محسن موسوى گرگانى

يكى از ادله و مداركى كه فقها و مجتهدان در تمام ابواب فقه آن را به كار مى‏گيرند و گويا بدون آن در بسيارى از مسائل دچار سردرگمى خواهند شد، ابقاى الت‏سابقه است كه در اصطلاح، آن را استصحاب مى‏گويند. و به سبب همين اهميت است كه متاخرين از اصوليين توجه خاصى به استصحاب داشته و كتابهايى در باره آن تاليف نموده‏اند.

البته در اين جا تصميم نداريم بحثى را در باره استصحاب مطرح كنيم، بلكه تنها چيزى كه در اين مقاله مى‏خواهيم مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم، سند و مدارك استصحاب است. زيرا بسيارى از كلمات از آن حكايت دارد كه مدرك استصحاب، رواياتى است كه از حيث‏سند، متواتر يا مستفيضند و از حيث دلالت، ترديدبردار نيستند; و اين معنى تقريبا در كلمات متاخرين مورد قبول واقع شده است.

از طرف ديگر، قدماى ما در حالى كه حجيت استصحاب را پذيرفته‏اند، نامى از رواياتى كه بر آن معنى دلالت كند به ميان نياورده‏اند بلكه متعرض امور ديگرى شده‏اند و چنين خيال كرده اند كه دلالت آن امور بر حجيت استصحاب ترديدبردار نيست. و اين امور، همان چيزهايى است كه به گمان متاخرين، كمترين ارزشى براى اعتبار استصحاب ندارد; و بدرستى كه اين قضيه منعكسه، موجب تعجب و شگفتى است. چه، اين حق براى هركسى محفوظ است كه بگويد: اگر روايت معتبرى در اين باره وجود داشت كه متضمن حجيت و اعتبار استصحاب در ابواب فقه بود، پس چرا امثال علامه حلى و محقق و صاحب معالم و مانند اينان كه شغلشان ممارست در روايات و فتوا دادن بر اساس آنها بوده است، كمترين اشاره‏اى به آن نكرده‏اند. و اگر امورى كه آنان، براى حجيت استصحاب ذكر كرده‏اند تمام بود، همه متاخرين به نقد و رد آن نمى‏پرداختند. پس چگونه مى‏توان آن همه مسائل فقهى را بر چيزى بنا نهاد كه به چنين سرنوشتى مبتلاست؟

ما براى اين كه اين پرسش را روشن‏تر بيان كنيم، چاره‏اى نداريم جز آن كه در تمام آنچه را كه ممكن است دليل و مدرك استصحاب واقع شود، مورد بحث و بررسى قرار دهيم، تا اگر يكى از آن همه امورى كه ذكر كرده‏اند تمام شود، ترديد در حجيت استصحاب روا نباشد، و الا راه ديگرى پيموده شود:

1. اجماع

نخستين و مهم‏ترين دليلى كه در كلمات پيشينيان براى حجيت استصحاب ديده مى‏شود، اجماع فقهاست. مثلا علامه حلى نوشته است:

استصحاب حجت است، زيرا اجماع فقها بر اين است كه هرگاه حكمى، ثابت‏شود و سپس مورد شك واقع گردد، واجب است كه حكم به بقاى آن شود. و اين، اگر براساس حجيت استصحاب نبود، ترجيح بلامرجح بود كه محال است.

پاسخ اين استدلال در زمان ما براى طلابى كه به سطح كتابهاى اصولى اشتغال دارند روشن است، تا چه رسد به علما و دانشمندان. زيرا همه مى‏دانند كه اگر اجماع حجت‏باشد، اجماع تعبدى حجت است نه اجماعى كه به دليل يا ادله ديگر وابسته است و يا احتمال وابستگى آن غير قابل انكار است. و اين جا اولا اجماعى وجود ندارد، و ثانيا بر فرض اين كه اجماعى باشد، مستند به امورى‏ست كه در كلمات قائلان به حجيت استصحاب به عنوان مدارك حجيت آن، مطرح شده است. بنابراين، بايد اين دليل را ضعيف‏ترين دليلى به حساب آورد كه در اين باب به كار گرفته شده است.

2. سيره عقلا

اين دليل كه بيشتر در كلمات متاخرين عنوان و نقد شده است، دليل عامى است كه در موارد ظواهر و خبر واحد و استصحاب تطبيق شده است، گرچه در دو مورد اول، متلقى به قبول شده و در مورد سوم نوعا رد گرديده و احيانا پذيرفته شده است.

كسانى كه خواسته‏اند از اين راه استصحاب را حجت كنند، گفته‏اند: بناى عقلا بر اين است كه اگر موضوع يا وصفى در گذشته، ثابت و معلوم باشد و بعد از آن در بقاى آن شك كنند، به چنين شكى اعتنا نمى‏كنند، بلكه به بقاى آن چيز حكم كرده و آثارش را بر آن مترتب مى‏كنند، و ناگفته پيداست كه اين همان استصحابى است كه فقها با آن كار مى‏كنند; و چون شارع مقدس، اين بناى عقلا را رد نكرده، معلوم مى‏شود كه آن را پذيرفته است، پس استصحاب، حجت و معتبر شرعى است.

اين استدلال هم قابل قبول نيست. زيرا اولا، هيچ دليلى نداريم كه اثبات‏كننده اين معنى باشد كه عقلا در مقام شك در بقاى حالت‏سابقه، بدون دليل و علتى، به بقاى آن حكم مى‏كنند. بلكه اگر در مواردى به حسب ظاهر، طبق حالت‏سابقه رفتار مى‏كنند، احتمالا جهتى دارد كه براى ما روشن نيست. مثلا ممكن است عمل آنان به جهت احتياط، يا اميد به بقاى حالت‏سابقه، يا اطمينان به بقاى آن و عدم پيدايش حالت ديگرى، و يا غفلت از احتمال زوال آن، و مانند اينها باشد; و ناگفته پيداست كه رفتار طبق الت‏سابقه براساس هريك از اين امور كه باشد، عمل كردن به استصحاب نخواهد بود. گرچه ممكن است عمل ايشان تعبدا و بدون توقف بر يكى از اين گونه امور باشد، لكن مجرد احتمال اين معنى، نمى‏تواند بناى عقلا بر عمل به حالت‏سابقه را به گونه استصحابى اثبات كند، بلكه نهايت چيزى كه از آن فهميده مى‏شود، احتمال آن است كه قطعا كافى نيست.

ثانيا، اگر فرض را بر اين بگذاريم كه عقلا چنين سيره‏اى دارند، باز هم استدلال به سيره تمام نخواهد بود زيرا بديهى‏ست كه اگر بناى عقلا باشد در غير امور شرعى است، و در امور شرعى، اگر چنين معنايى باشد، متاثر از فتاواى علماست كه بناى عقلا نخواهد بود، و دست‏كم اين احتمال، موجب مى‏شود كه در امور شرعى و دينى، آن بنا ثابت نشود; و ناگفته پيداست كه سكوت شارع در برابر كارى كه در غير مسائل شرعى واقع مى‏شود، لكن وقوع آن در مسائل شرعى نارواست، دليل پذيرفتن آن كار از طرف شارع نخواهد بود.

و اگر فرض را بر اين بنهيم كه بناى عقلا بر عمل به استصحاب در مسائل شرعى نيز ثابت است كه هرگز چنين نيست، باز هم نمى‏توان از اين بنا، استفاده حجيت استصحاب كرد. زيرا آياتى داريم كه ما را به طور مطلق از عمل كردن به غير علم باز مى‏دارد; و اين امر قطعا براى بازداشتن از عمل به استصحاب كافى است، مگر اين كه دليل خاصى داشته باشيم كه اين عمل را استثناء كند. وگرنه با وجود آن آيات چگونه مى‏توان گفت: اگر استصحاب، مورد قبول شارع نبود، آنرا رد مى‏كرد؟! زيرا پاسخ آن اين است كه رد كرده است، و اين آيات به طور واضح و روشن دلالت‏بر آن رد دارند، و دست‏كم رد آيات، مبتلا به دور مى‏شود، و ناگفته پيداست كه خود همين ابتلا، سيره را از كار مى‏اندازد.

بنابراين، جاى ترديد نيست كه مى‏توان حجيت استصحاب را با سيره اثبات كرد، و لذا بيش از اين سخن گفتن در اين باره، اتلاف وقت است.

3. عقل

منظور از دليل عقلى بر حجيت استصحاب اين است كه ثبوت چيزى در گذشته با شك در بقاى آن نسبت‏به زمان بعد، موجب ظن به بقاى آن است. و عقل حكم مى‏كند كه به چنين ظنى عمل شود، پس استصحاب به حكم عقل، حجت و معتبر است.

پيداست كه اين دليل كه بسيار مورد توجه قدما بوده است، نيز مدعاى فقها را ثابت نمى‏كند. زيرا اولا در تمام موارد استصحاب، ظن به بقا وجود ندارد. ثانيا بر فرض كه وجود داشته باشد دليلى بر حجيتش وجود ندارد، و ما براى حجيت هر ظنى نياز به برهان داريم. زيرا مجرد شك در حجيت چيزى، مساوى با عدم حجيت آن است; و بديهى است كه ما در اين جا چيزى نداريم تا با اتكا به آن از شك مزبور نجات پيدا كنيم، ولو اين كه بپذيريم كه ظن به بقا داريم. چه، اجتماع ظن به بقا با شك در حجيت آن، امر غريبى نيست.

گمان من بر اين است كه تمسك‏كنندگان به اين دليل كسانى هستند كه به حجيت ظن مطلق معتقدند. مى‏خواهند استصحاب را از باب ظن شخصى، اعتبار كنند. وگرنه بديهى است كه عقل كمترين نقشى در حكم به حجيت ظن در غير باب انسداد ندارد، و تنها در اين صورت است كه ظن شخصى مجتهد، حجيت است چه منشاش ثبوت حالت‏سابقه باشد و چه شهرت و مانند آن دو. لكن در هر حال بايد براى مجتهد مستنبط، ظن به حكم يا موضوع آن حاصل شود.

4. اخبار

بايد توجه داشت كه ادله ديگرى نيز در كلمات پيشينيان ديده مى‏شود، لكن آنها چيزهايى نيستند كه ارزش طرح و نقد، و صرف وقت را داشته باشند، و لذا متاخرين از اصوليين، با آن كه در پرگويى بى‏نظيرند و به دنبال بهانه مى‏گردند تا حرف بزنند، آنها را به حال خود رها كرده و نامى از آنها به ميان نياورده‏اند و ناگفته پيداست كه اگر توهم تماميت در آنها راه داشت، از آنها چشم‏پوشى نمى‏كردند، و دست‏كم براى نقد و رد، به ذكر آنها مى‏پرداختند. به هر حال چون عدم دلالت آنها بر حجيت استصحاب براى ما روشن است، و از طرفى هم كسى در ميان نيست كه مدعى تماميت آنها باشد، وجهى براى مطرح كردن آنها نمى‏بينيم. حتى همين سه دليل را نيز قصد نداشتيم مطرح كنيم. زيرا همان طور كه قبلا گذشت، اكنون براى همه روشن شده است كه اينها چيزهايى نيستند كه يك فقيه بتواند براساس آنها ابزارى براى استنباط حكم الهى يا تعيين وظيفه شرعى بسازد، لكن ذكر آنها حد اقل به عنوان مقدمه ذكر مهم‏ترين دليل حجيت استصحاب، كار ناصوابى نخواهد بود.

بنابراين، اكنون به مساله اصلى كه موضوع حقيقى اين مقاله است مى‏پردازيم و آن اين كه آيا روايت صحيحى داريم كه به طور روشن بر حجيت و اعتبار استصحاب دلالت كند يا خير؟

به گفته شيخ انصارى، علما از پدر شيخ بهاءالدين عاملى به بعد و به مرور زمان، حدود ده روايت پيدا كرده‏اند كه برخى به طور كلى بر حجيت استصحاب دلالت دارد و بعضى در مورد خاصى وارد شده است كه تعميم آن به مقدمه‏اى نيازمند است. و ما اكنون، آن روايات را مطرح كرده و با دقت، سند و دلالت آنها را مورد بررسى قرار مى‏دهيم، تا ميزان دلالت آنها روشن شود.

1) حديث اول زراره:

منظور از حديث اول زراره، روايتى است كه شيخ طوسى(ره) در تهذيب نقل كرده است و آن، حديث‏يازده باب اول از ابواب طهارت است: و بهذا الاسناد عن الحسين بن سعيد عن حماد عن حريز عن زرارة قال قلت له: الرجل ينام وهو على وضوء اتوجب الخفقة و الخفقتان عليه الوضوء؟ فقال: يا زرارة: قد تنام العين و لاينام القلب و الاذن فاذا نامت العين و الاذن والقلب فقد وجب الوضوء، و قلت فان حرك الى جنبه (على جنبه) (فى جنبه) شيئ ولم يعلم به قال: لا، حتى يستيقن انه قد نام حتى يجيئ من ذلك امر بين و الا فانه على يقين من وضوئه و لاينقض اليقين ابدا بالشك ولكن ينقضه بيقين آخر (ولا تنقض اليقين ابدا بالشك و انما تنقضه بيقين آخر).

اكنون بايد اولا درباره سند اين حديث، بحث كرد و ثانيا درباره دلالتش بر اعتبار استصحاب. اما بحث اول: پيداست كه اولا اين روايت، مضمره است و مضمره از جهت فنى حجيت ندارد. زيرا هر روايتى در صورتى حجت است كه با اجتماع تمام شرايط در آن، منتهى به امام معصوم شود يعنى اصل روايت از معصوم باشد، و اين معنى وقتى احراز مى‏شود كه در خود روايت، نام معصوم ذكر شود و يا اگر اشاره به نام مباركش مى‏شود، اشاره‏اى واضح و روشن باشد. اما روايت مضمره، حديثى است كه مستند به ضمير است، و مرجع آن هم معلوم نيست كه چه كسى است، و با اين حساب، گفتن ندارد كه چنين حديثى حجت نيست، و ظاهرا اين معنى مورد قبول همه دانشمندان ماست، منتها در اين مورد و نظيرش سخنى دارند كه جز ساده‏انديشى و خوش‏بينى منشاى ندارد. زيرا آنها مى‏گويند: گرچه اين روايت، مضمره است و مضمره، حجت نيست، لكن چون اضمارگر آن، شخصيتى مثل زراره است نمى‏توان گفت: مضمره‏اش معتبر نيست. چرا كه امكان ندارد زراره چيزى از غير امام معصوم نقل كند، پس بايد ضميرى كه در كلام او واقع شده و روايت‏به آن مستند گرديده است‏به امام باقر(ع) يا امام صادق(ع) رجوع كند. وانگهى بعضى از علما مثل سيد طباطبايى در «فوائد» و فاضل نراقى آن را به طور مسند نقل كرده‏اند، و بعيد است كه مثل سيد بدون اين كه به اصلى دست‏يابد كه روايت در آن اصل به امام باقر(ع) اسناد داده شده باشد، روايت را به طور مسند به آن امام همام نقل كند.

ناگفته پيداست كه با اين سخنان، نمى‏توان از آن قاعده مسلم عدول كرد. زيرا مگر زراره تعهد كرده است كه هرچه در كتابش مى‏نويسد و هر كلامى را كه نقل مى‏كند از امام صادق(ع) يا امام باقر(ع) باشد، تا اگر در موردى از غير آن دو بزرگوار فتوايى را نقل كرد، و آن را مشخص ننمود خيانت‏باشد؟ و آيا زراره، شاگرد حكم بن عتيبه نبوده است؟ و آيا اين امكان وجود ندارد كه از آن استادش يا كس ديگرى فتوايى را در كتابش آورده باشد؟ و آيا اين معنى كه گزيده كلام بزرگان را جمع مى‏كنند نمى‏تواند نسبت‏به زراره صادق باشد؟ و آيا چنين كارى كه در ميان علما مرسوم است مخالف شان زراره است؟ وانگهى اگر اضمار زراره چون ثقه و عالم بوده است، ضرر به حجيت نمى‏زند، اضمار ساير ثقات نيز بايد همين سرنوشت را دارا باشد در حالى كه چنين چيزى را نمى‏پذيرند. پس در زراره هم نبايد پذيرفته شود، زيرا اگر به زندگى زراره مراجعه شود و در اين باره بخوبى دقت نظر به عمل آيد، روشن مى‏گردد كه زراره آن طور كه اينان مى‏گويند نبوده است، و اگر آن روايات متواتر، از عدالت و وثوق او نكاهد، بدون ترديد او را از اين مقام تخيلى پايين مى‏آورد و در حدى قرارش مى‏دهد كه مضمره‏اش را مضمره به حساب آوريم، بويژه اين كه او در آغاز، عامى بوده است و در مكتب آنان درس خوانده و پرورش يافته است، و آيا اين همه شواهد و قراين كه به طور اجمال نشان داده شد، براى اين كافى نيست كه به مضمره زراره با ديد فنى نظر كنيم، گرچه به هر حال بايد اين كار را كرد.

و اما نقل طباطبايى و نراقى و مانند آنان از كسانى كه فنشان اجتهاد است نه روايت، بديهى است كه قابل اعتنا نيست; بلكه روشن است كه آنان با اجتهاد خود، روايت را به امام باقر(ع) نسبت داده‏اند. زيرا اگر روايتى كه شيخ، اصل و مادر آن است، مستند بود، به طور اضمار نقلش نمى‏كرد. و اگر اصلى مى‏بود كه در آن اصل، روايت‏به طور مستند آمده بود، قبل از علامه طباطبايى به دست كسانى مى‏افتاد كه همه عمر خود را صرف جمع اصول و مآخذ مى‏كردند، و حداقل اين امور احتمال اجتهاد آنان را تقويت مى‏كند بويژه با توجه به همان ساده‏انديشيهايى كه ديگران نيز از آن بى‏بهره نيستند، و براساس آن روايت را بدون شك، مستند به امام(ع) مى‏دانند، و طباطبايى هم يكى از همينهاست، منتها او امام(ع) را تعيين كرده است و براى اين كارش هم دليل داشته است، زيرا از خود ائمه رسيده است كه اسناد روايتى كه از يك امام صادر شده است‏به امام ديگر، مجاز است، بويژه در مثل اين مورد كه صدور روايت از امام باقر(ع) نيز محتمل است. پس طباطبايى كار مفيد نقلى نكرده است، بلكه همان كارى را كرده است كه اين آقايان با قاطعيت‏بيشترى آن را انجام داده و مى‏دهند. بنابراين، روايت‏ياد شده مضمره است، و دست‏كم در مسند بودنش ترديد است. هيچ فرقى بين اضمار زراره و غير زراره وجود ندارد، و تنها ساده‏انديشى و تقليد است كه مى‏تواند موجب فرقى در اين ميان گردد.

ثانيا، تمام اين سخنان درباره زرارة بن اعين است كه در بيش از صد مورد به همين عنوان در سند روايات آمده است، يعنى اگر زراره‏اى كه در سند اين روايت آمده است زرارة بن اعين باشد اشكالش مضمر بودن است، ولكن ممكن است اين زراره، زرارة بن لطيفه يا زرارة بن اوفى باشد، كه اولى، به نقل شيخ، از اصحاب امام صادق(ع) است و دومى، از امام سجاد(ع) حديث نقل كرده است و لذا ممكن است اين روايت را هم از آن امام يا كس ديگرى نقل كرده باشد و در هر صورت، حال اين دو مجهول است. بر اين اساس، اشكال ديگرى در اين مضمره پيدا مى‏شود; زيرا روايتى كه بعضى از افراد سندش بين ثقه و مجهول، مشترك باشند از درجه اعتبار ساقط است، و اين روايت، به اين مشكل مبتلاست. زيرا ممكن است اين زراره، ابن اعين باشد كه ثقه است و ممكن است‏يكى از آن دو نفر ديگر باشد كه حالش روشن نيست، پس چگونه مى‏توان به اين حديث اعتماد كرد؟ و اگر اين گونه اشتراك، ضرر نمى‏زند، كه قطعا مى‏زند، بايد در جاهاى ديگر هم مضر نباشد، در حالى كه مضر است.

به گمان ما بسيار مضحك است كه در پاسخ اين اشكال گفته شود: ابن لطيفه، كتاب و اصلى نداشته است، و يا به عنوان زرارة بن لطيفه، كسى در اسناد نيامده است، پس نمى‏شود گفت كه اين روايت را او نقل كرده است. زيرا مگر همه راويان، كتاب و اصل داشته‏اند و يا مگر عدم ذكرش با تمام خصوصيات، مى‏تواند دليل بر اين باشد كه هيچ روايتى نقل نكرده است، كه در سندش بعضى از خصوصيات او ذكر نشده باشد؟ وانگهى اين سخن درباره ابن اوفى، صادق نيست. زيرا او با همين عنوان كه ويژه اوست در سند بعضى از روايات آمده است. بنابراين، نمى‏توان مطمئن شد كه اين حديث، از زرارة بن اعين است، گرچه مظنون، همين است لكن ظن به حسب فرض مفيد نيست. و اين، جايى نيست كه كسى بگويد من اطمينان دارم كه اين زراره، همان زرارة بن اعين است، و اگر چنين ادعاى غير منتظره‏اى هم به وقوع پيوندد براى ديگرى مفيد نخواهد بود، و مهم اثبات اين امر است.

ثالثا، بايد به اين نكته توجه داشت كه شيخ، اين حديث را از شيخ ايده‏الله، از احمد بن محمد بن الحسن، از پدرش، از محمد بن حسن صفار، از احمد بن محمد بن عيسى و حسين بن حسن بن ابان، از حسين بن سعيد، از حماد، از حريز، از زرارة نقل كرده است، ولى نه شيخ و نه نجاشى و نه احدى از قدما، احمد بن محمد بن الحسن را توثيق نكرده‏اند، با اين كه درباره توثيق پدرش به مبالغه سخن گفته‏اند. پس اين شخص، توثيق نشده است. گرچه مثل علامه و شهيد ثانى او را توثيق كرده‏اند، لكن سكوت قدما درباره او و ذكر نكردنش در كتابهاى رجالى شاهد بسيار خوبى‏ست‏براى اين كه توثيق بعضى از متاخرين، به جهت‏حدس و اجتهاد بوده است و لذا محقق تفرشى گفته است: شهيد ثانى او را توثيق كرده است ولى من نمى‏دانم ماخذ او چيست؟ و علامه مجلسى گفته است: علت اين كه عده‏اى روايات او را تصحيح كرده‏اند اين است كه وى از مشايخ اجازه بوده است. و صاحب ذخيره آورده است: احمد بن محمد بن حسن بن الوليد و احمد بن محمد بن يحيى عطار، در كتابهاى رجالى توثيق نشده‏اند، و ظاهر اين است كه آن دو، شيخ اجازه بوده‏اند، نه صاحب كتاب; و غرض از ذكر آنها در سند حديث، اتصال آن و اعتماد بر اصلى است كه حديث از آن گرفته شده است. پس جهالت آن دو و ثقه نبودنشان، ضرر نمى‏زند، و اين كه اصحاب روايات، آن دو را تصحيح كرده اند بر همين معنى مبتنى است نه بر توثيق.

ناگفته پيداست كه همه اين كلمات روشن‏گر اين معنى است كه آن شخص در منبع موثقى توثيق نشده است، و اگر بعد از سالهاى سال كسى او را مورد توثيق قرار داده، نظر شخصى خود را اعمال كرده است كه تنها به درد خودش مى‏خورد. و نياز به بحث و استدلال ندارد كه شيخ اجازه بودن و مانند آن، كمترين نقشى در تصحيح روايت كسى ندارد، و اجتهاد كسى هم براى ديگران مفيد كمترين فايده‏اى نيست.

و رابعا، يكى از رجال اين حديث، شخصى است‏به نام حماد بدون هيچ گونه مشخصات ديگرى; و چنين نامى كه در اسناد برخى از روايات آمده، مشترك است ميان ثقه و ضعيف و مجهول. زيرا حدود صد نفر كه غالبا از اصحاب امام صادق(ع) هستند، به اين نام ناميده شده‏اند و تعداد بعضى از اينها كه ممكن است توثيق شده باشند از شماره انگشتان يك دست تجاوز نمى‏كند. پس چگونه مى‏توان به چنين روايتى اعتماد كرد و با آن استصحابى را اعتبار نمود كه مبناى استنباط احكام شرع يا تعيين وظيفه گردد؟ آيا اگر يك يا چند مورد پيدا كرديم كه حسين بن سعيد از حماد بن عيسى نقل حديث كرده است، مى‏توانيم بگوييم هرگاه حسين بن سعيد از حماد نقل خبر كند، اين حماد همان حماد بن عيسى است؟ و آيا چنين قضاوت غير محققانه‏اى جز بر اساس گمانى است كه ما داريم؟ گمانى كه در جاهاى ديگر به آن اعتنا نمى‏كنيم! ترديدى نيست كه در چنين موارد و با چنين شواهدى نمى‏توان علم و وثوق به اين پيدا كرد كه اين حماد، حمادى‏ست كه توثيق شده است، و اگر چنين وثوق شخصى و علم عرفى هم براى كسى پيدا شود، براى ديگران فايده‏اى ندارد.

از اين شواهد و ادله واضح الدلالة بخوبى روشن مى‏شود كه مضمره اول زراره از نظر فنى، نه تنها صحيح نيست، بلكه كمترين اعتبارى ندارد، زيرا وجود يكى از امور ياد شده براى سقوط يك روايت از درجه حجيت و اعتبار، كافى است تا چه رسد به اجتماع آنها. پس بدون دغدغه و ترديد بايد اين مضمره را از مدارك استصحاب كنار گذاشت، ولو اين كه در متن واقع روايتى باشد كه از امام صادر شده باشد.

و اما دلالت آن بر حجيت استصحاب; مشهور بين متاخرين اين است كه جاى تاملى در اين معنى نيست كه آن روايت‏به طور واضح، بر حجيت استصحاب دلالت دارد، زيرا وقتى زراره از امام(ع) پرسيد: «فان حرك فى جنبه شيئ وهو لايعلم؟ امام(ع) در پاسخش فرمود: لا، حتى يستيقن انه قد نام حتى يجيئ من ذلك امر بين والا فانه على يقين من وضوئه ولا ينقض اليقين بالشك ابدا ولكنه ينقضه بيقين آخر» و نياز به بيان ندارد كه امام(ع) به زراره مى‏گويد چون آن شخص يقين به وضو داشته است‏بايد به شك در بقاى آن اعتنا نكند و مادامى كه يقين به نقضش پيدا نكند بايد حكم به بقايش نمايد، و اين همان استصحابى است كه مورد بحث ماست. منتها روايت‏ياد شده در مورد استصحاب وضو وارد شده است و بديهى است كه مورد، نمى‏تواند مخصص باشد. پس نمى‏توان گفت كه منظور، حرمت نقض يقين به شك، در جميع موارد است.

بايد توجه داشت كه استفاده عموم، از جمله‏اى كه در اين روايت واقع شده است‏به اين آسانى نيست و لذا تلاشهاى زيادى انجام گرفته است تا اين معنى امكان‏پذير شود، ولى حقيقت امر اين است كه هيچ يك از آنها موفقيت‏آميز نبوده است، و ما چون در تحقيق بسيار مفصلى تمام آنها را بتفصيل نقل و نقد كرده‏ايم، در اين مقاله به ذكر و رد آنها نمى‏پردازيم، و تنها به بررسى اساسى‏ترين سخنى كه در اين باره گفته شده است مى‏پردازيم و آن اين كه جمله «فانه على يقين من وضوئه‏» جواب شرط نيست‏بلكه در مقام تعليل قرار گرفته است و جواب، محذوف است، و هرگز نمى‏توان فت‏خود آن جمله، جواب است. زيرا مفاد خبرى آن مترتب بر شرط نيست و مفاد انشاى آن اولا معهود نيست و ثانيا مفيد نمى‏باشد.

با چشم‏پوشى از همه اين سخنان باز ممكن است كسى بگويد: حديث‏ياد شده بر حجيت استصحاب بطور عموم دلالت دارد; زيرا حرمت نقض يقين به شك، طبق روايات ديگر، بر موارد ديگر هم منطبق شده است. پس بايد در اين جا مفيد عموم باشد، بويژه اين كه يقين و شك از صفات ذات اضافه هستند و لاجرم نياز به موضوع دارند و همان طور كه ساير صفات ذات اضافه موضوع مى‏خواهند، و اين دو علاوه بر موضوع، متعلق هم مى‏خواهند، و چنانچه آن دو بدون متعلق ذكر شوند، كلام، تمام نخواهد شد. پس ذكر متعلق آن دو براى تماميت كلام است و ذكر وضو براى آن است كه سؤال در اين باره بوده است، نه اين كه خصوصيت ويژه‏اى براى آن بوده باشد، بنابراين، حديث‏ياد شده اختصاص به وضو ندارد.

پاسخ همه اين سخنان روشن است; اجمال سخن، اين كه اولا، ظاهر كلام اين است كه جمله «فانه على يقين من وضوئه و لاينقض القين بالشك ابدا» جواب شرط است، و نياز به گفتن ندارد كه با سبقت «على يقين من وضوئه‏» هرگز نمى‏توان «اليقين‏» را بر عموم حمل كرد، بلكه الف و لام آن، براى عهد ذكرى است. پس بايد اختصاص به باب وضو داشته باشد. زيرا اصلا مساله تعليل، مطرح نيست تا آن سخنانى كه باز هم ذكر خواهد شد مطرح گردد.

و اما اين كه گفته شد آن جمله علت است و ظاهر تعليل، عموم است، اولا وجهى براى آن وجود ندارد كه اگر كسى به علل شرايع آگاهى داشته باشد چنين سخنى نمى‏گويد; و ثانيا بر فرض قبول آن قضيه، عموم فى‏الجمله كافى است، و هرگز مساله چنين نيست كه لازمه عليت‏يك جمله، ارتكازى بودن مفاد آن نزد عقلا، و توسعه مفهوم آن به اندازه ارض و سما باشد. بلكه عموم نسبى آن ولو تعبدا براى مقام تعليل، كفايت مى‏كند. پس اولا وجهى براى علت‏بودن آن جمله وجود ندارد، زيرا مفاد خبرى آن همراه جمله بعدى قابل ترتب بر شرط ياد شده هست، و مفاد انشايى آن علاوه بر اين كه در مثل «المؤمنون عند شروطهم‏» و مانند آن معهود است، مفيد هم هست. ثانيا، بر فرض اين كه لت‏باشد، وجهى براى استفاده عموم از آن وجود ندارد، براى اين كه هيچ دليلى بر اين امر دلالت ندارد كه بايد علت، عموميت داشته باشد و اگر چنين چيزى هم ادعا شود، عموميت فى الجمله كافى است و قطعا به بيش از آن نياز نداريم و شاهدش بعضى از همين رواياتى است كه خواهد آمد. و اما روايات ديگر را براى ظهور عمومى اين جمله شاهد گرفتن و يا ذكر اين معنى كه چون وضو مورد سؤال بوده است در جواب آمده است، پس خصوصيتى ندارد و مانند اينها، چيزهايى نيست كه روى آنها تكيه شود و موجب يا مانع ظهور عرفى گردد. بنابراين، نمى‏توان براى حجيت استصحاب به طور كلى به اين گونه روايات، اعتماد كرد، بويژه مثل اين روايت كه اگر قرار بود براى حجيت استصحاب در تمام موارد شك در بقا باشد، بايد مقدم بر اين مورد، مورد شك در تحقق و عدم تحقق نوم را متعرض شود. زيرا شك در بقا و عدم بقاى طهارت، مسبب از شك در تحقق و عدم تحقق نوم است و هويداست كه با جريان استصحاب در ناحيه سبب، نوبت‏به جريان آن در ناحيه مسبب نمى‏رسد. پس، از تعرض آن در طرف مسبب و عدم تعرض در ناحيه سبب فهميده مى‏شود كه حجيت مطلق استصحاب، مورد نظر امام(ع) نيست. وگرنه آن را در مورد شك در تحقق و عدم تحقق نوم تطبيق مى‏گردد; زيرا اين شك است كه اساس شك در طهارت مى‏باشد.

2) مضمره دوم زراره:

در كتاب تهذيب، روايت ديگرى نقل شده است كه نزد علماى اصول به صحيحه يا مضمره ثانيه زراره معروف است. اين روايت‏به اين صورت نقل شده است: «عنه عن حماد عن حريز عن زرارة قال: قلت (قلت له) اصاب ثوبى دم رعاف او غيره او شيئ من منى فعلمت اثره الى ان اصيب له من الماء فاصبت و حضرت الصلاة و نسيت ان بثوبى شيئا و صليت ثم انى ذكرت بعد ذلك. قال تعيد الصلاة و تغسله. قلت فانى لم‏اكن رايت موضعه و علمت انه قد اصابه فطلبته فلم اقدر عليه فلما صليت وجدته؟ قال تغسله و تعيد. قلت فان ظننت انه قد اصابه و لم‏اتيقن ذلك فنظرت فلم ار شيئا ثم صليت فرايت فيه؟ قال تغسله ولا تعيد الصلاة. قلت لم ذلك؟ قال لانك كنت على يقين من طهارتك ثم شككت فليس ينبغى لك ان تنقض اليقين بالشك ابدا. قلت فانى قد علمت انه قد اصابه ولم ادر اين هو فاغسله؟ قال تغسل من ثوبك، الناحية التى ترى انه قد اصابها حتى تكون على يقين من طهارتك. قلت فهل على ان شككت فى انه اصابه شيئ ان انظر فيه؟ قال لا، ولكنك انما تريد ان تذهب الشك الذى وقع فى نفسك. قلت ان رايته فى ثوبى و انا فى الصلاة؟ قال تنقض الصلاة و تعيد اذا شككت فى موضع منه ثم رايته و ان لم‏تشك ثم رايته رطبا قطعت الصلاة و غسلته ثم بنيت على الصلاة لانك لاتدرى لعله شيئ اوقع عليك، فليس ينبغى ان تنقض اليقين بالشك‏».

ناگفته پيداست كه درباره اين روايت نيز بايد در دو مقام، بحث و تحقيق كرد: يكى درباره سندش و ديگرى درباره دلالتش.

گفته شده است كه اين حديث‏به دو سند نقل شده است: يكى سند شيخ كه به اسنادش از حسين بن سعيد، از حماد، از زراره نقل شده است، و ديگرى سند صدوق است كه آن را در كتاب علل، از پدرش، از على بن ابراهيم، از پدرش، از حماد، از حريز، از زرارة، از امام باقر(ع) نقل كرده است. و سند زراره گرچه مضمره است لكن با توجه به سند صدوق روشن مى‏شود كه اين روايت، مسنده است. زيرا ظاهرا يك روايت است كه زراره آن را به طور مسنده نقل كرده است و در مقام نوشتن و تقطيع احاديث‏به صورت مضمره درآمده است، و بر فرض كه دو حديث‏باشند نقل صدوق شاهد اين است كه ضمير در نقل شيخ به امام باقر(ع) رجوع مى‏كند، و بر فرض اين كه نتوان به چنين شهادتى اعتماد كرد، اضمار زراره، كمترين خدشه‏اى به اعتبار نقل او وارد نمى‏كند. و بر فرض چشم‏پوشى از مضمره زراره، مسنده صدوق براى ما كافى است. زيرا رجال سند وى همه قابل اعتماد و ثقه‏اند و قهرا هيچ نيازى به نقل شيخ نداريم. بنابراين، روايت‏ياد شده از نظر سند تمام است.

اما اين روايت نيز قابل اعتماد نيست و سند آن، چنان نيست كه بسيارى از علما پنداشته‏اند. زيرا اقلا، سند شيخ در تهذب و استبصار، به طريقى است كه به حسين بن سعيد دارد، و در روايت اول گذشت كه در آن طريق، احمد بن محمد بن حسن وجود دارد كه قدما او را توثيق نكرده‏اند، و بسيار محتمل است كه اين اسناد شيخ نيز از همان باب باشد. زيرا راهى براى تشخيص اين كه آن را به طريق ديگر نقل كرده است نداريم.

ثانيا، اين روايت طبق اين نقل، مضمره است و گذشت كه فرقى بين مضمره زراره و غيرش وجود ندارد. ثالثا، در ميان رجال اين سند نيز حماد و زراره، بدون ذكر مشخصات، وجود دارند و قبلا به طور مفصل گذشت كه حماد بين افراد بسيار زيادى كه مجهولند و چند نفرى كه ثقه‏اند مشترك است و هيچ راهى براى تعيين و تشخيص اين كه اين حماد، حماد ثقه است وجود ندارد و همين طور نسبت‏به زراره.

و اما سند صدوق; اولا، در اين سند ابراهيم بن هاشم است و اين مرد را علماى رجال مثل شيخ و كشى و نجاشى و برقى، توثيق نكرده‏اند و اين به خوبى نشان مى‏دهد كه توثيقى درباره او وجود نداشته است، زيرا اينان كه طبقات الرجال و فهرست و رجال‏نويسى كرده‏اند و تمام هدفشان نشان دادن ثقات بوده است و در اين زمينه هرچه بوده جمع كرده‏اند، اگر چيزى پيدا مى‏كردند كه متضمن توثيق ابراهيم بن هاشم بود، آن را در ضمن ترجمه او نقل مى‏كردند. در حالى كه نه تنها چنين كارى نكرده‏اند بلكه نجاشى در اين كه او شاگرد يونس و از اصحاب امام رضا(ع) باشد، يا حداقل در يكى از اين دو امر، ترديد كرده است. شيخ نيز، آن طور كه در فهرست آمده، در نشر حديث در قم به وسيله او ترديد نموده است; همان طور كه نجاشى نيز در اين ترديد با شيخ همراهى كرده است. زيرا اين دو، قول به نشر حديث‏به وسيله او را به ديگران نسبت داده‏اند و اين، نشانه آن است كه خود، در اين معنى مردد بوده‏اند. پس چگونه مى‏توان گفت: ابراهيم بن هاشم ثقه است و روايت وى صحيح؟

بعضى بر اين عقيده‏اند كه چون پسرش، على، او را توثيق كرده و به وثاقتش گواهى داده است، پس او ثقه است; وانگهى سيد ابن طاووس ادعاى اجماع بر وثاقتش كرده است و او اولين كسى است كه حديث كوفيين را در قم منتشر كرده است; و برخى از متاخرين، روايات او را تصحيح كرده‏اند. پس ترديدى وجود ندارد كه نامبرده ثقه است.

پاسخ اين گونه شبهات روشن است; زيرا هيچ دليلى وجود ندارد كه اين معنى را اثبات كند كه على بن ابراهيم، پدرش را توثيق كرده باشد، گرچه او در آغاز تفسيرش گفته است: ما در اين كتاب رواياتى را نقل مى‏كنيم كه مشايخ ما و ثقات ما آنها را نقل كرده‏اند، ولى چون در آن كتاب، از كسانى نقل كرده است كه بدون شك ضعيفند نمى‏توان گفت: آن عبارت، به منزله توثيق رجال احاديث تفسيرش است، بويژه اين كه در آن عبارت آورده است: ما اين احاديث را از مشايخمان و ثقاتمان نقل مى‏كنيم. و پيداست كه توثيق بودن اين عبارت متوقف بر اين است كه عطف ثقات بر مشايخ عطف تفسيرى باشد و اين علاوه بر اين كه خلاف ظاهر است، آن قرينه واضحه مانع چنين عطفى است. پس هيچ گونه شاهدى بر توثيق على بن ابراهيم نسبت‏به پدرش نداريم.

و اما سيد بن طاووس او را توثيق نكرده است، بلكه ادعاى اجماع بر توثيقش نموده است كه ادعايى باطل و ناصواب است، زيرا چگونه كسى كه احدى توثيقش نكرده است، همه بر وثاقت آن اتفاق دارند؟ آيا مضحك‏تر از اين، كلامى پيدا مى‏شود؟

و اما نشر حديث كوفيين به وسيله او; اولا، شايعه‏اى بيش نيست و لذا شيخ، در فهرست، و نجاشى در آن ترديد كرده‏اند. ثانيا، بر فرض كه او چنين كارى را كرده باشد، چه ربطى به وثاقت او دارد؟ زيرا ما از كجا به دست آورديم كه قميين وسواسى، تعبدا احاديث او را پذيرفته‏اند؟ بر فرض هم كه چنين باشد، و احاديث او را تصحيح كرده باشند، دليل اين نخواهد بود كه او را توثيق كرده‏اند. زيرا تصحيح حديث كسى، اعم از توثيق اوست و لذا علامه حلى با اين كه حديث ابراهيم بن هاشم را تصحيح كرده است، او را در رجالش توثيق نكرده است. ثالثا مفاد آن جمله اين است كه ابراهيم بن هاشم حديث اهل كوفه را در قم منتشر كرده است، و همان طور كه اشاره شد لازمه انتشار سخنى به وسيله كسى، آن نيست كه ديگران آن را بپذيرند; و از آن مهم‏تر اين كه بدرستى روشن نيست كه منظور از حديث اهل كوفه چيست؟ و مراد از اهل كوفه كيست؟ و آيا مى‏توان گفت: منظور از حديث، همين اخبار و روايات است و منظور از اهل كوفه، ثقات از حاملين احاديث اهل بيت(ع) هستند؟ هرچند احتمال اراده اين معنى مى‏رود، لكن نه كلام، ظاهر در آن است و نه قراين روشنى بر آن دلالت دارد. پس چنين ادعايى بدون دليل است و اگر كسى به چنين معنايى اطمينان پيدا كند، به درد خودش مى‏خورد.

آنچه در اين جا مى‏ماند، اين است كه بعضى از اعلام محققين، بعد از اين كه امور ياد شده را به پيروى از ديگران يادآور شده است، دليل ديگرى بر وثاقت ابراهيم بن هاشم ذكر كرده است كه به گمان ما مهم‏ترين چيزى است كه مى‏توان به عنوان دليل بر وثاقت او ذكر كرد و آن اين كه جعفر بن محمد بن قولويه در آغاز كتابش، كامل الزيارات، نوشته است: «و قد علمنا بانا لا نحيط بجميع ما روى عنهم فى هذا المعنى و لا فى غيره، لكن ما وقع لنا من جهة الثقات من اصحابنا رحمهم الله برحمته و لا اخرجت فيه حديثا روى عن الشذاذ من الرجال يؤثر ذلك عنهم عن المذكورين غير المعروفين بالرواية المشهورين بالحديث و العلم.» و اين سخن روشنى است كه از توثيق اين مرد بزرگ نسبت‏به رجال احاديث آن كتاب، حكايت مى‏كند; و چون ابراهيم بن هاشم يكى از آنان است، طبيعى است كه او هم مورد توثيق ابن قولويه قرار گرفته باشد، همان طور كه همه رجال احاديث آن كتاب با اين عبارت توثيق شده‏اند.

به گمان ما اين استدلال نيز تمام نيست، زيرا اولا، عبارت «...لكن ما وقع لنا من جهت الثقات‏»، مجمل است و در اين معنى كه تمام روايات اين كتاب از ثقات نقل شده است، ظاهر نيست. ثانيا، بر فرض اين كه منظورش آن معنى باشد، نمى‏توان گفت كه قصد ابن قولويه توثيق تمام كسانى است كه در سند روايات كتابش ذكر شده‏اند. زيرا عده‏اى از آنها در تمام كتابهاى رجالى تضعيف شده‏اند و عده‏اى از آنها در برخى از كتابهاى قديم و مهم رجالى تضعيف گرديده‏اند و عده زيادى از آنان مجهول‏الحالند. يعنى يا اصلا در كتابهاى رجالى مورد تعرض قرار نگرفته‏اند و يا ذكر شده‏اند، لكن توثيق نشده‏اند. مثلا محمد بن سنان يكى از آنهايى است كه نجاشى و شيخ طوسى و شيخ مفيد تضعيفش كرده‏اند و فضل بن شاذان، كذابش دانسته است; و سلمة بن خطاب از كسانى است كه نجاشى و ابن غضائرى و علامه، تضعيفش كرده‏اند و شيخ، توثيقش نكرده است; و عبدالرحمان بن كثير كه در اسناد اين كتاب آمده است، اگر هاشمى باشد، صريحا تضعيف شده و اگر قرشى كوفى باشد، مجهول الحال است; و مثل يث‏بن ابى سليم و نعيم بن الوليد و يوسف كناسى و عامر بن خداعه، و عده زيادى در اسناد اين كتاب آمده‏اند، در حالى كه جدا مجهول الحال مى‏باشند.

در باب صد ودوى آن كتاب، روايتى را درباره زيارت قبر امام رضا(ع) به اين طريق نقل كرده است: حدثنى حكيم بن داود بن حكيم عن سلمة بن الخطاب عن عبدالله بن احمد عن بكر بن صالح عن عمرو بن هشام عن رجل من اصحابنا عنه قال: «اذا اتيت الرضا على بن موسى فقل اللهم صل على على بن موسى الرضا»

مرحوم علامه امينى كه در تمام حاشيه‏هايش بر آن كتاب سعى دارد تا همه رجال آن را به نوعى توثيق كند، در ذيل اين حديث نوشته است: «هذا السند مع ما فى رجاله من الجهل و الضعف قد رواه محمد بن الحسن الوليدو...».

در باب صد و هفت آن كتاب آمده است: «حدثنى على بن الحسين بن موسى بن بابويه عن محمد بن يحيى العطار عن بعض اهل الرى قال دخلت على ابى الحسن العسكرى(ع) فقال اين كنت فقلت زرت الحسين بن على(ع) فقال اما انك لو زرت قبر عبدالعظيم عندكم لكنت كمن زار الحسين(ع)».

آيا با اين شواهد زنده و روشن و شواهدى ديگر از اين قبيل، مى‏توان گفت: ابن قولويه تمام كسانى را كه در اسناد كتابش آمده‏اند توثيق كرده است؟ قطعا چنين نسبتى دچار محذوراتى است. پس بايد گفت: يا منظورش توثيق مشايخش بوده است و يا نظر به اكثر رجال اسناد دارد، و يا اين را براساس اجتهاد و استنباط خودش گفته است كه در اين صورت براى ديگران فايده‏اى ندارد.

بنابراين، اولا در سند صدوق، ابراهيم بن هاشم است، و با توضيحى كه گذشت روشن شد كه وى توثيق نشده است، و ظاهرا نمى‏توان به روايت كردن بعضى از ثقات، از او اعتماد كرد و آن را شاهد ثقه بودن وى دانست. ثانيا، در اين سند نيز حماد و زراره بدون مشخصات ذكر شده‏اند، و گذشت كه خود همين امر براى بى‏اعتبار كردن يك روايت كافى است. زيرا در صورتى كه در سند روايت نامى مشترك بين ثقه و غير ثقه ذكر شده باشد و شواهد اطمينان‏آورى وجود نداشته باشد كه تعيين‏كننده اين معنى باشد كه منظور از آن، شخص ثقه است، نمى‏توان به آن روايت اعتماد كرد; و در اينجا چنين حالتى حاكم است مگر اين كه بيش از اندازه، خوش‏باور و ساده‏انديش باشيم.

و اما دلالت اين مضمره بر حجيت استصحاب; ناگفته پيداست كه شبيه دلالت روايت اول است. زيرا در اين روايت آمده است: «لانك كنت على يقين من طهارتك فشككت فليس ينبغى لك ان تنقض القين بالشك ابدا» و اين اولين جمله از اين روايت است، كه نظير جمله روايت اول است. منتهى در اينجا، بدون شك جمله ياد شده در موضع تعليل قرار گرفته است، ولى همان طور كه در شرح آن روايت گذشت اين معنى نمى‏تواند ظهور «اليقين‏» را در «فليس ينبغى ان تنقض اليقين بالشك‏» در يقين به طهارت كه در جمله قبل ذكر شده است، از بين ببرد. زيرا بدون ترديد «ال‏» موجود در اليقين ال عهديه است و قهرا به منزله اسم اشاره به «يقين من طهارتك‏» اشاره دارد; و هيچ وجهى براى عدول از اين معنى وجود ندارد، و عموميت عليت و مانند آن، در روايت اول پاسخ داده شد، و دست كم احتمال بسيار زياد آن، ظهور در عموم را از ميان مى‏برد.

جمله ديگرى در پايان اين روايت ذكر شده است كه آن هم ظاهرا بر حجيت استصحاب دلالت مى‏كند و آن از اين جا آغاز مى‏شود: «قلت ان رايته فى ثوبى و انا فى الصلاة؟ قال تنقض الصلاة و تعيد اذا شككت فى موضع منه ثم رايته. و ان لم تشك ثم رايته رطبا، قطعت الصلاة و غسلته ثم بنيت على الصلاة لانك لاتدرى لعله شيئ اوقع عليك فليس ينبغى لك ان تنقض اليقين بالشك‏»، همان طور كه ناگفته پيداست اين «فليس ينبغى لك الخ‏» به طور روشن بر حجيت استصحاب دلالت مى‏كند.

بايد توجه داشت كه اين استدلال هم ناتمام است; زيرا اولا، حرف «فا» در «فليس‏» و «ال‏» در «اليقين‏» كه مدخولش معنى و ضمنا مقدم شده است، دو شاهد و قرينه روشن است‏بر اين كه حكم به بقاى حالت‏سابقه، به صورتى اختصاص دارد كه متيقن سابق، طهارت باشد، همان طور كه جمله اول نيز بيش از اين دلالت نداشت. ثانيا، اگر اين كبرى عموميت داشته باشد، قابل انطباق بر جمله قبل از صغرايش نيز هست در حالى كه امام(ع) در آنجا فرمود: تنقض الصلاة و تعيد اذا شككت فى موضع منه ثم رايته‏» و ناگفته پيداست كه اينجا هم حالت‏سابقه، طهارت است ولى امام(ع) حكم به استصحاب آن نكرد; مگر اين كه گفته شود: منظور از اين جمله بيان حكم صورت علم اجمالى است‏به شهادت عبارت «فى موضع منه‏»، ولى اين سخن تمام نيست. زيرا امام(ع) حكم علم اجمالى را قبلا بيان كرده است و تكرارش چيزى جز لغوى روشن، نخواهد بود. وانگهى عبارت «اذا شككت فى موضع منه‏»، ظاهر در شك بدوى است، وگرنه بايد مى‏فرمود: اذا علمت اصابته و شككت فى موضع منه. همان طور كه جمله «و ان لم تشك‏» هم مطلق است و اگر مراد از جمله «اذا شككت‏» صورت علم اجمالى بود، مناسب اين بود كه در اينجا بفرمايد «وان لم تشك فى موضع منه‏»، و الا صورت شك ابتدايى مسكوت عنه مى‏ماند. بنابراين، دلالت اين جمله بر حجيت استصحاب نسبت‏به باب طهارت مجمل مى‏شود بويژه اين كه مرحوم شيخ انصارى مفاد جمله «وان لم تشك ثم رايته رطبا، قطعت الصلاة و غسلته ثم بنيت على الصلاة‏» ،را خلاف اجماع دانسته است.

3) روايت‏سوم زراره:

شيخ در تهذيب و استبصار، روايت ديگرى را نقل كرده است كه در زبان اصوليين به صحيحه ثالثه زراره شهرت يافته است. اين روايت در تهذيب به اين صورت آمده است: «محمد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن ابيه و محمد بن اسماعيل عن الفضل بن شاذان جميعا عن حماد بن عيسى عن حريز عن زرارة عن احديهما عليهما السلام،، قال قلت له من لم‏يدر فى اربع هو او فى ثنتين و قد احرز الثنتين قال: ركع ركعتين و اربع سجدات و هو قائم بفاتحة الكتاب و يتشهد و لاشيئ عليه و اذا لم يدر فى ثلاث هو او فى اربع و قد احرز الثلاث قام فاضاف اليها اخرى و لا شيئ عليه و لاينقض اليقين بالشك ولا يدخل الشك فى اليقين و لا يخلط احدهما بالآخر و لكنه ينقض الشك باليقين و تيم على اليقين فيبنى عليه و لا يعتد بالشك فى حال من الحالات‏».

بسيارى از علما بر اين عقيده‏اند كه سند اين روايت مناقشه‏پذير نيست; لكن حق اين است كه سند اين روايت نيز خالى از اشكال نيست. زيرا اولا، على بن ابراهيم آن را از پدرش و محمد اسماعيل نقل مى‏كند، و گذشت كه پدر او توثيق نشده است و محمد اسماعيل بين افراد زيادى مشترك است كه بعضى ثقه‏اند و برخى مجهول. بلكه ظاهرا اين محمد بن اسماعيل، ابوالحسن محمد بن اسماعيل بندقر است كه احدى او را توثيق نكرده است. بنابراين، روايت‏سوم نيز اشكال سندى پيدا مى‏كند. و ثانيا، نقل كردن آن به وسيله زراره در حالى كه هيچ قرينه‏اى وجود ندارد كه تعيين كند اين زراره، زرارة بن اعين است، بزرگترين صدمه سندى براى آن است.

اكنون به بررسى دلالت اين روايت كه مهمترين بحث آن است مى‏پردازيم: علامه انصارى در رسائل آورده است كه صاحب وافيه به اين روايت تمسك كرده است و جماعتى هم از او پيروى كرده‏اند، و با جمله «لاينقض اليقين بالشك‏» حجيت استصحاب را ثابت كرده‏اند، ولى حق اين است كه نمى‏توان به اين روايت استدلال كرد. زيرا اگر منظور از جمله «قام فاضاف اليها اخرى’»، ركعت متصل به سه ركعت متيقن باشد، دستورى مخالف با مذهب حق شيعه خواهد بود، و علاوه بر اين، با فقره اولى هم مخالف خواهد بود كه بيانگر احتياط و آوردن ركعت منفصل است. و اگر مراد از آن جمله، قيام براى ركعت منفصل و نماز احتياطى باشد، بديهى است كه هيچ ربطى به استصحاب نخواهد داشت. زيرا بنا بر اين فرض، قطعا منظور از يقين، يقين به برائت است، و مراد اين است كه بايد بنا را بر اكثر نهاد و نماز را سلام داد، آنگاه براى نماز احتياط قيام نمود، تا با اين كار يقين به برائت‏حاصل شود.

اين، اشاره اجمالى به كلام مفصلى است كه مرحوم شيخ، عليه استدلال به اين روايت، براى حجيت استصحاب ذكر كرده است و حق اين است كه هرگز نمى‏توان با اين روايت، اعتبار استصحاب را در تمام ابواب فقه ثابت كرد، بلكه اصلا تمسك به آن، جايز نيست. زيرا بديهى است كه اگر يقين به سه ركعت دارد و بايد براساس استصحاب برخيزد و يك ركعت ديگر بجا آورد كه به شهادت «فا» در «فاضاف‏»، ظاهر هم همين است، مخالف صريح مذهب است و قطعا قابل قبول نيست و روايات صحيحى هم آن را نفى مى‏كند. پس هرگز نمى‏توان اين مضمون را پذيرفت; زيرا گرچه ظاهر فاء ياد شده بنا بر اقل و آوردن ركعت متصل است، لكن صدر روايت، گوياى اين است كه امام(ع) در مقام بيان احتياط است و قهرا نمى‏توان، ذيل آن را از باب بناى بر اقل به طور تقيه معنى كرد. علاوه بر اين كه حمل بر تقيه خلاف ظاهر ديگرى است و تطبيق كبراى كليه بر موردى كه براى بيان حكم واقعى نيست، خلاف ظاهر سومى است كه بدون قراين كافى نمى‏توان مرتكب آن شد. بنابراين ظاهرا چاره‏اى نيست جز اين كه گفته شود: منظور از اين قيام و آوردن ركعت ديگر، آوردن ركعتى احتياطى است; پس بايد منظور از يقين در «لاينقض اليقين بالشك‏» يقين به برائت‏باشد نه يقين به عدم انجام ركعت چهارم. زيرا اگر منظور از يقين، يقين به عدم انجام ركعت چهارم باشد، و استصحاب جارى شود، بايد ركعت ديگرى آورده شود و آن هم به طور متصل، و بديهى است كه اين معنى با دستور احتياطى نمى‏سازد. خلاصه اين كه استصحاب را جارى كردن، چيزى جز به معناى نديده گرفتن شك نيست، و در اين جا جز حكم كردن به نياوردن ركعت چهارم معنايى ندارد; در حالى كه مفاد روايات باب احتياط، اين است كه بنابر آوردن ركعت چهارم گذارده شود. ناگفته پيداست كه اين دو معنى قابل جمع نيست، پس نه كلام صاحب كفايه تمام است و نه گفته بعضى ديگر.

بنابراين، هرگز نمى‏توان به اين روايت استدلال كرد. زيرا دست‏كم، اين احتمال هست كه منظور از يقين در آن جمله، يقين به برائت‏باشد، و هيچ معين اطمينان‏آورى وجود ندارد كه غير اين معنى را معين كند. پس چگونه مى‏توان روايتى را دليل استصحاب قرار داد كه كمترين دلالتى در آن نيست؟

و اما اگر تنزل كنيم و سند و دلالت آن را تمام بدانيم، باز هم فايده‏اى براى قائلين به حجيت استصحاب نخواهد داشت. زيرا ظاهر، اين است كه تمام جملات مذكور در اين روايت‏به صورت معلوم‏الفاعل به كار گرفته شده‏اند و قهرا جمله «لاينقض اليقين بالشك‏» هم معلوم، خواهد بود. در نتيجه، معناى آن اين مى‏شود كه نبايد آن كس كه بين سه و چهار شك كرده است، يقين به عدم انجام ركعت چهارم را به شك در انجام آن نقض كند. و پيداست كه روى اين فرض، مفاد حديث، حجيت استصحاب در خصوص ركعات نماز مى‏شود كه آن هم مخالف روايات صحيحه و مذهب حقه مى‏باشد، مردود خواهد بود.

بعضى چنين گمان كرده‏اند كه جمله اخيرى كه مى‏گويد: «ولا يعتد بالشك فى حال من الحالات‏»، شاهد بسيار خوبى است‏براى اين كه منظور از جمله مورد بحث، عموم حرمت نقض يقين به شك است. ولى اين برداشت در صورتى قابل قبول است كه جمله «ولايعتد» مجهول باشد، وگرنه فاعلش به نمازگزارى رجوع مى‏كند كه بين سه و چهار شك كرده است; و طبيعتا معناى كلام اين مى‏شود كه نبايد آن شخص در حالى از حالات نماز به شكش اعتنا كند، و بديهى است كه اگر اين معنى پذيرفته شود، اعتبار استصحاب در خصوص نماز ثابت مى‏شود و تعدى از آن نياز به دليل دارد. بلكه اگر «يعتد» مجهول هم باشد، ظاهر اين است كه منظور از شك، شك در ركعت‏يا جزء و شرط نماز است و منظور از «حال من الحالات‏» هر حالى است كه در نماز براى نمازگزار پيش مى‏آيد، و صد البته، در همه اين سخنان، بنابر اين است كه جمله «لاينقض اليقين بالشك‏»، بر حجيت استصحاب دلالت كند و گرنه هرگز نمى‏توان خود اين جمله را دليل بر حجيت استصحاب قرار داد.

4) روايت‏خصال:

شيخ صدوق، در كتاب خصالش، روايتى را به اين صورت نقل كرده است: «حدثنا ابى رضى الله عنه قال: حدثنا سعد بن عبدالله قال حدثنى محمد بن عيسى بن عبيد اليقطينى عن القاسم بن يحيى عن جده الحسن بن راشد عن ابى بصير و محمد بن مسلم عن ابى عبدالله(ع) قال: حدثنى ابى... عن على(ع) قال: «من كان على يقين فشك، فليمض على يقينه فان الشك لاينقض اليقين.»

سند اين روايت، اولا به سبب محمد بن عيسى بن عبيد يقطينى مخدوش است. زيرا شيخ طوسى، در چند مورد از كتابهايش، و ابن طاووس و همچنين كثيرى از فقها، او را تضعيف كرده‏اند، و صدوق و ابن الوليد، كثيرى از روايات او را نقل نكرده‏اند; گرچه نجاشى او را توثيق كرده است، لكن با وجود اصرار شيخ بر تضعيف او و رد رواياتش توسط ابن الوليد و شيخ صدوق نمى‏توان كلام نجاشى را مقدم داشت و تضعيفات ديگران را بر اجتهاد شخصى آنان حمل كرد. بنابراين، كمترين سخنى كه مى‏توان گفت اين است كه اين توثيق با آن تضعيفات، تعارض و تساقط مى‏كنند و چيزى باقى نمى‏ماند كه موجب توثيق محمد بن عيسى گردد، و قهرا نمى‏توان به رواياتش عمل كرد.

ثانيا، قاسم بن يحيى با اين كه اهل رجال در شرح حالش سخن گفته‏اند، او را توثيق نكرده‏اند; بلكه عده‏اى از آنان مثل علامه و ابن غضائرى و ابن داود او را تضعيف كرده‏اند. پس نمى‏توان به روايتى كه او در سندش است عمل كرد و نقل بزرگان از او را عذر خود قرار داد. بنابر اين، روايت‏خصال از اعتبار مى‏افتد و هرگز نمى‏تواند به عنوان مدرك استصحاب، مطرح گردد.

روايت ديگرى در بحار از ارشاد شيخ مفيد نقل شده است كه چندان فرقى با روايت محمد بن مسلم در خصال ندارد و آن به اين صورت است: «قال على(ع) من كان على يقين فاصابه شك، فليمض على يقينه فان اليقين لا يدفع بالشك‏»، و همان طور كه ناگفته پيداست تنها به جاى «فشك‏» در روايت محمد بن مسلم، در اين روايت «فاصابه شك‏» آمده است، و به جاى «فان الشك لاينقض اليقين‏»، «فان اليقين لا يدفع بالشك‏» آمده است، كه كمترين فرقى در حقيقت معنى مشاهده نمى‏شود و لذا بعيد نيست كه مرسله مفيد، همان روايت محمد بن مسلم باشد كه به طور ارسال نقل شده است; و اگر عين آن هم نباشد، براى ما فايده‏اى ندارد. زيرا اين روايت، مرسله‏اى بيش نيست و ما حتى به چنين مرسله‏هايى هم نمى‏توانيم عمل كنيم، پس سند قابل قبولى در مورد مفاد اين دو روايت در دست نيست.

و اما دلالت آن بر حجيت استصحاب، همان طور كه شيخ اشاره كرده است نمى‏توان آن را پذيرفت. زيرا ظاهر اين روايت اين است كه اگر كسى اول، يقين داشته باشد و پس از آن شك كند، بايد به شكش اعتنا نكند، و ناگفته پيداست كه اين معنى، بر قاعده يقين منطبق است نه بر استصحاب. زيرا در باب استصحاب لازم نيست كه زمان حصول يقين، مقدم بر زمان حصول شك باشد، بلكه اگر آن دو متفاوت باشند، يا اول شك باشد و بعد، يقين باز هم استصحاب صحيح خواهد بود. پس ظاهر اين روايت همان قاعده يقين است نه استصحاب، و دست‏كم احتمال اراده قاعده يقين، با احتمال اراده قاعده استصحاب، مساوى است و هرگز نمى‏توان با خيال‏پردازى، ظهور آن در استصحاب را درست كرد. مگر اين كه گفته شود دليلى وجود ندارد كه بگويد: ترتب ميان يقين و شك در باب استصحاب لازم نيست و خود اين روايت دليل بر اين است كه ترتب ياد شده در استصحاب، معتبر است; لكن ظاهرا چنين خصوصيتى در استصحاب قابل قبول نيست. زيرا اگر ثابت‏شود كه نقض يقين به شك درست نيست، فرقى ميان تقدم و تاخر آن دو، وجود نخواهد داشت.

5) مكاتبه قاسانى

شيخ طوسى روايتى را از محمد بن حسن صفار از على بن محمد القاسانى به اين صورت، نقل كرده است: «محمد بن الحسن الصفار عن على بن محمد القاسانى قال كتبت اليه، و انا بالمدينة، عن اليوم الذى يشك فيه من شهر رمضان هل يصام ام لا؟ فكتب(ع): اليقين لا يدخل فيه الشك، صم للرؤية و افطر للرؤية‏»

سند اين روايت از چند جهت مناقشه دارد: يكى اين كه در طريق شيخ به محمد بن حسن صفار، احمد بن محمد الحسن بن الوليد است كه قدما توثيقش نكرده‏اند. و در طريق ديگر شيخ به محمد بن حسن صفار، ابوالحسن على بن احمد بن محمد بن ابوجيد قمى است كه بزرگان اهل رجال، بويژه دو تلميذ محقق او كه حرفه اصليشان توثيق و تضعيف رجال است، درباره وى سكوت كرده‏اند، و اين كسوت، نمى‏تواند بدون معنى باشد; و دست‏كم، آن مرد نزد آن دو رجال‏شناس، ثقه نبوده است وگرنه وجهى براى سكوت نجاشى و شيخ وجود ندارد. و پيداست كه سخن سيد داماد و بحرانى، بعد از سالهاى بسيار طولانى، بدون ترديد، كمترين ارزشى براى ديگران ندارد.

دومين خدشه‏اى كه به سند مكاتبه قاسانى وارد است اين است كه او مى‏گويد: «كتبت اليه‏»; يعنى بدرستى معلوم نيست نامه‏اى كه او نوشته، براى چه كسى بوده است. پس معلوم نيست كه نامه، براى امام(ع) و پاسخ، از آن حضرت بوده است، يا فرد ديگرى؟ گرچه در نسخه تهذيب بعد از كلمه «كتب‏»، «عليه السلام‏» آمده است، لكن در نسخه وسائل و كفايه، «عليه السلام‏» ذكر نشده است، و با توجه به اين كه نوع استنساخ‏كنندگان، اين گونه اعمال سليقه‏هاى خود را زياد به كار مى‏برند، بعيد نيست كه لفظ عليه السلام در اين نسخه تهذيب از اضافات آنان باشد، و مؤيد آن اين است كه اگر آن اضافه، از سخنان قاسانى بود، انسب اين بود كه بعد از «اليه‏» ذكر شود، و يا در هر دو مورد ذكر گردد. پس اين معنى ثابت نيست كه نامه، به امام(ع) نوشته شده است و لذا روايت از حد يك روايت مضمره تجاوز نمى‏كند.

سومين اشكالى كه به سند اين روايت وارد است اين است كه على بن محمد قاسانى نه تنها توثيق نشده است، بلكه بعضى او را تضعيف كرده‏اند، و هيچ راهى براى اين معنى وجود ندارد كه او همان على بن شيره قاسانى موثق باشد. بلكه ممكن است او همان على بن محمد قاشانى باشد كه شيخ تضعيفش كرده است. به هر حال، اين شخص كه اين مكاتبه را نوشته است، توثيقش محرز نيست، پس روايتش معتبر نخواهد بود.

بعد از روشن شدن اين معنى كه سند مكاتبه قاسانى قابل اعتنا نيست، نيازى به بحث از دلالت آن وجود ندارد. لذا به طور اجمال مى‏گوييم كه شيخ دلالت آن را بر اعتبار استصحاب، ظاهر بلكه اظهر دانسته است. ولى صاحب كفايه و عده‏اى از محققين، لالت‏ياد شده را انكار كرده‏اند، و به گمان ما حق با منكرين دلالت است. زيرا ظاهر جمله «اليقين لا يدخل فيه الشك‏» اين است كه نبايد يوم مشكوك را در ايام متيقنه داخل كنى، يعنى اگر متيقن تو، ماه شعبان است و روزه ماه شعبان واجب نيست، روزى را كه مشكوك است كه از ماه شعبان است، در ماه رمضان داخل نكن و ماه رمضان كه متيقن شد روزه بگير تا به طور يقين از آن خارج شوى; و در نتيجه، روزى كه مشكوك است كه آيا از رمضان است‏يا از شوال، آن را در متيقن كه شوال است داخل نكن. آنگاه، قاعده‏اى كه در آغاز روايت‏بيان شده در پايانش تطبيق گرديده و گفته شده است: «صم للرؤية و افطر للرؤية‏» و ناگفته پيداست كه طبق اين بيان، مفاد روايت ربطى به استصحاب نخواهد داشت، گرچه اين احتمال هست كه منظور از «اليقين لا يدخل فيه الشك‏»، اين باشد كه نبايد شك، يقين را نقض كند; و منظور از «صم للرؤية و افطر للرؤية‏» هم تطبيق همان استمرار يقين به ماه شوال و رمضان باشد، لكن اگر اين احتمال خلاف ظاهر نباشد، كه هست در حد احتمال اول است و در نتيجه، روايت‏ياد شده، ظاهر در يكى از دو قاعده نخواهد شد.

6) روايت اسحاق بن عمار:

در كتاب «من لايحضره الفقيه‏» آمده است: «و روى عن اسحاق بن عمار انه قال: قال لى ابوالحسن الاول(ع) اذا شككت فابن على اليقين. قال: قلت هذا اصل؟ قال: نعم.».

اين روايت‏به اين گونه كه ذكر شد بسيار بعيد است كه جزء مسندات صدوق به حساب آيد، لكن در وسائل آمده است: «و باسناده عن اسحاق بن عمار». ولى اگر هم چنين باشد، سند روايت تمام نخواهد بود. زيرا در طريق صدوق به اسحاق بن عمار، على بن اسماعيل آمده است، و اين على بن اسماعيل اگر على بن اسماعيل بن عيسى باشد، آن طور كه بعضى از اهل تحقيق معتقد است، توثيقى ندارد; و گذشت كه توثيق اسناد كامل الزيارات فايده‏اى ندارد. ولكن اين معنى كه نامبرده، على بن اسماعيل بن عيسى است، قابل اثبات نيست و مشترك است‏بين ثقه و مجهول الحال; و بديهى است كه روايت از اعتبار مى‏افتد.

و اما دلالت آن بر حجيت استصحاب، چيزى نيست كه بتوان به آن قايل شد. زيرا احتمال دارد كه منظور از يقين، يقين به برائت‏باشد و معناى روايت اين باشد كه هرگاه در فراغ و عدم فراغ ذمه شك كردى بنا را بر يقين بگذار; يعنى احتياط كن تا يقين به فراغ پيدا كنى. و احتمال دارد كه منظور از شك، خصوص شك بين ركعات نماز باشد و منظور از «فابن على اليقين‏»، اين باشد كه بنا بر اكثر بگذار و پس از سلام نماز احتياط به جا آور كه مفاد روايت، احتياط خاص مى‏شود، همان طور كه در روايات ديگر آمده است.

و احتمال دارد كه منظور از يقين، يقين در قاعده يقين باشد، و بديهى است كه هريك از اين احتمالات، مراد باشد، ربطى به استصحاب و اعتبار آن ندارد. ولى اگر منظور از يقين، يقين سابق باشد يعنى يقين به حالتى در سابق، و منظور از شك، شك در بقاى آن باشد، منطبق بر استصحاب مى‏گردد، لكن اگر عدم تعيين ترتب مذكور، قرينه بر اراده احتمالات ديگر نباشد، قرينه‏اى بر اراده اين احتمال هم نداريم و طبيعتا مفاد روايت‏براى ما مجمل مى‏شود. لذا صاحب وسائل گفته است: شايد منظور، حصول يقين بعد از شك باشد و يا منظور از شك، شك در بعض افعال قبل از فوات محلش باشد، و احتمال دارد منظور از يقين، عدم نقض و زياده باشد، يعنى منظور اين باشد كه بنا بر اكثر بگذارد و سپس آنچه را كه احتمال مى‏دهد ناقص انجام شده، تمام كند. احتمال ديگرى كه در روايت داده مى‏شود، احتمال تقيه است. بنابراين، اصرار بر اين كه روايت‏ياد شده دلالت‏بر استصحاب مى‏كند، زيرا «اليقين‏» ظاهر در يقين فعلى است، تلاشى بى‏ثمر است. براى اين كه عبارت «فابن على اليقين‏» همان طور كه با بنا گذاشتن بر يقين فعلى مى‏سازد، با بنا گذاشتن بر يقين گذشته و يقين آينده نيز مى‏سازد و لذا امام(ع) در روايت ديگرى درباره شك در نماز فرموده است:

«تبنى على اليقين و تاخذ بالجزم و تحتاط الصلواة كلها» و در روايت ديگرى آمده است: «من شك فى الاولتين اعاد حتى يحفظ و يكون على يقين‏»، و راز اين استعمالات و موارد ديگر، اين است كه آن كلمه هيچ گونه ظهورى در يقين فعلى ندارد، بلكه ظاهر اين است كه بايد بنا بر يقين باشد. حال اگر يقين، فعلا موجود است، حكم هم فعلى خواهد بود، و اگر يقين در گذشته بوده است‏حكم هم روى يقين گذشته بار مى‏شود، و اگر منظور، يقين آينده است، حكم هم روى آن بار مى‏شود. پس اين عبارت همان طور كه در موارد وجود يقين به كار گرفته مى‏شود، در موارد ترتيب آثار يقين سابق، و تحصيل يقين نيز به كار گرفته مى‏شود، و در هيچ يك از اين موارد مجاز نيست كه گفته شود: اگر آن معنى اراده شده بود، قرينه خاصى نصب مى‏شد و چون نشده است معناى ديگر اراده شده است. بنابراين، روايت‏ياد شده نيز دلالتى بر حجيت استصحاب ندارد، بلكه ضعف دلالتش قوى‏تر از ضعف سندش است.

7) روايت عبدالله بن سنان:

شيخ، روايت ديگرى را در تهذيب و استبصار نقل كرده است كه گمان مى‏رود مدرك خوبى براى اعتبار استصحاب باشد. اين روايت در استبصار با سند كامل‏ترى نقل شده است، و لذا آن را از اين كتاب نقل مى‏كنيم: «اخبرنى الشيخ رحمه الله عن ابى القاسم جعفر بن محمد عن ابيه عن سعد بن عبدالله، عن احمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن عبدالله بن سنان، قال: سال ابى اباعبدالله(ع) و انا حاضر، انى اعير الذمى ثوبى و انا اعلم انه يشرب الخمر و ياكل لحم الخنزير، فيرده على فاغسله قبل ان اصلى فيه؟ فقال ابو عبدالله(ع) صل فيه و لا تغسله من اجل ذلك فانك اعرته اياه و هو طاهر و لم تستيقن انه نجسه، فلا باس ان تصلى فيه حتى تستيقن انه نجسه.»

سند اين روايت نيز مخدوش است. زيرا اولا، محمد بن قولويه پدر ابوالقاسم جعفر در سند آن است، و اين مرد توثيق نشده است و تنها سخنى كه نجاشى درباره او گفته است اين است كه او از خيار اصحاب سعد بوده است و ناگفته پيداست كه اين سخن نمى‏تواند توثيق او باشد، بويژه اين كه او بعد از آن عبارتش گفته است: «وكان ابوالقاسم من ثقات اصحابنا». زيرا چگونه پسرش، ابوالقاسم، را با اين عبارت توثيق مى‏كند ولى درباره پدر، ابن قولويه، به آن جمله مبهم اكتفا مى‏كند; پس معلوم مى‏شود كه او قصد توثيق پدر ابى‏القاسم را نداشته است، گرچه بعضيها از آن عبارت، و از نقل فرزندش از او، استفاده توثيق كرده‏اند، لكن اين امر جز ساده‏انديشى منشاى ندارد و لذا شيخ محمد، پسر صاحب معالم، در مقام رد توثيق ابن طاوس نسبت‏به محمد بن قولويه گفته است: وجه توثيق او معلوم نيست و توثيقات او خالى از اشكال نمى‏باشد. خلاصه اين كه سكوت مثل شيخ و نجاشى درباره او، به رغم مبالغه در توثيق پسرش، نمى‏تواند بدون معنى باشد، بويژه اين كه ديگران هم كه اهل اين فن بوده‏اند او را توثيق نكرده‏اند. پس چگونه مى‏توان به روايت او اعتماد كرد؟

ثانيا، يكى از رجال اين خبر احمد بن محمد است كه بين افراد زيادى از ثقات و مجهول‏الحالها و ضعاف، مشترك است و هيچ راهى براى اطمينان به اين كه او يكى از ثقات است وجود ندارد.

و اما دلالت اين حديث‏بر حجيت استصحاب، آن طور كه در كلام شيخ انصارى آمده است دلالتى واضح و روشن است. زيرا امام(ع) عدم وجوب شستن لباس و حكم به طهارت آن را مبتنى بر سبق طهارت آن و عدم علم به ارتفاع طهارت دانسته است و اين همان استصحاب حالت‏سابقه است. و اگر منظور، قاعده طهارت بود، ذكر «وهو طاهر» در كلام امام(ع) بدون وجه بود. پس بايد گفت: اين روايت‏به طور وضوح بر حجيت استصحاب دلالت مى‏كند، گرچه تعميم آن به غير موارد طهارت بسيار مشكل است، مگر اين كه با عدم قول به فصل تمام شود.

به گمان ما به دلالت اين روايت نيز مى‏توان مناقشه وارد كرد. زيرا گرچه اين معنى، پذيرفته است كه موضوع قاعده طهارة عدم يقين به طهارت و نجاست، يعنى شك است و لذا اگر امام(ع) مى‏فرمود: «لانك اعرته اياه و لم‏تستيقن انه نجسه‏» يا «و تشك فى نجاسته‏»، براى افاده قاعده طهارت كافى بود. لكن آنچه الآن فرموده است، همين معنى به اضافه چيزى است كه فايده‏اش مبالغه در حكم به طهارت است، زيرا وقتى با شك ابتدايى در طهارت و نجاست چيزى بتوان حكم به طهارت آن كرد، با شك در بقاى طهارت چيزى، با اطمينان بيشتر مى‏توان حكم به طهارت آن نمود. بنابراين هيچ بعدى ندارد كه ذكر جمله «وهو طاهر» براى اين فايده باشد، يا براى بيان مورد باشد; همان طور كه محقق خراسانى گفته است. بنابراين، اگر ما باشيم و اين روايت، نمى‏توانيم حجيت استصحاب را براساس آن ثابت كنيم; لكن انصاف اين است كه ظاهر اين روايت، اعتبار استصحاب است، ولى نه بدان معنى كه برخى پنداشته‏اند و آن را با خيال‏پردازيهاى خود به تمام ابواب فقه، تعميم داده‏اند. زيرا عدم قول به فصل اگر ثابت‏شود چيزى نيست كه در مثل اين مساله، ارزشى داشته باشد، چه رسد به اين كه چنين چيزى ثابت نيست; و همين طور تعليل به امر مطلق، لازم نيست عام باشد، چه رسد به اين گونه موارد كه علت، يك امر خاص است. بنابراين اگر اين روايت از نظر سند قابل قبول باشد، اعتبار استصحاب را در خصوص مورد طهارت اثبات مى‏كند، و اما تعدى از آن به ساير موارد، كار آسانى نيست، گرچه مى‏توان به حكم مناسبت‏بين حكم و موضوع، آن را به مطلق موارد طهارت تعميم داد.

8) روايت عبدالله بن بكير:

كلينى در كافى آورده است: «عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد عن عباس بن عامر، عن عبدالله بن بكير عن ابيه قال: قال لى ابو عبدالله(ع): اذا استيقنت انك قد احدثت فتوضا فاياك ان تحدث وضوء ابدا حتى تستيقن انك قد احدثت‏».

آنچه در اينجا آورده شد، عين عباراتى است كه صاحب وسائل به كلينى نسبت داده است، لكن شيخ در آخر باب وضوى تهذيب همين روايت را با مختصر تفاوتى از كلينى نقل كرده است: يكى از موارد فرق اين است كه عامر را متصف به القصبانى كرده، و ديگر اين كه بعد از «انك‏»، «قد توضات فاياك‏» آورده است.

ممكن است كسى دو اشكال به سند اين روايت وارد كند: يكى اين كه احمد بن محمد مشترك است‏بين ثقه و مجهول و ضعيف، و ديگر اين كه بكير بن اعين توثيق نشده است. لكن پاسخ اشكال اول اين است كه ظاهرا مراد از احمد بن محمد، احمد بن محمد بن عيسى است، آن طور كه از سخنان خود كلينى برمى‏آيد. درباره بكير بن اعين هم گرچه توثيق خاصى وارد نشده است، لكن دو روايت وجود داد كه كمال مدح او را مى‏رساند، لذا بسيار بعيد است كه او ثقه نباشد و امام(ع) درباره‏اش آن چنان سخن بگويد. بنابراين، به گمان ما اين روايت از نظر سند، قابل قبول است.

دلالت اين روايت‏بر حجيت استصحاب در خصوص باب وضو مناقشه‏اى ندارد. زيرا امام(ع) مى‏فرمايد: اگر يقين به وضو دارى، از احداث وضو بپرهيز، و اين اعم است از اين كه يقين به وضوى اول باقى باشد، يا در بقاى آن شك داشته باشيم; زيرا غايت آن را يقين به حدث قرار داده است. پس، صورتى كه در بقاى وضوى خود شك داريم، مشمول كلام امام(ع) است كه فرمود وضو لازم نيست، و اين همان استصحاب است كه آن حضرت آن را در اين مورد بخصوص، اعتبار كرده است. گرچه ممكن است گفته شود: مفاد اين روايت، معمول به نيست، زيرا دستور صريح امام(ع)، براساس اين روايت، اين است كه در اين گونه موارد نبايد وضو گرفت، در حالى كه مسلم است كه وضوى تجديدى نه تنها رواست‏بلكه مستحب مؤكد است. پس اين روايت قابل اعتنا نيست. لكن پاسخ اين اشكال اين است كه صراحت آن روايات كه وضوى تجديدى را روا مى‏دانند، استحباب وضوى بعد از وضو است و اين معنى، شاهد اين‏است كه معناى اين روايت، نهى از وضوى وجوبى است. زيرا آن صراحت، قرينه بر تصرف در اين ظاهر است; منتها همان طور كه اشاره شد، اين روايت استصحاب را در مورد خاص، حجت مى‏كند و هيچ دليلى بر تعدى از اين مورد و تعميم آن، وجود ندارد مگر در دايره طهارت، آن هم با كمك گرفتن از مناسبت‏بين حكم و موضوع، همان طور كه در روايت عبدالله بن سنان بيان شد.

9) روايات قاعده طهارت و حليت:

در اينجا به عنوان آخرين دليل براى حجيت استصحاب، به بررسى ادله قاعده طهارت و قاعده حليت مى‏پردازيم: يكى از روايات قاعده طهارت كه به چند طريق نقل شده است، اين روايت است: «قال ابوعبدالله(ع): الماء كله طاهر حتى يعلم انه قذر.»

اين روايت‏به سند كلينى به اين صورت نقل شده است: «عن محمد بن يحيى، عن محمد بن احمد، عن الحسن بن الحسين اللؤلؤى باسناده قال: قال ابو عبدالله(ع) الماء كله طاهر حتى يعلم انه قذر.»

اين سند، مخدوش است. زيرا اولا، حسن بن حسين لؤلؤى از طرف ابن بابويه تضعيف شده و ابن الوليد روايات او را نپذيرفته است. ثانيا، توثيق حسن بن حسين توسط نجاشى و علامه، معارض به كلام خود آن دو است. ثالثا، او اين روايت را به اسناد خود از امام صادق(ع) نقل كرده است، و اين اسناد بدرستى روشن نيست. پس چگونه مى‏توان به اين سند اعتماد كرد؟

شيخ بعد از نقل اين روايت‏به طريق كلينى، كه ذكر شد، نوشته است: «و روى هذا الحديث محمد بن احمد بن يحيى عن الحسن بن الحسين اللؤلؤى عن ابى داود المنشد عن جعفر بن محمد عن يونس عن حماد بن عيسى مثله.

همان طور كه آشكار است اين سند هم تمام نيست. زيرا حسن بن حسين اللؤلؤى، يكى از رجال آن است كه وصفش گذشت، و علاوه بر آن، ابوداود منشد در آن است كه اگر غير از سليمان بن سفيان مسترق باشد مجهول است. و اگر همان سليمان مسترق باشد، توثيق درستى ندارد، و تنها كشى از محمد بن مسعود نقل كرده است كه من از على بن حسن بن على بن فضال درباره ابوداود مسترق سؤال كردم، او گفت: ثقه است. همان طور كه پيداست اگر بعضى از متاخرين، مثل علامه، او را توثيق كرده‏اند تنها براساس همين عبارت كشى است و چه بسا پنداشته‏اند كه عبارت «وكان ثقة‏» در پايان آن كلام، عبارت كشى است در حالى كه آن عبارت، سخن ابن فضال است آن هم به نقل محمد بن مسعود كه اگر محمد بن مسعود بن عياش باشد، نجاشى او را توثيق كرده است، ولى به دنبال توثيقش گفته است كه او بسيار زياد از ضعفا نقل مى‏كند و در اصل از مخالفين بوده است و روايات زيادى از آنها شنيده است، و از اصحاب على بن حسن فضال روايت‏شنيده است. بديهى است كه توثيق نجاشى نسبت‏به زمان شيعه بودن اوست، و نقلى كه كشى درباره ابوداود، از او كرده است معلوم نيست مربوط به كدام زمان است. پس توثيق ابوداود منشد ثابت نمى‏شود، بويژه اين كه هيچ دليل قانع‏كننده‏اى وجود ندارد كه ثابت كند محمد بن مسعودى كه كشى از او اين داستان را نقل كرده است، همان ابن عياش است، و طبيعتا بين افراد زيادى مشترك مى‏شود كه عده‏اى از آنها مجهولند.

اشكال ديگر اين سند، وجود جعفر بن محمد، و يونس است كه بدون مشخصات در اين سند ذكر شده‏اند در حالى كه بين افراد كثيرى مشتركند، كه عده‏اى از آنها مجهول و ناشناخته‏اند.

شيخ بعد از نقل آن دو طريق، به طريق ديگرى آن حديث را نقل مى‏كند كه در اين طريق نيز ابوداود منشد و جعفر بن محمد و يونس وجود دارند، و هيچ راهى براى تعيين اين كه آنها افراد ثقه هستند وجود ندارد. پس اين طريق هم قابل قبول نيست.

روايت ديگرى كه به عنوان دليل قاعده طهارت مطرح شده است‏حديثى است كه شيخ به اسنادش از محمد بن احمد بن يحيى، از احمد بن الحسن، از عمرو بن سعيد، از مصدقة بن صدقه، از عمار، از ابى‏عبدالله(ع) نقل كرده است و آن اين كه «كل شيئ نظيف حتى تعلم انه قذر، فاذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فليس عليك.»

اين سند هم منقح نيست، زيرا عمار مشترك است‏بين ثقه و مجهول و هيچ راهى براى تعيين ثقه بودن آن در اين سند نيست. در توثيق مصدقه بن صدقه نيز، نزاع است، و رمى او به فطحية از طرف بزرگان، خالى از معنى نيست. عمرو بن سعيد هم مشترك است‏بين كسانى كه در همه آنها سخن و نزاع است و توثيق هيچ كدام قابل اثبات نيست. احمد بن الحسن هم حكم عمار را دارد. بنابراين، سند اين روايت، چيزى نيست كه بتوان در باره آن، خود را گول زد و به طورى قانع و مطمئن شد، مگر با يك ساده‏انديشى خاص.

روايت ديگرى كه صاحب مستدرك از مقنع صدوق نقل كرده است، به اين صورت است: «كل شيئ طاهر حتى تعلم انه قذر»

گفتن ندارد كه روايت‏بى‏سند، آن ارزش را ندارد كه مطرح شود، زيرا اصل روايت‏بودنش مورد شك و ترديد است.

و اما روايات قاعده حليت; يكى از آنها روايتى است كه صاحب وسائل از كلينى، از احمد بن محمد كوفى، از محمد بن احمد نهدى، از محمد بن وليد، از ابان بن عبدالرحمان، از عبدالله بن سليمان، از ابى‏عبدالله(ع) نقل كرده است: «قال كل شيئ لك حلال حتى يجيئك شاهدان يشهدان ان فيه ميتة‏».

سند اين روايت، تمام نيست. زيرا اولا، ابان بن عبدالرحمان مجهول است، و ثانيا، محمد بن احمد نهدى را نجاشى با عبارت مضطرب، تضعيف كرده، و علامه هم درباره او توقف كرده و ابن غضائرى بصراحت تضعيفش نموده است. تنها كشى گفته است: نصر او را توثيق كرده است. ثالثا، عبدالله بن سليمان مشترك است‏بين چند نفر كه همه مجهول‏الحالند. پس سند ياد شده بكلى ساقط است.

روايت ديگرى كه صاحب وسائل از صدوق نقل كرده است، سندش قابل مناقشه نيست و آن اين كه امام صادق(ع) فرمود: «كل شيئ فيه حلال و حرام فهو لك حلال ابدا حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه.»

روايت ديگرى درباره حليت اشياء در وسائل نقل شده است كه سندش قابل قبول نيست و آن روايت‏به اين صورت آمده است: «و عن على بن ابراهيم عن هارون بن مسلم عن مسعدة ابن صدقه عن ابى عبدالله قال سمعته يقول: كل شيئ هو لك حلال حتى تعلم انه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك...».

مسعدة بن صدقة توثيق نشده، بلكه گفته شده است: او مردى عامى مسلك بوده است. بنابراين، سند اين روايت هم فاقد اعتبار مى‏گردد. پس در ميان رواياتى كه در اينجا ذكر شده است، تنها يك روايت درباره حليت موضوعات مشكوك، سند صحيح و قابل اعتماد دارد و بقيه بدون استثنا قابل مناقشه است. و اين معنى را ما در اينجا به طور مختصر توضيح داديم، و ظاهرا همين اندازه بحث‏براى اهل فهم و دقت، كافى باشد.

دلالت اين روايات بر اعتبار استصحاب، دلالت روشنى نيست. زيرا ممكن است «حتى تعلم‏» قيد موضوع باشد، همان طور كه ممكن است قيد محمول باشد و اين احتمال هم هست كه قيد لفظ محذوف باشد. اگر قيد موضوع باشد، ظاهر اين است كه حكم ظاهرى جعل شده است و اگر قيد محمول باشد احتمال دارد كه منظور، جعل حكم ظاهرى باشد; همان طور كه احتمال دارد منظور، استصحاب باشد. گرچه احتمال اراده معناى اول بيشتر است، لكن اگر تقدير كلام اين باشد كه «كل شيئ طاهر و طهارته مستمرة و باقية حتى تعلم نجاسته‏»، بخش پايانى كلام، ظاهر در اعتبار استصحاب مى‏شود. ولى ناگفته پيداست كه تقدير گرفتن كلمه يا كلماتى، تنها در صورت نياز و اضطرار به آن، روا و جايز است و دست‏كم در غير موارد ضرورت، خلاف ظاهر است. بنابراين، احتمال اين كه «حتى تعلم‏» قيد محذوف باشد، احتمالى خلاف ظاهر است و هرگز نمى‏توان براساس آن، حجيت استصحاب را ثابت كرد، و پيداست كه احتمال تعلق آن به محمول، و اراده اعتبار استصحاب از آن در برابر احتمال تعلق آن به موضوع و تعين اراده حكم ظاهرى و يا تعلقش به محمول و احتمال اراده حكم ظاهرى نه استصحاب، رجحان دارد، و حداقل اين احتمال مساوى آن احتمال است و هيچ وجهى براى تعين احتمال اين كه منظور، معناى استصحابى است وجود ندارد. بنابراين، چگونه مى‏توان حجيت استصحاب را از رواياتى به دست آورد كه از احتمال غير ظاهرى در آنها بوى اعتبار استصحاب به مشام مى‏رسد، و گفتن ندارد كه آن هم در خصوص مورد طهارت و حليت است نه به طور مطلق و در تمام ابواب فقه.

ما در همين جا سخن را كوتاه كرده و به گفتار خود درباره استصحاب خاتمه مى‏دهيم، در حالى كه اعتبار آن را تنها در محدوده باب طهارت قابل اثبات دانسته و غير آن را مناقشه‏پذير و غير معتبر مى‏دانيم. بنابراين بايسته است كه به طور خلاصه بگوييم: همه اين سخنان در راستاى اعتبار خصوصى استصحاب بود، والا اگر باب علم و علمى منسد باشد، ترديدى نيست كه در بسيارى از موارد استصحاب، حصول ظن شخصى ترديدبردار نيست‏بويژه اين كه اكثر علماى اسلام به آن عمل كرده‏اند، و طبيعتا ظن قابل اعتنايى حاصل مى‏شود كه قطعا حجت است، بلكه مى‏توان گفت: در بسيارى از موارد آن، وثوق شخصى و علم عرفى پديد مى‏آيد، و دست كم براى بسيارى از افراد، چنين اطمينانى حاصل مى‏شود، و هيچ شكى نيست كه اطمينان ياد شده حجت است.