در رابطه‏هاى موضوع و محمولى و يا تالى و مقدمى آن داخل شود، پژوهشى فراسوى آن علم است و به فلسفه علم مزبور تعلق مى‏گيرد و مقصود از فلسفه هر علم نه فلسفه به معنى مصطلح، بلكه فلسفه به معنى علم كلى ناظر بر چند و چون علم منظور مى‏باشد. براى مثال وقتى كه از تعريف فقه و تعريف موضوع و مسائل آن سخن به ميان مى‏آيد، يا وقتى از تعريف علم اصول و موضوع و طرق و مسائلش بحث مى‏شود، پژوهشى فقه‏شناختى و اصول‏شناختى در برابر رخ مى‏نمايد كه به فلسفه فقه و فلسفه اصول فقه ارتباط مى‏يابد.

مرحله دوم: مرحله دوم پاسخ مى‏خواهد امكان فلسفه فقه را تحقيق كند. در اين مرحله با قطع نظر از موجوديت اين علم از ممكن بودن يا ممكن نبودن فلسفه فقه (علم‏شناختى آن)، سراغ گرفته مى‏شود.

پاسخ به اين مرحله از پرسش با يادآورى آنچه در راستاى تحقيق مقدماتى هر علم به وقوع مى‏پيوندد آشكار مى‏گردد. استدلال ذيل، از تحقيق مقدماتى هر علم، و در اينجا فقه، برمى‏آيد:

اگر تحقيق مقدمى فقه امكان دارد، فلسفه فقه هم امكان دارد; ليك تحقيق اينگونه‏اى ممكن است، پس فلسفه فقه، ممكن است. مقدم شرطى استثنايى، نياز به اثبات ندارد، زيرا هم واقع است و هم امكانش واضح. عمده در اينجا ملازمه تالى با مقدم قياس استثنايى مى‏باشد. براى اثبات ملازمه همين قدر كفايت مى‏كند كه تحقيق مقدماتى فقه از سنخ علم ناظر بر فقه، به حساب مى‏آيد.

پس سنخ آن سنخ علم‏شناختى فقه است، پس امكان و وقوع تحقيق مقدماتى از قبيل تعريف موضوع، اثبات موضوع، تحقيق و مسائل و بيان قوانين آن معادل است‏با امكان و وقوع فلسفه فقه. در فلسفه علمهاى تجربى نيز همين استدلال براى امكان و وقوعشان به كار مى‏رود.

حال با استدلال مقدمى برگرفته از پيش‏پژوهى علوم، راه براى استدلال اصلى هموار شده است.

استدلال اصلى براى امكان فلسفه فقه

فرض تقرر علم، مساوى است‏با فرض هويتى پرداخته از موضوعها و محمولها، مقدمها و تاليها، روشها و دستورها، و سرانجام تعاريف و احكام و مبادى و غايات.

هويتى اينگونه به طبع خويش قانونمند و تركيب‏واره است و هر هويت قانونمند و تركيب‏واره اگر داده شده باشد، شناسايى‏پذير است.

ليك هويت علم فقه، داده شده است از آن‏رو كه در مرتبه تلقى و استنباط كه مرتبه وجودى فقه است تحقق دارد، پس فقه از اين حيث، شناسايى‏پذير است. امكان شناسايى فقه كه از راه موجوديت فقه در مرتبه تلقى و استنباط به اثبات مى‏رسد، معادل است‏با امكان دانشى كه فقه را در تمام ماهيت مقرر آن بى‏مداخله در متن مسائلش شرح مى‏دهد و مى‏سنجد. اين دانش عبارت است از علم‏شناختى فقه كه در اين عصر به فلسفه فقه موسوم مى‏باشد.

اگر در عين امكان شناسايى بيرونى فقه، علم‏شناختى فقه ممكن نباشد آنگاه بايد شناخت داشته باشيم بى‏آن‏كه دانشى در ميان باشد. به سخن ديگر، امكان تبيين فقه از بيرون آن بايد معادل امكان دانشى باشد كه عهده‏دار اين تبيين است; وگرنه لازم مى‏آيد امكان تبيين در عين محال بودن علم عهده‏دار تبيين.

براى توضيح اين استدلال در تطبيق از مثالى در فلسفه علم تجربى بهره مى‏گيريم. اين مثال برگرفته شده از فيزيك و روند شناسايى آن از بيرون منطقه‏اش است.

تنظير با فلسفه فيزيك

فيزيك، دانشى است كه روابط و قواعد پديده‏ها را در چهارچوب زمان و مكان مى‏پژوهد و فيزيكدان در درون منطقه فيزيك، دست‏به كار گمانه زدن، پرسيدن، جستجو، فرضيه‏پردازى و آزمايش مى‏شود.

اما فيلسوف علم از آن رو كه به فلسفه علم مى‏پردازد، كارى به داخله فيزيك ندارد، بلكه فيزيك را با همه سازه‏ها و فرضيه‏هايش مفروض مى‏گيرد و اين مفروض را مانند يك داده حسى يا عقلى شناسايى مى‏كند.

كار فيلسوف علم در مطالعه علم تجربى ويژه‏اى همچون فيزيك مانند كار فيزيكدان در مطالعه نور يا پديده ديگر جايگاهى است. وى براى مطالعه فيزيك، به سان پديده داده شده، دست‏به تحليل آن و ملاحظه خواص بخشهاى تحليل شده آن مى‏زند. سپس بخشهاى تحليل شده را مقرون به روابط و قواعد ناظر ساخته و آنگاه آنها را تركيب مى‏كند تا دانشى نظاره‏كننده و شرح‏دهنده قوام يابد. اين دانش نظاره‏كننده و توضيح‏دهنده موسوم است‏به فلسفه فيزيك.

يكى از بحثهاى فلسفه فيزيك، دادن تعريف فيزيك است. در اول اين بخش گفته شد: «فيزيك دانشى است كه روابط و قواعد پديده‏ها را در چهارچوب زمان و مكان مى‏پژوهد.» اين گفته، تعريف فيزيك است و به فلسفه فيزيك تعلق دارد. تعريف هر علم ديگرى نيز به فلسفه آن علم تعلق دارد. تحقيق در موضوع علم و شناسايى مسائل علم از زمره بحثهاى فلسفه علم به شمار مى‏آيد.

اينك با شرح انجام پذيرفته درباره فلسفه فقه و تنظير آن با فلسفه علوم ديگر امكان فلسفه فقه، گذشته از اثبات شدن، وضوح بيشتر يافته و زمينه براى گذر به مرحله سوم پاسخ فراهم گشته است.

مرحله سوم: مرحله سوم پاسخ تعريف فلسفه فقه را، كه در مرحله سوم پرسش آمده بود، مى‏جويد و با نگاه به دو مرحله گذشته، آن را از مقدمه‏هاى فرض شده يا داده شده استخراج مى‏كند. اين استخراج، فرآيندى استدلالى است و رسيدن به تعريف از طريق استخراج، به معنى استدلال‏پذير بودن تعريف مى‏باشد، كه از ديدگاه مشهور در دوره‏هاى پنجگانه يا ششگانه فلسفه مردود است.

ديدگاه مشهور درباره تعريف اشياء مى‏گويد: تعريف حدى از هيچ كدام از راههاى برهان و تقسيم و استقراء به دست نمى‏آيد. از راه اضداد اشياء نيز اكتساب تعريف، ممكن نيست. تنها از راه تركيب، مى‏شود به تعريف حدى اشياء دست‏يازيد(ر.ك. شرح منظومه حكيم سبزوارى، افست طبع قديم، فصل (... لايكتسب الحد بالضد و لا بالقسمة و لا بالاستقراء بل بالتركيب يقتنص)، بخش منطق، ص‏43و44).

اما به دليل ورود اشكال منطقى بر ديدگاه مشهور، فرضيه ديگرى را در منطق اكتشاف كه در دست تكميل است پيشنهاد كرده‏ام، كه بر پايه آن تعريف از دو راه به دست مى‏آيد.

يكم: راه تحليل و افراز مختصه‏اى و سپس تركيب تحليلى شئ يا شيئيت داده شده از طريق دريافت (تلقى) همراه استدلال در همه خط سير از دريافت تا تركيب; دوم: راه استدلال عقلى محض بى‏هيچ داده‏اى از طريق تلقى (دريافت); سوم: راه استدلال عقلى آميخته با طريق دريافت و برخورد.

حال با اشاره‏اى كه به دو نظريه برشمرده براى رسيدن به تعاريف داشتيم، با توجه به نظريه اخير و با توجه به آنچه در مرحله‏هاى اول و دوم گذشت، تعريف فلسفه فقه به اختصار عرضه مى‏گردد.

شناسه فلسفه فقه

در اينجا نخست‏به تعريف فقه مى‏پردازيم و سپس به تعريف فلسفه فقه. براى فقه چندين تعريف تا اين زمان به انجام رسيده كه برخى در كتابهاى فقهى و برخى در كتابهاى اصول فقهى از سوى محققان فقه و اصول ارائه شده‏اند.

با بهره گرفتن از تعاريف تحقيق شده و با كمك گرفتن از طريق دوم و سوم تعريف، به يكى ديگر از تعاريف فقه مى‏رسيم كه به اين شرح مى‏آيد.

تعريف فقه

فقه، عبارت است از علم شرعى به قرارات و احكام و وظايف و موضوعات و محمولات و آثار شرعى تاسيسى يا امضايى، از طريق عناصر مشترك آلى اصولى از ادله چهارگانه كتاب و سنت و عقل و اجماع، به واسطه دلايل تفصيلى شرعى عمومى و خصوصى براى يكايك عنوانهاى مشخص شده در متعلق علم شرعى كه در اول تعريف قرار دارد.

اين بود تعريف فقه كه بدون شرح عرضه شد. با نگرش در اين تعريف كه خود يك مساله از مسائل فلسفه فقه است، به تعريف فلسفه فقه مى‏پردازيم و در تعريفش گوييم: فلسفه فقه، دانشى است كه مى‏خواهد در چند مرحله فقه را به طور منسجم و كلى بشناسد به طورى كه بتواند با اين شناس، خط سير و حدود و ثغور و همه مقومات داخلى و غايات و مبادى و خصوصياتش را مبين و مشخص سازد و علاوه بر آن بتواند در تفكيك و تحليل ضوابط استنباطى از موقعيت ناظر تحقيق كند. موضوع اين شناسايى، كليت فقه است و مسائلش همه مقومات و مبادى و غايات و مشخصات موضوع و محمولى و تالى و مقدمى فقه مى‏باشد.

مرحله‏هاى شناخت فقه از موقعيت علم‏شناختى به اين گزارشند:

1. مشخص كردن موضوع بالذات فقه همراه با موضوعهاى بالعرض آن در خود فقه از موقعيت ناظر. بررسيهاى دقيق براى اين مرحله به انجام رسيده است.

2. دادن تعريفى رسا كه تا حد ميسور جامع و مانع باشد. از جمله بررسيهاى تبعى فقه همين دادن تعريف جامع و مانع از فقه است. در علم اصول هم اين بررسى به عمل مى‏آيد. البته در اين ميان نظرى هست كه تعاريف علوم را شرح اللفظى تلقى مى‏كند و خصوصيات مطلوب در تعريف را به داخله هر علم ارجاع مى‏دهد. يكى از محققان قائل به اين نظر، محقق خراسانى در كتاب ارزشمند كفاية‏الاصول است. اين نظر به نوبه خود يك نظر فلسفه علمى است كه مجتهد از آن رو كه فيلسوف علم است آن را بيان مى‏كند.

3. پژوهش در جهات و دلايل نياز به فقه. اين مرحله در بردارنده مبحثهاى عمده‏اى در جهت تبيين وجوه ارتباط انسان با فقه است از آن حيث كه انسان، موجودى خردمند، گزينش‏گر، مسئول و مكلف مى‏باشد.

4. ايضاح ارتباط فقه به علم اصول. اين مرحله به طور تبعى در دو علم فقه و اصول، به دقت و تفصيل، همواره به تحقيق گرفته مى‏شود. فقيه و اصولى از آن حيث كه در صدد شناسايى علم خود برمى‏آيد، به فلسفه آن مى‏پردازد و ارتباطهاى علوم مورد نظرش را بررسى مى‏كند.

5. ايضاح ارتباط فقه با كلام اسلامى به دو معنى عام و خاص.

6. ايضاح ارتباط فقه با تفسير قرآن و شرح احاديث.

7. ايضاح ارتباط فقه با علم درايه و علم رجال.

8. تبيين وجوه ارتباط ممكن فقه با ديگر علوم.

9. تبيين منابع تشريع فقه كه عبارتند از: كتاب خدا و سنت پيغمبر(ص) و اوصيا(ع).

10. تحقيق عقل و اجماع و وجوه استدلالهاى فقهى برآمده از آنها، و تحقيق در اين‏كه عقل و اجماع با اين‏كه از ادله چهارگانه در فقه شمرده شده‏اند، از منابع نيستند. منابع منحصرند در كتاب و سنت، كه مرتبه فعليت تشريعند، چنانكه مرتبه فعليت ابلاغ آن هستند. خود اين توضيح از يك جنبه از بحوث كلام عام و خاص و از مباحث علم مابعدالطبيعى متعلق به هستى‏شناختى حيثيات تشريع الهى، و از ديگر جنبه از بحثهاى اصول فقه است و همچنين از جنبه سوم از بحثهاى فلسفه فقه به شمار مى‏آيد.

11. پژوهش در مجموعه‏هاى مبادى فقه.

12. پژوهش در غايات فقه.

1. پژوهش در طرق گوناگون استدلالهاى فقهى.

14. بيان فروق درون فقهى مانند فرق احكام وضعى با احكام تكليفى و فرق احكام با حقوق و جز اينها. بسيارى از اينها در علم اصول يا در خود فقه بررسى مى‏گردند.

15. ضمانتهاى مندرج در قوانين و احكام فقهى كه به طور دقيق و مرتبط با هم در كليت فقه جريان داشته و دستگاه منظم تطبيقى فقه را تحقق مى‏دهند.

تا اينجا به چندين مرحله از فلسفه فقه اشاره رفت. مرحله‏هاى ديگرى هم هست كه براى اختصار ياد نشدند، مانند بررسى ثابتها و متغيرها، مطلقها و مشروطها «به مفهومى غير آنچه در بحث اطلاق و تقييد آمده است‏»، و ملاحظه نسبت آنها به هم، اين مرحله همچون چندى از مراحل كه ياد شدند از جهتى كلامى يا اصولى، و از جهتى ديگر فلسفه فقهى است.

تلخيص وقوع و امكان و تعريف فلسفه فقه

آنچه در اين بحث گذشت‏بدين‏گونه تلخيص مى‏گردد:

اول اين‏كه علمى داريم كه عهده‏دار علم‏شناسى فقه است و مسائلى را از قبيل تعريف فقه، موضوع و محمول و مسائل آن، مبادى و مقومات و نتايج آن، و طريقها و ارتباطها و جز اينها را در فقه، تحقيق مى‏كند. چگونگى بود اين علم به دو صورت مى‏باشد: يكى به صورت تفرق در خلال بحثهاى تبعى علم فقه و اصول، و ديگرى به صورت جداگانه. اين علم در اين عصر به فلسفه فقه ناميده شده است، مانند فلسفه‏هاى ديگر علوم كه تاكنون پرداخته گرديده‏اند.

دوم اين‏كه هرگاه علمى مفروض گردد امكان فلسفه آن علم نيز مفروض گرديده است; به صورتى كه براى هر علمى يك فلسفه علم امكان دارد. با استفاده از دستور تابعها در منطق و رياضى، امكان فلسفه علم براى هر علم بدين‏گونه نشان‏داده مى‏شود. اگر دانشها را X و فلسفه ممكن آن را Y فرض كنيم ضابطه‏اى به اين صورت خواهيم داشت:

F(x)=Y

اين ضابطه براى هر علم و فلسفه آن با انديسهايى در پاى x و y توضيح داده مى‏شود. مانند ... F(x1)=Y1,F(x2)=Y2 به جاى انديسها مى‏توان اسم اختصارى هر علم را در داخل دو كمان نگاشت.

و سوم اين‏كه تعريف فلسفه فقه عبارت است از علم ناظر در فقه. براى شناخت كليت آن به عنوان دانش موجود در جهان بى‏آن‏كه اين شناخت كليت، در داخل فقه، مداخله داشته باشد. زيرا در آن صورت، علم فقه است نه فلسفه علم فقه. از اين‏رو اگر مساله‏اى در فلسفه فقه باشد كه در فقه، حضور مى‏يابد آن مساله از آن جهت كه بحث فلسفه علمى است در فقه وارد نمى‏شود، بلكه از آن جهت كه فقهى يا اصولى است در روند استنباط فقهى به جريان مى‏افتد و بسا يك مساله فلسفه فقهى بدون تحويل شدن به مساله فقهى و اصولى به يك يا چند واسطه با محيط فقهى پيوند برقرار كند.

شرح خاصيت علمى فلسفه فقه

خاصيت علمى هر دانش عبارت است از اكتشافى بودن آن. بر اين پايه، فرضيه‏ها فقط آنگاه علمى مى‏باشند كه در درجه اول و پيش از هر چيز، اكتشافى باشند.

علم تنها كشف معلوم است نه چيز ديگر. اگر فرضيه‏اى به هر دليل، از خاصيت اكتشاف بگسلد از دانش گسسته است. فلسفه فقه نيز اگر بخواهد علمى باشد بايد فقه را بدون كاستن و افزودن نشان دهد و از شان خود كه شناساندن متعلق خود در كليت است كنار نرود; چنانكه اجتهاد در صورتى علمى است كه خاصيت پژوهش و اكتشاف داشته باشد. به اين دليل محققان اصول و فقه، اجتهاد را طريقى دانسته و فرضيه‏هاى تصويبى را رد كرده‏اند.

از اين‏رو در طرح و تدوين مسائل علم‏شناختى فقه (يا همان فلسفه فقه) لازم است، براى اين‏كه فلسفه فقه از ماهيت متعلق خود بيگانه نشود و به يك فن تصنعى و تهى از مشخصه پژوهشى بودن تبدل نيابد، ماهيت علم‏شناختى آن حفظ شده و دست نخورده بماند. بدين هت‏شايسته است در كنار عنوان فلسفه فقه از عنوان علم‏شناسى فقه به يكى از اين دو صورت استفاده شود: 1.فلسفه فقه (علم‏شناسى فقه) 2.علم‏شناسى فقه (فلسفه فقه)

در فلسفه علمهاى ديگر نيز اگر از يكى از دو صورت بالا استفاده گردد اين خصوصيت نشان داده خواهد شد كه فلسفه فيزيك يا فلسفه رياضيات و جز اينها نمى‏خواهد فيزيك يا رياضى و يا دانش ديگر را تحريف يا تبديل و يا تاويل به زور و راى كند و تنها در پى توضيح هريك از اين دانشها مى‏باشد. خود فيزيكدان، شيميدان و رياضيدان، گذشته از كار علمى ويژه در درون علم خود، يك كار فلسفه علمى (كار علم‏شناسى) هم انجام مى‏دهند تا از طريق اين پژوهش فرامنطقه‏اى به دانش در دست تحقيقشان احاطه يابند و بتوانند فرضيه‏هايش را محك زده و از چند و چون فرضيه‏هاى مقابل و مخالف بهتر آگاه شوند. در علم‏شناسى فقه با همين وضعيت مواجهيم; به اين معنى كه خود مجتهد از طريق تحقيق فرامنطقه‏اى، فقه را در كليت، شناسايى مى‏كند و با استفاده از نظريات علم اصولى در صدد اشراف بر نظريه‏هاى فقهى برمى‏آيد.

صادق لاريجانى: به نظر من جواب اين پرسش دايرمدار اين است كه منظورمان از فلسفه چيست؟ امروزه تعبير «فلسفه مضاف‏» تعبير جاافتاده‏اى است. مقصود از فلسفه مضاف بحثهاى نظرى و تحليلى درباره پديده‏اى است كه اين فلسفه به آن اضافه مى‏شود. برخلاف تصور بعضى، هميشه مضاف‏اليه اين فلسفه، علم نيست. درست است كه ما فلسفه فيزيك، فلسفه رياضى، و فلسفه اقتصاد داريم و متعلق همه اينها علم است، اما فلسفه هنر هم داريم. از آن خيلى روشن‏تر، فلسفه زبان، (Philosophy of Language) بخش بسيار معتنابهى از فلسفه تحليلى غرب است كه مضاف‏اليه آن علم نيست، بلكه نگاه تحليلى و نظرى به پديده زبان است(اين البته غير از Linguistic Philosophy است. بطور دقيق‏تر ما سه چيز داريم:

« Linguistic Philosophy ] ,[ Philosophy of Language »و Linguistics ] »كه اين سومى خودش يك علم است. در فلسفه زبان بحث‏هاى كلى راجع به زبان (كلى زبان) مطرح است; به عنوان مثال، دلالت چگونه صورت مى‏پذيرد؟ انشاء و اخبار چيست؟ معنا چيست و يا تحليلى بودن و تركيبى بودن در قضايا چيست؟)

مقصودم از اين بحث اين است كه فلسفه مضاف، هميشه فلسفه يك علم نيست، يعنى اصلا متعلق آن علم نيست، مثل فلسفه زبان. به نظر مى‏رسد بهترين و درست‏ترين تعبير در تعريف فلسفه مضاف اين است كه بگوييم، مجموعه تاملات نظرى و تحليلى راجع به يك پديده است. با اين تعريف «فلسفه آب‏» نمى‏توانيم داشته باشيم (يا لااقل فعلا چنين نيست). چون بحثهاى مربوط به آب تحليلى و نظرى نيست، بلكه تجربى است. اما در مورد زبان، فلسفه زبان و درباره هنر، فلسفه هنر داريم; چون مى‏توانيم درباره زبان و هنر بحث‏هاى تحليلى و نظرى داشته باشيم(حتى تعبير «فلسفه پول‏» هم بكار مى‏رود. بعنوان به عنوان Philosophy of Money منتشر شده است.) و همين طور فلسفه اخلاق، رياضيات و.... اگر ما اين تعريف را براى فلسفه مضاف بپذيريم، در اين صورت فلسفه فقه اصطلاح كاملا معقولى است. اگرچه غير از علم اصول بودن فلسفه فقه قابل ترديد است، ولى به هرحال فلسفه فقه مجموعه تاملات نظرى و تحليلى در باب علم فقه است، همچنان كه فلسفه رياضيات مجموعه تاملات نظرى و تحليلى در مورد رياضيات است. البته بحث در مورد «اصطلاح‏» چندان فى‏نفسه مقصود نيست، بلكه مقصود نكات ثبوتى و واقعى‏اى است كه در پس پرده اين اصطلاح، قابل طرح است. مقصود اين است كه ببينيم آيا مى‏توانيم به يك رشته مسائل به نام فلسفه فقه اشاره كنيم و همان طور كه فلسفه زبان، هنر، اخلاق و حقوق داريم، فلسفه فقه هم داشته باشيم؟ من فكر مى‏كنم تصديق اين نكته بعد از اذعان به اين كه لفظ فلسفه در اين مضافها اصطلاح خاصى است، خيلى آسان است.

فلسفه مضاف

بعضى اصرار دارند كه فلسفه در اين تركيبها، همان فلسفه به معنى عام است، ولى اين خطاست; زيرا فلسفه در آنجا به معناى مباحث مربوط به هستى و تقسيمات اولى هستى است. البته در خود فلسفه اين مشكل وجود دارد، كه چگونه مى‏توان همه مباحثش را به مباحث «هستى‏»، از آن لحاظ كه هستى است، و «وجود»، بماهو وجود، برگرداند; مثلا در فلسفه اسلامى از حركت و علم بحث مى‏كنند، اينها چگونه به اصل هستى برمى‏گردند; تاملات زيادى در اين خصوص كرده‏اند و برخى گفته‏اند اينها با عديلشان به اصل هستى برمى‏گردد. هستى يا ثابت است‏يا متحرك، يا عالم است‏يا معلوم و.... و بدين صورت بحث علم و حركت را به نحوى از عوارض خود هستى دانسته‏اند.

فلسفه به معناى متافيزيك (به طور مطلق) عبارت است از بحث از خود هستى كه به بحث ما هيچ ربطى ندارد. اگر متكلفانه بكوشيم فلسفه‏هاى مضاف را در تحت عنوان «فلسفه‏» به معناى عام بگنجانيم و بگوييم مثلا فلسفه علم به هستى‏هاى مخصوص علم برگردد، در اين صورت هستى قندان هم يك هستى است و اگر بنا باشد اين مصحح يك بحث فلسفى باشد، بايد فلسفه قندان هم داشته باشيم!

برخى نيز گفته‏اند در مسائل فلسفى ما يك ملاك داريم كه با آن مى‏توان گفت كدام مساله فلسفى است و كدام مساله فلسفى نيست، بخصوص در چنين مواردى كه مى‏خواهيم درباره فلسفه يك علم سخن بگوييم. آن مساله‏اى فلسفى است كه بخواهد به سؤال «چيست‏» پاسخ دهد. در فلسفه علم هم مى‏خواهيم به اين سؤال كه «علم چيست‏» پاسخ گوييم. حال اگر درباره فلسفه فقه گفتگو كنيم بايد عرض كنم كه فلسفه فقه مى‏خواهد به اين سؤال پاسخ گويد كه «علم فقه چيست‏»؟ (مجتهد شبسترى، جزوه فلسفه فقه، ص‏8.)

اين‏كه معيار مساله فلسفى سؤال از «چيستى‏» باشد، نقض آشكارى دارد: وقتى مى‏پرسيم «آب چيست؟» در عين اينكه سؤال از چيستى آب است، مسلما سؤالى فلسفى نيست. اكتشافات علمى كه از ساختمان داخل اشياء پرده برمى‏گيرند همه به سؤال چيستى آن شى‏ء پاسخ مى‏دهند، و در عين حال فلسفى نيستند. از طرف ديگر همه مسائل فلسفه فقه در تحت‏سؤال «علم فقه چيست؟» نمى‏گنجد. از روشن‏ترين سؤالهاى فلسفه فقه سؤال از مبانى فقه است. در حالى كه سؤال از مبانى در سؤال از «چيستى علم فقه‏» نمى‏گنجد. به اصطلاح، علل وجود غير از علل قوام است. سؤال از علت‏يا ادله يك قضيه فقهى يا مجموعه قضاياى فقهى، غير از سؤال از چيستى آنهاست.

بنابراين، حق اين است كه فلسفه در اينجا دو معنا دارد و يكى نيست و فلسفه مضاف آن طور كه از كل اين مباحث كه امروزه در غرب مطرح است، به دست مى‏آيد عبارت است از: «كل تاملات نظرى و تحليلى و عقلانى راجع به يك پديده‏»; و آن پديده گاهى علم است و گاهى غير علم، مثل خود زبان.

پس با اين اصطلاح، در فلسفه فقه هيچ مشكلى نداريم. بايد به اين نكته توجه كرد كه فلسفه‏ها به يك معنا درجه دومند; به اين معنا كه از بيرون به پديده نگاه مى‏كنند. طبيعتا در فلسفه فقه هم، فلسفه فقه درجه دوم است; به اين معنا كه خود فقه را يك پديده مى‏گيريم و از بيرون راجع به آن بحث مى‏كنيم. البته اين كه خود فقه چيست، الان موضوع بحث ما نيست. اما در در تبيين فلسفه فقه بسيار مؤثر است.

شاهد ديگر بر اين مطلب كه متعلق فلسفه‏هاى مضاف، هميشه خصوص علم نيست، اين است كه در غرب تعبير فلسفه زمان و مكان [ Philosophy of space time ] وجود دارد، در حالى كه مكان و زمان علم نيستند و به همين ترتيب، فلسفه نسبيت [ Philosophy of relativity ] . مى‏خواهيم بگوييم فلسفه در اينجا چيزى جز مجموعه مباحث نظرى و تحليلى راجع به يك پديده نيست و آن پديده گاهى يك علم است و گاهى چيزى مثل زمان و مكان، گاهى زبان و گاهى هنر است و ...، در هر حال ما در تصوير فلسفه فقه مشكلى نداريم.

برخى متذكر شده‏اند كه در «فلسفه حقوق‏» اين بحث مطرح است كه آيا اين اصطلاح در فلسفه حقوق مناسب هست‏يا نه؟ و نظير آن در فلسفه فقه هم مى‏آيد. اشكالشان اين است كه ما در فلسفه، آزاد و رها هستيم و هيچ‏گونه پايبندى به اصول نداريم، در حالى كه در فقه به اصولى پايبنديم و از آن اصول نمى‏توانيم عدول كنيم. چگونه اين دو با هم جمع مى‏شود و چگونه مى‏توانيم خود را مقيد كنيم؟(دكتر كاتوزيان، جزوه فلسفه فقه(مصاحبه)، ص‏2).

به نظر مى‏رسد اين سخن چندان صحيح نيست; زيرا فلسفه‏اى كه در عنوان «فلسفه فقه‏» مقصود است، معرفتى درجه دوم است: مجموعه مباحث نظرى و تحليلى كه از بررسى معرفتى همچون فقه به عنوان پديده‏اى مستقل، حاصل مى‏گردد. برخلاف «فلسفه‏» به معناى متافيزيك كه از وجود بماهو وجود بحث مى‏كند و عموما پيش‏فرضهاى خاصى هم ندارد و در اينجاست كه تا حدى مى‏توان گفت پايبندى به اصولى خاص (مثل اصول حاكم بر فقه) وجود ندارد. بنابراين بين اين دو گونه فلسفه فرق بسيار است.

تلخيص مطلب

روى هم رفته مى‏توان گفت فلسفه مضاف به معناى «مبانى‏» است. در غرب هم تعبير foundation ] »براى مبانى رياضيات به كار برده مى‏شود، مثلا عنوان كتاب فلسفه اخلاق آقاى مور Principa ethica ] »است، يعنى مبانى اخلاق، كه مقصودش همين فلسفه اخلاق است; مبانى به معناى موسع منظور است‏به طورى كه حتى مبانى زبان به يك معنا قابل تصور باشد، مبانى هنر قابل تصور باشد. فكر مى‏كنم بهترين تعبير همين است كه عرض كردم; يعنى مجموعه تاملات نظرى و تحليلى كه طبعا فقه هم مى‏تواند چنين فلسفه‏اى داشته باشد.

فلسفه فقه

اكنون به اين مساله مى‏پردازيم كه فلسفه فقه چيست و چگونه بايد تعريف شود؟ به نظر مى‏رسد با توجه به مطالب قبلى اجمالا تعريف آن روشن شده باشد. ولى با اين حال بايد هنوز نكاتى را براى تنقيح موضوع بحث، مورد توجه قرار داد. چنانكه گفتيم فلسفه يك شى‏ء عبارت است از تاملات نظرى و تحليلى راجع به آن شى‏ء; اما آن شى‏ء چيست؟ وقتى فلسفه را به فقه اضافه مى‏كنيم، منظور از فقه چيست تا بخواهيم از مبانى نظرى و تحليلى‏اش بحث كنيم؟ در غرب دو تفكيك مهم در اينجا ذكر كرده‏اند كه آنها هم به خاطر ضرورتهايى به اين جا كشيده شده‏اند. يك تفكيك بين علم است‏به عنوان مجموعه‏اى از معلومات و اطلاعات، و علم به عنوان فعاليت عالمان. و تفكيك دوم ميان علم است‏به عنوان يك وجود جارى در عمود زمان، و بين مقطع‏هاى آن.

فقه: مجموعه قضايا يا فعاليت عالمان

فقه چيست؟ فقه عبارت است از مجموعه‏اى از قضايا كه موضوعش فعل مكلف است. محمول آن عبارت است از احكام به نحو اقتضا و تخيير كه تعريف معمولى فقه است; يعنى مجموعه‏اى است از قضايا و به قول غربيها ;[ a body of proposition ] اين يك نحوه نگرش به علم است. در پاسخ به اين سؤال كه رياضيات چيست، قضايايى را بيان مى‏كنيم و مى‏گوييم اينها رياضيات است. همچنين در پاسخ به اين پرسش كه فلسفه چيست، تعدادى قضيه مطرح مى‏كنيم و مى‏گوييم اينها فلسفه‏است. اين يك نوع نگاه به علم است [ body of proposition ] يا a body of konwledge ] »

نحوه ديگر نگرش به علم اين است كه ما فعاليت عالمان را علم بدانيم; يعنى مجموعه تلاشهاى علمى عالمان را، و اين دور نيست; چون‏به مجموعه فعاليتهاى عالمان (بحثهايى كه مى‏كنند، گفتگوهايى كه دارند، رد و اثباتهايى كه مى‏كنند، و جلساتى كه دارند) اشاره مى‏كنيم و اسم همه‏اينها را مى‏گذاريم علم. علم مجموعه فعاليت عالمان است، نه‏فقط‏« .[a body of proposition علم در اينجا به صورت عمل يا activity مطرح است.

»با «نگاه a body of knowledge »فرق مى‏كند و اين تفكيك مهم است. آنها از جاى ديگرى به اين مساله وارد شده‏اند; به عنوان مثال وقتى مى‏خواهند رابطه علم و ارزش كه يكى از زير مجموعه‏هاى فلسفه علم است را مورد بحث قرار دهند، مجبورند بپرسند علم چيست تا از ارتباط ارزش با آن بحث كنند. آيا مقصود اين است كه ارزشها با يك مجموعه قضيه (علم) چه ربطى مى‏تواند داشته باشد؟ يا اين‏كه ارزشها با مجموعه فعاليت علمى عالمان چه ربطى دارد؟ مى‏بينيم كه اين تفكيك خيلى مهم و سرنوشت‏ساز است.

مناسب است‏به ارزش اين تفكيك اشاره‏اى اجمالى كنم. اگر علم را مجموعه فعاليت عالمان بدانيم، در قدم اول هر فعل غايتى مى‏طلبد. و اين اولين گام در وادى ارزشهاست. شما وقتى به عنوان يك فعاليت وارد علمى مى‏شويد حتما غرضى داريد. با وارد شدن غرض، در همان قدم اول، كار ارزشى مى‏شود. اما اگر علم مجموعه‏اى از قضايا باشد، ارزش نمى‏تواند در اين مرحله، علم را درگير كند. علم به عنوان يك مجموعه از فعاليتها از قدم اول ارزشى است; چون هر فعل فاعل، نيازمند غايت است. اما به عنوان مجموعه‏اى از قضايا اين سخن در مورد آن جارى نيست، گرچه مى‏تواند ربطهاى ديگرى با ارزش داشته باشد. در مورد فقه هم، همين مطلب عينا قابل طرح است: در فلسفه فقه ، «فقه‏» از چه منظرى مورد بحث است؟ از آن لحاظ كه مجموعه‏اى از قضايا است، يا از آن لحاظ كه فعاليت جمعى فقهاست. آيا يك مجموعه قضيه داريم و به دنبال فلسفه‏اش هستيم; يعنى سلسله بحثهاى نظرى روى اين مجموعه قضيه، مثل فلسفه رياضيات به عنوان مجموعه‏اى از قضايا، يا دنبال فلسفه فعاليت فقها هستيم كه اين فعاليتها به چه چيزهايى مربوط است و چه چيزهايى در آن مؤثر است. آن وقت‏خيلى از امور معيشتى ممكن است در علم به اين‏معناى دوم مؤثر باشد اما نه در علم به معناى اول: يعنى مجموعه قضايا .[a body of knowledge]

پس اولين تفكيك ما در بحث فلسفه فقه كه بايد درست‏به آن توجه كنيم اين است كه فقه را چه مى‏دانيم، مجموعه‏اى از قضايا، يا فعاليت علمى فقها؟

كسان بسياى از اين تفكيك غفلت ورزيده‏اند. و عجيب اين است كه گاه نه فقط از اصل تفكيك غفلت ورزيده‏اند بلكه بروشنى اين دو معنا از علم را به هم آميخته‏اند. به عنوان مثال نويسنده‏اى در تبيين علم آورده است:

«منظور از علم مجموعه‏اى از گزاره‏هاى سيستم‏دار است كه موضوع و روش و اهداف و غاياتى دارد. در اين معنا از علم، علم كيف نفسانى نيست، بلكه علم به عنوان يك پديده‏اى است كه هويت تاريخى و اجتماعى دارد و در فلسفه علم از چيستى آن هويت تاريخى و اجتماعى سؤال مى‏شود.»(مجتهد شبسترى، جزوه فلسفه فقه (مصاحبه)، ص‏8)

وقتى علم را به عنوان مجموعه‏اى از گزاره‏ها بدانيم كه داراى موضوع و روش و اهداف و غاياتى هستند، در اين صورت ديگر روشن نيست كه بتوان اين مجموعه را داراى هويت تاريخى و اجتماعى دانست. هر موضوع و هدفى، مجموعه‏اى از گزاره‏ها را به دنبال خود گرد مى‏آورد و اين رابطه‏اى نفس‏الامرى است و هر مساله‏اى، مجموعه‏اى از استدلالها به دنبال خود مى‏آورد كه بر سلب يا اثبات مساله اقامه مى‏شوند و اين هم امرى نفس‏الامرى است. و هيچ يك از اين دو امر نفس‏الامرى در طول زمان فرق نمى‏كنند تا بتواند امرى تاريخمند و اجتماعى باشد. به عبارت ديگر، تعريف فوق از علم، ارائه يك معيار است‏براى علم و لذا آنچه در خارج به عنوان علم محقق مى‏شود، همواره نسبت‏به اين معيار ناقص است. علم فقه بنا به تعريف فوق مجموعه گزاره‏هايى است كه موضوع معينى دارد يا هدف خاصى را دنبال مى‏كند. علم فقه به اين معنا مجموعه‏اى را تشكيل مى‏دهد كه اجزاء آن داراى رابطه‏اى نفس‏الامرى با موضوع و هدفشان هستند و معقول نيست كه علم به اين معنا تاريخمند يا اجتماعى باشد. درست مثل اين‏كه «ماهيت‏» آب تاريخمند نيست و امرى اجتماعى هم نيست. آنچه تاريخمند است، وجود خارجى آب است. در باب علم هم همين‏طور: مجموعه قضايا هميشه مجموعه قضاياست، ديروز و امروز فرقى نمى‏كند و هيچ سياليتى هم ندارد. بله آنچه از اين مجموعه قضايا در تاريخى خاص واقع مى‏شود كه طبعا نسبت‏به معيار آن علم ناقص است، مى‏تواند تحول بپذيرد و موجودى تاريخى شود. اما وجود خارجى و فعليت ناقص اين مجموعه، غير از خود مجموعه قضاياست. و اين نكته دقيقى است كه نبايد از آن غفلت كرد.

فقه: وجودى سيال يا مقطعى

تفكيك ديگرى هم كه خيلى مهم است و بايد مورد توجه قرار گيرد خصوصا كه خلطهايى از اين جهت در سخنان پاره‏اى نويسندگان صورت گرفته است، تفكيك بين علم است، به عنوان يك وجود جارى در عمود زمان و بين مقطع‏هاى آن. يك وقت مى‏گوييم علم فيزيك، و مقصودمان عبارت است از موجود سيالى كه از ارشميدس و قبل از آن به وجود آمده و تاكنون ادامه دارد و به جلو مى‏رود; يعنى مى‏خواهيم به كل اين موجود نگاه كنيم. گاهى فقه براى ما، كل اين موجود جارى در عمود زمان است; در اين صورت فلسفه فقه ناگزير با تاريخ توام مى‏شود، يعنى وقتى مى‏خواهيد از فلسفه فقه بحث كنيد; بايد بگوييد: فقه از كجا شروع شده، چگونه رشد كرد، تحولش چطور بود، چه زمانى قبض داشته و چه زمانى بسط داشته، چه وقت آثارى از بيرون در آن تاثير كرده است. اما گاهى منظور شما از علم فقه، مقطع‏هاى آن است; يعنى مقطع فعلى آن، اين اصطلاح خيلى رايج است. الآن وقتى مى‏گوييم رياضيات، مقطع كنونى‏يش را در نظر مى‏گيريم، بقيه‏اش تاريخ رياضيات است. امروزه كه مى‏گوييم علم اصول; يعنى اصولى كه دست ماست; يعنى مجموعه‏اى از قضايا و مباحث كه دست ماست و آن چه را كه سيد مرتضى نوشته، مربوط به تاريخ علم اصول است و اصولى كه دست ماست، علم اصول است. اين مقطعى است از اين وجود تدريجى متدرج در عمود زمان.

پس فقه كدام است؟ فلسفه چه چيزى را مى‏خواهيم بنويسيم و تدوين كنيم. فلسفه اين مقطع را كه در دسترس ماست، مقطعى كه داخل آن هستيم، يا كل وجود تاريخى فقه را؟ ثمره اين بحث‏خيلى مهم است. ممكن است‏خيلى از مسائل وجود داشته باشد كه اصلا از فقه امروز بيرون رفته باشد; و لذا به يك معنا ديگر جزء فقه نباشد.

يكى از خطاهاى رايج اين است كه بگوييم علم صرفا اين وجود تدريجى است و آن وجود مقطعى نيست و يا برعكس، ادعا كنيم علم خصوص وجودات مقطعى است و وجود تاريخى نيست. اين خطا مكرر ديده مى‏شود و از جمله در قبض و بسط دكتر سروش اين خطا را مى‏بينيد. مكررا در هر چند صفحه مى‏گويد كه اين خطاى رايجى است كه علم را مجموعه‏اى از قضايا مى‏دانند; علم يك وجود جارى است. به نظر من خود اين از غلطترين مغالطه‏هاست. خوب ممكن است ما به علم از ديدگاههاى مختلف نگاه كنيم. هم مى‏توان گفت فعاليت علمى عالمان است و هم مى‏توان گفت مجموعه‏اى از قضاياست و همان طور كه مى‏توانيم بگوييم يك وجود جارى است، مى‏توانيم بگوييم يك مقطع است; بسته به اين كه شما در واقع چه مقصدى را دنبال مى‏كنيد، به يك جهت از جوانب علم رجوع مى‏كنيد. همه اينها جوانب علم است. اگر كسى بگويد علم اين است وليس الا، بسيار روشن است كه اين حرف خطاست. در واقع ما علم را از چندين منظر مى‏نگريم. مهم اين است كه كدام منظر به كار ما مى‏آيد.

به عنوان مثال، يك فيزيكدان كه مى‏خواهد مبادى نظرى و يا تئوريك پاره‏اى از امور تكنولوژيك را به دست مهندسين بدهد، اصلا تاريخ فيزيك براى او فايده ندارد. او الآن بايد به اين محصول دو هزار ساله‏اى كه در دست دارد به دريچه نهايى‏ترين مقطع آن علم بنگرد و نتيجه آن را استخراج كند. همين‏طور در علمى مثل اصول، وقتى به عنوان وسيله‏اى براى استنباط فقهى به آن نگاه مى‏كنيم، به تاريخش نيازى نداريم. تاريخ اصول به درد ما نمى‏خورد. ما الآن با نهايى‏ترين نتايج علم اصول كار داريم. يك مجتهد مى‏خواهد با استفاده از نهايى‏ترين بحثها «استنباطى حجت‏» تحويل بدهد. فيزيكدانها و رياضيدانها هم همين طورند، لذا عملا رياضيدانان كار به تاريخ ندارند. و اين نكته جالبى است كه غالبا رياضيدانها به تاريخ رياضيات علاقه‏اى ندارند و همينطور اصوليان به تاريخ اصول.

آقاى اريك تمبل بل، (Bell .T.E) كتابى نوشته به نام «رياضيدانان نامى‏» كه آقاى حسن صفارى آن را ترجمه كرده است. ايشان مكررا در اين كتاب متذكر مى‏شود كه رياضيدانان غالبا تاريخ رياضى نمى‏دانند. اصلا هم اعتنايى به آن ندارند، حتى به فلسفه رياضيات هم چندان توجه نمى‏كنند; اينان كار خود را انجام مى‏دهند، ما فلسفه‏بافى مى‏كنيم، تاريخ‏نويسى مى‏كنيم. عملا همين طور است; اكثر علماى فيزيك و رياضى كار خودشان را مى‏كنند. حتى به مثل فلسفه رياضى و فيزيك هم چندان مهر نمى‏ورزند. گرچه هريك فلسفه‏اى براى خود دارند، ولى روى آن كار نمى‏كنند، كار خود را مى‏كنند.

به هرحال به گمان من اين مطلب مهم است كه در علم همه اين منظرها وجود دارد و بايد ديد كدام منظر، به كار ما مى‏آيد و ما به دنبال چه هستيم.

به نظر من مجتهد به تاريخ اجتهاد، كارى ندارد، به تاريخ اصول، كارى ندارد. به تاريخ فقه; كارى ندارد; البته در خصوص فقه، به خاطرمساله اجماعات قدمايى، شهرت قدمايى، نيازهايى به كار تاريخى‏دارد و الا بقيه تحولاتش; مثلا تحول فقه در دوره بين مرحوم نراقى(صاحب مستند) تا شيخ انصارى و تا صاحب كفايه چه بوده، يا چه‏تحولاتى داشته، اينها ربطى به اجتهاد ندارد. بنابر اين كه اجماعات قدمايى يا شهرت قدمايى، در استنباط دخالت داشته باشند، نياز به تاريخ‏فقه احساس مى‏شود. اما اگر اجماع را نپذيريم، مثل مرحوم آيت‏الله خويى كه نه اجماع، به اين معنا، و نه شهرت، هيچ كدامش را حجت نمى‏داند، ديگر نيازى به تاريخ فقه نداريم. بنابراين، اين كه علم، وجوه مختلف‏دارد، قابل ترديد نيست. ولى مهم براى ما يافتن وجهى است كه با غرض ما سازگارى داشته باشد و با هدف تحقيق و كاوش ما سازگار باشد.

بازگشت‏به فلسفه فقه

بعد از تذكر نكات فوق، به فلسفه فقه برمى‏گرديم. ما مى‏توانيم به دنبال فلسفه فقه به عنوان وجودى مقطعى باشيم و مى‏توانيم به دنبال فلسفه فقه به عنوان وجودى سيال و مستمر در طول زمان. تاريخ فقه و لذا فلسفه «فقه تاريخى‏» داراى فوايدى است، ترديدى نيست. ولى بايد ديد آيا يافتن مبادى تصورى و تصديقى و امور دخيل در «فقه تاريخى‏» تاثيرى در علم فقه كنونى هم مى‏گذارد يا نه. به نظر من اين تاثير بسيار مشكوك و مبهم مى‏نمايد، بخلاف بحث از مبادى تصورى و يا تصديقى فقهى كه الآن جارى است و شخص مى‏خواهد آن را بكار بندد. اينجا فلسفه فقه به صورتى كاملا عقلايى مى‏تواند در نتايج علم مؤثر باشد. عالمى اصولى را در نظر بگيريد كه با كاوش در مبادى تصديقى و تصورى و متدلوژيك علم فقه، پاره‏اى از مبانى‏اش تغيير مى‏كند. در اين صورت دخالت اين كاوش در نفس علم فقه بسيار روشن مى‏نمايد اما يافتن مبادى تصورى و تصديقى و متدلوژيك فقه شيخ طوسى، دست‏كم به صورتى مستقيم نمى‏تواند در «فقه‏» شخص كاوشگر تاثيرى داشته باشد.

ممكن است گفته شود همان‏طور كه براى مقطعى از علم (كه مقطع حاضر باشد) فلسفه‏اى مطرح است، با همين ديدگاه مى‏توانيم به عصرهاى مختلف نگاه كرده و فلسفه‏هاى فقه آن عصرها را مطرح كنيم.

بله، همين‏طور است. در اين‏كه مى‏توان براى «فقه شيخ طوسى‏» يا «فقه شيخ مفيد» يا فقه عصر خاصى، فلسفه‏اى تدوين كرد، بحثى نيست. بحث در اين است كه اين چنين فلسفه‏اى چه مقدار تاثير بر روى فقه كنونى ما دارد.

در بحثهاى آتى كه در مورد normative يعنى معيارى بودن و يا historical يعنى تاريخى بودن فلسفه فقه بحث مى‏كنيم، اين نكته بيشتر شكافته مى‏شود. اجمالا ما بايد دنبال فلسفه «فقه‏»ى باشيم كه به درد ما مى‏خورد. فلسفه‏اى كه در فقه ما مؤثر باشد و مبادى تصورى و تصديقى فقه ما را تنقيح كند، و اين فقهى است كه امروزه در دست ماست; يعنى فقهى كه من مى‏خواهم عرضه كنم، نه فقه شخص ديگرى در زمان خيلى قديم‏تر.

اين نكته‏اى است كه در «معرفت دينى‏» و همين طور در مقاله نقش علوم بشرى در اجتهاد(نقدونظرشماره پنجم، ص‏100به بعد) به آن پرداخته‏ام، آن نكته اجمالا اين است كه متدلوژى تحقيق در مباحث فلسفه فقه يا مباحث معرفت دينى چگونه بايد باشد؟ اگر معرفت‏شناسى دينى نگاهى درجه دوم باشد، آيا نگاه تاريخى براى آن مفيد ست‏يا نه؟ اين كه ما فحص كنيم كه عالمان در طول تاريخ يك علم يا معرفت چه كرده‏اند، آيا به كار تنقيح آن معرفت مى‏آيد؟

پاسخ ما اين است كه نگاه تاريخى فايده‏اى ندارد. چون نگاه تاريخى، يعنى اين كه عالمان چه كرده‏اند، حجيت نمى‏آورد. فرض كنيم ما فحص كرديم و ديديم همه فقهاى ما، مثلا به رياضيات تكيه كرده‏اند و اين را قبول كرده‏اند. فحص تاريخى اين را نشان مى‏دهد كه همه در استنباط خود از رياضيات بهره برده‏اند، ولى آيا اين دليل مى‏شود كه ما هم به رياضيات تمسك كنيم; به وضوح پاسخ منفى است. اين يكى از اشكالات اساسى ما به مباحث قبض و بسط است. ايشان مى‏گويد ما از بالا به كار عالمان نگاه مى‏كنيم و خودمان وارد معركه نمى‏شويم. در اين صورت اشكال به ايشان اين است كه حق توصيه نداريد. نگاه تاريخى، توصيه نمى‏آورد. چون روش و متد عالم ديگر، براى ما حجت نيست. آرى اشكالى ندارد انسان گزارش تاريخى كند و ببيند همه عالمان، فقهشان با رياضيات مرتبط است، ولى حق ندارد بگويد فقه، فى‏الواقع با رياضيات مرتبط است; چون ممكن است گفته شود همه عالمان اشتباه كرده‏اند. ما كه در علوم براى بحث درجه دوم تعبد نداريم كه بگوييم چون عالمان گفته‏اند فقه با رياضيات ربط دارد، ما هم بگوييم ربط دارد. شما كه از بالا و از منظرى تاريخى به مساله مى‏نگريد و خودتان داخل گود نزاع نمى‏شويد، حق نداريد بگوييد رياضيات با فقه مربوط است. اگر چنين سخنى بگوييد اين قضاوتى معيارى يا normative است كه شما را از تماشاگرى به گودبازى كشانده است. شما در اين قضاوت ديگر نگاه درجه دوم نداريد، بلكه همچون يك مجتهد به صورتى معيارى و normative در مساله‏اى اصولى نظر داده‏ايد; يعنى: «رياضيات با فقه مرتبط است‏». ملخص سخن اين‏كه شما با نگاه درجه دوم و تاريخى، حق توصيه نداريد. در اين بحث هم ما اين را مى‏خواهيم بگوييم. نگاه تاريخى به علم اشكالى ندارد و براى خيلى كارها مفيد است، ولى به درد فلسفه فقهى كه در فقه مؤثر باشد، نمى‏خورد.

در مقابل ،بعضى از فيلسوفان علم غربى به روشهاى تاريخى رجوع كرده‏اند، مخصوصا آنها كه نسبى‏گرا هستند. افرادى مثل «لارى لودن‏»، (Lauden Larry) و ديگران قائلند كه ما به تاريخ علم نياز داريم.

و discriptive بودن فلسفه علم را مفصل شرح داده است. البته در خود غرب هم كثيرى از فيلسوفان علم با تاريخى بودن فلسفه علم مخالفند. ايشان حرف زيبايى دارد و مى‏گويد ما چون نسبى‏گرا هستيم (خودش نسبى‏گراست)، معيارى براى واقع نداريم كه بحث كنيم واقع چيست؟ و لذا بايد از تاريخ علم كمك بگيريم. فعلا كارى به اين سخن وى نداريم كه در همين صورت هم رجوع به تاريخ درست است‏يا نه، ولى اين اعتراف وى جالب است كه تصريح مى‏كند: اگر كسى بگويد ما معيارى براى كشف واقع داريم، در اين صورت رجوع به تاريخ فلسفه علم و بحثهاى توصيفى فايده‏اى ندارد.

او بخش ديگرى با نام «تاريخ و فلسفه علم‏» آورده و در آن بحث كرده كه فلسفه علم با تاريخ چه نسبتى دارد؟ آيا فيلسوف علم به تاريخ علم هم كار دارد؟ آنهايى كه فلسفه علم را معيارى، (normative) مى‏دانند، مى‏گويند، به تاريخ كارى نداريم. ايشان در فصل ديگرى به نام «تاريخ انديشه‏ها» idea of history دوباره همين بحث را به طور مفصل در كل انديشه بحث كرده كه آيا فلسفه به طور كلى با تاريخ انديشه ارتباط دارد يا نه؟ ايشان معتقد است كه ارتباط دارد، منتها تصريح مى‏كند كه اين ارتباط براساس اين پيش‏فرض است كه ما معيارى مستقل براى كشف واقع نداريم.

نظير اين بحث در فقه و فلسفه فقه هم مى‏آيد. ممكن است كسى بگويد ما اول بايد روشن كنيم رئاليست هستيم يا نه; يعنى آيا قائليم كه مثلا براى كشف واقع معيارهايى در فقه داريم ولو كشف عن حجة (نه كشف تكوينى) يا نه، اگر بگوييم دستمان باز است; يعنى انسدادى مطلق نيستيم، ديگر نبايد اين حرفها را قبول كنيم و بگوييم براى قضاوت كردن معيار نداريم. اين هم بحثى است كه قابل توجه است.

تا آنجا كه من اطلاع دارم فلسفه‏هاى علم كه در غرب مطرح است، عمدتا به تاريخ علم كار ندارند; مثلا كسانى كه از فلسفه اخلاق بحث مى‏كنند خيلى كم به تاريخ اخلاق به عنوان يك تاريخ منتظم مى‏پردازند; هرچند افراد و آراء مهم را ذكر مى‏كنند و اين در هر علمى هست. ما كه مى‏گوييم با تاريخ انديشه كار نداريم، مى‏گوييم به آن توالى تاريخى كار نداريم، نه اين كه به انديشه مهم كار نداريم. سخن اين است كه توالى تاريخى انديشه‏ها و قبض و بسطهاى تاريخى آنها ربطى به بحث فلسفه اخلاق ندارد. در فلسفه زبان هم همين طور، كتاب‏هاى متعددى كه من ديده‏ام، فلسفه زبان را به صورت تاريخى بحث نمى‏كنند. در كنار تاريخ زبان، تاريخ تحول زبانى و تاريخ زبان‏شناسى داريم. ممكن است‏يك گرايش زبان‏شناسى، تاريخ زبان باشد، اما اين كه فلاسفه زبان بيايند و بحث كنند كه، مثلا زبان چه تحولاتى داشته، بنده نديده‏ام; همين طور در فلسفه رياضيات، هنر و غيره. مى‏خواهم بگويم فيلسوفان غربى هم غالبا فلسفه‏هايشان را به صورت غير تاريخى مطرح مى‏كنند.

تلخيص بحث: نقد نگاه تاريخى

خلاصه بحث آن‏كه به نظر مى‏رسد نگاهى به فقه كه در فلسفه فقه بايد مطرح باشد، نگاه مقطعى است، آن هم مقطع كنونى و فقهى كه مى‏خواهيم بدان ملتزم شويم. البته در بحثهاى آتى روشن خواهد شد كه مساله تاريخى (توصيفى) بودن و معيارى بودن نه فقط در خود علم فقه قابل طرح است، بلكه در فلسفه علم فقه هم طرح مى‏شود. و عمده بحث ما اين است كه در «فلسفه علم فقه‏» بايد به نحو معيارى عمل كرد نه اين كه آراء عالمان ديگر را استقرا و استقصا نمود. بايد خود، بازيگر معركه باشيم نه تماشاچى.

ممكن است اشكال شود كه سخنان بالا به اين منتهى مى‏شود كه آن چيزى كه در مرحله استنباط و اجتهاد به درد ما مى‏خورد و آن چيزى كه به قول معروف ثمره فقهى مى‏دهد، آخرين نتايجى است كه در دست داريم. ولى واقعيت در استنباطات فقهى چيز ديگرى است. در فقه يا اصول، اقوال گذشتگان را نقض و ابرام مى‏كنيد، اقوال جديد را بررسى مى‏كنيد، مقابله مى‏كنيد، ترجيح مى‏دهيد و در نهايت گزاره‏اى را انتخاب مى‏كنيد كه در استنباط از آن استفاده مى‏كنيد. شما اين مرحله را در نظر نگرفتيد، فقط آن گزاره‏هاى آخر را كه در استنباط، ماحصل است، در نظر گرفتيد.

در پاسخ مى‏گوييم در اين كلام، فقه و اصول تا حدى به هم خلط شده است. براى روشن شدن بحث مثالى از علم اصول مى‏آورم. اصول عبارت است از مجموعه بحثهايى كه الآن داريم. آيا يك اصولى نيازمند اين است كه بگويد بحث اجتماع امر و نهى از كجا آمده است، چه تطوراتى داشته و در طول تاريخ چه دگرگونيهايى پيدا كرده است؟ گمان نمى‏كنم چنين باشد. يك اصولى، معضل اجتماع امر و نهى را به بهترين وجهى تقرير مى‏كند; تقريرى كه شايد بسيارى از قدما به آن نرسيده باشند، و سپس به حل آن مى‏پردازد. مهم براى وى تقرير درست مساله و پاسخ روشن و مستدل به آن است. اما اين كه اولين بار چه كسى اين مساله را طرح كرده و چگونه طرح كرده و چه تطوراتى را پشت‏سر گذاشته، چندان اهميتى ندارد; مسائل واقعى و معقول مهم است، از هر كجا و هر زبان و هركس كه طرح شود.

نظير اين نكته در فلسفه هم مطرح است. نزاع اصالت وجود و اصالت ماهيت نزاع مهمى است. اصلا تقرير مساله در آن، اهم از پاسخ آن است، اما اين كه بياييم جست‏وجو كنيم كه در فلسفه، اصالت وجود از كجا شروع شد، اولين كسى كه آن را مطرح كرد كه بود، چرا اين طور شد؟ به نظر من هيچ تاثيرى ندارد. تاثيرى كه دارد اين است كه آنها مقصودشان چه بوده; يعنى اگر بحث‏سر اين باشد كه اصالت وجود و اصالت ماهيت كه در فلسفه مطرح است، از اول به چه معنا طرح شده، خوب ما بايد كار تاريخى كنيم. ولى آيا واقعا يافتن اين كه قدما چه «معنايى‏» از اين مساله اراده كرده‏اند، چندان اهميتى دارد؟ آنچه اهميت دارد طرح مسائل معقول و پاسخهاى موجه است. فرض كنيم ندانيم قدما دقيقا چه مساله‏اى طرح كرده‏اند، ولى در مورد اصالت وجود و اصالت ماهيت پنج مساله قابل طرح باشد، همه اينها براى ما مهمند.

البته اين را بايد اضافه كنيم كه طرح انديشه‏هاى مهم در يك مساله سخن كاملا معقولى است و طريقه مالوف محققان است، ولى تاريخ علم نيست; مثلا كشف اين نكته كه اولين بار محقق حلى اجتماع امر و نهى را طرح كرد و در اين مساله از يك بحث كلامى متاثر بود، هيچ تاثيرى در حل اين مساله ندارد.

منظور من از تاريخ علم، يعنى بررسى سير تحول مسائل; همچنان كه در تاريخ بشريت هم همين است.

البته اين روشن است كه هم علم و هم بشريت‏به لحاظ هستى‏شناسى، (ontology) مسلما تاريخ دارد. بنده كه اين جا نشسته‏ام بى‏تاريخ نيستم، ولى وقتى شما يك دفعه مرا مى‏بينيد، به تاريخ من نگاه نمى‏كنيد، در حالى كه من در اينجا موجود تاريخى هستم. علم اصول هم كه ما با اين مقطعش مواجهيم، به طور تكوينى داراى تاريخ است و مگر مى‏شود بى‏تاريخ به اينجا برسد، ولى بحث اين است كه من به اين تاريخ كار ندارم، گويى من اين مقطع را مى‏گيرم و تاريخش را فراموش مى‏كنم. مقصود اينها از تاريخ اين نيست كه اين موجود كه دست من است، خودش تاريخى است. خوب همه موجودات تاريخى‏اند. علم اصول به اين معنا تاريخى است. بله همين كه الآن دست من است، تاريخى است، سرگذشت داشته، ولى بحث اين است كه عالم به همين موجود آخر نگاه مى‏كند و كارى به تاريخش ندارد.

سخن اين است كه در اصول مثلا ما به تاريخ انديشه كارى نداريم، بلكه با مسائل معقول كار داريم. اگر يك دفعه كسى از كره ديگرى اين جا بنشيند و بدون اتصال به زمان سابق، سى مساله مهم اصولى طرح كند كه تا به حال طرح نشده، براى من مهم است ولو هيچ سابقه تاريخى نداشته باشد. ما به عنوان مستنبط احكام، دنبال مسائل معقوليم. هر ابزارى را به ما بدهد، دنبالش مى‏رويم. تاريخ عينى به طور تكوينى ما را به اين نقطه مى‏رساند; نه فحص تاريخى خود من. ما فحص تاريخى لازم نداريم.

ممكن است گفته شود مقصود از فحص تاريخى يك وقت اين است كه بپرسيم يك فكر از چه كسى گرفته شده و چه كسى آن را پرورش داده تا اين جا رسيده; اينها تاثير ندارد، ولى كلياتى مؤثر است; مثلا فرض كنيد دخالت و تاثير مباحث عقلى در اصول يا حتى در فقه. مثلا كسى با ديد تاريخى به زمان ابن‏ادريس نگاه مى‏كند، مى‏بيند ديد خاصى دارد، مثلا كلام را در اصول يا فقه تاثير داده است، اين يافته‏ها در فلسفه فقه و فقه مؤثرند.

ولى اين سخن صحيح نيست. اگر ابن‏ادريس از كلام استفاده كرده، استفاده او چه تاثيرى بر اصول يا فقه ما مى‏گذارد. آيا استفاده ابن‏ادريس از كلام، دليل بر صحت استفاده او است؟ اين كه استفاده‏اش صحيح بوده يا باطل، حرفى است كه ما بايد دنبالش برويم و به اصطلاح، بحثى معيارى، (normative) است و در اين فضا يافتن نكات تاريخى بى‏فايده است.

ممكن است گفته شود ما كه مى‏خواهيم فلسفه اين فقه را دنبال كنيم، زمانى خود آن فقيه كه مستنبط حكم است مى‏خواهد بداند فلسفه فقه‏اش چيست و گاهى شخص ديگرى فقه اين فقيه را مورد شناسايى قرار مى‏دهد. بنابراين نمى‏توان گفت نگاه تاريخى به فقه فقيهان گذشته فايده‏اى ندارد.

ولى اين سخن مسامحه است. فقه به معناى مجموعه مسائل، به اشخاص اضافه نمى‏شود مگر با برخى تكلفات. مجموعه مسائل فقهى، مجموعه‏اى واقعى را تشكيل مى‏دهند كه حول يك موضوع يا غرض تشكيل شده‏اند. و به فيلسوف فقه مربوط نيست كه چگونه به اين مجموعه مسائل نفس‏الامرى آگاهى پيدا مى‏شود. بالاخره فيلسوف فقه غير از فقيه است. فيلسوف به فقه نگاه مى‏كند، و اگر پرسيده شود فقه چه كسى؟ در پاسخ مى‏گوييم: فقه، خودش يك امر تكوينى و نفس‏الامرى است، به لحاظ موضوع يا غرض متوقع از آن. و با اين نگاه، «فقه چه كسى‏» چندان سؤال صحيحى نيست. سؤال ديگرى مطرح مى‏كنم تا اين نكته كمى روشن شود. امروز ما فلسفه فيزيك داريم. فيزيك چه كسى؟

واقعيت اين است كه ما مى‏گوييم در هر علمى از عوارض ذاتى موضوعش بحث مى‏شود و كارى به شخص ندارد. موضوع به همراه خودش عوارض ذاتى دارد، چه معتقد باشيم كه تمايز علوم به موضوعات است و چه به اغراض اين موضوع يا آن غرض به همراه خود مجموعه مسائلى پديد مى‏آورد. من چه خواب باشم چه بيدار چه استنباط بكنم، چه نكنم. چه مطلع باشم، چه نباشم ترتب غرض خاص بر مجموعه‏اى از مسائل، امرى تكوينى و نفس‏الامرى است و همين طور موضوع واحد داشتن يك علم (در صورت تسلم آن). با اين توضيح، علم اصول عبارت است از مجموعه مسائلى كه با هدف «استنباط الحكم‏» گرد آمده‏اند. و اين يك پديده نفس‏الامرى است; يعنى به نحو تكوينى و عينى. و من و شما در اين ترتب غرض دخلى نداريم. اين غرض خود به خود و به نحو تكوينى يك سرى مسائلى را جمع مى‏كند.

اگر گفته شود مى‏توان فرض كرد كه ما دو فقيه داشته باشيم كه در مبانى با يكديگر متفاوت باشند و دو مجموعه مسائل مختلف داشته باشند. خواهيم گفت كه اين اشتباه است; زيرا غرض واحد است. اگر غرض دو تا شد، پس از دو علم بحث مى‏كنند. نبايد خلط كرد ما كه مى‏گوييم علم مجموعه قضاياست، ديگر به بحثش كارى نداريم، ممكن است نتيجه حث‏سلب باشد و ممكن است اثبات باشد، يا تفصيل ميان آن دو. در هر مساله‏اى كه طرح مى‏شود گاهى شما به نفع آن استدلال مى‏كنيد و گاهى عليه‏اش، گاهى قائل به تفصيل مى‏شويد، ولى وقتى شما علم اصول را تعريف مى‏كنيد، بايد غرضتان واحد باشد. شما از دو علم بحث نمى‏كنيد. اگر غرض واحد است مسائلى كه دورش جمع مى‏شود براى من و شما مساوى است، و اين منافاتى ندارد با اين‏كه استدلال ما در اثر اختلاف مبانى، مختلف باشد; مثل اين‏كه من به اجتماع قائل باشم و شما به امتناع.

ملخص بحث

تا حدى از بحث اصلى دور شديم. ملخص سخن ما اين است كه هم در مورد فقه تاريخى مى‏توان فلسفه‏اى تدوين كرد و هم در مورد فقه حاضر و فقهى كه بدان ملتزميم. ولى نكته اصلى اين است كه تدوين فلسفه فقه «تاريخى‏» به معناى يافتن مبادى تصورى و تصديقى و متدلوژيك فقه فقهاى سابق و جستجو از مباحث مرتبط با فقه آنان تاثيرى بر «فقه ما» نمى‏گذارد. يعنى در تصميم گرفتن بر مجموعه مسائلى كه فقه را تشكيل مى‏دهد، مؤثر نيست. بنابراين «فلسفه فقهى‏» كه مى‏تواند در فقه مؤثر باشد، فلسفه فقه كنونى است، آن هم به صورت معيارى و .normative مثلا بحث كنيم چه متدلوژى‏اى بايد در فقه دنبال شود، نه اين كه فقهاى امروز چه متدلوژى‏اى را در فقه به كار مى‏بندند.

به طور روشن‏تر، سخن ما اين است كه فلسفه فقه اولا بايد از فقهى بحث كند كه طبق تعريف آن را پذيرفته‏ايم و ثانيا در مرحله نگاه بيرونى به آن به صورت معيارى، ( normative) عمل كند نه تاريخى و توصيفى.

شرط اول در مقابل كسى است كه فقه برهه‏هاى ديگر را نيز مورد بحث قرار مى‏دهد و اين چندان تاثيرى بر فقه ما نخواهد داشت.

و شرط دوم در مقابل كسى است كه نگاه بيرون فقهى خويش را به صورت تاريخى توصيفى به انجام مى‏رساند نه معيارى. مثلا در مقام كشف ارتباط قضاياى فقهى با علوم بيرونى، خود آستين تحقيق بالا نمى‏زند و از ارتباط آنها پرده برنمى‏گيرد، بلكه به همين بسنده مى‏كند كه مثلا علامه حلى فقه را با رياضيات مرتبط مى‏دانسته و يا شيخ بهائى چنين مى‏كرده است و...

مصطفى ملكيان: بلى; علمى به نام «فلسفه فقه‏» وجود مى‏تواند داشت، هرچند كه، به عنوان علمى كاملا مدون و مستقل، هنوز وجود نيافته است. از «علم فقه‏»، در طول تاريخ فرهنگ اسلامى، تعريفهاى مختلفى ارائه كرده‏اند كه كم يا بيش تفاوتهايى دارند; مثلا گاهى آن را «علم به احكام شرعى عملى‏» دانسته‏اند كه «از ادله تفصيلى آن احكام به دست آمده است‏» و گاهى علم به «مجموع احكام شرعى فرعى كلى يا وظائفى كه شارع يا عقل (در صورت فقدان وظائف قسم اول) جعل كرده است‏» تلقى كرده‏اند. ولى، به هرحال، و با هر تعريفى از «علم فقه‏»، موضوع اين علم، خود، يك رشته علمى، (discipline) نيست و، بنابراين، خود اين علم علمى است درجه اول. حال، اگر علمى وجود يابد كه علم فقه، كه خود يك رشته علمى است، موضوع آن واقع شود يك علم درجه دوم پديد آمده است كه از آن به «فلسفه علم فقه‏» يا، به صورتى مختصرتر، «فلسفه فقه‏» تعبير مى‏توان كرد. اين علم جديد، يعنى فلسفه فقه، همانگونه كه گفته شد، درباره علم فقه سخن مى‏گويد، وهرچه درباره علم فقه گفته شود به اين حوزه معرفتى راجع است. فى‏المثل، آنچه قدما از آن تعبير به «رؤوس ثمانيه‏» يك علم مى‏كردند اگر در خصوص علم فقه مورد بحث و فحص واقع شود به حوزه معرفتى فلسفه فقه تعلق مى‏گيرد; يعنى تعريف علم فقه، موضوع اين علم، غرض و غايت آن، منفعت آن، مرتبه و جايگاه آن در ميان ساير علوم، مبدع و مدون آن، فهرست مباحث و مسائل آن، و انحاء تعليميه آن، همگى، به حوزه فلسفه فقه راجعند. (ناگفته پيداست كه، در اينجا، قصد هيچگونه نفى يا اثباتى در باب خود رؤوس ثمانيه قدما ندارم).

ماحصل آنكه اگر مراد از «فلسفه فقه‏» علمى باشد كه موضوع بحث آن خود علم فقه است آنگاه بايد گفت كه فلسفه فقه امكان وجود دارد، زيرا چه استحاله‏اى هست در اينكه علمى پديد آيد كه موضوع آن علم ديگرى باشد؟ فلسفه فقه، به اين معنا، علمى خواهد بود نظير فلسفه رياضى، فلسفه منطق، فلسفه فيزيك، فلسفه زيستشناسى، فلسفه روانشناسى، و فلسفه اقتصاد. موضوع همه اين علوم علومى ديگرند.

اما صرف گفتن اينكه فلسفه فقه علمى است كه موضوع بحث آن علم فقه است، شايد، چندان روشنى‏بخش نباشد. و براى اينكه مفهوم فلسفه فقه روشنتر شود به توضيح بيشترى نياز هست. و اينك آن توضيح:

يك فرد مسلمان مجموعه‏اى از مكتوبات را «متون مقدس‏» دينى و مذهبى خود تلقى مى‏كند. در باب اين متون مقدس دو مساله بسيار مهم قابل طرح‏اند: (1)از كجا معلوم است كه اين متون واقعا گفته‏هاى كسانى‏اند كه متون مذكور بدانان منسوبند؟ (مساله وثاقت متون). مثلا يك مسلمان شيعى اثنى عشرى مكتوباتى را متون مقدس تلقى مى‏كند كه حاوى سخنان خداى متعال و چهارده شخص خاص، كه آنان را معصوم مى‏داند، باشند و مكتوباتى كه چنين ادعايى دارند كم نيستند. طبعا نخستين پرسشى كه به ذهن اين مسلمان راه مى‏يابد اين است كه: آيا اين مكتوباتى كه مدعيند كه حاوى اقوال خداى متعال و چهارده معصوم‏اند واقعا چنين‏اند؟ از كجا بدانيم كه آنچه در اين مكتوبات آمده است قول و فعل و تقرير اشخاص مذكور را صادقانه گزارش مى‏كند؟ (2)به فرض حل مساله نخست و يقين به اينكه مكتوبات مورد نظر گزارشگرهايى صادق‏اند، از كجا معلوم است كه سخنان آن اشخاص حق باشند؟ (در اينجا، «حق‏» را به معنايى اعم از «صادق‏» مى‏گيرم تا هم شامل گزاره‏هاى اخبارى شود و هم شامل گزاره‏هاى انشائى) چه برهانى قائم شده است‏بر اينكه اشخاص مزبور هرچه بگويند حق است‏يا، لااقل، چه دليل پيشينى هست‏بر اينكه سخنانى كه از آنان به دست ما رسيده است‏حق است؟ (مساله قداست متون).

فرد مسلمان، پس از طرح و حل اين دو مساله، به اين واقعيت نيز تفطن مى‏يابد كه، لااقل در نگاه نخستين و با مرورى اجمالى، دو دسته گزاره در متون مقدس دينى و مذهبى‏اش به چشم مى‏آيند: گزاره‏هاى حاكى از واقعيتها، و گزاره‏هاى حاكى از وظايف; و اين تفطن او را به طرح دو مساله ديگر مى‏كشاند: (3) متون مقدس در باب عالم واقع (به وسيعترين معناى اين تعبير) چه مى‏گويند: در باب عالم انفس و عالم آفاق، در باب عالم طبيعت و عالم (يا عوالم) وراى طبيعت، در باب گذشته، حال، و آينده، در باب دنيا و قبل از دنيا و بعد از دنيا، در باب خدا، انسان، و موجودات ديگر، و...؟ خلاصه، متون مقدس جهان هستى را چگونه معرفى مى‏كنند؟ (4)متون مقدس در باب وظايف انسان، نسبت‏به خدا، خودش، انسانهاى ديگر، و جهان پيرامونش، چه مى‏گويند؟ جواب اين دو سؤال را با تفسير متون مقدس مى‏توان داد. جواب سؤال سوم نظام هستى‏شناختى دين و مذهب و جواب سؤال چهارم نظام فقهى (يا نظامهاى فقهى و اخلاقى) دين و مذهب را معلوم مى‏دارد (اينكه گفتم: «نظام فقهى يا نظامهاى فقهى و اخلاقى‏» به سبب ابهامى است كه در دو اصطلاح «فقه‏» و «اخلاق‏» هست).

آنگاه نوبت‏به طرح و حل دو مساله ديگر مى‏رسد: (5)چگونه مى‏توان يكايك اجزاى نظام هستى‏شناختى دين و مذهب را توجيه، (justification) كرد و از آنها، در برابر اشكالات و شبهات مخالفان، دفاع كرد؟ و (6) به چه طريقى مى‏توان تك‏تك اجزاى نظام فقهى (يا نظامهاى فقهى و اخلاقى) دين و مذهب را توجيه و از آنها دفاع كرد؟

پرداختن به مساله چهارم كار علم فقه (يا دو علم فقه و اخلاق) است. شان علم فقه (يا دو علم فقه و اخلاق) اين است كه همه وظايفى را كه دين و مذهب براى انسان قائل است از متون مقدس دينى و مذهبى استخراج كند (يا كنند). كار فقيه جز اين نيست كه نشان دهد كه جميع وظايفى كه براى انسان تعيين كرده است مستند به متون مقدس دينى و مذهبى است، يعنى با روش تفسيرى صحيحى از اين متون استكشاف شده است. پرداختن به مساله ششم، كه رتبة متاخر از مساله چهارم است، بحق كار علم كلام است; اگرچه، چنانكه در جاى ديگرى (نقدونظر، سال اول، شماره دوم، ص‏35) گفته‏ام، علم كلام به صورتى كه تاكنون در فرهنگ مسلمانان متعارف و متداول بوده است، در واقع، اين كار را انجام نمى‏داده است. متكلم، با قبول قول فقيه، يعنى با فرض اينكه وظايفى كه فقيه براى انسان تعيين كرده بدرستى مستند به متون مقدس دينى و مذهبى است، بايد در صدد دفاع از حقانيت آنها برآيد و احكام ارزشى فقيه را توجيه كند.

پرداختن به دو مساله سوم و پنجم را، از قديم الايام، متكلمان در حوزه كار خود مى‏دانسته‏اند; اگرچه، باز چنانكه در جاى ديگرى (همانجا) گفته‏ام، اهتمامشان، در واقع، فقط مصروف اهم اجزاى نظام هستى‏شناختى دين و مذهب (مانند توحيد، نبوت، و معاد) مى‏شده است.

مساله دوم نيز، از قديم الايام، در حيطه كار علم كلام محسوب مى‏شده است. در علم كلام، با توسل به بعضى از صفات خداى متعال، مانند علم مطلق و خيرخواهى على الاطلاق او، حقانيت‏سخنان او را، كه در قرآن كريم آمده است، اثبات مى‏كرده‏اند; و نيز براى اثبات حقانيت‏سخنان پيامبر اسلام(ص) و بعضى از اشخاص ديگر (فى‏المثل حضرت على بن ابى‏طالب و حضرت فاطمه زهرا و يازده فرزند آنان(ع)) به عصمت آنان متمسك مى‏شده‏اند.

و اما مساله اول، يعنى اين مساله كه از كجا بدانيم كه متونى كه اكنون، به عنوان متون مقدس، در اختيار ماست واقعا حاوى سخنان پيشوايان دينى و مذهبى است. اين امر را در مورد قرآن كريم از راه تواتر آن و در مورد احاديث و روايات با استفاده از قواعدى كه در علم رجال مضبوط است احراز مى‏كرده‏اند.

اينك، و با اين توضيحات، كم‏كم به ايضاح مفهوم فلسفه فقه نزديك مى‏شويم. شك نيست كه پرداختن به مساله چهارم هيچگونه توقفى بر پرداختن به مسائل پنجم و ششم ندارد، يعنى علم فقه توقفى بر قسمتهايى از علم كلام كه متكفل حل مسائل پنجم و ششم‏اند ندارد و از اين قسمتها بينياز است. اما آيا پرداختن به مساله چهارم توقفى بر پرداختن به مسائل اول، دوم، و سوم ندارد؟ در اينجاست كه به نظر مى‏رسد كه پرداختن به مساله چهارم كاملا متوقف است‏بر پرداختن به مساله‏هاى اول و دوم و بخشهايى از مساله سوم; يعنى علم فقه براى اينكه نشان دهد كه وظايف انسانها واقعا همانهاست كه معرفى مى‏كند بايد ثابت كرده باشد كه (1)متونى كه اين وظايف از آنها استكشاف شده‏اند (يعنى قرآن و روايات) واقعا وثاقت دارند (مساله اول)، (2) كسانى كه متون مذكور حاوى اقوال آنانند سخنانشان حق محض است (مساله دوم)، و (3) زندگى پس از مرگ وجود دارد، نظام جهان هستى نظام عمل و جزاست، و... (بخشهايى از مساله سوم) و نيز بايد ثابت كرده باشد كه روش تفسيرى كه با اعمال آن روش اين وظايف را از دل كتاب و سنت استخراج كرده است روش تفسيرى صحيحى است. بنابراين، علم فقه بايد چهار گروه مساله را اثبات كرده باشد تا به نيل به مقصود خود توفيق يابد و اثبات هريك از اين چهار گروه مساله، به نوبه خود، مبتنى و متوقف است‏بر اثبات بعضى مسائل ديگر، و... هلم جرا. اما، از سوى ديگر، هيچ علمى، و از جمله علم فقه، نمى‏تواند همه گزاره‏ها و قضايايى را كه به كار مى‏گيرد، خود، مستدل سازد و چاره‏اى ندارد جز اينكه بسيارى از آنها را، يعنى آن گزاره‏ها و قضايايى را كه، به اصطلاح قدما، جزو «مسائل‏» خود آن علم نيستند، مفروض گيرد و با فرض آنها كار خود را بياغازد. اين گزاره‏ها و قضايا پيشفرضهاى آن علم‏اند. علم فقه، مانند هر علم ديگرى، داراى پيشفرضهايى (يا، به تعبير قدما، مبادى تصديقى‏اى) است، يعنى گزاره‏ها (يا آراء يا باورها)يى را صادق مى‏انگارد، بدون اينكه دليلى در تاييد آنها ارائه كرده باشد. اين پيشفرضها مى‏توانند آگاهانه يا ناآگاهانه برگرفته شده باشند و مى‏توانند مصرح يا مضمر باشند، ولى، در هر حال، به همان سبب كه گفته شد، اجتنابناپذيرند.

چهار گروه مسائلى كه ذكرشان رفت از پيشفرضهاى علم فقه‏اند; و چون پيشفرضهاى هر علم در دو موضع بسيار مهم به كار مى‏آيند: يكى در مقام نگريستن و ديدن اشياء و امور، و ديگرى در فرآيند استدلال و استنتاج، فقيه نيز، هم در اينكه به قرآن و روايات و پيامبر اسلام(ص) و خداى متعال به چه چشمى بنگرد و آنها را چگونه ببيند از اين پيشفرضها متاثر است و هم در استدلالات و استنتاجهايى كه در قلمرو علم فقه مى‏كند.

تشخيص و تعيين پيشفرضهاى علم فقه، رده‏بندى آنها، تحقيق نقادانه در باب آنها، و (در صورت امكان) اثبات آنها از شؤون و كاركردهاى فلسفه فقه است. اما، قبل از اينكه همين جمله اخير را توضيح دهم، بيمناسبت نيست كه نظرى اندكى دقيقتر به اين پيشفرضها بيفكنيم.

(1) پيشفرضهايى كه موجب قطع يا ظن قوى فقيه به وثاقت متون مقدس دينى و مذهبى مى‏شوند. گفته شد كه فقهاء وثاقت قرآن موجود را از راه تواتر آن و وثاقت احاديث و روايات را به مدد قواعد و موازين علم رجال احراز مى‏كنند. اما بايد دانست كه آنچه اينان در باب خبر متواتر، خبر محفوف به قرائن، اجماع كاشف، بناء عقلاء يا سيره متشرعه كه كاشف از راى معصوم باشند، و ارتكاز متشرعه و امثال اينها قبول دارند، در واقع، همگى مربوطند به روششناسى علوم تاريخى، و، بنابراين، نمى‏توانند نسبت‏به پيشفرضها و دستاوردهاى جديد روششناسى علوم تاريخى بيتفاوت باشند، بلكه بايد از آنها متاثر شوند. در باب پيشفرضهايى كه فقهاء دارند بسا سؤالات و اشكالات هست كه نمى‏توان و نبايد نسبت‏به آنها جهل يا تجاهل داشت. آيا همين امر كه بعضى از فقهاء راجع به وثاقت احاديث و روايات تسامح فراوان مى‏ورزند، و بعضى ديگر سختگيرى وافر، علامت آن نيست كه روش تحقيق آنان در اسناد و مدارك تاريخى ضابطه‏مند و علمى نيست؟ آيا آنچه در علم رجال و در ضمن قواعد اين علم آمده است فقط جعل و دس‏ها و دروغهاى عمدى را برملا مى‏سازد يا سهو و اشتباه‏ها، گولى و كودنى‏ها، و فقدان معلومات لازم براى دريافت‏سخنان معصومين(ع) را نيز نشان مى‏دهد؟ آيا عقل، ضبط، عدالت، و اسلام (يا امامى بودن) راوى شرايط لازم قبول روايت اويند يا شرايط كافى يا شرايط لازم و كافى؟ خود اين چهار شرط قابل تحديد و اندازه‏گيرى عينى، (objective) و دقيق هستند؟ يا چنانند كه در اطلاق و عدم اطلاق آنها بر راوى خاصى مجال اعمال ذوق و سليقه هست؟ مگر اسباب دروغگويى منحصر در منافع و اغراض و حب و بغض است تا با شرط عدالت مانع ورود روايات كذب شده باشيم؟ از اين گذشته، آيا به مساله «حب‏» توجه كافى و وافى شده است؟ آيا اگر راويان همه مسلمان (يا امامى) باشند همين امر آنان را داراى منفعت (يا منافع) يا ميل (يا ميلهاى) نفسانى مشترك نمى‏كند و آيا منفعت‏يا ميل نفسانى مشترك بيشتر مقتضى راستگويى است‏يا دروغگويى؟ آيا در پذيرش يا عدم پذيرش خبر واحد نبايد فرق گذاشت‏بين جايى كه طبيعت واقعه مقتضى تعدد شهود است و جايى كه چنين اقتضايى در كار نيست؟ با امكان يا امتناع عادى وقوع خبر چه بايد كرد؟ آيا نقد ادبى و درونى متن احاديث و روايات در پذيرش يا وازنش آنها سهمى دارد يا نه؟ اينها و دهها سؤال و اشكال ديگر اين وظيفه را بر عهده فلسفه فقه مى‏گذارند كه اين دسته از پيشفرضهاى علم فقه را با آنچه امروزه در روششناسى علوم تاريخى مقبول و متبع است‏بسنجد و بهره‏هايى را كه از اين روششناسى مى‏توان برگرفت دستمايه تصحيح و تكميل آن پيشفرضها كند.

(2) پيشفرضهايى كه موجب قطع فقيه به حقانيت اقوال، افعال، و تقارير پيشوايان دين و مذهب مى‏شوند. اين پيشفرضها همانهايند كه فقهاء را به عصمت پيشوايان دين و مذهب معتقد ساخته‏اند. آنچه درباره معجزه، تنصيص انبياء سابق، و جمع شواهد و قرائن گفته شده تا صدق دعوى نبوت پيامبر گرامى اسلام(ص) بدانها مستند شود و آنچه فقهاى شيعى در باب عصمت چهارده شخص خاص (ع) و حجيت قول و فعل و تقرير آنان پذيرفته‏اند همه به اين كار مى‏آيند. فقهاء اين دسته از پيشفرضها را صادق انگاشته‏اند و اثبات آنها را بر عهده متكلمان نهاده‏اند، و همين امر ورود فلسفه فقه را به دو حوزه «فلسفه دين‏» و «كلام اسلامى‏» الزام مى‏كند تا، از اين رهگذر، اولا: مفاهيمى مانند نبوت، امامت، عصمت، علم غيب، و معجزه ايضاح يابند و ثانيا: ادله قويى به سود اين دسته پيشفرضها حاصل آيند. فى‏المثل، پس از تعيين دقيق مراد از «معجزه‏»، بايد در باب اين مسائل تحقيق كرد: الف)آيا معجزه ممكن‏الوقوع است؟ ب)آيا در طول تاريخ معجزه‏اى به وقوع پيوسته است؟ و على‏الخصوص آيا از حضرت محمد(ص) معجزه‏اى صادر شده است؟ ج)وقوع معجزه بر چه امرى دلالت مى‏كند: بر وجود خدا يا بر صدق دعوى نبوت شخص معجزه‏گر يا بر حقانيت‏يك دين يا بر برترى يك قوم بر اقوام ديگر يا بر هيچيك از اينها و فقط نشاندهنده علم و/ يا قدرتى است كه شخص معجزه‏گر دارد و مخاطبانش فاقد آنند؟

(3) پيشفرضهايى كه در باب عالم واقع، (factual) اند اما فقه را از آنها گريز و گزيرى نيست، مانند وجود زندگى پس از مرگ، اينكه نظام جهان هستى نظامى اخلاقى است، يعنى نظام عمل و جزاست و در آن بدكارى و نيكوكارى متفاوت است و كيفر و پاداشى در كار هست، اينكه سعادت و شقاوت آنجهانى به چند و چون افعال اينجهانى ما بستگى دارد (خواه به امور ديگرى هم بستگى داشته باشد و خواه نداشته باشد)، و اينكه نيت در كيفيت فعل دخالت دارد، و....

(4) پيشفرضهايى كه صحت تفسير فقيه از متون مقدس بر آنها مبتنى است (پيشفرضهاى تفسيرى). اين گروه چهارم از پيشفرضها يقينا اختصاصيترين پيشفرضهاى علم فقه و، از اين رو، احتمالا مهمترين پيشفرضهاى آنند. از سويى، شك نيست كه كار فقيه اين است كه آن دسته از گزاره‏هاى موجود در متون مقدس دينى و مذهبى را كه حاكى از وظايف انسانهايند تفسير كند و، به مدد اين تفسير، نظامى از وظايف انسان فراهم آورد. و از سوى ديگر، در اين نيز شك نمى‏توان داشت كه، بسته به اينكه به قرآن و روايات و پيامبر اسلام(ص) و خداى متعال به چه چشمى نگريسته شود، مجموعه گزاره‏هاى حاكى از وظايف را به صورتهاى مختلفى تفسير مى‏توان كرد. از ميان تفاسير مختلف تفسيرى درست‏يا درستتر است كه مبتنى بر پيشفرضهاى قابل دفاع‏ترى باشد. از اين رو، مداقه و تامل در باب اين گروه از پيشفرضها كار بايسته‏اى است كه بر عهده فلسفه فقه است. خود اين گروه از پيشفرضها، به نوبه خود، به چند گروه فرعيتر قابل تقسيم است:

(4الف) پيشفرضهاى راجع به قلمرو فقه. آيا قلمرو فقه فقط شامل افعال مى‏شود يا، علاوه بر افعال، وضعيتها را نيز در بر مى‏گيرد؟ در بخش افعال نيز، آيا فقط شامل افعال ظاهرى و جوارحى مى‏شود يا افعال باطنى و جوانحى را هم دربر مى‏گيرد؟ همچنين، آيا فقه درباره جميع افعال (ظاهرى و/يا باطنى) سخن مى‏گويد يا درباره بعضى از افعال؟ اگر درباره بعضى از افعال سخن مى‏گويد آن بعض كدام است؟ و آيا تعيين آن بعض ضابطه‏اى كلى دارد يا نه؟ از اين گذشته، آيا فقه فقط احكام يا وظايف فى بادى النظر، (prima facie) را تعيين مى‏كند يا، علاوه بر آنها، احكام يا وظايف در مقام عمل، (actual) را نيز تعيين مى‏كند يا، افزون بر اين دو، نظامسازى هم مى‏كند يا، افزون بر اين سه، برنامه‏ريزى هم دارد يا...؟ «جامعيت‏» فقه يعنى چه؟

(4ب) پيشفرضهاى راجع به غايت (يا غايات) فقه. آيا فقه در صدد آن است كه فقط سعادت اخروى، يعنى سعادت حيات پس از مرگ، را تامين كند يا، علاوه بر آن، در صدد تامين سعادت دنيوى هم هست؟ در همين زندگى اينجهانى، در صدد برآوردن نيازهاى مادى و زيستى است‏يا در صدد برآوردن نيازهاى معنوى و روانى يا هر دو؟ مصاديق نيازهايى كه فقه برمى‏آورد كدامند؟ آيا بعضى از وظايفى كه فقه تعيين مى‏كند اگر انجام گيرند سعادت اخروى را تامين مى‏كنند و بعضى سعادت دنيوى را؟ بعضى نيازهاى مادى را و بعضى نيازهاى معنوى را؟ بعضى نيازهاى فردى را و بعضى نيازهاى اجتماعى را؟ بعضى نيازهاى كوتاه مدت را و بعضى نيازهاى درازمدت را؟ اگر بلى، از كجا بدانيم كه چه وظيفه‏اى چه غرضى را برمى‏آورد؟ آيا عدالت‏گسترى نيز از غايات فقه هست؟ اگر بلى، به چه معناى «عدالت‏»؟ آيا فقه مصالح و مفاسد را رعايت مى‏كند؟ اگر بلى، به چه معنايى از «مصلحت‏» و «مفسدت‏»؟ آيا فقه به خوشايند و بدآيند آدميان هم التفات دارد يا نه؟ چگونه؟ فقيه چه روشهايى براى كشف جواب اين سؤالات دارد؟ (عناوين معهودى مانند «مناط احكام‏»، «فلسفه احكام‏»، «علت‏حكم‏»، و «حكمت‏حكم‏» ناظر به همين

(4ج) پيشفرضهاى راجع به منابع فقه. چه برهانى قائم شده است‏بر اينكه متون مقدس دينى و مذهبى، يعنى قرآن و روايات، براى تعيين همه وظايف آدميان كافى و وافى نيستند كه، به مقتضاى آن برهان، به منابع ديگرى، مثل عقل و اجماع، توسل جسته‏اند؟ چه لوازمى بر قول به عدم كفايت قرآن و روايات مترتب است؟ و آيا فقهاء به همه اين لوازم آگاه و ملتزم‏اند؟ شمار منابع ديگر، غير از قرآن و روايات، چند است؟ چه دليل يا ادله‏اى بر منبع بودن يا نبودن آنچه، در طول تاريخ فقه و فقاهت، كسانى مدعى منبع بودنش شده‏اند، از جمله عقل، اجماع، قياس، استحسان، عرف، شرائع سابق، مصالح مرسله، فتح و سد ذرائع، و مذهب اصحاب، هست؟ در باب دو منبع كتاب و سنت، آيا مى‏توان مدعى شد كه خود كتاب و سنت منبعند، و نه تفسير كتاب و سنت؟ اگر بلى، چگونه؟ واگر نه، آيا نمى‏توان گفت كه ساير امورى كه «منبع‏» تلقى شده اند، در واقع، منبع نيستند، بلكه فقط در شيوه تفسير كتاب و سنت اثر مى‏گذارند؟ و، اساسا، آيا، در مقام تفسير كتاب و سنت، علوم و معارف بشرى و غير وحيانى فقيهان تاثير و دخالت ندارند؟ و آيا مراد از «عقل‏»، كه گاهى يكى از منابع فقهى محسوب شده، همين علوم و معارف بشرى نيست؟ اگر جواب مثبت‏باشد، اين سؤال ديگر رخ مى‏نمايد كه اگر فرآورده‏ها و دستاوردهاى علوم بشرى (مراد از «علوم بشرى‏» معناى اعم آن است، نه فقط علوم تجربى) با آنچه از كتاب و سنت، با اعمال روشهاى تفسيرى، به دست آمده تعارض يابند چه بايد كرد؟ اينكه بين حكم عقل و حكم شرع ملازمه‏اى عقلى هست، يعنى اگر عقل به خوب يا بد يا صواب يا خطا يا وظيفه بودن كارى حكم كند عقلا لازم است كه شرع نيز همان حكم را داشته باشد، قول صحيحى است؟ به چه دليل؟ كدام «عقل‏» است كه همواره احكامش با احكام شرع مطابقت دارد؟ آيا نيروى ادراكى خاصى است‏يا مجموع نيروهاى ادراكى انسان يا فرآورده آن نيرو يا نيروها يا چيزى غير از همه اينها؟ نفس اينكه مكتب فقهى اماميه (با قطع نظر از گرايش اخباريگرى موجود در اين مكتب) عقل را نيز، در كنار كتاب و سنت و اجماع، از منابع استكشاف احكام و وظايف مى‏داند و به كتاب و سنت اكتفا نمى‏ورزد ناشى است از ديدگاهها و پيشفرضهايى كه، از سويى، نسبت‏به كتاب و سنت و، از سوى ديگر، نسبت‏به انسان دارد. وانگهى، عقل را نيز، در كنار كتاب و سنت، پذيرفتن دو صورت مى‏تواند داشت: يكى اينكه به هنگام مواجهه با هر مساله و مشكلى، نخست، به عقل رجوع كنيم و فقط اگر عقل قادر به حل مساله و رفع مشكل نبود، آنگاه، به كتاب و سنت روى آوريم; و ديگر اينكه، برعكس، قبل از هر كارى، به كتاب و سنت رجوع كنيم و تنها در صورتى به عقل روى آوريم كه در اين دو منبع سخنى كه مساله و مشكل ما را حل و رفع كند نيابيم. به عبارت ديگر، پس از قبول عقل، به عنوان منبعى در عداد كتاب و سنت، بحث ديگرى بايد كرد درباره تقدم رجوع به عقل بر رجوع به كتاب و سنت‏يا تاخر رجوع به عقل از رجوع به كتاب و سنت. البته، فقيهان اماميه، در اينجا، قائل به تاخر رجوع به عقل نسبت‏به رجوع به كتاب و سنت‏اند و فقط وقتى كه راه حل مساله و رفع مشكل در كتاب و سنت (و اجماع؟) مفقود باشد به عقل متمسك مى‏شوند، ولى جاى اين سؤال از آنان هست كه: چرا؟ از اين گذشته، آيا پذيرش عقل، به عنوان يكى از منابع، به معناى پذيرش حقوق طبيعى و فطرى نيست؟ اگر به معناى پذيرش حقوق طبيعى هست، بايد پرسيد كه: آيا فقه مى‏تواند به جميع لوازم اين پذيرش ملتزم بماند؟ و اگر به معناى پذيرش اين حقوق نيست، بايد پرسيد كه: پس ملازمه حكم عقل و حكم شرع چه شد؟ آيا قائل شدن به حقوق طبيعى حكم عقل نيست و، مثلا، نتيجه اهواء نفسانى آدميان است؟ يا اينكه حكم عقل هست ولى دخالت عقل در شرع حد و مرزى دارد؟ در اين صورت اخير، گذشته از اينكه كليت‏حكم به ملازمه از دست رفته است، مى‏توان پرسيد كه حدود دخالت عقل در شرع چيست و اين حدود را چه كسى تعيين مى‏كند: عقل يا شرع؟ و چرا؟

در باب ساير منابع فقهى نيز ابهامها، سؤالات، و اشكالات فراوان هست; فى المثل، در باب عرف پرسيدنى است كه چگونه فقيه دغدغه دگرگونى عرف را نداشته باشد؟ و آيا تقسيم عرف به عرف صحيح و عرف فاسد گرهى از كار مى‏گشايد يا فقط گرهى بر گرهها مى‏افزايد؟

جان كلام آنكه وقتى فقيهى به چند منبع فقهى قائل مى‏شود دو پيشفرض عمده دارد: يكى اينكه يك منبع براى تعيين وظايف آدميان كفايت نمى‏كند; و ديگر اينكه چند منبع پيشنهادى وى با يكديگر تعارض نمى‏يابند. هر دو پيشفرض مذكور نيازمند اثباتند و البته اين اثبات نه در خود علم فقه بلكه در فلسفه فقه بايد انجام گيرد.

بعيد نيست كه تحقيق در پيشفرضهايى كه فقهاء را به اتخاذ يك يا دو يا چند منبع ديگر، در كنار كتاب و سنت، سوق داده‏اند و مداقه در اينكه چرا اين منابع ديگر، در ميان همه فقها، مشترك نيستند هم در جهت تقليل يا تكثير تعداد منابع و هم در جهت تغيير جايگاه نسبى منابع و رابطه آنها با يكديگر مؤثر افتد، كما اينكه در گذشته نيز چنين بوده است.

(4د) پيشفرضهاى راجع به وسعت و شدت احكام. يكى از پيشفرضهاى عمده فقهاء اين است كه هيچيك از افعال اختيارى انسان نيست مگر اينكه، در دين اسلام، يكى از احكام پنجگانه وجوب، استحباب، اباحه، كراهت، و حرمت‏بر آن بار شده است. اين پيشفرض، خواه، چنانكه بعضى مدعى شده‏اند، از ضروريات مذهب اماميه باشد و خواه نباشد، و خواه مستند عقلى داشته باشد و خواه مستند نقلى، و خواه اصلا درست‏باشد و خواه نباشد، (و به نظر مى‏رسد كه از رواقيون اخذ و اقتباس شده است)، به هر تقدير، افعال اختيارى انسان را، از حيث ارزشى، درجه‏بندى مى‏كند و فقط به تقسيم افعال به «آنچه وظيفه است‏» و «آنچه وظيفه نيست‏» اكتفا نمى‏ورزد. با صرف نظر از سؤالاتى كه، در باب اين پيشفرض، قابل طرح است (از جمله اينكه: «مباح‏» دقيقا يعنى چه؟ و آيا «اباحه‏» مى‏تواند يكى از «احكام‏» باشد؟)، مساله مهمى كه، در اينجا، رخ مى‏نمايد اين است كه: راه كشف اينكه فلان كار واجب است‏يا مستحب، و حرام است‏يا مكروه، چيست؟ آيا مى‏توان گفت كه صيغه امر ظهور در وجوب دارد و صيغه نهى ظهور در حرمت؟ به نظر مى‏رسد كه اگر ادعاى ظهور با رجوع به عرف اهل زبان قابل تحقيق باشد، جواب اين سؤال منفى است. مگر اينكه گفته شود كه متون مقدس دينى و مذهبى يكسره تابع اصول و قواعد صرفى و نحوى و زبانشناختى زبان عادى مردم نيستند و، تا حدى، نشانه‏شناسى، (semiotics) خاص خود را دارند. اين قول، اگرچه، به گمان من، از پاره‏اى از سخنان بعضى از اصوليان ماقابل اصطياد و استنباط است، اما لوازمى دارد كه التزام بدانها از هيچ اصولى‏اى ساخته نيست. به هر حال، هم اصل اين سخن كه احكام از حيث‏شدت و گريزناپذيرى‏شان با يكديگر متفاوتند و هم تعيين مصاديق واجب، مستحب، مباح، مكروه، و حرام مبتنى بر مقدماتى است كه تحقيق در آنها بر عهده فلسفه فقه است.

نظير اين سخن را در باب وسعت احكام هم مى‏توان تكرار كرد. هر حكم موجود در متون مقدس دينى و مذهبى خطاب به شخص (يا اشخاصى) است كه مخاطب (يا مخاطبان) مستقيم و مباشر كسى بوده است (يا بوده‏اند) كه آن حكم را كرده است. مساله اين است كه چه خصوصيت‏يا خصوصياتى از مخاطب (يا مخاطبان) مستقيم و مباشر سبب صدور حكم شده است؟ تا پاسخ اين پرسش را دقيقا ندانيم حق نداريم كه آن حكم امرى يا نهيى را به غير مخاطب (يا مخاطبان) مباشر توسعه و تعميم دهيم. اين توسعه و تعميم تنها در صورتى امكان دارد كه خصوصيت‏يا خصوصيات موجود در مخاطب (يا مخاطبان) مباشر را كه سبب صدور امر يا نهى شده است دريابيم تا بتوانيم هر شخص ديگرى را نيز كه واجد آن خصوصيت‏يا خصوصيات باشد يا بشود مامور به آن امر يا منهى از آن نهى تلقى كنيم. و مشكل اينجاست كه روش كشف اين خصوصيت‏يا خصوصيات چيست. مثالى بزنم. از امام جعفر صادق(ع) نقل است كه: بادروا احداثكم بالحديث قبل ان تسبقكم اليهم المرجئة (محمد بن الحسن الحر العاملى، وسائل الشيعه، تحقيق عبدالرحيم الربانى الشيرازى، داراحياء التراث العربى، بيروت، ج‏15، باب‏84، حديث‏27629)، يعنى: پيش از آنكه مرجئه به سراغ نوجوانانتان بيابند شما به آنان حديث‏بياموزيد. از حيث مساله‏اى كه از آن به «شدت حكم‏» تعبير كردم، سؤال اين است كه: از كجا بدانيم كه اين امر وجوبى است‏يا استحبابى؟ و از حيث مساله‏اى كه اكنون محل بحث است، يعنى «وسعت‏حكم‏»، سؤال اين است كه: از كجا بدانيم كه چه خصوصيت‏يا خصوصياتى در مخاطبان مباشر اين حكم سبب شده است كه اين حكم امرى به آنها توجه يابد؟ آيا خصوصيت مرد بودن سببساز حكم بوده است (توجه داريد كه مخاطبان مباشر مرد بوده‏اند: احداثكم)؟ اگر چنين باشد، اولا: هيچ زنى مامور به تعليم حديث‏به فرزند (يا فرزندان) نوجوان خود نيست، و ثانيا: همه مردان تا قيام قيامت‏به اين كار مامورند. آيا همعصر با امام جعفر صادق(ع) بودن سبب حكم شده است؟ در اين صورت، حكم قابل تعميم به غير معاصران آن حضرت نيست. آيا اينكه نوجوانان مخاطبان مورد دعوت و تبليغ داعيان و مبلغان مرجئى مذهب واقع مى‏شده‏اند سبب توجه حكم به مخاطبان شده است؟ اگر چنين باشد هر كسى كه نوجوانش در معرض تبليغات مرجئى مذهبان باشد بايد به تعليم حديث‏به نوجوان خود بپردازد و مثلا امروزه كه مرجئى مذهبى در كار نيست كسى مامور به تعليم حديث‏به نوجوان خود نيست. جان كلام آنكه تعميم اين حكم امكان ندارد مگر اينكه بدانيم چه حيثيتى مخاطب مباشر حكم را مخاطب آن ساخته است. مثال ديگر: در قرآن كريم، خطاب به رسول الله(ص) آمده است: خذ من اموالهم صدقة (التوبة/103) ، يعنى: از داراييهايشان زكات بگير. سؤال اين است: چه خصوصيتى در پيامبر سبب شده است كه مامور زكات گرفتن شود؟ پيامبر بودن؟ در اين صورت، غير پيامبر كسى مامور اخذ زكات نيست. رئيس حكومت‏بودن؟ در اين صورت، غير از رئيس حكومت كسى به اخذ زكات امر نشده است. يا...؟ چه خصوصيتى سبب مى‏شود كه از كسى اخذ زكات شود؟ مرد و صاحب مال (هر مالى) بودن؟ صاحب مال (هر مالى) بودن؟ صاحب اموال خاصى بودن (به هر مقدارى)؟ صاحب اموال خاصى به مقدار خاصى بودن؟ يا...؟ تا اين خصوصيات معلوم نشود حكم به زكات گرفتن و زكات دادن تعميمپذير نيست. اساسا آيا امر و نهى‏هايى كه خطاب به الذين آمنوا، در قرآن كريم، آمده است قابل تعميم به زنان مؤمن هم هست؟ در بعضى از موارد كه يقينا تعميمپذير نيست; ولى در ساير موارد به چه دليل تعميم داده مى‏شود؟ ظاهرا به دليل اينكه فقط خصوصيت ايماندارى در حكم دخالت داشته است. اما خود اين سخن را با چه دليلى مدلل كنيم؟

كوتاه سخن آنكه هر گزاره حاكى از يك حكم امرى يا نهيى، با جميع قيود و شروطى كه در آن گزاره آمده است، اولا و بالذات مخاطب يا مخاطبان مستقيم و مباشر را مورد خطاب قرار مى‏دهد; و هر گونه توسعه و تعميم آن گزاره به هر كس ديگرى در هر اوضاع و احوال و زمان و مكان ديگرى دليل قاطع مى‏طلبد; و اين دليل فراهم نمى‏آيد مگر از طريق كشف حيثيت‏يا حيثياتى كه در مخاطب مستقيم حكم وجود داشته و سبب آن حكم شده است. وقتى اين حيثيت‏يا حيثيات كشف شود مى‏توان گفت كه هر كس ديگرى كه واجد آن حيثيت‏يا حيثيات باشد مشمول آن حكم است. ولى طريق كشف چيست؟ اينجاست كه فقيهان پيشفرضهايى دارند كه از علم اصول اخذ كرده‏اند و به مدد آنها كشف حيثيت‏يا حيثيات مطلوب را مى‏كنند. سخن، در اينجا، بر سر اين است كه اين پيشفرضها اولا، چنانكه ديديم، بر شيوه تفسير گزاره‏هاى دينى و مذهبى اثر مى‏گذارند; و ثانيا: بايد مورد تحقيق و نقادى فلسفه فقه واقع شوند تا معلوم شود كه پذيرفتنى مى‏توانند بود يا نه.

در اينجا، توجه شما را به اين نكته مهم معطوف مى‏دارم كه مساله جاودانگى احكام شريعت دقيقا با همين موضوع كيفيت فهم ميزان وسعت احكام فقهى ربط و نسبت دارد. فعلا مجال بحث تفصيلى، در اين باب، را ندارم. همين قدر مى‏گويم كه حكمى را جاودانه تلقى مى‏توان كرد كه ثابت‏شود كه آن حيثيتى كه در مخاطب مباشر آن حكم وجود داشته و سبب صدور حكم شده، على‏رغم همه دگرگونيهايى كه در عالم انسانى رخ داده و رخ خواهد داد، ثابت‏خواهد ماند.

تا اينجا، سخن بر سر اين بود كه فقيه چگونه مى‏تواند شدت و وسعت احكامى را كه در اقوال خداى متعال و پيشوايان دينى و مذهبى آمده‏اند دريابد. اما از آنجا كه، علاوه بر اقوال، فعل‏ها و تقريرهاى پيشوايان دينى و مذهبى نيز، در فقه، منشاء استخراج حكم مى‏شوند، مى‏توان در باب فعل و تقرير پيشوايان نيز اين مساله را طرح كرد كه: از كجا بدانيم كه فعل يا تقرير معصوم دلالت‏بر وجوب يا استحباب مى‏كند؟ آيا، در طول زندگى يك معصوم، هر كارى از او سر بزند از وى، از اين رو كه شارع و قانونگذار است، سرزده است تا بتوان از آن كار وجوب يا استحبابى استكشاف كرد؟ آيا معصومين عادات شخصى نداشته‏اند؟ ذوق و سليقه‏هاى شخصى نداشته‏اند؟ آيا محال است كه ذائقه يك معصوم را خوردنى و مزه‏اى خوش آيد و ذائقه معصوم ديگرى را آن خوردنى و مزه بد آيد؟ آيا نمى‏شود كه معصومى از يك رنگ خوشش بيايد و معصوم ديگرى از رنگ ديگرى؟ آيا امكان ندارد كه شخص معصومى در اوضاع و احوالى دست‏به تصميم يا عملى ببرد و آن تصميم و عمل چنان تخته‏بند آن اوضاع و احوال باشد كه در هيچ اوضاع و احوال ديگرى شايسته و، بنابراين، واجب يا مستحب نباشد؟ آيا مى‏توان گفت كه سخن گفتن به زبان عربى وجوب يا استحباب دارد چون همه معصومين به اين زبان سخن مى‏گفته‏اند؟ آيا مى‏توان گفت كه قبول ولايت عهدى وجوب يا استحباب دارد چون امام رضا(ع) چنين كرده است؟ ظاهرا، شك نتوان داشت در اينكه همه افعال معصومين قابليت آن ندارند كه خاستگاه حكم شرعى شوند. اگر اين مطلب را بپذيريد، آنگاه اين مساله رخ مى‏نمايد كه: چه ملاكى هست‏براى تشخيص اينكه فلان فعل معصوم خاستگاه حكم شرعى هست‏يا نه؟ راه حل اين مساله ظاهرا اين است كه دريابيم كه آن فعل، كه در اوضاع و احوال و مختصه مكانى و زمانى خاصى انجام گرفته است، به سبب كداميك از مؤلفه‏هاى سازنده آن وضع و حال صادر شده است; تا اگر آن مؤلفه و حيثيت تكرار شدنى نيست‏حكم به وجوب يا استحباب آن فعل نكنيم. اگر بگوييد كه كشف آن حيثيت دخيل در صدور فعل مشكل است، خواهم گفت كه از اين امر فقط برمى‏آيد كه استخراج حكم شرعى از فعل معصوم مشكل است.

از ذكر اين مطلب جز اين مقصودى ندارم كه نشان دهم كه استخراج حكم شرعى از فعل و تقرير معصومين(ع) نيز مبتنى بر پيشفرضهايى است كه فلسفه فقه بايد در آنها مداقه ورزد و صحت و سقمشان را معلوم دارد. على الخصوص، تدقيق در باب پيشفرضهايى لازم است كه اين انتظار را در فقيه برمى‏انگيزند كه رجوع به كتاب و سنت احكام و وظايف جاودانه را تعيين كند، آن هم رجوع به الفاظ و ظواهر، (letter) كتاب و سنت، نه رجوع به بواطن و روح، (spirit) آنها.

(4ه) پيشفرضهاى راجع به شيوه استدلال فقهى. پس از آنكه وثاقت متون مقدس به مدد روششناسى علوم تاريخى احراز شد، فقيه در مقام استكشاف وظايف آدميان از اين متون، به شيوه‏هاى استدلالى‏اى توسل مى‏جويد كه شايد بتوان آنها را به سه شيوه تفسيرى ( هرمنيوتيك (Hermeneutic ،عقلى، و تجربى تقسيم كرد. آيا تعداد شيوه‏هاى استدلال فقهى چند است؟ حجيت و اعتبار هر يك از آنها چگونه قابل اثبات است؟ آيا در همه ابواب فقه مى‏توان از شيوه‏هاى يكسانى بهره گرفت‏يا بايد مثلا در باب «عبادات‏» از شيوه يا شيوه‏هايى استفاده كرد و در باب «معاملات‏» از شيوه يا شيوه‏هاى ديگرى؟ اگر اين شيوه‏ها به نتايج متعارضى انجاميدند چه بايد كرد و كداميك را بايد ترجيح داد؟ رمز اينكه اعمال شيوه‏هاى استدلال فقهى به چيزى بيش از علم احتمالى به وظايف آدمى نمى‏انجامد و علم يقينى نمى‏دهد چيست؟ آيا اين احتمالگروى، (probabilism) سرنوشت محتوم ولايتغير علم فقه است‏يا گريزپذير است؟ چرا فقهاء هيچگاه نمى‏توانسته‏اند، مانند متكلمين، ادعاى قطعيت كنند؟ آيا اين احتمالگروى فقهى يگانه علت‏يا لااقل علت عمده تكثرگروى، (pluralism) فقهى نبوده است؟ و اگر بوده است، آيا مى‏توان به كاهش تعداد مذاهب فقهى يا، دست كم كاهش موارد اختلاف آنها، اميد بست؟ پرداختن به اين مسائل نيز بر عهده فلسفه فقه است.

آنچه به اختصار هرچه تمامتر، و بيشتر به صورت طرح يك رشته پرسشها، تا بدينجا گفته شد چهار گروه از پيشفرضهاى علم فقه بود كه فلسفه فقه بايد به چند و چون آنها بپردازد; اما مسائل فلسفه فقه منحصر به اينها نيست، چراكه مبادى تصديقى علم فقه نيز محصور در همينها نيست. گذشته از اينها، ارتباط فقه با ساير علوم، اعم از علوم دينى و غير دينى، روند اجتهاد فقهى، شرايط لازم براى اجتهاد، موانع حصول به مرتبه اجتهاد، تاثير پيشرفت علوم و معارف بشرى و تاثير پيدايش مشكلات عملى جديد بر روند اجتهاد (نقش زمان و مكان در استنباط فقهى)، نقش منش فردى و احوال شخصيه فقيه در روند اجتهاد، ملاك يا ملاكهاى ارزشگذارى مكاتب و نظامات فقهى (ميزان سازوارى و هماهنگى، ميزان جامعيت، ميزان مشكل‏گشايى، يا...)، ايضاح مفهومى «پيشرفت‏»، «ركود»، و «انحطاط‏» علم فقه، ارائه طريقى براى كشف پيشرفت‏يا ركود يا انحطاط اين علم و علل هر يك از اين امور، و بررسى عوامل مؤثر در بسط و عمق يافتن علم فقه در بعضى از ابواب (مثل عبادات) و گسترش و ژرفا نيافتن آن در بعضى از ابواب ديگر (مثل سياسيات)، همه اين مسائل نيز در حيطه فلسفه فقه جاى مى‏گيرند. علاوه بر اينهمه، تحليل مفهومى بسيارى از مبادى تصورى علم فقه نيز بر عهده فلسفه فقه است. براى رعايت اختصار، از تفصيل همه اين مطالب در مى‏گذرم، خاصه كه پاسخ به پرسشهاى بعدى پاره‏اى از آنها را روشن خواهد كرد.

2

نقدونظر: چند و چون ارتباط «فلسفه فقه‏» با الف)كلام اسلامى، ب)اخلاق اسلامى، ج)علم اصول (فقه)، د)تفسير قرآن، و ه)علم الحديث چيست؟

ملكيان: شايد بتوان گفت كه دقت در پاسخ پرسش پيشين، تا حد فراوانى، پاسخ فقرات مختلف اين پرسش را نيز معلوم مى‏دارد. با اينهمه، پاسخى جداگانه، هرچند باختصار، بيجا نخواهد بود.

الف) مى‏توان گفت كه فلسفه فقه و كلام اسلامى با يكديگر تداخل دارند و، به عبارت ديگر، مسائل اين دو حوزه معرفتى عموم و خصوص من وجه (موردى) دارند. در اوائل پاسخ پرسش قبلى گفته شد كه، از شش مساله مذكور در آنجا، كلام اسلامى به حل مساله‏هاى دوم، سوم، پنجم، و ششم مى‏پرداخته است‏يا مى‏بايست‏بپردازد، و فلسفه فقه بايد، از جمله، به حل مساله‏هاى اول، دوم، و بخشهايى از مساله سوم بپردازد. بنابراين، اين دو علم در مساله‏هاى دوم و سوم با يكديگر تداخل دارند. كلام اسلامى، علاوه بر اين دو مساله، به مسائل پنجم و ششم هم مى‏پردازد و فلسفه فقه نيز، علاوه بر همان دو مساله، به مساله اول و بسيارى مباحث ديگر، كه در جواب سؤال اول ذكر شد، مى‏پردازد. به ديگر سخن، چون بسيارى از پيشفرضهاى علم فقه توصيفى، (descriptive) اند و بخشى از پيشفرضهاى توصيفى اين علم از علم كلام اخذ و اقتباس مى‏شده‏اند، فلسفه فقه با علم كلام ربط و نسبت مى‏يابد. ولى چون بخشى از پيشفرضهاى توصيفى علم فقه هم از علم كلام گرفته نمى‏شوند و نيز علم فقه پيشفرضهاى توصيه‏اى، (prescriptive) هم دارد (اعم از پيشفرضهاى توصيه‏اى ناظر به روش و پيشفرضهاى توصيه‏اى ناظر به ارزش)، فلسفه فقه، كه به همه پيشفرضهاى علم فقه مى‏پردازد، گستره‏اى وسيعتر از علم كلام مى‏يابد. اما، از سوى ديگر، چون علم كلام به مسائلى نيز اشتغال دارد كه از پيشفرضهاى علم فقه نيستند (مسائل پنجم و ششم مذكور در جواب سؤال قبلى)، از اين حيث، وسعتش بيشتر از وسعت فلسفه فقه است.

بد نيست كه، در اينجا، مثالى بياورم از پيشفرضهايى كه مورد حاجت علم فقه‏اند و علم كلام متكفل اثبات آنهاست. در فقه شيعى اثنى عشرى، سخنان خداى متعال در قرآن كريم و سخنان چهارده معصوم(ع) همه، گويى، سخن يك گوينده تلقى مى‏شوند، والا معقول نبود كه بگويند كه فلان آيه قرآنى بايد چنان فهم شود كه با سخن صريح پيامبر اسلام(ص) تعارض نيابد يا قول امام جعفر صادق(ع) بايد چنان تفسير شود كه با قول امام محمد باقر(ع) ناسازگار نيايد يا سخن عام يا مطلق يكى از اين پانزده گوينده به سبب سخن يكى ديگر از آنان تخصيص يا تقييد يابد يا اجمال سخن يكى از آنان به توسط سخن يكى ديگر تبيين شود. ما هيچگاه چنين كارى با سخنان شيخ طوسى و علامه حلى يا با سخنان ابن‏سينا و صدراى شيرازى يا با سخنان هيدگر و سارتر نمى‏كنيم; يعنى، فى‏المثل، ملتزم نيستيم به اينكه سخن شيخ طوسى را چنان تفسير كنيم كه با سخن علامه حلى تعارض و ناسازگارى نداشته باشد يا كلام عام يا مطلق ابن‏سينا را با كلام صدراى شيرازى تخصيص يا تقييد نمى‏كنيم يا به كمك گفته‏اى از سارتر گفته مجملى از هيدگر را مبين نمى‏سازيم; چراكه معتقديم كه هريك از اينان گوينده‏اى است غير از ديگرى، و لزومى نيست كه سخنش با سخن ديگرى جمع شود. تفاوت در كجاست؟ چرا فقيه سخن پانزده گوينده را، گويى، سخن يك گوينده به حساب مى‏آورد ولى با سخنان هيچ دو شخص ديگرى چنين معامله‏اى نمى‏كند؟ تفاوت در اين است كه فقيه در مورد اين پانزده گوينده پيشفرضى دارد كه در مورد ديگر گويندگان ندارد، و آن اين است كه اينان معصومند، يعنى دستخوش خطا نمى‏شوند (البته، توجه دارم كه اصطلاح «معصوم‏» در مورد خداى متعال به كار نمى‏رود). روشن است كه اگر در باب n شخص قائل به عصمت‏شويم، هريك از آنان كه چيزى بگويد گوييا ديگرى گفته است و، به تعبيرى ديگر، سخنان اين n شخص سخنان يك شخص محسوب مى‏شود، آن هم شخصى كه حتى دو فقره از سخنانش با يكديگر تعارض واقعى ندارند. اين پيشفرض عظيم هم رويكرد تفسيرى خاصى بر فقيهان شيعى اثنى عشرى الزام كرده و هم سببساز پيدايش نظريه‏ها و اقوال فقهى بسيارى شده و، خلاصه، مكتب فقهى اماميه را به صورتى كه هست درآورده است. در عين حال، خود اين پيشفرض را در علم فقه اثبات نكرده‏اند، بلكه فقط صادق انگاشته‏اند و اثبات آن را بر عهده علم كلام اماميه نهاده‏اند. علم كلام است كه بايد ابتداء مفهوم «عصمت‏» را ايضاح كند و آنگاه مستند عقلى يا نقلى اعتقاد به عصمت را بياورد (البته با فرض اينكه، در اين بحث‏خاص، مستند نقلى اصلا حجيت و اعتبار داشته باشد).

ب) پاسخ اين فقره بستگى تام و تمامى دارد به اينكه: اولا: تعريف و قلمرو علم فقه را چه بدانيم، و ثانيا : مرادمان از «اخلاق اسلامى‏» چه باشد، و بايد گفت كه در هر دو ناحيه ابهام هست. اگر مراد از «اخلاق اسلامى‏» را نظامى بدانيم برساخته از مجموعه اوامر و نواهى موجود در كتاب و سنت كه ناظر به افعال جوانحى (يا درونى يا باطنى يا قلبى)اند و قلمرو علم فقه را منحصر در اوامر و نواهى ناظر به افعال جوارحى (يا بيرونى يا ظاهرى يا قالبى) بدانيم، در اين صورت، مى‏توان گفت كه فلسفه فقه، از جمله، در آنجا با «اخلاق اسلامى‏» سروكار مى‏يابد كه در مقام تحقيق در باب اين مساله برآيد كه آيا مجموع احكام شرعى‏اى كه يك مكتب و نظام فقهى ارائه مى‏كند چنان هست كه با مجموعه اوامر و نواهى ناظر به افعال جوانحى، كه در اخلاق اسلامى آمده است، در مقام عمل، تعارض نداشته باشد و حتى به تحقق آن اوامر و نواهى اخلاقى كمك كند يا نه.

اما واقعيت اين است كه، در فرهنگ اسلامى، مرز دقيق ميان فقه و اخلاق، به هيچ روى، روشن نيست و شايد بتوان گفت كه فقه اسلامى يك نظام حقوقى‏اخلاقى است ناظر به چند و چون ارتباطات چهارگانه انسان: ارتباطات انسان با خدا، با خودش، با انسانهاى ديگر، و با طبيعت.

ج) اگر مراد از «علم اصول فقه‏» همان باشد كه در اكثر تعاريفى كه از اين علم ارائه شده است مى‏آيد، آنگاه اين علم همه پيشفرضهاى علم فقه را دربر مى‏گيرد (مثلا بنگريد به تعاريفى كه در كفاية‏الاصول، درر الفوائد، حواشى مرحوم شيخ محمد حسين اصفهانى بر كفاية‏الاصول، و اصول الفقه آمده است) و بخش اعظم فلسفه فقه را تشكيل مى‏دهد. ولى اگر مراد از «علم اصول فقه‏» مجموعه مسائل و مطالبى باشد كه در كتب و رسائل متعارف و متداول اين علم مى‏بينيم، در اين صورت، اين علم فقط بخش ناچيزى از پيشفرضهاى علم فقه را دربر مى‏گيرد. و، به هر تقدير، علم اصول فقه بخشى بزرگ يا كوچك از فلسفه فقه است.

د) تفسير قرآن فعاليت‏يا علمى است كه در صدد ارائه ديدگاههاى قرآنى در باب الف) عالم واقع و ب)وظايف انسان است. ارائه ديدگاههاى قرآنى در باب وظايف انسان، خود، بخشى از علم فقه و فعاليتهاى فقيه است. از اين رو، مى‏توان گفت كه يكى از دو قسمت تفسير قرآن، يعنى قسمت (ب)، بخشى از علم فقه است. ارتباط فلسفه فقه با اين قسمت از تفسير قرآن از اين حيث است كه به تحقيق در پيشفرضهايى كه صحت تفسير قرآن بر آنها مبتنى است مى‏پردازد. قسمت ديگر تفسير قرآن، يعنى قسمت (الف)، بخشى از علم فقه نيست‏بلكه بخشى از علم كلام است، اما بعضى از پيشفرضهاى علم فقه (مانند وجود زندگى پس از مرگ، و وجود نظام عمل و جزا در جهان) از آن اخذ مى‏شود و، بنابراين، اين قسمت از تفسير قرآن نيز با فلسفه فقه مرتبط است.

ه) درباره قسمتى از علم الحديث كه به تجزيه و تحليل متن احاديث مى‏پردازد و سعى در فهم و شرح احاديث دارد آنچه در فقره قبل درباره تفسيرقرآن گفته شد عينا قابل تكرار است. و اما قسمت ديگر اين علم، كه به اين بحث اشتغال دارد كه آيا احاديثى كه اكنون در دسترس ماست واقعا از معصومين(ع) صادر شده است‏يا نه، در واقع، به جواب بخشى از نخستين سؤال از شش سؤالى كه در پاسخ به پرسش اول طرح شد مى‏پردازد و، از اين رو، جزء پيشفرضهاى علم فقه است و، به همين سبب، با فلسفه فقه ارتباط دارد.

لاريجانى: به نظرم اين سؤال، سؤال مهمى است; چون اگر ما بخواهيم در كنار علم جا افتاده‏اى مثل علم اصول بحثى را به نام فلسفه فقه مطرح كنيم، اگر اينها با هم خيلى فرق نكنند، طرح چنين عنوانى واقعا بى‏مورد است. نظر نهايى من اين است كه فلسفه فقه بخشى از علم اصول است، ولى با اين حال، باز كردن بابى به نام فلسفه فقه اشكالى ندارد.

با اين كه فلسفه فقه بخشى از علم اصول است، ولى طرح بحثى به نام فلسفه فقه توجيه‏پذير است، همچنان كه بسيارى از مباحث فلسفه اخلاق در اصول مطرح است، با ،چه ethical همه را در بحثى به نام فلسفه اخلاق جمع كنيم. در قدم اول بايد نسبت‏بين آن دو را بسنجيم تا ببينيم براى اين كه فلسفه فقه بحث مستقلى باشد، چه توجيهى مى‏توان يافت. در نسبت‏سنجى همان طور كه به مسائل فلسفه فقه نگاه كرديم، بايد به مسائل علم اصول هم بنگريم. در علم اصول نزاع مفصلى وجود دارد كه حقيقتا چه چيزى جامع همه مسائل آن مى‏شود; مثلا مرحوم آخوند در كفايه مى‏فرمايد كه اصول آن قواعدى است كه ممحض است‏براى استنباط حكم شرعى «او ما ينتهى اليه المجتهد فى مقام العمل‏»، و اين «او» را براى اين مى‏گويد كه بيشتر مباحث اصول عمليه از قسم اول خارج است. اگر ما استنباط را «وسط در اثبات‏» بگيريم; يعنى وسط در علم به حكم بگيريم، كثيرى از مباحث فعلى علم اصول از تعريف خارج مى‏شود; زيرا مثلا حث‏حجيت امارات طبق فرمايش مرحوم آخوند يا جعل حكم مماثل است‏يا جعل منجزيت و معذريت است و در هر حال وسط در اثبات نيست. جعل منجز است; يعنى علم به حكم واقعى تحويل ما نمى‏دهد ولو تعبدا، بلكه معذر و منجز درست مى‏كند. استصحاب و برائت هم، همين طور هستند، لذا، بسيارى از مسائل علم اصول، حتى ملازمات از آن بيرون مى‏روند; چون ما به خود حكم واصل مى‏شويم نه به علم به حكم; يعنى وسط براى اثبات حكم نيست. لذا مرحوم اصفهانى و ديگران پيشنهاد ديگرى كرده‏اند. مى‏گويند علم اصول علمى است كه وسط است در تحصيل حجت‏بر حكم شرعى يا به تعبير ديگر، قواعد ممهده براى تحصيل حجت‏بر حكم شرعى. كار فقيه تحصيل حجت‏بر حكم شرعى است. ايشان اين مشكل را اين مقدار حل كرده، ولى چندين مشكل ديگر مطرح است; مثلا بحث لغوى هم وسايط تحصيل حجت‏بر حكم شرعى است‏يا مثلا اين بحث كه لفظ «صعيد» چه معنايى دارد واقعا بحثى است كه در به دست آوردن يك حكم كلى شرعى دخيل است.

پس، در هر حال بايد تقييداتى به اين زد، ولى شايد اين، براى علم اصول بهترين تعريف باشد. اگر ما اين تعريف را براى علم اصول بپذيريم، تقريبا تمام آنچه در فلسفه فقه گفتيم در تحت علم اصول مندرج شود، چون ما اگر ندانيم حجت‏يعنى چه، وسط براى اثبات، براى ما روشن نمى‏شود. اگر انواع حجج را نشناسيم، تحصيل الحجة معنايى ندارد. تقريبا همه اينها در علم اصول مطرح است و بايد هم مطرح باشد، ولى فرقى كه هست اين است كه اصول به اين معنا اعم مى‏شود از فلسفه فقه ، به دليل اين كه ما در اصول دنبال مطلق حجج‏شرعيه هستيم; يعنى هرچه كه براى تحصيل حجت‏شرعى وسط بشود. قاعده «يد» اگر اماره باشد، براى ما مهم است. قاعده «تجاوز و فراغ‏» مهم است (بنابراين كه اين قواعد جزء علم اصول باشند و الا بنا بر اين كه اين‏گونه قواعد فقهيه از دايره اصول خارج باشند، مثال مناسب استصحاب است). بحث استصحاب به صورتهاى مختلفش مهم است، ولى اينها را در فلسفه فقه مطرح نمى‏كنيم; چون در ابتداى تعريف فلسفه فقه قيدى آورديم كه عبارت بود از: بحثهاى كلى نظرى و تحليلى، نه اين كه هر چيزى كه براى تحصيل حجت‏شرعى وسط باشد، بايد در فلسفه فقه مطرح گردد، لذا اگر ما اين را بپذيريم كه اصول در پى وسطهايى براى تحصيل حجت‏شرعى است، بسيارى از مسائل را شامل مى‏شود كه بعيد است ما بتوانيم آن‏ها را بحث‏هاى كلى نظرى و تحليلى بدانيم كه جاى طرحشان در فلسفه فقه است. لذا من فكر مى‏كنم اگر علم اصول را به معناى اعم در نظر بگيريم، تمام بحثهاى فلسفه فقه را شامل مى‏شود.

اين نكته باقى مى‏ماند كه در مقام تدوين چه بكنيم. من فكر مى‏كنم كه بعيد نيست‏با توجيهى كه در ابتدا گفتم، بتوانيم به دليل عنايت‏بيشتر به بحثهاى تحليلى و نظرى بخشى از اصول را تحت عنوان فلسفه فقه جدا كنيم والا من فكر نمى‏كنم ماهيتا با اصول تفاوتى داشته باشد. بايد به اين نكته توجه كرد كه بحث من مبتنى بر آن نگاه خاص به فلسفه فقه است، والا اگر شما تاريخ فقه را داخل كنيد، خوب طبعا فلسفه فقه داخل اصول نيست و آن نگاه ممكن است چيزهاى ديگرى را هم طلب كند كه در علم اصول نيست.

علم اصول و نگاه درجه دوم

گاه گفته مى‏شود علم اصول ابزار و وسيله است; يعنى روش و منطق فقه است; يعنى ابزارى است كه براى استنباط احكام فقهى به كار مى‏رود، ولى فلسفه فقه علم ناظر است كه از بيرون به فقه و علومى كه فقه بدانها وابسته است، نگاه مى‏كند. بنابراين بين علم اصول و فلسفه فقه تفاوت جدى وجود دارد. به تعبير ديگر، اگر علم اصول را منطق اصول به حساب آوريم و آن را در دست فقيه روش و ابزارى بدانيم كه با آن احكام شرعى را استنباط مى‏كند، فرقش با فلسفه فقه خيلى واضح مى‏شود. چون فيلسوف فقه از بيرون به فقه نگاه مى‏كند. و با اين نگاه مى‏بينيم فقه مسلما بر پيش‏فرضهايى و مبانى‏اى استوار است، اهدافى را دنبال مى‏كند، قلمرويى دارد منابعى دارد و يك سرى ابزار و وسايل و روشهايى كه از آن منابع استنباط شده است. با اين ديد فرافقهى به فقه، آن روش را هم در ضمن مسائل فلسفه فقه مى‏بينيم.

بنظر من چنين سخنى صحيح نيست. اولا گرچه با تسامح مى‏توان گفت علم اصول، منطق فقه است ولى منطق به معناى اعم، نه منطق به معناى شكل استدلال; چون بحثهاى تصورى و تصديقى، هر دو در آن هست. به عنوان مثال راجع به «حجيت‏»، بحثهاى تصورى داريد; همين‏طور درباره اين كه حقيقت «دلالت‏» چيست ما يك منطق داريم و يك بحثهاى فرامنطق، كه در واقع فلسفه منطق است. ما مى‏خواهيم بگوييم كه اصول ما هر دو را داراست. هم در آن شكل استدلال فقهى هست (شكلهاى كلى استدلالهاى فقهى)، هم بحثهاى فرا استدلالى; يعنى بحثهاى تصورى و تصديقى راجع به اين استدلالها. امروزه در بحثهاى منطق، بحث «دلالت‏» در منطق، نيست، در Metalogic است. در Philosophical Logic بحث مى‏كنند كه دلالت، ( reference) چيست. شما در منطق، بحث دلالت نداريد، از فرم استدلال بحث مى‏كنيد. همين‏طور اين‏كه مثلا اسم خاص چگونه دلالت مى‏كند، يا توصيفات چگونه دلالت مى‏كنند يا اعتبار، (Validity) يعنى چه؟ اين مسائل را در منطق بحث نمى‏كنيد بلكه در علمى مقدم‏تر به نام فلسفه منطق يا فرامنطق آنها را تحليل مى‏كنيد. عين همين بحث در علم اصول هم مطرح مى‏شود. ما در علم اصول بحثهايى داريم كه به استدلالات فقهى برمى‏گردد، بحثهايى داريم كه وراى اين استدلالهاست; به عنوان مثال، حجت‏يعنى چه؟ دلالت‏يعنى چه و بحث‏هايى از اين قبيل كه نمى‏توانيم آنها را در منطق استدلال وارد كنيم، بلكه در واقع در بحث فرامنطق استدلال مى‏گنجد.

و ثانيا اين تعبير كه علم اصول «ابزار» و روش استنباط فقهى است، به طورى كه خود مورد نگاه ثانوى در فلسفه فقه است، سخنى مسامحى و بلكه مغالطى است! فقيه از اين ابزارها و روشها استفاده مى‏كند، و اصولى از آنها بحث مى‏كند. به تعبير ديگر، اينها ماحصل بحثهاى اصولى يا نتيجه‏اى است كه فقيه در فقه به كار مى‏بندد. در واقع در علم اصول از ابزارى كه در فقه به كار بسته مى‏شود، بحث مى‏شود. و اين بعينه نگاهى ثانوى به آن ابزار است; به عنوان مثال «اخبار آحاد» وسيله استنباط فقهى‏اند. حجيت اخبار آحاد كه بحثى اصولى است، در واقع نگاهى است ثانوى به ابزارى كه فقيه در استنباط فقهى به كار مى‏بندد. همين‏طور «ظهورات‏» الفاظ، ابزارى هستند براى تحصيل حكم شرعى. و بحث‏حجيت ظواهر و يا كشف تحليلى از ظواهر خاص مثل عام و خاص يا مطلق و مقيد نگاهى ثانوى‏اند به اين ابزار فقهى. بنابراين من با اين سخن كاملا مخالفم كه علم اصول ابزار استنباط فقهى است. درست آن است كه علم اصول منقح و ،مصحح و ،درست‏تر، مولد ابزارهاى استنباط فقهى است. و اين تنقيح و تصحيح و توليد جز با نگاه درجه دوم ميسر نمى‏شود.

ممكن است گفته شود فلسفه فقه نمى‏تواند بخشى از علم اصول باشد چون فلسفه فقه نگاهى بيرونى به كل فقه مى‏اندازد و لذا بحثهايى چون «اهداف فقه‏»، «قلمرو فقه‏»، «علوم مرتبط با فقه‏» در آن مورد بحث قرار مى‏گيرد، در حالى‏كه اين امور هيچ‏گاه در علم اصول مورد بحث قرار نمى‏گيرند. بنابراين بسيار مستبعد است كه فلسفه فقه بتواند بخشى از علم اصول باشد.

به گمان ما توجه به دو نكته اين استبعاد را برطرف مى‏كند. اولا بايد توجه كنيم كه در مباحثى چون «اهداف فقه‏» يا «قلمرو فقه‏» يا «علوم مرتبط با فقه‏» بايد بحث را به نحو معيارى به سامان برسانيم; به اين معنا كه بپرسيم «اهداف فقه‏» يا «قلمرو فقه‏» چه بايد باشد نه اين‏كه فعلا چه هستند. چه بسا قلمرو فقه فعلا حيطه‏اى باشد كه ما آن را درست نمى‏دانيم. بنابراين بايد به نحوى اجتهادى و معيارى استدلال كنيم كه مثلا «قلمرو فقه‏» چه بايد باشد.

ثانيا بايد توجه كنيم كه در مورد «علم اصول‏» هم بايد به نحو معيارى بينديشيم: يعنى اين‏كه «علم اصول‏» چه بايد باشد نه اين‏كه فعلا چه هست. به عنوان مثال اگر غرض علم اصول «تدوين قواعدى براى تحصيل حجت‏شرعى بر احكام‏» باشد، در اين صورت مسائل علم اصول هر آن چيزى است كه به خدمت اين غرض درمى‏آيد و نه صرفا آنهايى كه فعلا اصوليين تدوين كرده‏اند. چه بسا مسائلى كه با تدقيق و تدبر و تعمق معلوم شود از جمله امورى هستند كه فى‏الواقع در تحصيل علم به حجت‏شرعى كمك مى‏كنند ولى فعلا بدانها اعتنايى نشده است.

با توجه به اين دو نكته مى‏توان گفت فلسفه فقه مى‏تواند بخشى از علم اصول باشد. چون «اهداف فقه‏» يا «قلمرو فقه‏» يا «علوم مرتبط به فقه‏» اگر به نحو معيارى تحصيل شوند، در استنباط حكم مى‏توانند دخيل باشند و لذا بخشى از علم اصول (چنانكه بايد باشد) قرار مى‏گيرند.

ممكن است گفته شود، هر آنچه نهايتا به استنباط حكم فقهى كمك مى‏كند، جزء مسائل علم اصول نيست. چون برخى مسائل كلامى هم ممكن است چنين وصفى داشته باشند، در حالى كه جزء مسائل علم اصول محسوب نمى‏شوند. بلكه مقصود از «وسط در استنباط حكم شرعى‏» يا «تحصيل الحجة على الحكم الشرعى‏» اين است كه جزء اخير استنباط حكم قرار گيرد نه مبادى بعيده آن.

اين سخن البته فى الجمله درست است. ولى بايد توجه كنيم بسيارى از مسائل علم اصول فعلى از قبيل جزء اخير عمليه استنباط حكم نيستند مثل كثيرى از مباحث ظهورات و دلالات و امثال آن. بعلاوه پاره‏اى مباحث گرچه بنفسه «مساله اصولى‏» به معناى فوق نيستند ولى از مبادى تصورى يا تصديقى آن هستند كه در علم ديگرى از آن بحث نمى‏شود و لذا اصولى مجبور مى‏شود كه در علم اصول آن بحث را بياورد. مثلا بحث از ماهيت‏حكم‏» بحثى اصولى به معناى فوق نيست، بلكه از مبادى تصورى مسائل اصول است كه در مثل بحث ضد يا اجتماع امر و نهى و غير آن از آن استفاده مى‏شود. ولى به هرحال اصولى مجبور است همين مبدا حكمى را نيز در اصول بحث كند تا مسائل اصولى به نحو اجتهادى تنقيح شود. چون چنين بحثى در موضع ديگرى تدوين نشده است. ما علم «اصول الاصول‏»! نداريم تا چنين بحثهايى را در خود جاى دهد.

با توجه به نكات فوق گمان مى‏كنم اصل استبعاد اين‏كه فلسفه فقه بتواند بخشى از علم اصول باشد، برطرف مى‏شود و چنين ايده‏اى موجه مى‏نمايد.

ملخص سخن ما اين است كه علم اصول همچون فلسفه فقه نگاه ثانوى به فقه و احكام فقهى دارد و لذا در اين‏كه عمده مسائل آن‏دو يكى است ترديدى وجود ندارد. بحث در اين است كه آيا مباحثى همچون اهداف فقه و قلمرو فقه كه اكنون جزء علم اصول نيست، مى‏تواند جزء مباحث اصولى به حساب آيد يا نه؟ و به گمان ما جواب مثبت است. حتى اگر اين جواب پذيرفته نشود، در اين ترديدى نمى‏توان كرد كه عمده مسائلى كه تحت عنوان فلسفه فقه مى‏توان طرح كرد، بعينه مسائلى هستند كه فعلا در اصول مطرحند و يا قابل طرحند.

علم اصول و فلسفه فقه: تباين؟

برخى كه از جدايى علم اصول و فلسفه فقه دفاع كرده‏اند، چنين استدلال مى‏كنند كه مهم‏ترين فايده فلسفه فقه شايد همين باشد كه روشن مى‏كند كه علم فقه بر چه امورى بيرون از خودش مبتنى است. اين نكته بخصوص براى حوزويان مفيد است كه به طور معمول در داخل علم فقه غوطه‏ورند و از ارتباط نامرئى علم فقه با ساير علوم غافلند. آنها تصور مى‏كنند كه فقه هيچ ابتنايى و تكيه‏اى بر يك سلسله دانشهاى ديگر، غير از علوم متداول در حوزه كه از مقدمات اجتهاد محسوب مى‏شوند، ندارد. در حالى كه فلسفه فقه روشن مى‏كند كه علم فقه بعد از مسلم گرفتن بسيارى از مسائل ديگر، مى‏تواند علم فقه بشود. ... استنباط يك امر بى‏معيار نيست. استنباط هركس يك روش خاصى دارد. اين مطلب را كه شما چگونه كشف كنيد كه كدام فقيه با چه روشى استنباط مى‏كند، فلسفه فقه به شما مى‏گويد. حتى علم اصول هم به تنهايى اين مطلب را نمى‏تواند به شما بگويد. فلسفه فقه به شما مى‏گويد كه روش فقيه در اين استنباط چيست؟ يعنى از كجا شروع كرده و چگونه عمل كرده تا به اين فتواى معين رسيده است.

... يا مثلا در مساله زبان و در لغت مسائلى وجود دارد. تصور مى‏شود كه آنچه مى‏شود در مباحث الفاظ گفت همين‏هايى هست كه تا به حال اصوليين ما در مباحث الفاظ گفته‏اند. اما توجه نمى‏شود كه امروزه نظريات ديگرى در مباحث الفاظ وجود دارد... كه به هر حال بايد ديد اين نظرياتى كه اصوليين در بحث الفاظ مى‏گويند، در ارتباط با آن نظريات چه حكمى پيدا مى‏كند.(مجتهد شبسترى، جزوه فلسفه فقه، ص‏109)

اين ملخص سخن برخى مدعيان جدايى اصول فقه و فلسفه فقه است. به نظر مى‏رسد در اين دعاوى مطالب چندى به هم آميخته شده است:

اولا اينكه امروزه نظريات زبانى ديگرى، غير از آنچه در علم اصول ما مطرح است، وجود دارد لازم نمى‏آورد كه علم جديدى مثل فلسفه فقه متكفل بحث از آنها شود. آنچه لازم مى‏آيد اين است كه اصولين هم بايد از اين نظريات بحث كنند. در گفته بالا بين مساله و تعدد پاسخها خلط شده است: تعدد پاسخها علم جديدى درست نمى‏كند، مسائل جديد، آن هم مسائل جديدى كه داخل در غرض يا موضوع يا به هرحال در «مركب اعتبارى‏» خاص كه اصول خوانده مى‏شود، نباشد، علم جديدى را لازم مى‏آورد. به عنوان مثال ،كيفيت وضع الفاظ براى معانى، مساله‏اى اصولى است (و به طور دقيق‏تر از مبادى لغوى مسائل اصولى است). در علم اصول فى‏المثل دو نظريه در اين رابطه مطرح است. گيريم كه در مباحث الفاظ جديد، پنج نظريه ديگر هم مطرح باشد، وجود اين نظريات مساله اصولى را تغيير نداده است، پاسخى جديد براى مساله‏اى كهن است. و بنابراين على القاعده بايد در همان علم اصول بحث‏شود. اين‏طور نيست كه هر پاسخ جديد، علم جديدى درست كند و همين‏طور در اصول در موارد متعددى اين مساله طرح مى‏شود كه ماهيت جملات شرطى چيست و على الخصوص جملات شرطى در باب الزامات چگونه بايد تفسير شود. در علم اصول چندين پاسخ براى اين مساله مطرح و نقادى شده است. فيلسوفان تحليلى جديد هم اين مساله را با گستردگى بيشترى مطرح كرده‏اند (تحت عنوان conditionals يا ( conditional obligation و پاسخهاى ديگرى براى حل اين معضل فراهم آورده‏اند. اين بى معناست كه بگوييم چون اين پاسخها جديدند نمى‏توانند در علم اصول بحث‏شوند. بلكه معقول آن است كه بگوييم اين بحثها على الاصول بايد در علم اصول مطرح گردند. و ثانيا در مورد ماهيت فلسفه فقه خلطى ديگر صورت گرفته است، خلطى كه در طى مباحث گذشته دائما بدان تذكر داده‏ايم: فلسفه فقه را نبايد با تاريخ انديشه فقهى خلط كرد. اين كه فقها چگونه استنباط مى‏كنند، از كجا شروع كرده و به كجا ختم مى‏كنند، از چه مبادى‏اى استفاده مى‏كنند، اينها مربوط به تاريخ انديشه فقهى است. تاريخ انديشه فقهى صرفا گزارش خام نيست، تحليل كار فقيهان هم هست.

ولى همه اينها غير از اين است كه فقها، چگونه بايد استنباط كنند. از كجا بايد شروع كنند و به كجا بايد ختم كنند، از چه منابعى بايد استفاده كنند. در حالى كه اينها مسائلى است كه براى ما اهميت دارد. اما اين كه فلان فقيه چگونه عمل كرده است، گرچه به لحاظ تاريخى ارزشمند است، در فقه ما و حتى مبانى فقه ما مؤثر نمى‏تواند باشد.

البته هيچ استيحاشى نداريم كه تحقيق در تاريخ انديشه فقهى را كسى فلسفه فقه بنامد، منتهى بايد ملتفت‏بود كه از اين تحقيق چه نتيجه‏اى عايد مى‏شود و چه فرقى با بحثهاى معيارى، (normative) در مسائل مذكور دارد. مشكل ما، مشكل اصطلاحات نيست، بلكه فهم كارى است كه مى‏خواهد به عنوان فلسفه فقه صورت گيرد.

محقق داماد:حال اين سؤال مطرح است كه ارتباط اين مباحث پيش فقهى با ساير علوم اسلامى چگونه است؟ فلسفه فقه از يك سو ارتباط مستقلى با مسائل كلام پيدا مى‏كند و از سوى ديگر با اخلاق اسلامى و مباحث علم اصول نيز ارتباط دارد.

حال بهتر اين است كه شروع بكنيم به پرداختن به مسائلى كه در درون فلسفه فقه قرار مى‏گيرد.

بنده فكر مى‏كنم اولين مبحثى كه در فلسفه فقه بايد مورد بررسى قرار بگيرد، اين است كه اصولا خاتميت رسول الله(ص) به معناى دوام و بقاى شريعت است؟ و آيا اين دو مساله با هم ملازمه دارند يا خير؟

ما براى اين كه علم فقه داشته باشيم ابتدا بايد شريعت داشته باشيم شريعت رسول الله(ص) و آن شريعت هم دائمى باشد. بنابراين، در فلسفه فقه دوام شريعت‏بايد قبل از هر چيز مورد پژوهش قرار گيرد و اثبات بشود.

در واقع بعد از خاتميت رسول الله(ص) كه در علم كلام از آن بحث مى‏كنيم، بايد به اين بحث پرداخت كه آيا بين قبول خاتميت و قبول دوام شريعت ملازمه‏اى وجود دارد يا خير؟ آيا كسى مى‏تواند خاتميت پيامبر را قبول بكند ولى قائل به شريعت دائم براى آن حضرت نباشد؟

و اگر ملازمه را قبول كرد و يا، اگر ملازمه ندارد، به دليلى اثبات كرد كه شريعت پيامبر، شريعت دائم است مثل اين كه ادله‏اى را منهاى ملازمه پيدا كرد، مانند «حلال محمد حلال الى يوم القيامه و حرامه حرام الى يوم القيامه‏»...، حال اين سؤال پيش مى‏آيد كه آيا معناى دوام به كل مسائل، فروعات و جزئيات و به كل مسائل شرعيه فرعيه سرايت مى‏كند؟ به عبارت ديگر، چنانچه مسلمانان از پيامبر اكرم سؤالى مى‏كردند و پاسخى مى‏شنيدند، آيا آن پاسخ خطابش به تمام انسانهاست و از آن روز الى يوم القيامه مانند يك قانون كلى دائمى ابدى است. اينها امورى است كه بايد به وسيله برهانهاى عقلى يا نقلى اثبات شود، تا ما علمى به نام علم فقه داشته باشيم. اينها در واقع بخشى از مباحث پيش فقهى است.

مساله ديگرى كه قبل از فقه است، اين است كه كدام يك از اين احكام، دائمى و كدام يك موقتى است و بر اساس مقتضيات زمان و مكان قابل تغيير است.

به هر حال مى‏دانيم كه رسول اكرم سه منصب داشته‏اند: يكى منصب نبوت، كه احكام خدا را به مردم مى‏رسانده است. در اينجا رسول الله جنبه واسطه و نقل قانون دارد و شارع و قانونگذار در آنجا خداوند است. منصب دوم، منصب حكومت و ولايت‏بوده است كه بر اساس ولايت امرى، بر مردم الزاماتى داشته و همچون هر ولى امرى و هر حاكمى دستوراتى براى تنظيم امور مى‏داده است.مثلا در تنظيم ارتش ميمنه و ميسره را تنظيم مى‏كرده است و .... اين دستورات مثل نوع اول نيست كه پيامبر واسطه باشد، بلكه براى تنظيم امور جارى آن روز مطلبى فرموده است. و منصب سوم، قضاوت بوده است كه در آن آيه‏اى كه مى‏فرمايد: پيامبر قضاوت مى‏كند و مردم حق هيچ گونه دخل و تصرف در احكام پيامبر را ندارند و بايد تسليم قضاى پيامبر باشند، به اين منصب اشاره شده است. از اينجا معلوم است و تاريخ نيز نشان مى‏دهد كه پيامبر براى فصل خصومتها قضاوت مى‏كرد ولى آن قضاوت جنبه قانون پيدا نمى‏كند، بلكه براى حل اختلاف بين متخاصمين در زمان خودش است.

بايد قبل از فقه از اين سه منصب بحث كنيم كه كدام يك براى ما منبع فقهى است و مى‏تواند براى فقيه، منبع استنباط باشد. كدام يك دائم و كدام يك متغير است. بسيارى از اين مباحث جنبه عقلى دارد و مباحث عقلى‏اش همان چيزى است كه اسم آن را فلسفه فقه مى‏گذاريم.

مثلا اين كه شما مى‏پرسيد كه چه ارتباطى بين فلسفه فقه و اخلاق و كلام و اصول فقه و ... وجود دارد، بايد بگويم كه هر چند در حال حاضر بسيارى از اين مسائل در درون فقه است، ولى به عقيده من اين مباحث، مباحث پيش فقهى است. مثلا در مبحث تقليد، بنابر نظر كسانى كه دلايل عقلى براى تقليد مى‏آورند، بسيارى از مباحث مساله تقليد داخل در فقه نيست. استدلالهاى عقلى‏اى كه فرد را وادار مى‏كند كه به طرف مرجعى برود و احكام را از او بگيرد، آن برهانهاى عقلى از مباحث پيش فقهى است.

بنابراين مى‏بينيم كه بسيارى از مسائلى در واقع جزء فلسفه فقه است داخل در فقه شده است و اما درباره رابطه فلسفه فقه با اخلاق، واقع اين است كه يكى از مباحث مهم فلسفه فقه جداكردن اخلاق از فقه است. اولين سؤال اين است كه آيا در اديان كه شريعت دارند اصولا اخلاق وجود دارد يا همه‏اش شريعت است؟

وقتى مى‏گوييم دروغ نگوييد اين اخلاق است‏يا فقه است؟ وقتى مى‏گوييم تكبر نكنيد، اين منع تكبر، دستورى اخلاقى است‏يا فقهى؟ ممكن است از اول پاسخ داده شود كه در دينى كه شريعت دارد، اصلا جايى براى اخلاق وجود ندارد و همه‏اش شريعت است.

به نظر ميرسد كه اين پاسخ درست نيست. در تاريخ انديشه اسلامى، بزرگان، ما متوجه بودند كه در مجموعه معارف دينى چيزى به نام اخلاق و علم اخلاق و حتى فلسفه اخلاق وجود دارد. مباحث موعظه و علم اخلاق و فلسفه اخلاق هر كدام جايگاهى دارد به هيچ وجه چنين نيست كه همه‏اش فقه باشد. البته عده‏اى معتقدند كه ما پنج‏حكم شرعى داريم: واجب، حرام، مستحب، مكروه و مباح. بنابراين هيچ عملى خارج از چارچوب اين احكام نداريم و اخلاقيات نيز در چارچوب همين احكام قرار مى‏گيرد. ولى من اين طور فكر نمى‏كنم. بنابراين، در مبحث فلسفه فقه بايد تعريف مشخصى از فقه و اخلاق ارائه بدهيم كه اين دو را كاملا از هم متمايز كند. امروز در حقوق معاصر تعريفى براى اخلاق حقوق كرده‏اند آيا ميتوانيم اين تعريف را همينجا بگوييم و با آن ملاك، اين دو را ممتاز كنيم. در اين تعريف گفته‏اند كه اخلاق آن چيزى است كه ضمانت اجرا ندارد و حقوق آن چيزى است كه ضمانت اجرا دارد. ضمانت اجرا، (sunction) يعنى تخلف از آن، ضمانت اجرايى جزايى دارد. حقوق يا قانون آن چيزى است كه تخلف از آن برايش ضمانت اجراى جزايى وجود دارد. براى مثال، قتل و يا تجاوز به اموال مردم جرم است و ممنوع مى‏باشد. كسى را كه مرتكب چنين علمى شود مجازات مى‏كنند. اينها يك سرى مباحث‏حقوقى است چون تخلف از آن مجازات دارد. اما وقتى مى‏گويند حسد بد است; يا عدم محبت‏به زيردست‏بد است; يا دوست نداشتن ديگران عمل زشتى است; يا دوست داشتن ديگران عمل خوبى است ... اين اعمال، اخلاقى است. به دليل اين كه تخلف از اينها ضمانت اجرايى جزايى برايش وجود ندارد. البته اخلاق منبع حقوق است; يعنى يكى از منابع قانون گذارى اخلاقيات انسانى است. آيا مى‏توانيم همين تعريف را در مباحث اخلاقى و فقهى بياوريم و بگوييم فقه از مقوله‏هايى است كه ضمانت اجرا دارد و اخلاق از مقوله‏هايى است كه ضمانت اجرا ندارد. به نظر ميرسد كه با يك اصلاح مى‏توان اين را پذيرفت; به اين ترتيب كه بگوييم: دستورات و احكام و مسائل فقهى آنهايى هستند كه يا ضمانت اجرا دارند يا مى‏توان براى آنها ضمانت اجرا گذاشت. و اعمال اخلاقى مواردى هستند كه ضمانت اجرا بر ايشان امكان ندارد; يعنى نمى‏توان براى آنها ضمانت اجراى دنيوى فرض كرد.

بنابراين وقتى مى‏گوييم دروغ نگوييد، اين يك مساله فقهى مى‏شود، چرا كه حاكم مى‏تواند اعلام كند كه هر كس دروغ بگويد من او را مجازات مى‏كنم; يا حتى اين كه نماز واجب است، مى‏شود يك مساله فقهى. به دليل اين كه حاكم مى‏تواند بگويد اگر كسى نماز را منكر شود، مجازات خواهد شد; يا كسى كه مستطيع است اگر حج نرفت او را مجازات كند.

فكر مى‏كنم اگر بخواهيم مسائل فقهى را در چارچوب ضمانتهاى اجرايى دنيوى محدود بكنيم و بگوييم آن چيزى كه حاكم مى‏تواند برايش تعزير بكند فقه است، باز مساله فقهى خيلى محدود مى‏شود. در عين حال، مقدارى از مباحث فقهى داخل در اخلاق مى‏شود، در حالى كه مسلم است كه از مباحث فقهى است، مانند بسيارى از عبادات.

اما اگر بگوييم مسائل فقهى مسائلى است كه ضمانت اجرايش يا دنيوى است‏يا اخروى، بسيارى از مباحث اخلاقى وارد در مسائل فقهى مى‏شود مانند تكبر و حسد و ... كه به موجب روايات، عقاب اخروى دارد. بنابراين باز مشكل مى‏شود و تعريف قانع كننده‏اى نمى‏توانيم بدهيم. همچنين برخى در تعريف اخلاق و فقه گفته‏اند آنچه به اعمال جوانحى انسان بر مى‏گردد، اخلاق است و آنچه به اعمال جوارحى انسان بر مى‏گردد، فقه. اين تعريف نيز مساله را حل نمى‏كند. به دليل اين كه اختلاط عظيم از اين تعريف بوجود مى‏آيد.

تعريف ديگرى كه مى‏توان مطرح كرد اين است كه بگوييم: اخلاق آن چيزى است كه حاكم آن عقل است، منهاى گرفتن هرگونه آموزشى از شرع. در حالى كه شريعت، دستوراتى است كه انبيا براى بشر به ارمغان آورده‏اند.

اين تعريف تا اندازه‏اى مى‏تواند مباحث اخلاقى را از مباحث فقهى جدا كند، اما مشكلى كه پيش مى‏آيد اين است كه مستقلات عقليه در فقه يكى از راههاى استنباط شرعى است; يعنى خود، يك دليل فقهى است و از منابع شرع محسوب مى‏شود. بنابراين در اينجا نيز به نوعى تداخل پيش مى‏آيد.

البته مواردى كه عقل به آنها حاكم است‏بسيار زيادند، منتها مى‏گوييم آنچه عقل به آن حاكم است، اگر شرع دستور دهد حكم ارشادى خواهد بود; ولى آنچه مستقلات عقليه محسوب مى‏شود براى ما يكى از ادله شرعيه است. يعنى ما مى‏توانيم آنچه را از طريق عقل مستقل فهميده‏ايم، بگوييم خدا اين طور گفته است و آن را به خداوند نسبت‏بدهيم. بنابراين اينجا هم يك اختلافى از اين نظر پيش مى‏آيد.

به هر حال، در اينجا نمى‏خواهيم تحليل نهايى آن را ارائه كنيم. تنها در صدد طرح اين مطلب هستيم كه ما نمى‏توانيم يكجا بگوييم ما اخلاق نداريم و هر چه هست احكام شريعت و فقه است. پس اگر قبول كنيم كه چيزى به نام اخلاق داريم قبل از ورود در فقه بايد اين دو را از هم جدا كنيم.

ممكن است گفته شود كه اين جدايى چه لزومى دارد؟ جواب اين است كه بعد از تفكيك اين دو، اين بحث مطرح مى‏شود كه جايگاه اصول اخلاقى در استنباطات فقهى چگونه است؟ يعنى اگر استنباط ما در فقه با اصول اخلاقى در تعارض قرار گيرد، چه بايد كرد؟ كدام حاكم و كدام مقدم است؟

براى نمونه، يكى از مسائلى كه عقل به آن آفرين مى‏گويد و عقلا از آن جهت كه عقلا هستند به اتفاق آن را امضا مى‏كنند و خوب مى‏شمارند، ايثار و از خودگذشتگى است. در قرآن هم آمده است:

«و يؤثرون على انفسهم ولو كان بهم خصاصة‏» كلى آن در قرآن آمده است اما عقل به جزئياتش نظر مى‏دهد; مى‏گويد اگر انسان، ديگرى را بر خودش مقدم كند آفرين دارد. حال سخن اين است كه فرض كنيد من ظرف آبى داشته باشم كه اگر خودم نخورم مى‏ميرم و اگر ديگرى نخورد او هم مى‏ميرد. اگر امر داير بين من و او، آيا من شرعا اجازه دارم كه خودم آب نخورم و بدهم به ديگرى تا او زنده بماند و من بميرم؟ اين يك سؤال فقهى است. اخلاق مى‏گويد اين ايثار است و آن را ممدوح مى‏شمارد و اما آيا فقه و فقيه مى‏تواند چشم بسته آن را تاييد كند؟ به نظر مى‏رسد فقيه با ادله لفظيه به نتيجه‏اى مقابل با حكم اخلاقى مى‏رسد. چرا كه دو دسته دليل در اينجا با همديگر معارضه مى‏كنند: يك دليل ادله ايثار است «يؤثرون على انفسهم و لو كان بهم خصاصة‏». اما از سوى ديگر ادله حفظ نفس هم وجود دارد كه با ادله ايثار تعارض مى‏كند. از نظر فن فقهى ادله ايثار، تقييد مى‏خورد به ادله حفظ نفس; ايثار تا جايى مطلوب است كه جان در خطر نباشد، فقيه مى‏گويد تو حق ندارى با اين ايثار، خودت را به كشتن بدهى. اين از مواردى است كه اخلاق با ظواهر فقهى، در ظاهر، در تعارض قرار مى‏گيرد. فقيه تابع ادله است و بر اساس آن فتوا مى‏دهد. اما اگر كسى اصول اخلاقى را اصول مسلم بداند، اى بسا استنباطش در اين گونه مسائل فرق كند.

مثالى ديگر: بسيارى از مسائلى كه در شرع، راجع به حقوق زن و خانواده مباح محسوب مى‏شود، بدون ترديد از نظر اخلاقى عملى ناجوانمردانه و خلاف وفا و صفا است. فرض كنيد مردى در ابتداى جوانى كه مال و مكنتى هم ندارد با زنى ازدواج كرده است. خانم هم با كمى امكانات وى ساخته و تحمل كرده است. حال كه بعد از سالها توانمند شده است تصميم بگيرد به دليل پيرى خانم و اين كه ديگر حوصله‏اش را ندارد كه با او زندگى كند، صرفا بر اساس هوس، او را طلاق بدهد و با خانم ديگرى ازدواج كند. اينجا از نظر اخلاقى تمامى فضيلتها را زير پا گذاشته است: دوستى، وفا، جوانمردى.

صاحبان فضيلت اين عمل را ناجوانمردى دانسته حتى ظلم مى‏دانند، اما فقيه از آنجا كه ديد كلان‏نگر دارد و هيچ گاه بر اساس مورد خاص نظر نمى‏دهد، بر اساس ادله فقهيه مى‏گويد اين كار جايز است:«الطلاق بيد من اخذ بالساق.» اطلاقات ادله طلاق اين اجازه را به او مى‏دهد. در قانون‏مدنى ايران هم ماده 1350 به همين گونه است كه از فقه گرفته شده است. جوامعى كه قوانين آنها بر اساس اخلاقيات استوار مى‏شود و منشا قوانين اخلاق است، هيچ وقت اين طلاق را مجاز نمى‏دانند و اجازه نمى‏دهند.

سخن اينجاست كه بايد رابطه اصول اخلاقى را با استنباط فقهى بسنجيم و ببينيم بين اين دو چه ارتباطى وجود دارد. در مواردى كه عملى خلاف اخلاق است، فقيه چه مى‏تواند انجام دهد تا اين اعمال اتفاق نيفتد. اگر پذيرفتيم كه فقيه بايد به گونه‏اى استنباط بكند كه كليات احكام اخلاقى، مثل عدل، انصاف، عدم ارتكاب ظلم و... رعايت‏بشود، استنباطات فقهى چگونه بايد انجام بگيرد. در قرآن كريم آمده است:«انما يامر بالعدل والاحسان‏». عدل و احسانى كه در قرآن آمده است، جايگاهش در استنباطات فقهى كجاست؟

پس اين كه مى‏گوييم بايد تعريف فقه و اخلاق را مشخص كرد و آنها را از هم متمايز كرد، فايده‏اش اين است كه در طريق استنباط، بايد ارتباط اين دو براى ما روشن باشد.

از سوى ديگر بايد دانست كه دستورات قرآن و پيشوايان ما دو قسم است: يك سرى به سبك قضاياى حقيقيه وارد شده است و برخى ديگر به صورت قضاياى خارجيه. اين كلى قضيه است; با قبول اين مساله پيش از فقه، بايد وارد فقه بشويم. نگاه فقيه اين است كه اين دو را كاملا از هم مجزا كند و ببيند كدام يك از اين دستورات به صورت قضيه حقيقيه آمده است و كدام يك به نحو خارجيه.

نقد و نظر: اين وظيفه فقيه است‏يا فيلسوف فقه؟

محقق داماد: فيلسوف فقه معيار قضيه حقيقيه و خارجيه را روشن مى‏كند كه اگر به چه صورت بود حقيقيه است و اگر چگونه بود خارجيه است.

نقد و نظر: تطبيق اينها وظيفه فقيه است؟

محقق داماد: بله، تطبيق اين كه اين جمله به نحو قضيه حقيقيه است و آن جمله به نحو قضيه خارجيه، وظيفه فقيه است. مثلا «والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما» آيا به نحو قضيه حقيقيه است‏يا به نحو قضيه خارجيه. يعنى اين آيه مى‏فرمايد دزدهاى موجود (در زمان وحى) را دستشان را قطع كنيد، يا اين كه هر زمان دزدى پيدا شد حكمش اين است.

جالب اين است كه من در كتاب احتكار از نظرگاه فقه اسلامى كه در سال 60 منتشر شد اين مطلب را مطرح كردم. مى‏دانيد كه ما روايات زيادى داريم كه احتكار در مواد، مخصوص است‏به نه جنس، پنج جنس و... فقهاى اهل سنت‏براى اين كه حكم احتكار را به كالاهاى ضرورى و مورد نياز مردم توسعه بدهند از فرمول ديگرى استفاده كرده، گفته‏اند ميان عمومات كلى احتكار و اين دلايلى كه آن را به چند كالاى خاص منحصر مى‏كند رابطه‏تقييد حاكم نيست. يعنى ادله دسته دوم مطلقات دسته اول را مقيد نمى‏كند. به اصطلاح خودمان اينها مثبتين هستند در حالى كه رابطه مطلق و مقيد وقتى ايجاد مى‏شود كه مثبتين نباشد، يعنى مقيد مفهوم داشته باشد. از آنجا كه در رواياتى كه از طريق اهل سنت وارد شده است كلمه «حصر» وجود ندارد كه مفهوم داشته باشد، فقهاى اهل سنت مى‏گويند اينها مفهومش لقب است و مفهوم لقب حجيت ندارد. بنابراين رابطه‏اش با آن ادله مطلق، به صورت مثبتين در مى‏آيد و مفهوم ندارد. چون مفهوم ندارد پس مطلقات را مقيد نمى‏كند و بنابراين احتكار در همه مواد و كالاهاى ضرورى حرام است.

اما در روايات شيعه، روايتى هست كه از حلبى و از امام صادق(ع) نقل شده و مى‏فرمايد: «انما الحكرة ...» از آنجا كه «انما» دلالت‏بر حصر دارد و مفهوم حصر حجت است، بنابراين نمى‏توان بدان گونه استدلال كرد. يعنى راهى كه اهل سنت رفته‏اند براى ما باقى نمى‏ماند. بعضى گفته‏اند احتكار در همين مواردى است كه نام برده شده و نگه داشتن ديگر كالاها احتكار محسوب نمى‏شود.

مرحوم شيخنا الاستاذ، علامه شيخ مرتضى حائرى، كتابى دارد به نام «ابتغاء الفضيله فى شرح الوسيلة‏» كه يك جلد از آن چاپ شده است و بقيه را هم به آستان قدس سپرده‏اند كه عند اللزوم چاپ شود. در همين مجلد چاپ شده، اين مساله را اين گونه حل مى‏كنند كه مى‏گويند روايات دسته دوم به نحو قضيه خارجيه هست نه به نحو قضيه حقيقيه. يعنى امام(ع) يا پيامبر(ص) اگر روايات حصرى دارند، براى بيان وضعيت‏خارجى است. يعنى گفته‏اند در خارج الآن آنچه احتكار مى‏شود، اين چند چيز است اين در واقع مربوط به نوع نگاهى است كه يك فقيه دارد. سخن اين است كه ما چه معيار كلى‏اى از اين قضيه مى‏توانيم به دست آوريم. مرحوم آيت الله حائرى كه در عين حال كه يك فقيه سنتى است، فقيه زبردست و ماهرى هم هست، اين گونه نيست كه حرف جديدى بزند، و خلاف مشهور و خلاف احتياط كمتر سخن گفته است; اما اين روش فقهى است. بنابراين ما قبل از ورود به فقه بايد در يك جايى معيار را به دست آوريم كه اگر روايتى به نحو قضاياى خارجيه بود چه بايد كرد و اگر به نحو قضاياى حقيقيه بود چگونه بايد استنباط كرد. معيار جدا كردن اين دو دسته قضايا از همديگر چيست؟ اگر تفكيك نكنيم آيا موجب نمى‏شود كه عده‏اى، بر اثر كم اطلاعى، قضاياى حقيقيه را به نحو قضاياى خارجيه حمل كنند و به قول مرحوم نائينى فقه جديدى بيايد. اين كه تاكيد مى‏كنم كه اينها بايد به نحو عميق طرح بشود به دليل خطرى است كه در زمان ما پيش آمده است. مثلا همان مبحث اول كه كدام احكام، احكام دائمى است و كدام، برحسب مقتضيات زمان است، ارتباطى با اين بحث قضاياى خارجيه و حقيقيه دارد. عده‏اى حكم دائمى اسلام را براحتى حمل مى‏كنند بر اين كه مال زمان خودش بوده است، و البته اين اختصاص به فقه شيعه هم ندارد. در زمان عمر، خليفه دوم، وقتى كه دولت اسلامى تشكيل شده بود عمر حكم ديه بر عاقله را مربوط به زندگى عشيره‏اى دانست و فت‏حال كه دولت اسلامى متكفل زندگى مردم شده و به جاى عشيره نشسته است، بنابراين ديه بر دولت است نه بر عاقله. امروزه نيز برخى مكاتب فقهى اهل سنت از جمله حنفيان اين استدلال را پذيرفته‏اند. اما برخى ديگر همچون شافعى آن را رد كرده‏اند.

همين مساله بايد در فقه ما مورد بحث قرار بگيرد. بر چه مبنايى مى‏توان گفت كه ديه بر عاقله يك حكم دائمى است‏يا غيردائمى؟ فقيه محترمى كه خط بطلان بر اين حكم مى‏كشد بر چه اساسى و بر چه ملاكى اين كار را مى‏كند؟ من اين بحث را نه تخطئه مى‏كنم و نه تاييد مى‏كنم. من فقط پيشنهاد مى‏كنم كه معيارهاى اين مساله تحت عنوان فلسفه‏فقه دقيقا روشن شود. در برخى از كشورهاى اسلامى، از جمله در مصر و اردن، مقالاتى در اين زمينه نوشته شده و صريحا گفته‏اند كه در شرع، تنها احكامى كه دائمى است ارزشهاست. قانون به هيچ وجه نمى‏تواند جنبه دوام داشته باشد. در درون و ذات قانون، مقطعى و موقت‏بودن نوشته شده است و آنچه مى‏تواند جنبه دوام داشته باشد تنها ارزشهاست. اين مطلب بسيار مهمى است اما در عين حال يك مطلب عقلى است. زيرا ما با ادله نقليه نمى‏توانيم اين را روشن بكنيم. اين مباحث جايش در فلسفه فقه است. آيا شرع، تنها ارزشها را مى‏گويد و قانون را به زمان واگذار مى‏كند، اين كه قوانين را هم به نحو كلى مى‏تواند بيان بكند و فقها استنباط بكنند؟

نقد و نظر: در واقع شما شرع را به معناى دين مى‏گيريد; بر اين اساس مساله شما اينست كه آيا دين به غير از ارزش‏ها، روش‏ها و قوانين را نيز مى‏دهد. قوانين كه جزء شريعت است‏براى زمان واگذار مى‏كند ؟

محقق داماد: بلى، اين جزو فلسفه فقه است.

نقد و نظر: فكر مى‏كنيد جايگاه اين بحث را بايد ببريم به پيش فرضهاى (تفسيرى) فقيه كه بحث غايت فقه باشد. مصالح و مفاسد واقعيه....

محقق داماد: اين هم يكى از مباحث فلسفه فقه است كه مى‏خواستم به آن اشاره بكنم. من دو بحث را مى‏خواهم از هم جدا بكنم. يك بحث، اين كه رابطه‏مصالح و مفاسد با احكام شرعى چيست؟ كه اين يكى از مباحث پيش فقهى است و جزء فلسفه فقه است. و ديگرى نقش مصلحت اجتماعى در استنباطات فقهى; كه البته اين غير از آن بحث رابطه مصالح و مفاسد واقعيه با احكام است كه از نظر لفظى به هم شبيه هستند، ولى از نظر معنوى با هم فرق دارند. قبل از ورود در فقه بايد از نظر عقلى مبنايى براى خود انتخاب كنيم.

عابدى شاهرودى: چرايى و چندى و چونى رابطه فلسفه فقه با ديگر دانشها، بخصوص با علمهاى عنوان شده در پرسش دوم، از مسائل دشوار فلسفه فقه است كه در اينجا به اندازه توانم شمارى از بحثهاى آن را عرضه مى‏دارم، هرچند ناچيز است.

شناسه‏اى كه از فلسفه فقه ارائه شد نتيجه مى‏دهد كه: فلسفه فقه ( دانش شناسى فقه) يك دانش گزارشى نظاره‏گر است كه چيستى و هستى و مبادى و طرق و غايات دستگاه فقه را پژوهش مى‏كند. اين دانش از جهت ماهيت و وجود، و هم از جهت مبادى و طرق و غايات خود به اقتضاى سنخ دانش با بسيارى از علوم، ارتباط دارد كه برخى از آنها به اين شرح مى‏باشند:

يك. منطق كه عهده‏دار سازه‏ها و قالبهاى تصور و تصديق در جهت انتاج تعاريف و ادله است. دانش از آن حيث كه با شناخت و استدلال، سر و كار دارد به طور ضرورى از قواعد منطق بهره مى‏گيرد. فلسفه فقه به عنوان دانش مانند ديگر دانشها در وجه تعريفى و استدلالى خود داراى جنبه منطقى است.

دو. كلام به عنوان بيانگر مبادى دستگاه فقه.

براى توضيح ارتباط فلسفه فقه با كلام، گوييم: در كلام اسلامى در راستاى مسائل بنيادى دين، از مجموعه زيربنايى تفقه و اجتهاد نيز سخن مى‏رود كه در ذيل به چندى از رئوس اين مجموعه اشاره مى‏شود.

1. ماهيت فقه در نفس‏الامر به كتاب خدا و سنت پيغمبر خاتم(ص) و اوصياى طاهرين او استناد دارد.

2. سنت عبارت است از فعل و قول و تقرير معصوم(ع).

3. مصدر تشريع، منحصر است در كتاب و سنت معصومين(ع).

4. ادله فقه گرچه عبارتند از كتاب و سنت و اجماع و عقل كه به ادله اربعه ( دليلهاى چهارگانه) مشهورند، اما اجماع و عقل در عرض كتاب و سنت، قرار ندارند و از مصادر و منابع تشريع نيستند. حداكثر ارزش اجماع و عقل، فقط كشف ظنى يا قطعى احكام موجود در كتاب و سنت است.

پس از كشف، نوبت مى‏رسد به بررسى حجيت و عدم حجيت كشف عقل و اجماع و، پس از حجيت، سخن از مبحث ديگرى به ميان مى‏آيد به اين شرح كه «آيا حجيت عقل و اجماع از سنخ مدركيت است‏يا از سنخ منجزيت؟»و بحث اخير در مساله حجيت و منجزيت عقل و اجماع اين است كه در صورت حجت‏بودن يا منجز بودن ،آيا حجيت و منجزيت آنها لازم است‏يا شامل و متعدى.

5. همه احكام و حقوق و قرارات و موضوعات شرعى كه فقه در صدد استنباط آنها از منابع و يا ادله برمى‏آيد، براساس مذهب عدليه اماميه به دو جهت‏باز مى‏گردند. جهت اول عبارت است از تعلق اراده تشريعى خدا بر قرارات شرعى به معنى عام كه همه جهات فقهى را فرامى‏گيرد.

و جهت دوم عبارت است از وجود ملاكهاى حقيقى و تقرير شده در معرض اراده الهى. اين ملاكها به كمالات نفس الامرى مكلفين راجع مى‏باشند. در صدر مجموعه مراتب و انحاء كمالات، حقيقت اخلاقيت‏با همه عناصر دستگاه اخلاق قرار دارد كه در صدر مجموعه عناصر و ملاكات دستگاه اخلاق، حيث طاعت در برابر خدا هست.

اين بود چندى از پايه‏هاى كلامى و هم مابعد طبيعى كليت فقه. اينك با توجه به اين پايه‏ها و نظيرهايشان در پى افكندن بنياد فقه، روشن مى‏شود كه فلسفه فقه براى اين‏كه از عهده تفسير كليت فقه برآيد، نياز دارد به شناسايى كلام اسلامى و مابعدالطبيعه اسلامى; چنانكه نياز دارد به شناسايى اصول فقه در درون دستگاه فقه.

اين تفسير از دو بخش اصلى فراهم مى‏آيد: بخش يكم،شناسايى پيوند دستگاه فقه با بنيادهاى پيشانه آن در كلام و مابعد الطبيعه. و بخش دوم، شناسايى عنصرها و قانونها و پيوندها در داخل كليت فقه كه اصول فقه از جمله بخشهاى آن به شمار مى‏رود و از همين رو اصول فقه هم از كلام تمايز دارد، هم از فلسفه فقه و هم از قواعد كلى فقه.

سه. علم تفسير كه عبارت است از دانشى كه در دو مرحله نظريه‏اى و استنباطى مى‏كوشد تا، برحسب طاقت‏بشرى، مدلولهاى كتاب خدا را كشف كند. در اين علم، كه از مهم‏ترين و غامض‏ترين دانشها مى‏باشد، مسلكهاى مختلفى وجود دارد. با كمك تفسير، براى فقيه امكان استفاده از منبع اول كه قرآن است فراهم مى‏گردد; چنانكه با كمك درايه و رجال و علم شرح احاديث، امكان استفاده از سنت پيغمبر(ص) و اوصيا(ع) كه منبع دوم است تحقق مى‏يابد.

البته تفسير كه علم شرح مدلولهاى قرآنى است، بدون مقرون شدن به علم شرح احاديث كه بهره‏يابى از سنت را ميسر مى‏سازد، به طور قابل اسناد انجام‏پذير نيست. از اين‏رو در دو مرحله تفسير براى علمى بودن آن لازم است از يكسو در هر آيه از آيه‏هاى ديگر بهره گرفت و از ديگر سو از نصوص مرويه از پيغمبر(ص) و اوصيا(ع) استفاده كرد. چنانكه لازم است‏براى تفسير نصوص معصومين(ع) از يكسو در هر نص از ديگر نصوص كمك جست و از ديگر سو به آيات كتاب خدا مراجعه نمود.

زيرا بر طبق اصل كلى‏اى كه مى‏گويد: قرآن، براى هر چيز هدى’ و تبيان است، و بر طبق قانون مستفاد از حديث متواتر ثقلين كه مى‏گويد: عترت، عدل قرآن مى‏باشد، و بر طبق قانون مستفاد از كتاب و سنت، كه بيان مى‏كند: تبيين و تفسير كتاب خدا از شئون اصلى پيغمبر(ص) و اوصيا(ع) است، و همچنين بر طبق قانونى ديگر كه مى‏گويد: براى هر نص، ماخذى در قرآن هست و هر علم روايت‏شده از حجج(ع) سرچشمه‏اى در كتاب خدا دارد، و افزون بر اينها بر پايه قانونى كه افاده مى‏كند: نصوص از رسول خدا(ص) و اميرالمؤمنين(ع) تا امام دوازدهم يك نص در كلام واحد است، چند قضيه حاصل مى‏شود.

قضيه اول: آيات قرآن در كل، مبين يكديگرند.

قضيه دوم: احاديث پيغمبر(ص) و ائمه اطهار(ع) شارح و مفسر قرآن مى‏باشند.

قضيه سوم: احاديث‏به مثابه كلام واحدند. از اين‏رو اگر مطلق در حديث مروى از رسول خدا آمده باشد و مقيد در كلام امام دوازدهم، بر مبناى قوانين اصول فقهى و با رعايت‏شروط، مطلق سابق به وسيله مقيد لاحق تقييد مى‏شود. در زبان اصول اين گونه تقييد را حمل مطلق بر مقيد مى‏نامند.

قضيه چهارم: احاديث‏شارح و مبين يكديگرند.

قضيه پنجم: احاديث از آن حيث كه صادر از حجج(ع) مى‏باشند. راجعند به منابع مندرج در كتاب خدا.پس براى هر نصى از نصوص، ماخذى در قرآن وجود دارد.

چهار. اخلاق اسلامى. براى شرح رابطه فلسفه فقه با اخلاق گوييم:

دستگاه اخلاق مانند دستگاه عقل از دو بخش همگانى و خصوصى تشكل يافته است. مقصود از اخلاق اسلامى بخش همگانى و اصلى دستگاه اخلاق است كه مرتبه بروز عمومى قوانين اخلاق در نهاد بشر مى‏باشد و از سوى شارع تسجيل و امضا شده است.

فلسفه فقه از آن رو كه جهات مختلف فقه را پژوهش مى‏كند و از جمله جهات اصلى فقه در مذهب عدليه، اساسهاى قسط و عدل و حسن و قبح عقلى عام است كه به منطقه محدود يا طايفه ويژه و يا شرايط مخصوصى اختصاص ندارد، پس بناگزير فلسفه فقه مى‏بايد وجوه پيوند فقه با اخلاق اسلامى را كه بيانگر قانونهاى راستى و درستى و مروت و رحمت و عدالت در وجدان بشرى است تحقيق كند.

3

نقدونظر:كم و كيف ارتباط «فلسفه فقه‏» با الف)فلسفه فعل، (Philosophy of Action) ،ب) فلسفه اخلاق، ج)فلسفه حقوق، د)فلسفه سياسى، و ه)فلسفه اقتصاد را چگونه مى‏بينيد؟

ملكيان: الف)فلسفه فعل بخشى از فلسفه است كه در باب فعل (يا عمل يا كنش) بحث عقلى و نظرى مى‏كند. پاره‏اى از مباحث فلسفه فعل جزء مبادى تصورى يا تصديقى علم فقه واقع مى‏شوند و، به همين جهت، مشمول فلسفه فقه قرار مى‏گيرند. مقصود خودم را با ذكر مثالى روشن كنم. فرض كنيد كه شخصى، به نام A ،شخص ديگرى، به نام B ،را، كه رپرست‏خانواده‏اى است، با شليك گلوله‏اى بكشد. اين رويداد واحد را مى‏توان به شيوه‏هاى گوناگون، و در طى مراحل مختلف، نگريست و وصف كرد: سفت كردن A ماهيچه‏هاى بازوى خود را، خم كردن A انگشت دست‏خود را، تكان دادن A قطعه‏اى آهنى را، كشيدن A يك ماشه را، شليك كردن A گلوله‏اى را، داغ كردن A لوله يك تفنگ را، سوراخ كردن A سينه B را، كشتن A انسانى به نام B را، كشتن A فرزند كس يا كسانى را، كشتن A يك خانواده را، به فقر دچار كردن A خانواده‏اى را، و.... حال مى‏پرسيم: چند تا از اينها «فعل‏»اند و چند تا «آثار و نتايج فعل‏»؟ چگونه مى‏توان يك فعل را از آثار و نتايج آن تفكيك كرد؟ آيا كشيدن يك ماشه و به فقر دچار كردن يك خانواده يك «فعل‏»اند يا دو «فعل‏» يا اينكه اولى «فعل‏» است و دومى يكى از آثار و نتايج آن فعل يا شق چهارمى درست است؟ تاكجاى اين دوازده فقره‏اى كه، به عنوان نمونه، آوردم فعل است و از كجا به بعد آثار و نتايج فعل؟ و چرا؟ آيا چيزى «فعل‏» مى‏تواند بود كه عامدانه و از سر نيت صادر شود؟ ولى ظاهرا كسى كه بدون عمد نيز عابرى را ترسانده است فعلى انجام داده است. آيا چيزى «فعل‏» مى‏تواند بود كه ارادى باشد؟ ولى ظاهرا كسى كه ناخواسته احساس خشم يا ترس خود را بروز داده است نيز فعلى انجام داده است. اصلا عمد و قصد و نيت، دقيقا، يعنى چه؟ فرق نيت و انگيزه در چيست؟ آيا نيت، خود، فعلى ارادى و اختيارى است‏يا نه؟ فرق اراده و نيت در چيست؟ اختيار چيست؟ قصور يعنى چه؟ غفلت‏يعنى چه؟ تحليل كلى اين قبيل مفاهيم، كه همه از مبادى تصورى علم فقه‏اند، به حوزه فلسفه فعل مربوط مى‏شود.

ب) گاهى مراد از «فلسفه اخلاق‏» خصوص آن علمى است كه در آن به تحليل مفاهيم اخلاقى، مانند «خوب‏»، «بد»، «درست‏»، «نادرست‏»، «بايد»، «نبايد»، «وظيفه‏»، «تكليف‏»، و «مسؤوليت‏»، مى‏پردازند. در اين علم، كه از آن به «اخلاق تحليلى‏» يا «اخلاق نقدى‏» يا «فرااخلاق‏» هم تعبير مى‏شود، در واقع هم كارهايى انجام مى‏گيرد نظير آنچه كه اصوليان متاخر ما در ابواب «اوامر» و «نواهى‏» مباحث الفاظ انجام مى‏دهند و هم كارهايى شبيه آنچه كه اصوليان و متكلمان در باب حسن و قبح ذاتى و عقلى و الهى و شرعى كرده‏اند. ولى واقعيت اين است كه پيشفرضهايى از علم فقه كه، در واقع، از «فلسفه اخلاق‏» اخذ و اقتباس شده‏اند بسيار بيشتر از آنند كه اصوليان و متكلمان ما آگاهانه بدانها پرداخته‏اند. تحليل مفاهيم «وجوب‏»، «استحباب‏»، «اباحه‏»، «كراهت‏»، و «حرمت‏» (احكام خمسه)، و تعيين دقيق ملاكهاى اطلاق اين مفاهيم، و نيز تعيين چند و چون ربط و نسبت اين پنج مفهوم با مفاهيم اخلاقى، مانند «خوب‏»، «بد»، «درست‏»، «نادرست‏»، و «وظيفه‏»، كيفيت تحليل جملات حاوى الفاظ «واجب‏»، «مستحب‏»، «مباح‏»، «مكروه‏»، و «حرام‏»، و توصيف‏گروى، (descriptivism) و براساس تفكيك بين واقع، (fact) و ارزش، (value) ،همه اينها مسائلى‏اند كه علم فقه بر آنها توقف تام دارد و، در عين حال، خود به آنها نمى‏پردازد و در باب هريك از آنها راى و نظرى را به صورت پيشفرض مى‏پذيرد و اثبات صدق آن پيشفرض را بر عهده دو علم اصول فقه و كلام مى‏نهد. ولى، در بسيارى از موارد، شخص محقق وقتى به سراغ كتب و رسائل اصولى و كلامى متداول مى‏رود درمى‏يابد كه در اينجا نيز، چنانكه بايد و شايد، تدقيق صورت نگرفته است. فى‏المثل، گفته مى‏شود كه حسن و قبح را عقل (عملى) ادراك مى‏كند; اما معلوم نمى‏شود كه اين عقل (عملى) دقيقا چگونه چيزى است و چه ربطى با شهود، (intuition) و وجدان، (conscience) اخلاقى دارد و، از اين رو، اين دو مساله كه چگونه احكام اخلاقى كشف مى‏شوند و چگونه مدعيات اخلاقى توجيه مى‏يابند همچنان در پرده ابهام مى‏مانند دو مساله‏اى كه از اهم مسائل معرفتشناسى اخلاقى‏اند. به هر حال، اين بخش از مباحث فلسفه اخلاق مورد حاجت فلسفه فقه است.

اما گاهى از «فلسفه اخلاق‏» معنايى اعم از معناى سابق را مراد مى‏كنند و مسائل و مباحث اخلاق دستورى، (normative ethics) را نيز در تحت اين عنوان جاى مى‏دهند. مى‏توان گفت كه اخلاق دستورى به تعيين مصاديق مفاهيمى مى‏پردازد كه در اخلاق تحليلى به تحليل آنها پرداخته مى‏شود (اگرچه اين بيان خالى از تسامحى نيست)، يعنى سؤالاتى از اين دست را جواب مى‏گويد: چه چيزهايى خوب (يا بد) يا درست (يا نادرست)اند؟ وظايف ما كدامند؟ در مورد اخلاق دستورى بايد گفت كه فقه، خود، گونه‏اى اخلاق دستورى است، اخلاق دستورى‏اى كه براى مواضع خودش نوعى توجيه دينى و مذهبى و مابعدالطبيعى ارائه مى‏كند.

ج) اصطلاح «فلسفه حقوق‏» بى‏ابهام نيست. اگر مراد از اين اصطلاح «فلسفه علم حقوق‏» باشد، كه علمى است درجه دوم، در آن صورت، بايد ديد كه خود علم حقوق با خود علم فقه چه ربط و نسبتى دارد تا، از اين طريق، ربط و نسبت فلسفه علم حقوق نيز با فلسفه علم فقه معلوم گردد. و حل اين مساله بر تعيين قلمرو فقه توقف دارد كه خود يكى از شؤون فلسفه فقه است. و اگر مراد از آن فلسفه حقوق به عنوان علمى درجه اول باشد كه در آن در باب مسائل مربوط به قوانين تشريعى (يا وضعى يا جعلى يا اعتبارى) مطالعه و تحقيق مى‏شود، يعنى قوانينى كه تكوينى (يا طبيعى يا كشفى يا حقيقى) نيستند، در اين صورت، مى‏توان گفت كه پاره‏اى از آراء و نظراتى كه در اين علم اتخاذ شده‏اند جزء پيشفرضهاى علم فقه‏اند، كه تحقيق در آنها معمولا به دو علم كلام و اصول فقه احاله مى‏شده است و، بنابراين، فلسفه فقه با اين علم سر و كار مى‏يابد. بعضى از مسائل فلسفه حقوق، به اين معناى دوم، كه با فلسفه فقه ارتباط مى‏يابند عبارتند از: ماهيت قوانين (در اينجا، ماهيت قوانين شرعى فقهى); نحوه توجيه احكام شرعى يا نظام حقوقى اسلامى يعنى نحوه اثبات خوب يا منصفانه يا صحيح يا بيطرفانه بودن احكام شرعى يا نظام حقوقى اسلامى، توجيه اصل كيفر، (punishment) ،به طور كلى، يا توجيه كيفرهاى خاص، ;( penalties) و حقوق فطرى يا طبيعى.

د) فلسفه سياسى حوزه‏اى از فلسفه است كه مسائل و مشكلاتى را مورد مطالعه و تحقيق قرار مى‏دهد كه براى انسان از آن حيث كه، به تعبير ارسطو، حيوان سياسى است پيش مى‏آيد. در بخش عظيمى از اين مسائل و مشكلات بايد اتخاذ موضع كرده باشيم تا بتوانيم بدرستى وارد علم فقه شويم; از جمله: تحليل مفاهيم ارزشى‏اى مانند: عدالت، برابرى، آزادى، حق; منشاء، ماهيت، هدف، و اهميت‏حكومت; ساختار و كاركرد حكومت آرمانى; ارتباط ميان فرد و حكومت، و ميان اطاعت و آزادى; قلمرو آزادى از حكومت; و اينكه تا چه حد انسان مى‏تواند، يا بايد، از قوانين سر بپيچد. اين اتخاذ موضع بايد در فلسفه فقه صورت گيرد.

ه) ظاهرا مراد از «فلسفه اقتصاد» فلسفه علم اقتصاد است. اگر چنين باشد فهم ربط و نسبت فلسفه فقه با فلسفه اقتصاد توقف دارد بر فهم ربط و نسبت علم فقه با علم اقتصاد. در اين مورد، به ذكر چند نكته اكتفاء مى‏كنم: اول اينكه: علم فقه علمى است يا دستورى، (normative) ،و حال آنكه علم اقتصاد، لااقل به عقيده بعضى از صاحبنظران فلسفه اقتصاد، علمى است توصيفى، .(descriptive) علم فقه وظايف انسان را، از ديدگاهى دينى و مذهبى، تعيين مى‏كند. اين وظايف را مى‏توان به صور مختلف تقسيم كرد (مانند تقسيم به وظايف فردى و جمعى; وظايف نسبت‏به خدا، خود، انسانهاى ديگر، طبيعت; وظايف اخلاقى و حقوقى; وظايف مربوط به عبادات و مربوط به معاملات; و...) ولى، به هر حال، فقط بخشى از آنها به مناسبات اجتماعى مربوط مى‏شود و تنها قسمتى از آنچه به مناسبات اجتماعى مربوط مى‏شود به روابط اقتصادى ربط دارد. از سوى ديگر، علم اقتصاد به تعيين وظيفه كارى ندارد، بلكه فقط به توصيف و تبيين پديده‏هاى مربوط به توليد، توزيع، و مصرف ثروت و امور مختلف ذى ربط به اينها، مانند كار، امور مالى، و ماليات، مى‏پردازد. علم اقتصاد براى فقه دو كار مى‏تواند كرد: يكى اينكه مى‏تواند نشان دهد كه اگر وظايفى كه فقه بر عهده انسانها مى‏گذارد واقعا و بدقت عملى شود، در زمينه مناسبات اقتصادى، چه رخ خواهد داد. و ديگر اينكه مى‏تواند اگر فقه غايات و اهداف دنيوى مادى‏اى نيز داشته باشد و ارائه كند آلات و وسايل نيل به آنها را در اختيار فقه نهد. به عبارت صريحتر، كمكى كه اقتصاد به فقه مى‏تواند كرد نسبت مستقيم دارد با درجه عقلانيت و منطقگرايى فقه و نظام و مكتب فقهى، چراكه التفات به آثار و نتايج مترتب بر اعمال توصيه‏ها و تكاليف و توجه به وسايلى كه به بهترين نحو هدفى را برمى‏آورند دو شاخصه عقلانيت است.

4

نقدونظر: آيا مطالعه و تحقيق در فلسفه فقه نيازمند آگاهى تفصيلى و دقيق از روحيات اعراب جاهلى و اوضاع و احوال اقليمى، فرهنگى، اجتماعى، سياسى، و اقتصادى آنان هست‏يا نه؟ چرا؟

ملكيان: چون فلسفه فقه علمى است ناظر به علم فقه، طبعا بايد به تاريخ علم فقه، كيفيت پيدايش اين علم، ادوار آن، و تحولات آن بپردازد; و اساسا، به يك معنا، فلسفه هيچ علمى بينياز از رجوع به تاريخ آن علم نيست. اما، از اين‏كه بگذريم، بايد بگوييم كه كسى كه سخت محتاج آگاهى تفصيلى و دقيق از روحيات اعراب جاهلى و اوضاع و احوال اقليمى، فرهنگى، اجتماعى، سياسى، و اقتصادى آنان است فقيه است، نه فيلسوف فقه. چرا؟ براى پاسخگويى به اين «چرا» از مثالى بهره مى‏جويم. فرض كنيد ،كتابى تاليف و نشر كرده است و شخص ديگرى، به نام B ،آن كتاب را بدقت‏خوانده و آراء و نظرات خود را، درباره مطالب آن، در اطراف و حواشى صفحات كتاب نوشته است. حال اگر شما بخواهيد كه از افكار شخص b اطلاع كافى و وافى كسب كنيد آيا مى‏توانيد فقط به تعليقات وى بر آن كتاب رجوع كنيد و اصلا نگاهى به متن خود كتاب نيفكنيد و كار خود را هم به اين نحو توجيه كنيد كه: «اگر مى‏خواستم از افكار شخص A مطلع شوم نظر به متن كتاب لازم و اجتنابناپذير مى‏بود; ولى من كه باخبر شوم; من مى‏خواهم از افكار شخص B خبر گيرم و افكار او هم كه همانهاست كه در اطراف و حواشى صفحات كتاب نوشته است‏»؟ آيا اين استدلال درست است؟ روشن است كه نه. زيرا آنچه در حواشى صفحات كتاب آمده است فقط در صورتى قابل فهم است كه به متن كتاب هم رجوع شود. اثبات و نفى‏ها و رد و قبول‏ها و حك و اصلاح‏ها و جرح و تعديل‏ها و اشكال و تاييدهايى كه در حاشيه كتاب آمده‏اند همه ناظر و معطوف‏اند به آنچه در متن كتاب آمده است. چگونه مى‏توان متن كتاب را نخواند و از اين اثبات و نفى‏ها و اشكال و تاييدها سر درآورد؟ به گمان اين بنده، اگر نگويم همه، لااقل بسيارى از «بايد» و «نبايد»هايى كه در قرآن كريم و احاديث و روايات آمده‏اند ناظرند به اوضاع و احوال اقليمى، فرهنگى، اجتماعى، سياسى، و اقتصادى جامعه عرب جاهليت و صدر اسلام. فقيهى كه، براى استكشاف مجموعه وظايف انسانها، فقط به متن مكتوب قرآن و روايات چشم مى‏دوزد و از وضع و حال جامعه عرب در زمان نزول آيات قرآنى و صدور روايات معصومين(ع) سراغى نمى‏گيرد عينا مانند كسى است كه، در مثال مذكور، مى‏پندارد كه با چشم دوختن به حواشى كتاب و نگاه نكردن به متن كتاب مى‏تواند آراء و نظرات شخص B را دريابد. گزاره‏هاى موجود در متن مكتوب قرآن و روايات، على‏الخصوص و لا اقل آن دسته از اين گزاره‏ها كه تعيين وظيفه مى‏كنند، نه بيان واقع، يكسره ناظرند به وضع و حال جامعه عرب آن روزگاران و، از اين رو، فقط در صورتى فهم مى‏شوند كه در متن و بافت، ( Context) واقعى خود نهاده شوند و از آن متن و بافت منتزع و بركنده نشوند. هم از اين روست كه مفسران قرآن كريم اطلاع از شان نزول آيات را داراى سهم عمده‏اى در فهم مرادات قرآنى مى‏دانستند. ولى، مع الاسف، در فقه اين امر چندان بجد گرفته نشده است و فقيهان، در بسيارى از موارد، به جاى توجه درخور به بافت اقليمى، فرهنگى، اجتماعى، سياسى، و اقتصادى جامعه زمان نزول آيات و صدور روايات، همه هم و غم خود را مصروف تدقيق وسواسگونه در ساختار و واژه‏هاى جملات قرآن و روايات كرده‏اند.

5

نقدونظر: آيا فلسفه فقه علمى است صرفا توصيفى، (Descriptive) يا صرفا توصيه‏اى، ( Prescriptive) ،يا هم توصيف مى‏كند و هم توصيه؟

لاريجانى: بايد قدرى در لفظ گزارش و توصيه تامل كرد. اگر مقصود، گزارش تاريخى است، مى‏تواند با جنبه تاريخى فقه، يعنى آن امر منبسط در تاريخ، نه مقطعى از آن متناسب باشد، و اگر مقصود از توصيه، بايد و نبايد انشائى مربوط به اخلاق باشد، خيلى بعيد است كه ما كار فلسفه فقه را مانند بايد و نبايدهاى اخلاق بدانيم.

به عنوان مثال، آن طور كه به خاطر مى‏آورم، استاد مصباح در اوايل بحث فلسفه اخلاق گفته‏اند كه بعضى از غربيها، منطق را دستورى دانسته‏اند و اين نادرست است. منطق روابط نفس‏الامرى بين امور را بررسى مى‏كند و دستورى نيست.

به نظر من، مراد از «دستورى بودن‏» كه در منطق و علوم ديگر و حتى فلسفه علم بدان قائلند، normative ] »بودن است‏به معناى اعم، نه دستورى به معناى اوامر اخلاقى بودن. بلكه اگر هم مى‏گويند دستورى، دستورهايى است كه پشتوانه آن يك امر تكوينى است.

با بيان يك نمونه از تقابل گزارش و توصيه، روشن مى‏شود كه معنايى از توصيه و دستور كه در اينجا مراد است، معناى معقولى است و شايد بتوان گفت، بيشتر كار علماى ما در همه علوم عقلى، مثل علم اصول، دستورى و معيارى است و اين البته غير از اعتبارى بودن و اخلاقى بودن است كه برخى بدان تفوه كرده‏اند و حتى مدعى شده‏اند كه قواعد اصولى اعتبارى است. در حالى كه اندك تاملى بطلان اين نظر را نشان مى‏دهد. علومى كه تا حد زيادى عقلى هستند، مثل فلسفه و كلام، عمدتا به معناى عام، دستورى يا معيارى normative ] »هستند.

ما در فلسفه مساله‏اى داريم به نام استقرا. مى‏خواهيم بدانيم آيا استقرا حجت است‏يا نه؟

گاهى سؤال ما اين است كه آيا عالمان تجربى در علم، به استقرا عمل مى‏كنند يا نه؟ يعنى يك سؤال تاريخى محض. در اين صورت به طور قطع بررسى ما، بررسى تاريخى است و نتيجه‏اش هم توصيف محض است. و گاهى سؤال اين است كه آيا بايد به استقرا عمل كرد يا نه؟ و اصلا اين مساله مد نظر نيست كه عالمان به استقرا عمل مى‏كنند يا خير؟

اين «بايد»، حتى با حفظ صورت انشائى‏اش (چون صورتش انشائى است) مشكلى ندارد، چون پشتوانه اين «بايد» امرى تكوينى و نفس‏الامرى است و آن اين است كه آيا براساس عقلانيتى كه يك عالم پذيرفته، مثلا عقلانيت علوم تجربى اين است كه حاكى از خارج باشد، استقرا مى‏تواند علم حاكى از خارج به دست‏بياورد؟ اگر استقرا به طور تكوينى بتواند محصل علم باشد، در اين صورت بايد به استقرا عمل كنيم; چنين سخنى، سخن معقولى مى‏نمايد و چندان شباهتى به بايدهاى اعتبارى ندارد. اينكه «آيا بايد به استقراء عمل كنيم‏»، سؤالى است كه جواب دارد. بله، بايد به استقراء عمل كنيم، چون فرض اين است كه «بايد» ديگرى را به عنوان معيار عقلانيت در علم پذيرفته و آن اين است كه روشى در علم عقلانى است كه محصل علم به خارج، يا ظن به خارج باشد و استقرا اين كار را انجام مى‏دهد; يعنى وقتى مى‏گوييم «بايد»، اين بايد، دستور يا توصيه محض نيست، انشاء خالى نيست. پشتوانه‏اش يك تكوين است. در واقع سؤالى تكوينى در آن نهفته است، و آن اين است كه بدون در نظر گرفتن اقوال علما در بستر تاريخ آيا استقرا محصل واقع است؟

مدعاى ما اين است كه روش علماى ما عمدتا توصيه‏اى بوده است; مثلا در بحث اجتماع امر و نهى در اصول مى‏توان به طور تاريخى فحص كرد و به دنبال آن بود كه علماى اصول در بحث اجتماع امر و نهى چه‏گفته‏اند. ماحصل اين كاوش، توصيه نيست، يك گزارش تاريخى‏توصيفى محض است، ولى علماى اصول ما اين كار را نمى‏كنند و معتقدند ما با يك مساله معقول مواجهيم و آن اين كه امر و نهى، در فعل واحد با دو عنوان، جمع مى‏شوند يا نه. اين مساله معقول ماست، چه قدما اين را گفته باشند، چه نگفته باشند. در واقع سؤال اين است: نظر يك اصولى درباره اجتماع امر و نهى بايد چگونه باشد؟ ما اگر امتناعى شويم، مى‏گوييم اصوليان بايد امتناعى باشند. اين «بايد»، بايد تكليفى نيست، هرچند به صورت انشاء است، پشتوانه آن نيز عبارت است از يك بحث نظرى اصولى كه اين دو با هم جمع نمى‏شوند. جمع نشدن امر و نهى در موضوع واحد (با شرايط ذكر شده در اصول)، پديده‏اى است واقعى و نفس‏الامرى و ربطى به اعتبار ندارد.

بنابراين در نهايت ما دو ادعا داريم: يكى اين كه روش معقول، توصيه‏اى است، نه تاريخى. ما اگر تاريخ عالمان و انديشه عالمان را در يك مساله به دست‏بياوريم، به لحاظ استدلالى براى ما هيچ حجيتى درست نمى‏كند، هرچند اين تاريخ، فوايدى داشته باشد. ديگر اين كه شيوه معمول فقها و اصوليين و فيلسوفان و كلاميان ما توصيه‏اى بوده است; يعنى به اصطلاح غربيها normative ] »بوده است، نه تاريخى، ( Historical-descriptive) گرچه گاهى گزارشهايى تاريخى نيز ارائه مى‏كرده‏اند. آن چيزها چاشنى‏هاى بحثشان است والا بحثشان عمدتا normative ] »است. پس در پاسخ اين سؤال كه آيا كار فيلسوفان علم دستورى است‏يا تاريخى، به نظر من حق اين است كه بايد توصيه‏اى كار كنند; يعنى شما در فلسفه فقه اين سؤال را مطرح مى‏كنيد كه ماهيت‏حكم چيست؟ در پاسخ بايد ماهيت‏حكم را آنچنان كه در واقع مى‏بينيد تحليل كنيد و چندان شواهد و قرائن بر آن ارائه كنيد كه هر فيلسوف علمى به آن ملتزم شود، نه اين كه با كارى تاريخى، گزارشى از رفتار عالمان قبلى بدهيد.

چون كسانى از «معيارى‏» بودن علوم استيحاش مى‏كنند، مى‏توان مساله را جور ديگرى طرح كرد: كار علومى مثل منطق يا حتى علم اصول كشف واقعيات است نه بايد و نبايدهايى، و به اين معنا اين علوم توصيفند نه دستور. ولى مساله اين است كه اين توصيفها، توصيفهاى تاريخى نيستند و لذا وقتى به بايدى عقلانى مثل «بايد از آنچه واقعيت است متابعت كرد» ضميمه مى‏شوند نتيجه‏اى دستورى و معيارى بدست مى‏دهند; بخلاف توصيه‏هاى تاريخى كه چنين نتيجه‏اى ندارند. كاوشى تاريخى كه‏نشان مى‏دهد عالمان تجربى به استقرا عمل مى‏كرده‏اند، هيچ «بايدى‏» به دنبال نمى‏آورد. ولى بحثى فلسفى‏نظرى كه ثابت مى‏كند استقرا منتج تعميمهاى واقعى است‏يا تعميمهاى احتمالى، بايدى به دنبال مى‏آورد: «بايد به استقرا عمل كرد».

بنابراين در توجيه سخن كسانى كه به معيارى بودن اين بحثها تاكيد دارند، مى‏توان گفت غرضشان در واقع اشاره به توصيفهايى از واقع است كه بايدى را به دنبال دارد، در مقابل توصيف‏هاى تاريخى كه چنين «بايدى‏» به دنبال نمى‏آورد.

ممكن است اشكال شودكه فلسفه فقه ، يعنى شناخت فقه با نگاه بيرونى به آن; پس اگر كسى بخواهد درباره فقه موجود كار فيلسوفانه بكند، بايد ببيند فقيهان چه تعاملى با فقه دارند، لذا كار گزارشى مى‏شود. ولى اگر فقه «بايد»ى را در نظر بگيريم; يعنى فقه آن گونه كه بايد باشد نه آن گونه كه هست، در اينجا كار فيلسوف كار «بايد»ى مى‏شود; يعنى كار توصيه‏اى.

در پاسخ مى‏گوييم: اولا چنانكه قبلا به تفصيل گفته‏ايم همان فقه موجود را مى‏توان با دو نگاه نگريست: به عنوان مجموعه‏اى از قضايا و به عنوان فعاليت عالمان. و در صورت نخست ضرورتى ندارد كه جنبه‏هاى تاريخى و گزارش كار فقيهان را دنبال كنيم.

و ثانيا و مهم‏تر اين‏كه بحث ما بيشتر بر سر تاملات ثانوى كه آن را فلسفه فقه مى‏خوانيم است تا خود فقه. سخن اين است كه در اين تاملات ثانوى روش ما چيست؟ ما فقه را چه مجموعه‏اى از قضايا بدانيم و چه فعاليت علمى عالمان، مى‏توان بر سر آن تاملات ثانوى داشت. اين تاملات ثانوى مى‏توانند صرفا تاريخى و گزارشى باشند و مى‏توانند توصيه‏اى و معيارى، (normative) باشند. با مثالى اين نكته را روشن مى‏كنيم: فرض كنيد فقه عبارت است از احكامى از قبيل «نماز جمعه واجب است‏» يا اين كه «در تحجير حقى براى تحجير پيدا مى‏شود»، و به همين ترتيب. وقتى فيلسوف به اين مسائل فقهى نگاه مى‏كند، يك مساله عام براى او مطرح مى‏شود: «حكم چيست‏»؟ كه اين سؤال به دو نحو قابل طرح است: گاهى سؤال مى‏كنيد كه حكم چيست و در واقع نظرتان اين است كه عالمان نسبت‏به ماهيت‏حكم چه نظرى دارند، و گاهى بدون توجه به گفته عالمان در اين زمينه، مى‏خواهيم خود تاملى مستقل بر روى مساله بنماييم. بحث ما در هر دو نحوه سؤال، مساله‏اى ثانوى و درجه دوم است. در نهايت‏بايد ديد مسائل درجه دوم چگونه طرح مى‏شوند و چگونه پاسخ داده مى‏شوند. مثلا سؤال مى‏كنيم كه چگونه مى‏توان به مسائل فقهى علم پيدا كرد (مسائل شناخت‏شناسانه در فلسفه فقه)؟ همين سؤال درجه دوم ر ابه دو گونه مى‏شود طرح كرد: 1.عالمان دينى و فقها در طول تاريخ چگونه پاسخ اين پرسش را داده‏اند. 2.به نحو normative ] »بپرسيم: چگونه مى‏توان به مسائل فقهى علم پيدا كرد (بدون توجه به قول قائلان ديگر).

بنابراين، اين يك خطاست كه اگر كار فلسفه فقه ، نگاه درجه دوم است، حتما بايد به «فقه موجود» يعنى كار عالمان و فقيهان بپردازد و لذا كارش توصيفى‏تاريخى است. چون سخن ما بر سر خود «فلسفه فقه‏» است نه «فقه‏». بحث اين است كه «فلسفه فقه‏» به دنبال يافتن تاملات ثانوى فقيهان و اصوليان و متكلمان بر سر فقه است، يا خود به عنوان كارى توصيه‏اى به دنبال يافتن حقيقت است (عالمان قبل گفته باشند يا نه) . محصل سخن ما اين است كه بايد بين مسائل فلسفه فقه و تاريخ فلسفه فقه و تاريخ فقه فرق گذاشت. نه تاريخ فقه و نه تاريخ فلسفه فقه هيچ كدام جزء فلسفه فقه نيستند. البته همين سخن هم تا حدى معيارى، (normative) است. كسى ممكن است ادعا كند كه فلسفه فقه عنوانى است عام كه تاريخ فقه را هم در خود جاى مى‏دهد و حتى تاريخ مسائل فلسفه فقه را نيز شامل مى‏شود. ولى مساله به اينجا كه مى‏رسد، دوباره تمام مشكلات مربوط به كيفيت تدوين علوم و تقسيمات آ ن روى مى‏نمايد. در مقابل اين ادعا مى‏توان گفت:

اولا اين گونه تدوين فلسفه فقه مطابق اصطلاح نيست. يعنى در نظاير آن در مثل فلسفه اخلاق و فلسفه زبان و... چنين چيزى صورت نمى‏گيرد.

و ثانيا و مهم‏تر اين‏كه دليل آن چندان روشن نيست. چون بايد ببينيم در فلسفه فقه چه غرضى را دنبال مى‏كنيم. آنچه تاكنون بر آن تاكيد ورزيده‏ايم اين است كه بحثهاى تاريخى و گزارشى نمى‏توانند به نحو منطقى تاثيرى بر ديدگاههاى فقهى و فرافقهى كاوشگران داشته باشند، برخلاف بحثهاى معيارى و توصيه‏اى. بنابراين كار تاريخى به نوعى غرض منتهى مى‏شود و كار معيارى و توصيه‏اى به نوعى ديگر. بايد غرضها را دقيقا معين كرد.

ربط مسائل درجه اول و درجه دوم

ربط مسائل درجه اول و دوم، خود از مسائل دشوار است. همين مساله بعينه در فلسفه اخلاق هم مطرح بوده است. برخى مدعى شده‏اند چيزى‏كه به عنوان فلسفه هر علمى مطرح است، كارش فقط گزارش است. كارفيلسوف علم به هيچ وجه توصيه و دستور نيست، فقط گزارش است.

به گمان من سخن فوق يك نوع خلط مبحث است و مقصود از تفكيك علم و فلسفه علم چيز ديگرى است. مثلا آقاى كارناپ در بسيارى از مباحث فلسفه علم كه طرح مى‏كند اصلا به تاريخ كار ندارد. مثلا درباره اين كه ما چگونه مى‏توانيم حساب احتمالات، ( Probability) را به استقرا مربوط كنيم، دو جلد كتاب نوشته است. او در حساب احتمالات از عميق‏ترين كارهاى رياضى بهره مى‏برد، تا استقرا را تقويت كند. اين كارى است كه خودش مستقلا انجام مى‏دهد.

گذشته از اين، فلسفه اخلاق را در نظر بگيريد. بنده چند كتاب فلسفه اخلاق معرفى كنم كه در مقام استدلال به تاريخ فلسفه اخلاق كارى ندارند; مثلا كتاب Principa Ethica نوشته آقاى «مور» G.E.Moore درباره فلسفه اخلاق را در نظر بگيريد. ايشان در اين كتاب براى مطالب استدلال مى‏كند، نه نقل اقوال. به عنوان مثال براى اثبات بسيط بودن حسن و قبح استدلال مى‏كند، نه نقل تاريخ. البته گزارشهاى تاريخى مفصل هم دارد، ولى اين گزارشها براى نقد آن آراء است نه براى اصطياد و حجت‏ساختن نظريه‏اى در فلسفه اخلاق. سخنم اين است كه مور در فلسفه اخلاق خويش نمى‏گويد «حسن و قبح بسيطند» چون اجماع و اتفاق و يا مسلك عمده فيلسوفان اخلاقى چنين بوده است. بلكه خود به اين مساله مستقلا مى‏پردازد و مى‏گويد «حسن و قبح بسطيند» و در واقع هر كسى بايد چنين بگويد. و اما اين كه گاه گفته مى‏شود مسائل فلسفه اخلاق توصيفى است در مقابل خود اخلاق كه توصيه است صرفا اشاره‏اى است‏به تفكيك مسائل درجه اول و مسائل درجه دوم، و ناظر به نگاه تاريخى (توصيفى) يا نگاه معيارى (توصيه‏اى) در فلسفه اخلاق نيست.

در همه علوم مساله همين طور است. مگر علم اصول ما اين طور نيست. مايك وقت پس از طرح مساله‏اى مى‏گوييم سيد مرتضى هم اين حرف را زده، ولى قاعدتا كار اصولى اين نيست كه گزارش كند. كار اصولى در اجتماع امر و نهى اين است كه بگويد براساس فلان مقدمات عقلى و نظرى، اجتماع امر و نهى ممكن است‏يا نه، نه اين‏كه نقل اقوال ديگران بنمايد و قاعده‏اى از آنها اصطياد كند. منتها براى اين كه انسان احاطه بيشترى داشته باشد، گاهى گزارش تاريخى هم مى‏دهد. تا آنجا كه من ديده‏ام، در فلسفه اخلاق كمتر كتابى به اين معنا تاريخى است، نه اين كه گزارش تاريخى در آن نباشد، بلكه به اين معنا كه متدش تاريخى محض باشد; خلاصه اين‏كه اصل اين است كه حق چيست؟ سپس مى‏توان گفت عالمان هم چه گفته‏اند؟

در خود «فلسفه علم‏» غربى، عمدتا روش توصيه‏اى بود، اما در سالهاى اخير به خاطر يك نسبى‏گرايى افراطى كه در آنجا پديد آمده، زيربناى اين حالت توصيه‏اى را زده‏اند كه البته هنوز هم محل بحث است. آقاى «لارى لودن‏» با اين كه خودش مدافع گزارش و توصيفى‏گرى است، كلمات بسيارى از فيلسوفان جديد (پس از سال 1980) را آورده است، كسانى كه تصريح مى‏كنند اصلا كار فلسفه علم توصيه است; مثلا به نظرم يكى از ايشان «رونالد جير»، (R.Gier) است. بحث مفصلى مى‏كند كه اين حرف غلط است كه ما در فلسفه علم در پى تاريخ انديشه عالمان بگرديم كه مثلا درباره استقرا چه گفته‏اند. اين چه فايده‏اى دارد؟ ما بايد در مورد استقرا تامل مستقل بكنيم نه اين كه تاريخ آن را تحصيل كنيم. اين تاريخ هيچ معقوليتى را براى استقرا پديد نمى‏آورد. فقط در فلسفه علم، آن هم به خاطر يك نسبى‏گرايى كه برخى از آنان دارند، چاره‏اى جز اين نديده‏اند كه توصيه به اين معنا را كنار بگذارند. اما اين كه آنها حق دارند به تاريخ مراجعه كنند، بحث ديگرى است. ولى اشخاصى مانند آقاى لارى لودن مى‏گويند: اگر كسى قائل باشد كه ما براى بحث، مبداهاى عقلى مستقل داريم و راهى به واقع داريم، در اين صورت مسلما ما بايد توصيه‏اى كنيم.

ملكيان: فلسفه فقه هم جنبه توصيفى دارد و هم جنبه توصيه‏اى. البته ناگفته پيداست كه توصيه‏هاى فلسفه فقه توصيه‏هاى ارزشى نيست، بلكه توصيه‏هاى روشى است; يعنى فى المثل مانند توصيه‏هاى اخلاق نيست، بلكه نظير توصيه‏هاى منطق است. وقتى منطق صورى مى‏گويد: «در قياس بايد سه حد داشت، نه چهار حد» توصيه‏اى مى‏كند و با اين توصيه فقط روش استدلال قياسى درست را نشان مى‏دهد و، از اين رو، كسى كه مى‏خواهد دليلى مغالطه‏آميز بياورد ملزم به رعايت اين توصيه نيست. فلسفه فقه نيز گهگاه توصيه مى‏كند، اما فقط در جهت اينكه استدلال فقهى‏اى درست‏باشد.

6

نقدونظر: آثار و فوايدى كه بر فلسفه فقه مترتبند كدامند؟ و غايت اين علم چيست؟

لاريجانى: نظير اين مساله را در فلسفه اخلاق هم مطرح كرده‏اند و خيلى از فيلسوفان اخلاق منكرند كه بحثهاى فلسفه اخلاق به درد اخلاق بخورد. مثلا سخن يكى از گرايشهاى عمده غير رئاليستى كه در بيشتر اين قرن بر فلسفه اخلاق تحليلى حاكم بوده اين بود كه اخلاق، انشايى است; لذا مى‏گفتند بحثهاى فلسفه اخلاق كه توصيفى است، نسبتى با انشاهايى كه در اخلاق مى‏شود، ندارد، ولى برخى فيلسوفان متاخر به اين سخن اشكال كرده‏اند و به نظرم اشكال آنان وارد است. (David Brink, Moral Realism and the Foundation of Ethice, pp.1-13 Gam.U. press, 1989)

كمترين چيزى كه ما از تاثير فلسفه فقه بر فقه انتظار داريم اين است كه‏با روشن شدن مبادى تصورى و تصديقى و روش‏شناسى و شناخت‏شناسى در شفاف شدن مبانى فقه كمك كند. اين شفاف شدن ممكن است اولا در خود فقه تاثير بگذارد و گزاره‏هايى را در درون فقه متحول سازد و ثانيا نوع نگاه ما را عوض كند. نگاه عالمانه به مسائل فقهى با نگاه جاهلانه فرقش در همين است كه يكى با تنقيح جوانب مختلف به مساله فقهى مى‏نگرد و ديگرى بدون اين تنقيح. به عنوان مثال اگر نظر ما در فلسفه فقه ، اين شد كه ماهيت‏حكم، اعتبار است، تلقى ما از وجوب و حرمت‏با تلقى كسى كه قائل است وجوب و حرمت‏يك امر واقعى و عينى است، متفاوت است. «عينى‏گرايان‏» نمى‏گويند «صلوة جمعه واجب است‏»، انشاء و اعتبار است; يعنى تلقى‏شان از همين قضيه فرق مى‏كند; زيرا تصورش از وجوب فرق كرده است. در ناحيه علم به احكام هم همين طور است; يعنى بحثهايى كه به مبادى تصورى و تصديقى برمى‏گردند، اگر قيافه قضيه را هم عوض نكنند، تلقى ما را از آن تغيير مى‏دهند و اين تاثير كمى نيست. هرچند ممكن است «يجب‏» را «يحرم‏» نكند، ولى در هر حال تاثير مى‏گذارد. البته حتى ممكن است در نتايج هم تاثير كند، شايد مثالش اين باشد كه اگر ما معتقد باشيم ماهيت‏حكم اعتبار است، ممكن است در اجتماع امر نهى معتقد شويم امر و نهى با هم جمع شوند، هرچند بعضى‏ها مثل مرحوم اصفهانى معتقدند امر و نهى حتى اگر به لحاظ ذات جمع شوند به لحاظ مبادى و غايات اجتماعشان ممتنع است گرچه بالذات با هم تنافى ندارند. اما اگر اهيت‏حكم را واقعى گرفتيم، بالذات هم تنافى پيدا مى‏كنند.

به هر حال، بعضى از اين بحثها مسلما در نگرش فقيه مؤثرند. بعضى هم ممكن است ثمرات عملى داشته باشد كه نمى‏توان منكر آن شد. بنابراين، در اصل فايده‏اش، هيچ ترديدى نيست.

ملكيان: غايت فلسفه فقه دو چيز است: ايضاح مبادى تصورى علم فقه و اثبات مبادى تصديقى آن.

شايد يكى از مهمترين آثار و فوائد مترتب بر فلسفه فقه اين باشد كه به پيشفرضهاى علم فقه، كه چه بسا مضمر باشند و حتى ناآگاهانه اتخاذ شده باشند تصريح مى‏كند و آنها را به آستانه آگاهى همه، اعم از مجتهد و مقلد، مى‏رساند. آگاهى از اين پيشفرضها هم در جهت اصلاح و تهذيب علم فقه سودمند است و هم براى نشان دادن نقاط قوت و ضعف فقه اسلامى، عموما، و هريك از مكاتب فقهى اسلامى، خصوصا، و هم در جهت كاهش پيشداوريها و خام‏انديشيهاى پيروان هر يك از مكاتب فقهى نسبت‏به ساير مكاتب. اين آگاهى همچنين مى‏تواند سببساز پيدايش يك، به اصطلاح قدما، «علم الخلاف‏» يا، به اصطلاح امروزين، «فقه مقايسه‏اى‏» پيشرفته باشد.

7

نقدونظر: به نظر شما، اهم مسائل فلسفه فقه كدامند؟

ملكيان: به نظر من، فهرست اهم مسائل فلسفه فقه در پاسخ به پرسشهاى اول، دوم، و سوم ذكر شد.

لاريجانى: تعيين مسائل عمده فلسفه فقه ، بحث عمده‏اى است. چون بسيارى از بحثهاى آينده، حول اين مى‏چرخد كه ما فلسفه فقه را چه بدانيم; مثلا براى تعيين نسبتش با علم اصول، با فلسفه حقوق و امثال اينها بايد بدانيم مسائلش چيست و همين‏طور اين‏كه فلسفه فقه از چه دانشهايى استفاده مى‏كند دايرمدار اين است كه مسائلش چيست؟ من فكر مى‏كنم بتوانيم براى مسائل فلسفه فقه ، چهارچوبى مشخص كنيم.

اگر كار فلسفه فقه اين باشد كه به فقه، نگاه ثانوى كند و فقه را مجموعه‏اى از قضايا در نظر بگيريم، آن هم به نحو مقطعى، نه تاريخى و نه به صورت فعاليت عالمان، در اين صورت سه دسته مساله مهم، به فلسفه فقه مربوط مى‏شود. يك دسته به موضوعات احكام فقهى باز مى‏گردد; دسته ديگر به محمولات آن و مهم‏ترين دسته به تصديقات قضاياى فقهى باز مى‏گردد كه اين بحث طيفهاى وسيعى از مباحث فلسفى، كلامى، اصولى و غيره را شامل مى‏شود. البته من بعضى از اينها را طبق اين دسته‏بندى به عنوان نمونه ذكر كرده‏ام، ولى با تامل در اين بحث، حتما مى‏توان مسائل ديگرى را بدان افزود.

محمولات قضاياى فقهى

اما درباره محمولات قضاياى فقهى، اول مى‏توان اين سؤال را مطرح كرد كه محمولات آن از چه سنخ است؟ تحت اين عنوان مى‏توانيم بحث كنيم كه به طور كلى ماهيت‏حكم فقهى چيست و حكم از چه سنخ مقوله‏اى است؟ مساله ديگرى كه جزئى تر است، اين است كه احكام فقهى مختلف چه هستند؟ كه اين، در اصول بسيار فايده دارد; مثلا اين كه حقيقت وجوب و استحباب و كراهت چه فرقى با هم دارند را مى‏توان تحت همين عنوان بحث كرد، يا حقيقت انشاء و اخبار چيست، آيا اينها با هم فرق دارند; فرق احكام وضعى و تكليفى چيست; آيا احكام تابع مصالح و مفاسدند; رابطه احكام با غايات چيست، آيا احكام غاياتى دارند و اين غايت‏ها چه هستند؟ مثلا آيا طبق يك تفسير از كلام امام راحل(ره) احكام حكومتى، غايات واقعى همه احكامند، يا اين كه طور ديگرى است؟ چون به نظرم يكى از بهترين تفسيرهاى كلام ايشان، كه احكام حكومتى را حكم اولى داند نه ثانوى، مبتنى بر اين است كه ما غايات تمام احكام شرعى را احكام عملى و اجرايى يك حاكم شرع بدانيم كه طبيعتا انسان متدينى است و مصالح و مفاسد را در نظر گرفته است; بدين معنا كه اگر مثلا به عدم ملكيت‏حكم كرد، ديگر ملكيت نباشد. يك بحث هم اين است كه غايات احكام چيست؟ تبعيت از مصالح و مفاسد هم يكى از اين بحثهاست، اگر بيشتر فكر كنيم، شايد خيلى مباحث ديگر به محمول‏شناسى اين قضايا برگردد.

موضوعات قضاياى فقهى

در باب موضوع احكام فقهى مى‏توان بحث كرد كه آيا موضوع آن، آن طور كه معمولا مى‏گويند افعال مكلفين است؟ در اين صورت تكليف احكام وضعى چيست؟ مثلا ما براى مسجد ملكيت قائليم، حكم مى‏كنيم مسجد مالك است. يا فرض كنيد مكلفى را ضامن مى‏دانيم كه اين، به فعلش ربط ندارد. يعنى چيزى بر عهده مكلف است و اين فعل مكلف نيست و هكذا، پس، موضوع احكام شرعى چيست؟ حقيقت فعل مكلف چيست؟ اين بحث ولو در فقه ما و اصول ما خيلى باز نشده، ولى گاه گاهى واقعا مفيد است، مخصوصا در بحث ضمانات كه ماهيت فعل چيست و منظور ما از فعل مكلف چيست؟ قصد مكلف چه قدر دخيل است و افعال مكلف به لحاظ قصود به چه نحو است؟ چون برخى از افعالش مسلما قصدى است، مانند تعظيم، هتك و امثال اين. افعال توليدى چگونه است؟ آيا ما اصلا فعل توليدى داريم، يا مجاز است; مثلا اگر كسى با آلتى كسى را كشت، آيا قتل واقعا مستند به اوست؟ اگر سنگى پرتاب كند كه موجب قتل شخصى شود، اين قتل چقدر قابل استناد به پرتاب‏كننده سنگ است; يعنى فعل توليدى چه سنخ فعلى است; آيا فعل اختيارى است، يا همان طور كه بعضى ادعا مى‏كنند مجازى است.

تصديقات قضاياى فقهى

اما بحثهاى عمده در فلسفه فقه به بخش تصديقى قضاياى فقهى بر مى‏گردد. تصديق يك حكم فقهى توسط فقيه بر چه مبانى‏اى استوار است. در اينجا يك سرى مباحث كلى شناخت‏شناسانه داريم; همچنان كه در فلسفه اخلاق يك سرى بحث‏هاى خيلى عام شناخت‏شناسانه داريم. چگونه علم به اخلاقيات ممكن است. علم به اين بايدها و نبايدها، به خوبها و بدها، كه به اينها مى‏گويند بحثهاى epistemological در فلسفه اخلاق.

در فقه هم ما مى‏توانيم همين بحث را طرح بكنيم. يك فقيه با كدام منبع و قدرت به شناخت فقهى نائل مى‏شود؟

ممكن است‏بعضى از اينها تاريخى باشد، چون علم به منابع فقهى عمدتا از طريق تواتر و غيره است. بعضى نصوصى است كه دهها مقدمه مى‏خواهد و بعضى عقلى است و هكذا. بررسى متد تحقيقى فقهى در همين جا قابل طرح است.

بحث ديگر راجع به حجج فقهى است. فقيه در پى تحصيل حجت است. او چگونه حجت را تحصيل مى‏كند؟

اكنون اين سؤال مطرح مى‏شود كه حجت‏يعنى چه؟ به نظر مى‏رسد بحث معنا و حقيقت‏حجج كه در اصول مطرح است اينجا كاملا قابل طرح است. پس از آن، بايد به تقسيم حجتها به حجتهاى عقلى و نقلى و حجتهاى غير مستقل عقلى پرداخت و سپس بايد به اين سؤال پاسخ داد كه مقصود از حجتهاى عقلى چيست; يعنى حجتهاى مستقل عقلى. بحث‏حسن و قبح و قاعده ملازمه بحث‏حجيت و ربط آن با احكام عقل عملى نيز بايد در همين جا مطرح شود بحث از غير مستقلات عقلى هم همين طور، چون يك نوع از حجتهاى ما هستند.

هم چنين بحث از حجتهاى نقلى به معناى اعم آن كه تحت اين بحث، چندين بحث مهم قابل طرح است.

دلالتهاى الفاظ چگونه صورت مى‏گيرد; كاركرد زبان چيست; چگونه فقها مى‏توانند به يك فهم عينى از روايات برسند; زيرا غرض، رسيدن به فهم دينى است. بحث تفسير متون يا «هرمنوتيك‏» اينجا قابل طرح است. يك بحث هم راجع به ماهيت‏سيره‏هاى عقلايى است، ارتباط سيره‏هاى عقلايى با احكام عقلى چيست؟ آيا اين دو يك ماهيت دارند يا دو ماهيت، دليل حجيت آن چيست; آيا در سيره‏هاى عقلايى ما دنبال نكات سيره هم مى‏گرديم و مى‏گوييم قابل امضا شدن است، مثل راهى كه شهيد صدر طى مى‏كند. زمانى به اين فكر بودم كه مساله حق‏التاليف را مى‏توان اين طورى حل كرد كه نكته امضاى سيره در حيازت، عام است. واقعا اگر در باب حيازت بگويند هركس سبق پيدا كرد به شيئى و آن را حيازت كرد، مال اوست، اين در امور معنوى انصافا روشن‏تر است و نكته امضا فرق نمى‏كند; چون نكته سيره عقلايى مساله اين است كه به يك چيزى واصل شده و سبق بر ديگران داشته است. يك بحث مهم سيره‏هاى عقلايى اين است كه آيا نكته‏هايش هم قابل امضا هست‏يا نه؟

اينها يك چهارچوب تقريبا كلى است، اما در اين بحثها، بحثهاى تاريخى به طور كلى كنار گذاشته مى‏شود; زيرا مساله با يك نگاه خاصى مورد بررسى قرار مى‏گيرد و بحث تاريخى را مى‏توان جداگانه طرح كرد.

8

نقدونظر: آيا پرداختن به فلسفه فقه را براى همه كسانى كه در حوزه علم فقه مطالعه و تحقيق مى‏كنند ضرورى مى‏دانيد؟

محقق داماد: پاسخ من به اين سؤال منفى است; همان گونه كه لازم نيست همه فقها يك تكلم به تمام معنا باشند. همچنان كه مى‏دانيد، ورود به فقه بدون قبول پاره‏اى مبانى كلامى امكان‏پذير نيست، ولى در عين حال ممكن است فقيهى بتفصيل اين مباحث را نداند. متكلم بودن براى فقيه لازم نيست، هر چند اگر باشد بهتر است. به نظر ميرسد دانستن مسائل فلسفه فقه هم بتفصيل لازم نيست و استنباط متوقف بر دانستن آن نمى‏باشد.

9

نقد و نظر: نمى‏توان دست كم به اين مساله قائل شد كه فقيه بايد يك سرى مبانى را در فلسفه فقه منقح و اتخاذ كرده باشد؟

محقق داماد: فيلسوفان فقه بايد آن مباحث را به نحوى مبسوط بحث كنند و فقيهان از ايشان اخذ كنند. به نحو جزئى مى‏توان گفت كه فقيه بايد يك سرى مبانى را به صورت اصول موضوعه بگيرد. ولى در عين حال به عنوان مقايسه مى‏توان گفت كه در حقوق معاصر، متخصصانى وجود دارند كه در فلسفه حقوق تخصص دارند اما به هيچ وجه حقوقدان نيستند; يعنى آگاه به فروع مسائل حقوقى نيستند. و برعكس، كسانى وجود دارند، قانوندان و حقوقدان، كه واقعا متخصص انعقاد قرارداد هستند، در حالى كه به هيچ وجه به فلسفه حقوق آگاه نيستند. اين جدايى كاملا در آنجا محقق گرديده عملا هم ديده شده است. كسانى هستند كه من آنها را صاحبان دكترين در مسائل فقه عقود مى‏دانم يعنى متخصص فقه قرارداد، (contract) يا فقه عقود هستند، در حالى كه كسى يك مقاله در فلسفه حقوق از آنها نخوانده است. افرادى هم در فلسفه و حقوق هستند كه مسائل حقوقى را نمى‏دانند. در فقه هم به نظر مى‏رسد كه وضع چنين باشد. البته آگاه به مبانى و اصول موضوعه كه فلسفه فقه به اثبات مى‏رسد براى فقيه لازم است، اما به جزئيات آن مسائل آگاه نباشد ضربه‏اى نمى‏زند.

ملكيان: به گمان اين بنده، پرداختن به فلسفه فقه براى همه كسانى كه در حوزه علم فقه مطالعه و تحقيق مى‏كنند بوضوح ضرورت دارد، و اين امر اختصاص به فلسفه فقه هم ندارد. اساسا، مگر مى‏توان بدون ايضاح مبادى تصورى يك علم و اثبات مبادى تصديقى آن در آن علم صاحب راى و نظر شد؟

10

نقدونظر: آيا مى‏پذيريد كه شكوفايى و بالندگى فلسفه فقه در گرو آگاهى هرچه بيشتر از بعضى از علوم ديگر است؟ اگر بلى، آن علوم كدامند؟ و آيا سه علم تاريخنگارى، معناشناسى، و فلسفه زبان را از زمره اين علوم مى‏دانيد؟

ملكيان: شكوفايى و بالندگى فلسفه فقه در گرو آگاهى هرچه بيشتر از بعضى از علوم ديگر است. اهم اين علوم ديگر، غير از آنها كه در پرسشهاى دوم، سوم، و چهارم ذكرشان رفت، عبارتند از:

الف) فلسفه زبان، كه به تحليل نظرى و عقلى زبان، در همه ابعاد آن، مى‏پردازد. بعضى از مسائل فلسفه زبان كه با فلسفه فقه ربط مى‏يابند عبارتند از: معناى «معنا» چيست؟ چند نوع معنا وجود دارد؟ چگونه معنا افاده مى‏شود؟ زبان چيست؟ ارتباط زبان و معنا چيست؟ چگونه زبان معنا را مى‏سازد؟ اسمهاى خاص، الفاظ جزئى، الفاظ كلى، توصيفها، و تعريفها چه قسم معنايى افاده مى‏كنند؟ چه چيزى معلوم مى‏دارد كه دو تعبير زبانى معناى واحدى دارند؟ به چه شيوه‏اى بافت‏يك تعبير زبانى معنا مى‏آفريند و/ يا بر معنا اثر مى‏گذارد؟ فرق ميان معناى حقيقى و معناى مجازى چيست؟ استعاره، تشبيه، و تمثيل چه معنايى افاده مى‏كنند و چگونه افاده معنا مى‏كنند؟ تحت چه شرايطى مى‏توان گفت كه معناى يك تعبير زبانى ايهام يا اجمال يا ابهام دارد؟ (اين مسائل صبغه معناشناختى، (semantic) دارند)، ارتباطات ساختارى يا دستورى موجود ميان علائم زبانى، يعنى كلمات، عبارات، و جملات، چيست؟ علائم زبانى را به چه شيوه‏هايى مى‏توان مرتب كرد تا افاده معنا كنند؟ (اين دو مساله صبغه نحوى، ( syntactic) دارند)، با قطع نظر از معنا يا مدلول علائم زبانى، و با قطع نظر از نحوه ارتباط آنها با علائم زبانى ديگر، كسانى كه اين علائم را وضع مى‏كنند و/ يا كسانى كه آنها را تفسير مى‏كنند چه ربط و نسبتى با آنها دارند، چه تاثيرى از آنها مى‏پذيرند، و چگونه آنها را به كار مى‏برند؟ (اين مساله صبغه كاركرد شناختى، (pragmatic) دارد)، آيا هر نوع زبانى، مثلا زبان دين، زبان اخلاق، و زبان علم، خصيصه (يا خصائص) منحصر به خود دارد؟ اگر بلى، خصيصه (يا خصائص) زبان دين و زبان اخلاق چيست؟ «مراد متكلم‏» يعنى چه؟ از چه راه يا راههايى مى‏توان مراد متكلم را دريافت؟ براى چه اهدافى مى‏توان از زبان استفاده كرد؟ به چه شيوه‏هايى مى‏توان از زبان استفاده كرد؟ افعال زبانى چيستند؟ افعال زبانى با استعمالات زبانى چه فرقى دارند؟ چند نوع علامت زبانى وجود دارد؟ علائم زبانى چگونه وضع يا ساخته مى‏شوند؟ اين قبيل مسائل معمولا در بخش «مباحث الفاظ‏» علم اصول فقه مورد بحث و فحص واقع مى‏شوند، اما بايد پذيرفت كه آنچه در مباحث الفاظ اصول فقه مى‏آيد، در قياس با آنچه امروزه در فلسفه زبان و سه شاخه نشانه‏شناسى، يعنى نحو، معناشناسى، و كاركردشناسى، محل بحث است، جز اندكى بيش نيست و همين مقدار اندك نيز البته نيازمند اصلاح و تكميل فراوان است.

ب) چون عمده كار علم فقه تفسير متون مقدس دينى و مذهبى است، فلسفه فقه طبعا با پيشفرضهاى تفسيرى فقيهان سروكار مى‏يابد و، از اين رو، بايد به دانش هرمنيوتيك، ( hermeneutics) ،يعنى علمى كه به روند فهم و تفسير گفتارها و نوشتارها عموما و فهم و تفسير متون دينى و مذهبى خصوصا مى‏پردازد، نظر داشته باشد و نظريات مختلف راجع به تفسير را بسنجد و نقاط قوت و ضعف آنها را معلوم كند و مخصوصا چند و چون تاثيرى را كه معرفتهاى ديگر بر معرفت تفسيرى دارند روشن سازد.

بيمناسبت نيست كه، در همين جا، نكته‏اى را در باب تفسير قرآن كريم بياورم. قرآن كريم دو خصيصه دارد: يكى اينكه، بنا به عقيده عموم مسلمين، نه فقط معانيش، بلكه الفاظ آن نيز از جانب خداى متعال نازل شده است; و ديگر اينكه فراهم آمده از مطالب پراكنده‏اى است كه، در طول بيست‏وسه سال، بتدريج نزول يافته‏اند و بعدا به ترتيبى كه ترتيب نزول آنها نيست مرتب شده‏اند. با توجه به اين دو خصيصه قرآن كريم، جاى دو سؤال هست: الف) آيا نشانه‏شناسى و روشهاى تفسيرى‏اى كه در مورد متون مكتوب ديگر كاربرد دارند، يعنى متونى كه هم الفاظشان گزيده بشرند و هم برحسب زمان نوشته شدنشان مرتب شده‏اند، در مورد اين كتاب آسمانى نيز كاربرد مى‏توانند داشت؟ ب) علم به اين دو خصيصه يا قبول اين دو خصيصه چه تاثيرى بر فهم و تفسير اين كتاب شريف خواهد داشت؟

ج) منطق وظيفه يا منطق بايايى، (deontic logic) ،كه بخشى از منطق است كه در آن از عقل در استدلالات عملى استفاده مى‏شود، يعنى در جايى كه مى‏خواهيم آنچه را بايد كرد اثبات كنيم. در اين منطق، اصول و قواعد منطقى‏اى كه خاص مساله تكليف، وظيفه، يا الزام‏اند تدوين مى‏شوند، مانند اين اصل و قاعده كه محال است‏يك كار، در عين حال، از حيث اخلاقى هم الزامى و هم ممنوع باشد. مى‏توان گفت كه اين منطق، برخلاف منطق قياسى و منطق استقرايى كه منطق اخباريات‏اند، منطق انشائيات (يا دستورها يا اوامر) است. آنچه امروزه در اين منطق محل بحث است نظير مباحث «ملازمات عقليه‏» اصوليان مسلمان است.

د) فلسفه دين، كه بخشى از فلسفه است كه در باب موضوعات و مسائل دينى بحث عقلى و فارغدلانه مى‏كند. حاجت فلسفه فقه به فلسفه دين روشن است و نياز به تاكيد ندارد، ولى مى‏توان گفت كه اين احتياج در قلمرو اين گروه از مسائل فلسفه دين بيشتر است: تعريف دين; انواع تصورات و برداشتها از خدا; تعاريف خدا; اوصاف خدا; ادله وجود خدا و تنوع و اعتبار آنها; معانى و ارتباطات متقابل ايمان، عقل، وحى، و تعبد; معنا و كاربرد زبان دينى; جاودانگى انسان; خاستگاه و ضمانت اجراى اخلاق در تفكر دينى; ارتباط ميان دين و دولت; و اخلاقى بودن نظام جهان هستى.

ه) از آنجا كه بسيارى از پيشفرضهاى علم فقه پيشفرضهايى در باب انسان‏اند، فلسفه فقه بايد از مجموعه علوم انسانى، از جمله روانشناسى و جامعه‏شناسى، بهره جويد تا بتواند، از اين طريق، از صحت و سقم پيشفرضهاى انسانشناختى علم فقه خبر گيرد.

محقق داماد: بنظر ميرسد كه بسيارى از اين سؤالات نه تنها براى فلسفه فقه، بلكه براى خود فقيه هم مهم و لازم هستند. بنده فكر مى‏كنم كه مباحث تاريخى خيلى در استنباط تاثير دارد; بخصوص كار بر روى رواياتى كه ما داريم كه قضاياى خارجيه بوده‏اند، به اطلاعات تاريخى نياز دارد. تا انسان آگاه به تاريخ صدور متن نقلى نباشد، نمى‏تواند استنباط بكند كه آيا جزء قضاياى حقيقيه است‏يا جزء قضاياى خارجيه. مواردى براى خود بنده پيش آمده است كه يك قطعه‏اى از متون فقهى يا روايى را بدون توجه به زمان صدور و مناسبت آن، مورد بررسى و استنباط قرار داده‏ام. ولى وقتى كه به تاريخ صدور آن جمله مراجعه كرده‏ام و زمان قضيه را مورد توجه قرار داده‏ام، اصلا جور ديگرى فهميده‏ام. البته اين بحث را فقها درباره قرآن دارند كه آيا مورد، مخصص مى‏شود يا خير؟ شان نزول چه دخالتى دارد؟ درباره قرآن فقها براى خودشان مبنايى را اتخاذ كرده‏اند كه اين هم جزء مباحث پيش فقهى است. فقها در قاعده احسان (آيه شريفه ما على المحسنين من سبيل) بحث كرده‏اند كه آيا از اين مى‏توان يك قاعده كلى استفاده كرد، يا اين كه تنها آن حكم خاص را بيان مى‏كند.

به هر حال، فقها در مورد قرآن اين بحث را كاملا توجه داشته‏اند. اما سخن اين است كه آيا در مورد احاديث هم همين طور است؟ جمله‏اى از اميرالمؤمنين(ع) راجع به مذمت زنان به نقل از نهج‏البلاغه گفته شده است كه:هن نواقص العقول و نواقص الايمان. بعلاوه جملات ديگرى از اين قبيل. آيا ما حق داريم به اميرالمؤمنين نسبت‏بدهيم كه ايشان اين نظر كلى را راجع به تمام زنان، زن از آن جهت كه زن هست، ابراز داشته‏اند؟ آيا جرات داريم كه همچون انتسابى را به اميرالمؤمنين بدهيم، بدون اين كه بگوييم اين جمله كجا صادر شده است و در چه شرايطى بوده است؟ بعد از جنگ جمل و آن شرايطى كه عايشه در جنگ جمل ايجاد كرد و نقشى كه آن خانم ماجراجو در داستان جمل داشت كه برخلاف دستور رسول الله(ص) كه فرمود: وقرن فى بيوتكن بيرون آمده و سوار بر جمل، به ميدان اميرالمؤمنين آمده بود و مردمى كه دنبال شتر او را گرفته و آنرا مقدس فرض كرده بودند و فتنه به راه انداخته بودند، ايشان در بصره اين جملات را مى‏گويد. اين يك مساله محدودى است كه به شرايط خاصى مربوط مى‏شود. آيا ما اجازه داريم كه بدون مقدمه و مؤخره، آن را به عنوان يك قضيه كلى هميشگى به اميرالمؤمنين منتسب بكنيم، بنده فكر نمى‏كنم اين حق را ما داشته باشيم. در مسائل ديگر فقهى هم همينطور است. من از پدرم (رضوان الله عليه) مكرر اين حرف را شنيده‏ام كه ايشان از قول مرحوم آيت الله بروجردى مى‏فرمودند كه بسيارى از روايات شيعه حاشيه بر فقه عامه هست. فهم اين مساله متوقف بر اين است كه انسان تاريخ فقه و تحولات فقه عراق و مدينه و درگيرى مكتبهاى مدنى و عراقى را كه بسيار عظيم ست‏بداند. من در رساله فقه تطبيقى، كه براى دانشجويان دوره فوق ليسانس جمع‏آورى كرده‏ام، چگونگى رويارويى فقه عراق و مدينه و مكتبهاى عامه را آورده‏ام. در اين بيان ائمه شيعه چگونه سخن مى‏گفتند و موضع‏گيرى مى‏كردند؟ تا اينها را ندانيم، در برخورد با روايات نمى‏توانيم درباره مسائل تاريخى آن اظهار نظر كنيم. نگاه تاريخى، فهم قبلى و فهم بعدى را تغيير مى‏دهد.

يكى از مقدمات كلامى ما براى استنباط فقهى اين است كه ائمه دوازده‏گانه خود را به اضافه پيامبر اكرم(ص) و به اضافه حضرت فاطمه زهرا(س) از نظر كلامى، يك واحد كلى و مانند يك كلام منسجم بدانيم. مى‏گوييم آن عام است و اين خاص. اگر اين يكى از مقدمات كلامى ما هست ما بايستى در طول يك قرن و اندى، از آغاز نزول قرآن مجيد تا زمان غيبت كبرى، اين جملات را يك واقعه و روند واحد يك قرن و اندى محسوب كنيم و هر كدام از آنها را در جاى خود مورد توجه قرار بدهيم. فيض كاشانى رساله‏اى تحت عنوان الاصول الاصيله دارد. او كه يك اخبارى است، البته نه اخبارى تام و صد درصد، در مبحث تعادل و تراجيح و در بحث تعارض اخبار، نكته جالبى دارد. مى‏دانيم كه وقتى دو خبر متعارض باشند فقها غالبا طبق اخبار علاجيه عمل مى‏كنند. يعنى اشهرهما، اعدلهما، اوثقهما، و اين كه كدام موافق عامه و كدام مخالف عامه و موافق كتاب و ...، اين معيارها را براى ترجيح روايات متعارض هم به كار مى‏برند.

اما فيض كاشانى در راس اصول سنجش اخبار متعارض، مساله زمان را قرار مى‏دهد. مى‏گويد اگر يك روايتى با روايت ديگر در تعارض بود، اولين چيزى كه مورد توجه قرار مى‏دهيم، مساله زمان است. يعنى آن روايتى را كه از امام مؤخر صادر شده است، بر روايتى كه از امام مقدم صادر شده است مقدم مى‏داريم بر اين مساله چنين استدلال مى‏كند كه آنچه امام‏مقدم گفته است مربوط به زمان خودش بوده است و امام مؤخر را بايد مقدم بداريم، چرا كه حكم آن روز اين بوده است.

به هر حال، يكى از چيزهايى كه بايد به آن توجه كنيم، آگاهى به تاريخ صدور و نزول اخبار و آيات است. اما نكته ديگرى كه در سؤال شما بود، معناشناسى است. من فكر نمى‏كنم كه اين گونه مباحث در فلسفه فقه وارد بشود. بلكه اين مباحث‏بايد در اصول فقه از جمله در مباحث الفاظ، مورد بحث و بررسى قرار گيرد.

براى مثال، مباحثى كه تحت عنوان معيارهاى دلالت مطرح است، بسيار مهم است و من اطمينان دارم كه در آينده، صاحب نظران رشته اصول اين مباحث را وارد علم اصول خواهند كرد. همچنان كه امروزه در دوره دكترى اصول، در مباحث الفاظ، بسيارى از مسائلى كه متناسب با مباحث معناشناسى است، كه رابطه مستقيم با بحث الفاظ اصول دارد، مورد بررسى قرار مى‏گيرد. همچنين مباحثى در امر و نهى و واجب مشروط كه الآن در علم اصول ما بخوبى مورد بحث قرار گرفته است، ولى به نظر مى‏رسد مباحث معناشناسى در علم اصول وارد خواهد شد. به هر حال، فكر مى‏كنم كه نمى‏توانيم اينها را داخل در فلسفه فقه بگيريم، مگر اين كه تعريف فلسفه فقه را به گونه‏اى بگيريم كه اين مباحث از اصول فقه بيرون بيايد كه البته در آن صورت اين مباحث هم وارد فلسفه فقه مى‏شود.

نكته‏اى را كه نبايد از نظر دور داشت اين است كه دلالت الفاظ براى فقها، دلالت صدور است;يعنى فقيه بايد توجه بكند كه اين جمله در حين صدور چه دلالتى داشته است. اولين بحثى كه مطرح مى‏شود نحوه دلالت كلام الله است كه جزء مباحث معناشناسى است. آيا كلام خدا را از نظر دلالت، مى‏توان با كلام ديگران و افراد عادى يكجا مورد بحث قرار داد؟ آيا جملاتى كه در قرآن آمده است‏با جملاتى كه از يك شاه يا به قول فقها، مولا صادر مى‏شود يكى است؟ فقها دستور آب آوردن (جئنى بماء) را با «اقم الصلوة‏» مقايسه مى‏كنند. صاحب معالم و يا اصوليين و فقهاى ديگر در هنگام استدلال و فهم «اقم الصلوة لدلوك الشمس‏» درباره اين كه آيا دلالت‏بر فور يا تراخى مى‏كند، آيا دلالت‏بر وجوب يا استحباب مى‏كند و... دقيقا با همان عبارتى كه از مولا صادر مى‏شود (جئنى بماء) مقايسه و استنباط مى‏كنند.

مقايسه بين اين دو، بايد در اين بحث روشن بشود كه آيا جملات و كلمات خداوند در مخاطب ساختن انسانها، از نظر دلالت‏به همان گونه است كه انسانها با يكديگر سخن مى‏گويند؟ بايد جايگاه مباحث كلام الله را روشن بكنيم; اصولا سخن خداوند يعنى چه؟ مخاطب سخن خداوند كيست؟ ظهور كلام خداوند چه نوع ظهورى است؟ آيا ظهور عرفى رايج روز است؟ ... به نظر مى‏رسد كه اين گونه بحثها در قلمرو اصول فقه نيست و بايد در فلسفه فقه مورد بررسى قرار گيرد. اين مباحث داخل در مباحث فلسفه فقه است.

نقد و نظر: روشهاى تفسيرى رايج، اعم از روش‏هاى تفسير رايج در حوزه و يا در مباحث تفسيرى جديد هرمنوتيك، متون را با دو ويژگى تفسير مى‏كنند اولا اين متون ناسوتى باشند نه لاهوتى ثانيا تدوين آنها، برحسب زمان وقوع و يا نوشته شدنشان مرتب شده باشند به عبارتى برحسب ترتيب نزول باشد. حال سخن اين است كه اين روشهاى تفسيرى را چگونه در كلام الله به كار بريم؟

محقق داماد: بايد بين دو مطلب فرق قائل بشويم: يكى مساله تفسير است و ديگرى تاويل. تفسير عبارت از اين است كه مفسر بر اساس الفاظ و كلمات قرآن، عام‏و خاص، ناسخ و منسوخ، مطلق و مقيد و ... را معنا مى‏كند، كه در واقع كارى است اندكى بالاتر از ترجمه. اما تاويل يعنى به باطن و درون قرآن نگاه كردن و اين، كارى است كه امثال ابن عربى و سيد حيدر آملى و ملاصدرا در كتابهاى تفسيرى و فلسفى‏شان انجام داده‏اند.

اما در پاسخ به سؤال جناب عالى بايد گفت كه از قديم اين بحث وجود داشته است كه آيا ما حق داريم از قرآن احكام شريعت و وظايف خودمان را استخراج كنيم يا خير. افرادى كه معتقد بودند كه «انما يفهم القرآن من خوطب به‏»، دقيقا تصورشان اين بود كه اين كلام، كلام مقدسى است، الفاظ مقدسى است كه مردم عادى نمى‏فهمند جز قديسها. تنها قديسها كلمات مقدس را مى‏فهمند كه همانا ائمه اطهار هستند. در واقع، گروهى از اخباريين چنين فكر مى‏كردند و مى‏گفتند فهم قرآن مختص قديسهاست آنها بايستى بفهمند و ما از آنها فرا بگيريم. اين بحثى قديمى در تاريخ انديشه اسلامى است. در مقابل، افرادى مثل اصوليين با تمسك به استدلالاتى، اين افكار را رد كردند و معتقد بودند كه ما مى‏توانيم از قرآن استفاده بكنيم. مهم‏ترين دليل ايشان اين است كه ائمه اطهار خودشان به مردم گفته‏اند كه شما مسائلتان را از قرآن برداشت كنيد. مانند روايتى كه عبدالاعلى مولى آل سام كه مى‏گويد به زمين خوردم و پايم زخم شد. بناچار روى آن مرهم گذاشتم. از امام پرسيدم: حالا وضويم را چگونه بگيرم؟ حضرت فرمودك يعرف هذا و اشباهه من كتاب الله، امسح على المرارة. گفتم از كدام آيه؟ حضرت فرمود از آيه‏«ما جعل فى الدين من حرج‏». از وضع اين سؤال و جواب معلوم مى‏شود كه امام سؤال كننده را ترغيب مى‏كند به اين كه مستقيما به قرآن رجوع كند. زيرا مى‏گويد: اگر توجه به اين آيه كرده بودى، از من نمى‏پرسيدى. مهم‏ترين دليل شيخ انصارى(ره) رواياتى است كه ائمه اطهار به خود قرآن ارجاع داده‏اند. از اينجا مى‏فهميم كه ما از ظواهر قرآن مى‏توانيم استفاده كرده، احكام شريعت را برداشت كنيم. به هر حال برداشت‏شيخ انصارى و امثال وى اين بود كه خير، كلام الله به الفاظش قداستى ندارد كه حتما بايد افراد قديس آنها را برداشت و براى ديگران معنا كنند. معناى نزول قرآن اين است كه معنا و مقام قدسى داشته، ولى از آن مقام تنزل كرده و به صورت كلام بشرى درآمده است; كلام بشرى آن گونه كه همه كس آن را بفهمد. رداشت‏شيخ انصارى از قرآن مجيد چنين بوده است. بناى خداوند اين گونه نبوده است كه قرآن را به صورت مقدس نازل بكند، به گونه‏اى كه هيچ كس نفهمد. بلى، قرآن مجيد در لوح محفوظ آن گونه بوده است كه لايمسه الا المطهرون وقتى كه كتاب مكنون و لوح محفوظ بوده است در آن مقام هيچ كس با آن تماس نداشته مگر قديسان و خود پيامبر اكرم(ص) و بعد اهل بيت(ع). اما وقتى نازل شد و به صورت عربى مبين درآمد، عربى مبين معنايش اين است كه براى كسانى كه عربى مى‏فهمند قابل درك است. من در يكى از مقالات خود گفته‏ام كه اگر كسى بخواهد حضرت محمد(ص) را آن گونه كه مسلمانان معتقدند با عيسى مسيح(ع) آن گونه كه مسيحيان معتقدند، مقايسه كند، مقايسه درستى نيست.

چرا كه جايگاه مسيح(ع) در مسيحيت، خداى نازل است، تجلى الهى در خاك است، خداى دنيوى است، خداى خاكى مجسد است. مقايسه صحيح در واقع، بين قرآن و عيسى مسيح است. زيرا همان طور كه عيسى(ع) نازل شده و به صورت انسان مجسد درآمده است، قرآن هم كلمة الله نازل است. هر دو كلمة الله هستند و هر دو نازل شده‏اند. قرآن نازل شده تا همه كس بتواند با او تماس بگيرد; همچنان كه عيسى(ع) بنا به عقيده مسيحيت نازل شده تا همه با او تماس بگيرند. در عقيده مسلمانان عيسى پيامبرى بود مثل پيامبران ديگر. اگر اين گونه باشد همان قرآن عربى مبين است كه با داشتن يك سرى اطلاعات احكام را دريافت كه بسيارى از احكام را همه كس مى‏فهمند، بسيارى هم هست كه براى فهم، به دقت‏بيشترى نياز دارد.