مهدى رازى

نويسنده با بررسى فيلم يك داستان ساده، نگرش انسان مدرن به هستى و رويدادها را مورد اشاره قرار داده و به اين باور رسيده است كه پرسشهايى چون يقين، خرد و روابط درهم پيچيده امور، تفاوتهاى انسان مدرن و سنتى را تشكيل مى‏دهد.

ايشان براى طرح مساله اعتبار خرد ونسبت آن با دين، خرد را به معنايى كه در جهان مدرن مراد مى كنند به همراه پاره‏اى از پيامدهاى آن به خواننده نشان‏داده است و با جمع‏بندى نسبت‏خردبا دين به اين نتيجه مى رسد كه شكافى كه مدرنيسم در دين و باور سنتى ما پديد آورده، رو به گستردگى دارد و دعاوى آنان چيزى غير از دعاوى پيشينيان ماست.

«ما آدميان بزرگترين نعمت‏ها را در پرتو ديوانگى بدست مى‏آوريم و مرادم آن ديوانگى است كه بخشش الهى است ... قدر و منزلت ديوانگى در نظر پيشينيان والاتر از مرتبه هشيارى بوده است زيرا ديوانگى بخششى است الهى و حال آنكه هشيارى جنبه انسانى دارد.» ⁽¹⁾

سقراط

«يك داستان ساده‏» عنوان فيلمى ساخته يكى از كارگردانان برجسته ايتالياست. ماجراى فيلم، رويداد قتل يك ديپلمات باز نشسته‏است كه مدتها ويلاى كهن و مورثى خود را در سيسيل رها كرده و پس از آنكه شبى بعد ساليانى دراز به عزم جستجوى نامه‏هاى قديمى‏اى كه ميان پدر بزرگش و پيراندللو نويسنده بزرگ ايتاليا رد و بدل شده بود، به آنجا باز مى‏گردد به پليس تلفن مى‏زند و از چيزى كه يافته، پليس را خبر مى‏دهد و از او تقاضا مى‏كند كه به منزلش برود. پليس به اين تقاضا اعتنائى نمى‏كند ولى فردا جسد او را در حالى كه سرش به روى كاغذى كنار تپانچه خم افتاده بود مى‏يابند. بر روى كاغذ جمله «من يافتم‏» نوشته شده بود. مفهوم «قديمى‏» در اين فيلم بسيار تكرار مى‏شود: ويلا، مبلمان، تپانچه، نامه‏ها، تابلو نقاشى همه و همه قديمى‏اند. مردم شهر در جشن ملى، اسباب و اثاثيه قديمى خود را در آتش مى‏سوزانند. شخصيت‏هاى فيلم، دادستان، كميسر، رئيس پليس، ژاندارم‏ها، سرجوخه، مامور تحقيق، كشيش، استاد دانشگاه، همسر فرزند، شاهد ماجرا همه در معرض گمان و اتهام به قتل هستند و حتى گمان خودكشى نيز در حق مقتول مى‏رود و اين هزار توى گمانها تا پايان فيلم جاى خود را به يقين نمى‏سپارد. حتى اصل ماجرا در فيلم نشان داده‏نمى‏شود بلكه تراكم تاويل‏هاى بى‏پايان هستند كه بى‏هيچ ترجيحى بر يكديگر، پيشا روى بيننده مى‏رقصند. نخستين جمله‏اى كه در اين فيلم بر زبان يكى از شخصيت‏هاى پيچيده و پنهانى آن استاد دانشگاه مى‏آيد اينست كه «هيچ چيز معلوم نيست‏» او اين سخن را در حالى مى‏گويد كه بر ساحل نشسته و به تلاطم دريا مى‏نگرد. مخاطب او نيز كسى است كه فردا به عنوان شاهد به اداره پليس فراخوانده مى‏شود. پس از پاره‏اى پژوهش‏ها همه به اين نتيجه مى‏رسند كه جستجو و كاوش بيشتر بر تيرگى و پيچيدگى موضوع مى‏افزايد. از اينرو همه به يكديگر توصيه مى‏كنند كه خيال كشف «حقيقت‏» ماجرا را از سر برون سازند و حادثه را همان سان كه روى داده رها كنند.

جانمايه فيلم بازتاب نگرش انسان به هستى و رويدادهاست. اين معنا و محتوا خونى است كه در رگهاى ادبيات مدرن مى‏دود و بدان جان مى‏دهد. از «قصر» و «محاكمه‏» كافكا گرفته تا «بار هستى‏» ميلان كوندرا. دگرگونى نگاه آدمى به پرسش‏هائى چون حقيقت، يقين، خرد و روابط درهم پيچيده‏امور، گوهر تفاوت‏هاى انسان كهن و انسان مدرن است. «يك داستان ساده‏» حكايت پيچيدگى و لايه‏لايه‏گى فريبنده حقيقت است.

خرد از پركارترين و پر معناترين واژگاه فلسفى است، جدا از آنكه در گستره‏هاى ديگر نيز بكار گرفته مى‏شود. بنابراين مى‏توان تعريف‏هاى بى‏شمارى را از خرد پيش روى نهاد و در راستى و ناراستى هريك مناقشه نمود. ولى نيت اين قلم احصاء و استقراء اين تعاريف نيست. گو اينكه در پاره‏اى از انگاره‏هاى مدرن و پست مدرن سخن از تعريف كردن معنا ندارد. نخست مى‏كوشيم كه خرد را به معنائى كه در جهان مدرن مراد مى‏كنند به همراه پاره‏اى از پى‏آورها و پيشينه‏ها و پسزمينه‏هاى آن بشناسيم و سپس دريابيم كه اين كاخ بلند بر چه پايه‏اى با چنين پشت‏گرمى ايستاده است و محك اعتبارى آن چيست و ناقلان در عيار سنجى آن چه انديشيده‏اند و دست آخر ببينم كه خرد در همكنشى با دين به چه راهى رو مى‏كند و در آميزش با وحى، چه صورتى به خود مى‏گيرد.

خرد باورى، على الاصول بنيان مدرنيته به شمار مى‏رود. يعنى مرزى كه جهان پيشينيان را از جهان معاصر مى‏شكافد. اين ايده تقريبا مقبول بيشتر فيلسوفان مدرنيسم است. خرد باورى در اينجا به معناى عقلانى و رياضى ديدن هستى و محاسبه پذير كردن طبيعت است. فرو كاستن روابط كيفى جهان به روابط كمى، از مهمترين وجوهى است كه در معرفت پيشينيان جائى نداشته است. از پى‏آمدهاى ضرورى فرايند عقلانى سازى جهان Rationalization اسطوره زدائى و افسون زدائى از جهان و توان تسلط و تصرف در طبيعت، پديدآئى تكنولوژى مدرن و رويش تمدن عظيم معاصر است. از اينرو اين نوع كاركرد خرد، به زبان فيلسوفان خرد ابزارى instromental Reason نام گرفته است.

باور به خرد از محوريت‏يافتن سوژه سرچشمه مى‏گيرد. دكارت به مثابه يكى از ارجمندترين بنيانگذران مدرنيته، نخست‏خانه آگاهى‏ها و دريافت‏هاى خود را با آتش شك سوزاند و آنگاه نظامى‏نو بر پايه يقين به «مى‏انديشم پس هستم‏» آفريد. نخستين يقين بازيافته او، راه شناخت را از ابژه (متعلق شناسائى) به سوژه (فاعل شناسائى) دگرگون ساخت و سوژه را به بنياد آگاهى‏هاى آدمى فدا نمود. پيش از دكارت كه روزگار غلبه تصوير اساطير جهان در آئينه معرفت آدمى بود، هيچ سخن از ذهن آدمى به مثابه سوژه نمى‏رفت. ذهن خود به مانند پديدارى عينى و خارجى موضوع كاوش‏هاى هستى شناختى Ontological قرار مى‏گرفت. پرسش از سوژه و خرد و در پى آنها حقيقت، هنوز جائى براى رويش نيافته بود. همه هم فيلسوفان در پى پژوهش حقيقت وجود فارغ از تعينات بود.

پس از دكارت نيز كانت‏شناخت ذهن را مقدم بر شناخت جهان بيرونى دانست. كانت اما بيشتر به مفهوم انتقاد تكيه مى‏كرد و باور داشت كه خرد توان سنجش تجربه‏هاى درونى و بيرونى (علم و اخلاق) را دارد و حقا مى‏تواند به گونه‏اى خود (در برابر ديگر آئينى Heteronomy ) خود را نيز عقلانى كند، و بر پايه خرد استوار بماند. بدينسان او معرفت را حاصل فرايندهاى ذهنى مى‏دانست. مقوله‏هائى هستند كه ذهن آنها را مى‏آفريند و بر متعلق شناسائى فرا مى‏افكند و با اين روش آن را مى‏شناسد. هم چنين گستره دريافت‏هاى عقلانى را تحديد ساخت و شعاع كاربرد و توانائى خرد را كم و كوتاه كرد. به گماه او ما اشياء فى نفسه را (چه ابژه فى نفسه و چه سوژه فى نفسه) نمى‏توانيم بشناسيم و تنها مى‏توانيم به ظواهر راه پيدا كنيم. و راى پديدارهاى درونى و بيرونى جائى براى جولان سمند سركش خرد، وجود ندارد. بدين روى گستره معرفت عقلانى تنها در چارچوب تجربه حسى مرزبندى مى‏شود. «ما فقط ظواهر يا پديدارها را مى‏شناسيم نه اشياء فى نفسه را كه در پس آنها هستند، خواه اين پديدارها در خارج باشند و خواه در درون به صورت نفسانيات ما. معرفت عبارت از قضايائى درباره اشياء متحيز در زمان و مكان و تابع قوانين ناشى از قوه فهم است. شناختن به معناى اطلاق مفاهيم بر داده‏هاى حسى است... انسان تنها در محدوده و نيائى كه شهود يا ادراك حسى در آن ميسر باشد از بكار انداختن نيروى شناخت‏خويش بهره‏اى مى‏برد. ⁽²⁾ »بنابراين كانت جاى سوژه و ابژه را با يكديگر عوض كرد و باور يافت كه جهان ابژه‏ها با فهم ما انطباق مى‏يابند، نه اينكه فهم ما ابژه‏ها را همچنان كه هست دريابد. از اينروى گزاره‏هاى متافيزيكى را به دليل نداشتن محتواى تجربى، فهم‏ناپذير مى‏انگارد. جهان متعلق ادراك از تطبيق مقوله‏هاى پيشينى بر تجربه فراچنگ مى‏آيند و نفس و ذات بارى و اختيار و مفاهيمى از اين دست، چون تحت اين مقوله‏ها در نمى‏آيند، شناختنى نيستند.

راست آنست كه فلسفه كانت، دانش مرزهاى خرد آدمى است. ولى راهى كه كانت‏براى شناخت‏خرد و ميدان توانائى‏هاى آن گشود البته مقبول فيلسوفانى چون هگل نمى‏توانست واقع گردد. هگل دو تمايز در فلسفه كانت را بر نمى‏تابد. نخست تمايز پديدار از شئ فى نفسه و آن ديگر حدى كه خرد وا مى‏نهد و عقلانى را از ناعقلانى جدا مى‏كند. به گمان او اين حد تنها در جهان پديدارها كاربرد دارد(چيزهايى بر ما پديدار مى‏شوند كه تحت مقوله‏هاى درآيند) و در جهان فى نفسه عقل راهى نمى‏يابد. هم چنين كشيدن مرز ميان واقعيت‏شناختنى و واقعيت‏شناخت‏ناپذير متضمن پارادوكس آشكار ى خواهد بود. چرا كه نفس همين كار گواهى مى‏دهد كه فراسوى مرزها نيز به گونه اى براى خرد شناخته شده است و گرنه سخن گفتن از آن محال مى‏نمود. بر اين پايه هگل نمى‏پذيرد كه با پروژه كانت‏بتوان به نقد خرد به منزله امرى قائم به خود و فارغ از شائبه‏هاى نابخردانه نگريست. از پس اينها دوران خرد ستيزى بدگمان يعنى ماركس و فرويد و نيچه از راه در مى‏رسد. اين سه هر يك به سويه فريبنده و حقيقت پوش خرد چشم مى‏دوزند و خرد را سيماچه‏اى براى راهزنى باطن فرا مى‏نمايند. به رغم آنكه كانت ذهن آدمى را چشمه آفريننده واقعيت مى‏دانست اين سه هر يك به گونه‏اى بر تاثيرپذيرى شگفت انگيز جهان بيرونى بر خرد تاكيد مى‏كنند، به گونه‏اى كه خرد جز تصويرى كژتاب و وهم‏آلوده و باژگونه از واقعيت نمى‏تواند بازتاباند.

از اين ميان ماركس از آگاهى دروغين و عشوه‏گرى‏ها و طنازى‏هاى خرد كه او خود آنرا ايدئولوژى مى‏ناميد سخن گفت. به گمان او ايدئولوژى، شناخت‏باژگونه واقعيت است. هم چنين «واقعيت تنها و به سادگى روى هم قرار گرفتن يا رديف شدن حقايق ناب نيست. بل همواره با اين حقائق «توصيف حقائق‏» نيز هست... جهان بينى يا ادراك توصيف شده (يا به زبان ايدئولوژى) خود پاره اى است از واقعيت كه هم به سهم خود شكل دهنده تكامل بعدى آن است... آگاهى دروغين بخشى از واقعيت است و اين واقعيت نه تنها بايد درك شود بل بايد دگوگون شود ⁽³⁾ » هم چنين ماركس باور داشت كه اقتصاد و به ويژه مناسبات توليد كه مجموعه ابزارهاى فنى جامعه و نيز سازمان كار را در بر مى‏گيرد از عناصر زيربنائى‏اند و دانش‏ها و انديشه‏ها و نيز ايدئولوژى‏ها پاره‏اى از عناصر روبنائى و وابسته به شيوه معيشت جامعه هستند. اين انگاره آشكارا خردمندى را پيرو و همبسته عوامل و پارامترهاى بيرونى مى‏سازد و انديشه آدميان را تاثير پذير از پيشه آنان مى‏داند. بدينسان ماركس استقلال و انفراد خرد را در دريافت‏يا آفرينش واقعيت آنگونه كه كانت مى‏انگاشت‏به پرسش مى‏گيرد.

از سوى ديگر فرويد ذهن را به خودآگاه و ناخودآگاه تقسيم كرد و خودآگاه بودن را اصطلاحى بر پايه بى‏واسطه ترين و قطعى‏ترين نوع ادراك مى‏دانست كه در وراى آن ضمير ناخودآگاه با آن همه پنهانى و پيچيدگى وجود دارد. تصوراتى كه به دليل مخالفت نيروى ويژه‏اى در بيرون نتوانسته‏اند جنبه آگاهانه بيابند و ناخودآگاه دفن مى‏شوند. ضمير ناخودآگاه جايگاه تصورات سركوب شده و سركوب نشده است و حتى پاره‏اى از «خود» نيز ناخودآگاه است ⁽⁴⁾ . بنابراين حتى دريافت آدمى از خود نيز مشوش و ناراست مى‏نمايد. اين انگاره از ذهن خرد ناب را يكسو مى‏نهد و بر درهم آميختگى كاركرد خرد و ديگر غرايز درونى و انگيزه‏ها و سائق‏هاى روانى تكيه مى‏كند.

ژرف‏تر و كوبنده‏تر از اين دو نيچه بود كه در وراى حقيقت و واقعيت چيزى جز اراده معطوف به قدرت نمى‏يافت. به گمان نيچه ارزشها و دانشهاى آدمى هدفمند و غايت‏گرا نيستند و تنها از بازكوفتگى غرايز او سر مى‏زنند. استنتاج و داورى‏ها درباره گيتى و هستى و تحميل مقوله هاى مختلف (علت و معلول، كميت، كيفيت و ...) بر آن، كار ناتوان بيچاره‏اى است كه اين انگاره‏ها را براى چيره‏شدن بر طبيعت پيرامون خود مى‏آفريند. از اينرو حقيقت‏خادم آدمى قرار مى‏گيرد و نه مخدوم آن و به سخن ديگر تابع قدرت و اراده آدمى مى‏گردد. از اين چشمه است كه نيهليسم مى‏جوشد. فراسوى هستى‏هاى سايه وارى كه گرداگرد ما را پوشانده‏است چيزى جز ديواره ستبر و سترگ نيستى نخواهيم يافت. اين باور، حتى غبارى از خرد، يقين، ارزش‏ها، حقيقت و اقعيت‏بدان معنائى كه در سنت فكرى ما رسوخ و رواج دارد بر جا نمى‏نهد و همه را يكسر پيرو اراده معطوف به قدرت مى‏داند. در باور نيچه «عقل نصيب اين موجودات به ايت‏شوربخت و ظريف و بى‏دوام شده‏است تا صرفا به منزله ابزارى براى محافظت از آنان عمل كند و خروج آنان را از قلمرو هستى براى لحظه‏اى به تاخير اندازد... عقل در مقام ابزار بقاى فرد قواى اصلى خود را از خلال دوروئى و ريا شكوفا مى‏سازد كه خود سلاح اصلى ضعفا و افراد بى رمق در مبارزه براى بقا است... آدمى در عين حال تحت تاثير ملال و ضرورت‏هاى زندگى مايل است‏به صورت اجتماعى و در ميان گله زندگى كند و از اين رو محتاج صلح و آرامش است... اين پيمان صلح، شرايطى را به دنبال مى‏آورد كه به نظر مى‏رسد نخستين گام در جهت كسب همان ميل معمائى به حقيقت است. به عبارت ديگر تعريف و تسميه لازم الاتباع و برخوردار از اعتبار عام براى اشياء و امور ابداع مى‏گردد و اين قانونگذارى زبانى نيز به نوبه خود نخستين قوانين حقيقت را برقرار مى‏سازد زيرا از اينجاست كه براى نخستين بار تقابل ميان حقيقت و دروغ بر مى‏خيزد ⁽⁵⁾ ».

از آنجا كه ساختار مدرنيسم بر پايه باور به خرد و توانائى او در فراچنگ آوردن حقيقت ايستاده است، پيشنهاده آغازين پست مدرنيسم جز يورش نقادانه به خرد چه مى‏تواند باشد و از اين ميان چه كسى بسان نيچه دلنوازتر و خرد ستيزتر خواهد توانست پيشواى آن گردد؟ از اين روست كه گره سختى ميان انديشه نيچه و گرايش‏هاى پست مدرنيسم در مى‏افتد. ميشل فوكو تحت تاثير نگاه ژرف نيچه چنين مى‏انگاشت كه على‏الاصول هر مساله سياسى همان مساله حقيقت است. وحقائق چيزى جز بازتاب كشمكش نيروهاى اجتماعى نيستند. بدين سان مساله قدرت و حقيقت در انگاره فوكو درهم مى‏تنند و گره مى‏خورند. از اين چشم‏انداز نگاه فوكو به مساله ديوانگى دوخته مى‏شود. فوكو مى‏كوشيد تا دريابد كه ديوانگان چرا و چگونه از جامعه دور نگاه داشته مى‏شوند و در نهادهاى ويژه‏اى مراقبت و گاه درمان مى‏گردد چه معيارها و محك‏هائى آنان را ديوانه مى‏داند و روشهاى ضبط و درمان و آزار آنان چيست؟ گشايش اين گره‏ها را فوكو در گرو درك دستگاه معرفتى مدرن كه امروزه حاكم است مى‏دانست. به واقع اهميت و اصالت‏يافتن روشها و دانش‏هاى عقلانى نوين اقتضاء مى كنند كه ديوانگان از جامعه رانده و دور گردند به گمان فوكو در جهان مدرن خرد به گفتمانى تك گويانه monlgic دست‏يافته است تا از بن پيوند خود را با ديوانگى بگسلد و از خم و خطر آن بياسايد چرا كه همواره ديوانگى يا گفتمانى تهى و بى‏دلالت انگاشته شده و يا گفته‏فرا عادى و رمزانى كه از توانائى گفتمان‏هاى عادى برتر مى‏گذرد و در هر صورت نخواهدتوانست كه تاب پذيرش و ماندن بياورد. از اينرو تاريخ دانشها به گمان فوكو تاريخ عقلانيت است كه همواره كوشيده است كه ساختار اصيلى را كه در وراى سيماچه‏هاى گوناگون جنون پنهان بوده به خاموشى بنشاند.

فوكو باور دارد كه شيشه اين خاموشى بايد شكسته شود و ديوانگى نيز به سخن درآيد. بر اين پايه درمانگاه‏ها در روزگار مدرن بر بنيان سخت معرفت‏شناختى بنا شده‏اند و آشكارا عزم جدائى افكندن ميان خرد و نابخردى دارند. خردى كه امروزه قدرتمدارانه مدعى تملك حقيقت است و ديگر كار كردهاى ذهن آدمى را تهديدى براى عقلانيت نظام وجودى و انسانى مى‏بيند و طرد و طعن و ضبط و زجر آنها را بايسته مى‏انگارد. بنابراين آنچه كه براى فوكو مهم به چشم مى‏آيد پژوهش پيوند سختى است كه ميان گونه‏هاى متعدد آگاهى به ديوانگى و كاوش حقيقت آن از يك سو و شيوه‏هاى راندن و دور داشت ديوانه از سوى ديگر وجود دارد و از اين راه گفتمان‏هاى فراوانى را مى‏آفريند. روزگار مدرن به خوبى توانسته است ديوانگى را از همنشينى و ديالوگ با خرد باز دارد و نابخردى را كه روزگارى رشته پيوند آدمى و حقيقت را مى‏لرزاند، نابود و ناپديد كند و از گستره ذات انديشگر برون سازد. به واقع پيشفرض بنيادين فوكو اينست كه پديدآئى گفتمان در هر جامعه‏اى، هم هنگام، پديدآئى ناظم و نظارت كننده و پالايشگر است كه مراقبت و نظارت خود را از راه كانال‏هاى سه گانه به انجام مى‏رساند. اين كانال‏ها عبارت‏اند از تحريم و منع در گستره‏هاى گوناگون و به ويژه در گستره جنسيت و سياست و نيز رواج دادن انگاره جدائى ميان خرد و ديوانگى و آن ديگر تعارض ميان حقيقت و خطا. فوكو پرسش از حقيقت را بار ديگر پس از نيچه در ميان مى‏افكند. پرسش از حقيقت نه بدين معنا كه چيست‏بل بدين معنا كه اعتبار حقيقت از چه راهى بدست آمده و چرا حقيقت‏به جاى دروغ اين همه قدر و ارج مى‏بيند و دلها را مى‏ربايد و مى‏نوازد و چرا افسانه و اسطوره و پندار و رؤيا بر آن ترجيح ندارند. به گمان او اراده معطوف به حقيقت كه تا اين اندازه در جامعه مدرن ريشه دوانيده، منع و تحريم و نيز شكاف خرد و ديوانگى را سبب شده‏است. او پس از پژوهشهاى بسيار بدين‏جا مى‏رسد كه اراده معطوف به حقيقت وجه پيداى اراده معطوف به قدرت است و چيزى جز آن نيست. اراده معطوف به حقيقت امروزه خود را از فلان نهادهاى علمى و تربيتى در جامعه تحميل و تحكيم مى‏كند. از اينرو حقيقت فراتر از قدرت و بى آن نيست. حقيقت‏به بركت پاره‏اى اجبارها و فشارها پديد مى‏آيد و با قدرت همكنش و هم پيمان است. هر جامعه‏اى نظام ويژه‏اى دارد كه با حقيقت‏خود در پيوند است و سياست كلى خود را بر پايه آن حقيقت‏سامان مى‏دهد. هر جامعه‏اى ابزارها و اشكال ويژه خود را براى تمييز ميان درست و نادرست و نيز براى دستيابى به حقيقت دارد و با آن جايگاه كسانى را كه در حكم روشنگران و مرزبانان حقيقت‏اند، آشكار مى‏سازد. بنابراين چگونه مى‏توان حقيقت را از گستره قدرت رهانيد در حالى كه قدرت رشت‏حقيقت است؟ جز آنكه سلطه حقيقت را از ساختار اجتماعى و اقتصادى و فرهنگى جامعه دور نگاه داشت. Deconstruction ⁽⁶⁾ يكى ديگر از گرايش‏هاى مهم پست مدرنيستى است. ژاك دريدا به مثابه آفريدگار اين نظريه، بر پايه رفع تمايزهاى مفهومى، شالوده متون را مى‏شكند و سنت چند هزار ساله تفكر غربى را از افلاتون به اينسو نقد مى‏كند. انگاره مهم Deconstruction نا آشكارگى معنا در متن است. گريز معنا از متن، نويسنده و خواننده را در كنش با متن به بازى بى‏پايانى مى‏كشاند كه هيچ يك به معناى نهائى و راستين نمى‏انجامد. در اين بازى زبانى هم معانى فراوانى پيدا مى‏شوند و هم پنهان مى‏گردند. اين انگاره بى درنگ به نسبيت مى‏رسد. البته نه نسبيت‏به معناى دانستن اينكه چيزى را نمى‏توانيم دريابيم.بلكه نسبيت‏به معناى ندانستن... بگونه‏اى كه خود اين باور نيز شناور در حوض بى‏باورى است. بدينسان خرد به مثابه داناى كل و گوياى تنها در گستره جهان مدرن اقتدار خود را بر باد رفته مى‏بيند و همنشين ديگربن پارهاى نابخردانه مى‏گردد. به گمان دريدا، سنت تفكر غربى همواره درون ديوار تقابل‏هاى دوگانه انديشيده‏است. او با قرائت آثار كسانى چون افلاتون و روسو و هوسرل و مانند آنها بدين نتيجه رسيده است كه تقابل‏هاى دوتائى تنها فرضى بوده كه مى‏توانسته است در حدود دانائى آنها بگنجد. فهرست‏بلند او از اين تقابل‏ها گستره فراگير آنها را باز مى‏نمايد. غيبت/حضور، دال/مدلول، خوب/بد، طبيعت/فرهنگ، مرد/زن، جوهر/عرض، درون/برون، حقيقت/دروغ، درست/نادرست، هستى/نيستى، همانندى/تمايز، جسم/روح، خرد/نابخردى، ذهن/ماده، گفتار/نوشتار... به واقع هر يك از اين تقابل‏ها به خودى خود وجود ندارند. يعنى به اصطلاح فلسفه بومى ما از مقوله دو متضاد نيستند بلكه از مقوله دو متناقض‏اند كه يكى به معناى رفع آن ديگر است. (مرد يعنى عدم زن، طبيعت‏يعنى عدم فرهنگ، گفتار يعنى عدم نوشتار، زندگى يعنى نفى مرگ و همانندى نفى تمايز و ...) دريدا مى‏انديشيد كه همواره اين تقابل‏ها در پايگان ارزشى مى‏نشينند و به منطق دو انديشى tow valw logic تن مى‏سپرند. (گفتار برتر از نوشتار، حضور برتر از غياب، طبيعت‏برتر از فرهنگ، مرد برتر از زن و ...) او نمى‏خواهد برترى و مركزيت را از يكى به ديگرى گذر دهد چرا كه اين خود باز در غلتيدن به دام تقابل‏ها و باور به يك مركز معنائى است‏بلكه به گمان او بايد هر يك از دو سوى تقابل را از مركز معنا بودن تهى ساخت. او يكى از مهمترين وظائف Deconstructionaliot را شكستن ساختار اين تقابل‏ها و رهاندن ذهن انديشگر از زندان آ ن مى‏داند.

به هر روى اعتبار خرد به مثابه تنها راه جستجو و دستيابى به حقيقت (به سان خود مفهوم حقيقت) از ميان مى‏رود و همواره مرده ريگ سنت گذشته فكرى در زمين و زمينه پست مدرنيسم دفن مى‏گردد. ناقلان مدرنيست‏خرد آن را به زبان و غريزه و تاريخ فرو مى‏كاستند ولى ناقدان پست‏مدرنيست‏حتا اين سه گستره را نيز درهم مى‏شكنند و ساختار عينى و معانى درونى آنها را انكار مى‏كنند. فيلسوفان مدرنيست‏خردباورى را در گستره فرهنگ نوشتارى مى‏نشانند و از آن سرمست و مسرور مى‏گشتند و اسطوره را در برابر آن مى‏نهادند و آن را ويژه دور بسته فرهنگ گفتارى مى‏پنداشتند، ولى انديشمندان پست‏مدرنيست، پايگان ارزشى اين متقابل‏ها را درهم مى‏ريزند و آنها را از حيث تضمن معنا هم‏ارز و همگونه مى‏پندارند. به يك معنا، پست مدرنيسم اعلام پايان توانائى‏ها و نيروهاى نهفته خرد(مدرنيته) است. خواست‏خرد همسان و همرنگ كردن همه بن پاره‏هاى معرفتى و نامعرفتى و به سنجش نشاندن آنها در پيشگاه خرد است. به ديگ سخن جهانى كه خرد جوياى آنست، جهانى است كه وحدت درونى و بيرونى داشته باشد; رؤيائى كه با ظهور پست مدرنيسم، محال بودن آن، آزموده و آشكار گرديد. پست مدرنيسم از اينرو تعدد و تكثر جهان را به سبب گستردگى و پراكندگى خاستگاه داورى‏ها در ملل و اقوام گوناگون به رسميت مى‏شناسد و آرمان دهكده جهانى را رؤيائى دست نيافتنى مى‏بيند.از اين اشارت‏هاى كوتاه، چه بهره‏اى مى‏توان برد؟ نخست آنكه نمى‏توان بنا به فرض ساده انسانى به احكام و داورى‏ها و ارزش‏هاى آفريده خرد گردن نهاد. خرد براى حضور در سرنوشت‏بيرونى و درونى آدمى نيازمند پناه و پشتوانه‏اى خلل ناپذير است. همچنانكه مى دانيم كوشش فيلسوفان براى خود آئين ساختن خرد و قائم به ذات نماياندن آن راهى به جائى نيافت و به نيكى نشان داد كه پاى چوبين خرد ناتوان‏تر از آنست كه بتواند سنگينى اين هيولا را تحمل كند. بنابراين اثر تكيه به خرد مطلوب و مرغوب باشد، بايد در وراى آن بنيان استوارى را به مثابه اعتبار دهنده يافت، چرا كه خرد بيش از آنكه سرشتى خود آئين داشته باشد سرشتى خود ويرانگر دارد. اين بنيان استوار را در كجا بايد جست؟ آيا دين مى‏تواند بنيانى براى باور به خرد باشد؟ البته به يك معنا مى‏تواند. اگر تسليم به دين را در گرو باور به خرد نيافكنيم، به آسودگى مى‏توانيم تسليم به خرد را به گروگان دين واگذاريم. به سخن ديگر به جاى عقلانى ساختن دين، خرد را شرعى كنيم. اين سخن به هيچ روى نشان بداعت و بدعت ندارد. چنين تجربه‏اى اگر نه سرتاسر تاريخ معرفت دينى كه بخش گسترده‏اى از آن را پوشانيده است. اشاعره به حسن و قبح عقلى تن در ندارند و دست‏خداوند را در امر و نهى گشوده‏تر مى‏خواستند و انديشه را به پاى شريعت قربانى مى‏ساختند. معتزليان و شيعيان نيز اگر چه در تئورى خداوند را مقيد و محدود به قوانين نظرى و عملى برساخته خرد مى دانستند ولى در عمل از كرده‏هاى خداوند نمى‏پرسيدند(لايسئل عما يفعل ⁽⁷⁾ )و همه طبيعت و شريعت را معلل به امورى فراتر از ادراك بشر مى‏دانستند. بر اين روى خرد همواره از هم پيمان و هم قبيله خود «آزادى‏» جدا مى‏گردد و در قلمروى كه تنها دين بدان مجال مى‏دهد، جولان و كاركرد خواهد داشت. خردمندى نيز بسان ديگر رفتارهاى بشرى تحت ولايت مطلق حضرت ربوبى قرار مى‏گيرد. اين تلقى از خرد در سنت عرفانى ما نيز آشنا و دلرباست. خردمندى امرى شيطانى و سبب حرمان از بهشت رحمت‏خداوندى دانسته ميشود و در عوض نفس تسليم و اسلام و ايمان كه چيزى جز رهائى از وسوسه‏هاى خرد ساخته نيست رستگارى و بصيرت و رضوان پروردگار را در پى مى‏كشاند. از سوى ديگر باگرداندن اعتبار دين به خرد و بخردانه ساختن آن، چيزى جز سركشى در برابر دين و ريختن باران پرسش‏هاى بى‏پايان بر سر آن و سوزاندن رشته ايمان و پشت‏گرى به خرد به جاى پشت گرمى به خدا نيست. خرد باورى نمى تواند به هيچ روى بى‏پيوند با انسان باورى و بيگانه با خداباورى باشد. سنجش دين با خرد به معناى فرو كاستن دين و امر قدسى به امرى بشرى است و اصالت را به خرد مى‏سپرد.

بنابراين نسبت دين و خرد چيست؟ اين پرسش بى‏درنگ دامان پرسش ديگرى را به ميانه ذهن مى‏كشاند: راه‏پذيرش دين چيست؟ به گمان من براى يافتن پاسخ اين پرسش، موقتا بايد نسبت‏به خرد بى‏باور بود و آ ن را هم ارز ديگر منابع داورى دانست. هم چنين بايد به جاى پژوهش و انديشه درباره راهى فرا تاريخى و فراتجربى، پاسخ را در چارچوبى تاريخى و تجربى كاويد. بايد ديد مؤمنان چگونه به دين ايمان مى‏آورند؟ چه عواملى در ايمان مؤمنان تاثير مى‏نهد؟ خرد بيشتر در سپردن ايمان نقش داشته يا در ستردن آن؟ تجربه تاريخى نشان مى‏دهد كه براى ايمان آوردن، كمترين چيزى كه آدميان بدان نياز دارند خرد است و هم‏چنين براى از دست‏شستن ايمان بيشترين چيزى كه در كار مى‏آورند خردمندى است. براستى پيامبران به مثابه نخستين مؤمنان دين، خود از چه راهى به دين خود ايمان مى‏آورند و در اين ميان تا چه اندازه از خرد وام مى‏گيرند؟

پيامبران دچار تجربه درونى «وحى‏» مى‏گردند و اين تجربه نيرومندترين باورها را براى آنان مى‏آفريند. به گمان من پذيرش دين براى پيامبران و جز آنان به يك گونه انجام مى‏پذيرد. ديگران اما اگرچه توانائى تلقى وحى را ندارند ولى مى‏توانند دين را به مثابه تجربه درونى در آورند. اين تجربه درونى براى آنان حكم وحى را دارد.تجربه‏اى است كه آنان را از ژرفاى تيره زمين به سطح سپيده و روشن ديدار خداوند مى‏پيوندد. بدين روى هر كس براى ديندار شدن در انتظار وحى است و در اين راه خرد، خسى خرد نيست.

اما مگر مى‏توان انكار كرد كه امروزه عقلانى ساختن دين اعتبار عمومى يافته و گفتمان و آرمان جامعه روشنفكران دينى گشته است؟ راست آنست كه اين رويكرد، بيشتر واكنشى به شوك مدرنيسم است. اينرا مى‏توان از اين تجربه تاريخى دريافت كه همواره قرائت‏هائى از دين و گروه‏هائى در تاريخ بر اين رويكرد تاكيد مى‏كردند كه خود مغلوب و مطرود و منزوى بودند. خرد را مى‏خواستند و از آن سخن مى‏گفتند، براى آنكه خرد همواره با سايبانى از آزادى حضور دارد. معتزله و شيعه به منزله يكه داران دفاع از خردمندى همواره آماج خشم و خشونت‏خردستيزانه طبقه يا شخص حاكم بودند. حكومتى كه بر پايه‏هاى فكرى اشعريان ايستاده بود. معتزليان ، ديرگاهى نپائيدند و خون خود را بر سر خرد نهادند و در غبار تاريخ گم‏شدند، ولى شيعه كه چون جوئى ژرف و باريك از آغاز اسلام به اينسو جريان داشت، به فرجام در هزاره هجرت به قدرت رسيد. شگفت نيست كه پس از دستيابى شيعه به اقتدار و فرو مردن چراغ خانه حريف، جنبش‏هاى خرد باورانه نيز (فلسفه، كلام) در هم پيچيده شد و گفتمان تشيع به مثابه گفتمانى يكه و تنها ميدانى فراخ براى ظهور يافت و عرصه را تهى از رقيب ديد يا پنداشت. اكنون نيز بيش از يك سده است، شكافى كه مدرنيسم در بن باور و رفتار سنتى ما پديد آورده، نه تنها بهم نيامده كه رو به گستردگى دارد. انديشه‏وران دينى براى چاره‏انديشى به تكاپو ايستاده‏اند. پاره‏اى از آنان گمان مى‏برند كه حريف نو از ادعاى نو تهى است و همان دعاوى كهنه اشعريان و منكران و ملحدان سده دو م و سوم هجرى را جامه اى نو مى‏پوشاند و به فراخور مد شبهه مى‏سازد. از اينرو مى‏كوشند كه آنان نيز همه فراورده‏ها و پاسخ‏هاى پيشينيان را در كيسه‏اى نو بريزند و بدوزند و مباهى و متبهج پيش روى حريف فربه و هيولا گونه مغرور بيافكنند. ولى دريغ و درد كه نه ادعاى اين حريف همان ادعاى حريفان كهنه‏پوش پيشين است و نه اين كيسه نو بافته دل و ديده‏اى را مى‏ربايد و خاطرى را به دام مى‏نشاند. حريف نو نه به قيقت‏باور دارد و نه به خرد. او در كار پيوند زدن حقيقت‏به قدرت و هم ارز نماياندن خرد با جنون است. رهاورد انديشه‏وران ما از دين، براى آدميانى با اين انگاره‏ها چيست؟

پى‏نوشت‏ها:

1. آ. افلاطون ترجمه محمدحسن لطفى، شركت‏سهامى انتشارات خوارزمى، تهران ارديبهشت 1357 چاپ نخست ص 1312.

2. كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ترجمه عزت الله فولادوند، شركت‏سهامى انتشارات خوارزمى، اسفند 1367 چاپ نخست، ص 57.

3. احمدى، بابك، مدرنيته و انديشه انتقادى، نشر مركز ، تهران چاپ نخست 1373 ص 156.

4. فرويد، زيگموند، خود و نهاد، ترجمه حسن پاينده ارغنون ش 3 ص 329.

5. نيچه، فردريك، درباره حقيقت و دروغ به مفهومى غير اخلافى، ترجمه مراد فرهادپور ارغنون ش 3 ص 122 به بعد.

6. ژاك دريدا خود باور دارد كه اين اصطلاح ترجمه ناپذير است.

7. قرآن كريم سوره انبياء آيه/23.