ميكائيل پيترسون

برگرفته اميرعباس على‏زمانى

نويسنده با طرح اين مساله كه اصل وجود ارتباط عقل و وحى محل ترديد و شبهه نيست، به بحث در ميزان دخالت عقل و قلمرو و كيفيت آن پرداخته است. در اين مقاله سه ديدگاه مهم درباره عقل و دين ارزيابى مى‏شود: ديدگاه عقلگرايى افراطى، ديدگاه ايمانگرايى، ديدگاه عقلگرايى انتقادى. براساس ديدگاه عقلگرايى افراطى «براى اينكه يك مجموعه باور دينى به طور عقلانى و درستى پذيرفته شود، بايد اثبات صدق آن سيستم باور ممكن باشد.» ديدگاه ايمانگرايى معتقد است كه سيستمهاى باور دينى در معرض ارزيابيها و نقد و بررسيهاى عقلانى قرار ندارند و نبايد هم آنها را در معرض چنين نقاديهايى قرار داد. ديدگاه عقلگرايى انتقادى معتقد است كه ارزيابى و بررسى سيستمهاى باوردينى امرى است ممكن و شدنى، بلكه هيچ راه گريزى از آن وجود ندارد.

اولين نكته‏اى كه در اين بحث‏بايد بدرستى روشن شود، اين است كه سؤال اصلى و محورى اين بحث چيست؟ آيا بحث‏بر سر «اصل دخالت عقل‏» در فهم، اثبات يا انكار و تفسير مدعيات دينى است؟ يا اينكه آنچه محل ترديد و سؤال مى‏باشد، كيفيت و ميزان اين دخالت است (روش دخالت و حوزه و قلمرو آن)؟ به عبارت ديگر، آيا محل نزاع اصلى در بحث عقل و ايمان، اصل وجود ارتباط بين اين دو مى‏باشد و يا اينكه «اصل وجود ارتباط‏» محل شبهه و ترديد نيست و همه بحث در «ميزان دخالت عقل و قلمرو و كيفيت آن‏» است؟ يا اينكه هر دو امر، هم اصل دخالت عقل و هم چگونگى دخالت و قلمرو آن، محل شك و ترديد است؟

به نظر مى‏رسد كه با اندك مطالعه‏اى در نظريات علمى متفكران متدين و سيره عملى جوامع دينى روشن گردد كه:

اولا در همه جوامع دينى، متديننان به نحوى از انحا عقل را در جريان تفهيم و تفهم باورهاى دينى به كار برده و از ثمره اين شجره طيبه استفاده مى‏كنند و در سايه آن آرامش مى‏يابند. به عنوان مثال همه جوامع دينى در مقام آموزش «سيستم‏» باورهاى دينى‏» ⁽¹⁾ به فرزندان خود و يا در مقام دعوت ابتدايى ديگران به دين (در رابطه با نومتديننان) از عقل و آموزشهاى عقلانى در اثبات يا تفسير باورهاى دينى استفاده مى‏كنند.

ثانيا هنگامى كه با تامل فيلسوفانه به سخنان سرسخت‏ترين مخالفين «عقلگرايى‏» نظر كنيم، درمى‏يابيم كه آنها نيز با اصل دخالت عقل در دين مخالفت ننموده و تنها نحوه خاصى از دخالت عقل يا دخالت عقل در حوزه خاصى از دين را مورد انكار و ترديد قرار داده‏اند (و نه مطلق دخالت عقل در دين را) ولى متاسفانه بعضى شارحان و مفسران به كلام آن بزرگان عموميت داده و از آن مخالفت‏با تمام گونه‏هاى دخالت عقل را برداشت كرده‏اند مثلا پولس قديس كه از اين جهت (مخالفت‏با عقلگرايى) گوى سبقت را از ديگران ربوده است و همه او را به عنوان پرچمدار مخالفت‏با عقلگرايى دينى مى‏شناسد و هشدارهاى او در اين زمينه زبانزد عام و خاص است، فقط با نوع خاصى از عقلگرايى مخالف است و هشدارهايش در اين زمينه تنها ناظر به نوع خاصى از استدلال عقلانى است. او «عقل‏خاكى‏» ⁽²⁾ يا عقل ناسوتى‏اى را نفى و طرد مى‏كند كه نتيجه و محصول نوعى خدعه انسانى در مقابله و ستيز آشكار با واقعيت است; عقلى كه على‏رغم اينكه واقعيت‏بر او منكشف شده است، سعى مى‏كند تا با انواع حيله‏هاى عقلانى زير بار آن نرفته و آن را انكار نمايد. (به گفته مولوى عقل غرض‏آلود و بيمارى كه در برابر هنر، صد حجاب بر ديده او زده شده و واقعيت را شفاف و صاف نمى‏بيند.) ارزيابى شتابزده «نامه‏هاى پولس‏» بخوبى نشان مى‏دهد كه او در طى اين نامه‏ها و در جريان تعليم آموزه‏هاى دينى در اين نوشته‏ها، بكرات از استدلالات و تجزيه و تحليلهاى عقلانى سود جسته و در آموزشهايش از اين امر استفاده كرده است. او در جريان اين نامه‏ها با عمل خود اثبات كرده است كه گريزى از كاربرد عقل در مقام تبليغ، تفسير و اثبات مدعيات دينى وجود ندارد. حتى ترتوليان، على‏رغم اين حمله صريح و بى‏پرده‏اش به فلسفه كه «آتن چه كارى به اورشليم دارد؟! ⁽³⁾ هيچ كارى، ايمان و فلسفه هيچ نقطه مشتركى ندارند. آنها كاملا متغاير با يكديگرند»، خودش در فلسفه تعليم ديده و مى‏توان مواردى از تبيينهاى او را نشان داد كه در آن موارد براى تبيين و دفاع از آموزه‏هاى مسيحى از برهانها و استدلالات عقلانى كمك گرفته است. پاسكال هم كه مى‏گفت: «قلب دلايلى دارد كه عقل از فهم آنها ناتوان است‏»، مانند پولس نسبت‏به بعضى از گونه‏هاى خاص استدلال عقلانى انتقادات و اشكالات جدى متعددى داشت، ولى بجرات مى‏توان گفت كه يكى از دغدغه‏هاى اصلى در طول تمام عمر وى، تلاش براى يافتن «دفاعى خردپسند از دين مسيحى بود» و از اين جهت او را مى‏توان در زمره متكلمانى به شمار آورد كه در دفاع از مسيحيت‏به استدلالهاى عقلانى متوسل شده‏اند.

كسانى كه بر ايمان تكيه نموده و به عقل حمله مى‏كنند، (ايمان‏گرايان افراطى) غالبا بر «تجربه دينى‏» تاكيد مى‏نمايند (جارچى‏اى را به خاطر بياوريد كه هر روز صبح فرياد مى‏زند «خدا نمرده است و من امروز صبح با او سخن گفتم.») ولى بايد توجه داشت كه تجربه دينى به هيچ وجه يك امر احساسى محض نبوده، بلكه مشتمل بر مفاهيم و باورهايى درباره وجودى كه تجربه شده است; مى‏باشد به طورى كه اگر ما سعى كنيم كه اين تجربه را از اين باورها و مفاهيم خالى نماييم، هيچ راهى براى سخن گفتن درباره كيستى يا چيستى امر تجربه شده وجود نخواهد داشت. حال آنكه ما چاره‏اى نداريم دست كم براى تفهيم و تفهم چنين «سيستم‏باور دينى‏اى‏» از عقل و داده‏هاى آن استفاده كنيم.

بنابراين سؤال واقعى و محورى اين نيست كه آيا عقل هيچ مقام و منزلتى در دين دارد يا نه؟

زيرا پيداست كه پاسخ بدين سؤال مثبت است. همه جنجال و بحث در اين است كه عقل از چه نوع جايگاهى در دين برخوردار «است‏» و از چه منزلتى «بايد» برخوردار باشد؟

در اين مقاله سعى شده است‏با سه ديدگاه مهم درباره رابطه عقل وايمان دينى ارزيابى شود: ديدگاه عقلگرايى افراطى، ديدگاه ايمانگرايى، ديدگاه عقلگرايى انتقادى.

بديهى است كه قبول هريك از اين ديدگاهها، مستلزم پذيرش يك سلسله مبانى معرفت‏شناختى خاص و تن دادن به يك سلسله لوازم كلامى و فلسفى خاص ديگرى است كه در اين مجال تنگ نمى‏توان به ارزيابى آن مبادى معرفت‏شناختى و اين لوازم كلامى و فلسفى پرداخت.

عقلگرايى افراطى ⁽⁴⁾

نخستين پاسخ به سؤال پيشين، پاسخ عقلگرايى ⁽⁵⁾ افراطى است. براساس اين ديدگاه «براى اينكه يك سيستم باور دينى به طور عقلانى و درستى پذيرفته شود، بايد اثبات صدق آن سيستم باور ممكن باشد». بنابراين پذيرش عقلى و منطقى يك مجموعه‏باور دينى منوط به امكان اثبات صدق عقلانى آن مجموعه است; به طورى كه «اگر براى اثبات عقلانى صدق آن راهى عقلانى و برهانى وجود نداشته باشد و نتوان آن را با برهان اثبات كرد، آن مجموعه قابل قبول نخواهد بود»

بايد اعتراف كنيم كه واژه «اثبات‏» Prove تا اندازه‏اى مبهم به نظر مى‏رسد. مقصود ما از اثبات عقلانى اين است كه ما بتوانيم صدق آن باور را به گونه‏اى نشان دهيم كه هر شخص معقول و منطقى‏اى، كه پايبند به موازين عقلانى و منطقى است، آن را قبول كند. و مقصود اين نيست كه صدق آن باور به طور يقينى مطلق نشان داده شود; به گونه‏اى كه هيچ ترديد منطقى در آن ممكن نباشد، بلكه همين مقدار كه براساس شواهد در دسترس عموم «محتملتر بودن صدق‏» آن نشان داده شود، براى اثبات آن باور كافى است.

از طرفداران جدى و تمام‏عيار اين ديدگاه، رياضيدان انگليسى، دابليو. ك. كليفورد ⁽⁶⁾ است. او مدعى است: «باور داشتن به هر امرى براساس شواهد و مدارك ناكافى، همواره و در همه جا و براى همه كس، نادرست است.» ⁽⁷⁾

كسى كه به چيزى معتقد است كه آن را در دوران طفوليت فراگرفته و يا پس از فوليت‏بدان ترغيب شده است و به هر گونه ترديدى كه درباره آن پديد آيد، سرپوش نهاده و آن را در ذهن خود به عقب مى‏راند و آن دسته سوالاتى را كه بروز و ظهور آنها موجب تخريب پايه‏هاى چنين باورى مى‏شوند، شرك‏آلود و الحادى مى‏شمارد (و به هيچ وجه طرح چنين سؤالاتى را فراهم نمى‏آورد) حيات و زنده بودنش تهديد بزرگى عليه نوع بشرى به شمار مى‏رود جستجو درباره شواهد و ادله يك باور را نبايد يك بار و براى هميشه شمرد، به طورى كه پس از آن تحقيق آن را حل‏شده كامل بشمارند خاموش كردن شعله‏هاى شك هرگز قانونمند نمى‏باشد. ⁽⁸⁾

كليفورد در اين عبارت شرط پذيرش هر باورى را ابتنا بر شواهد و ادله كافى مى‏داند; ادله و شواهدى كه به هنگام بروز سؤالات و ترديدها مقاومت نموده و جانب صدق آن باور را بر جانب كذب آن محتملتر نمايند و ذهن انسان عاقل را به صدق آن باور قانع نمايند.

چرا كليفورد چنين معيارهاى مشكلى را براى باورهاى دينى قرار داده است و چنين فيلتر سخت و دريچه تنگى را در راه قبول باورهاى دينى نهاده كه تنها آن دسته از باورهاى دينى را بايد پذيرفت كه از فيلتر شواهد و ادله كافى گذشته و در برابر سؤالات و ترديدهاى مردافكن سربلند بيرون آيند و ادله آنها ذهن مخاطبين عاقل را قانع نمايد؟ او در پاسخ به اين سؤال فقط بر توالى و نتايج وخيم ناشى از قبول يك باور بدون در دست داشتن شواهد و ادله كافى و معتبر تاكيد مى‏نمايد و آن عواقب را نشان مى‏دهد و از طريق نامطلوب بودن آن سبيل، سعى در اثبات مراد خود دارد.

يكى از اعتراضاتى كه غالبا عليه ديدگاه عقلگرايانه افراطى مطرح مى‏شود، اين است كه: افراد زيادى در جامعه زندگى مى‏كنند كه براى امرار معاش خويش مجبور به انجام كارهاى سخت و طاقتفرسا هستند و تمام وقت مفيدشان را صرف كار و تلاش جانكاه مى‏كنند. اينها از يك سو وقت و فرصت مطالعه و انديشيدن درباره مسايل فوق را ندارند، و از سوى ديگر از توانايى و قابليت كافى براى پرداختن به اين مسائل نيز برخوردار نيستند. اينها طيف وسيعى از مردم متدين و اهل ايمان را تشكيل مى‏دهند كه نمى‏توان بدانها بى‏توجه بود و از كنار انها براحتى گذشت.

به عبارت ديگر، طرح كليفورد و امثال او قابليت اجرا شدن و به عينيت پيوستن را ندارد. زيرا اجراى اين طرح مستلزم اين است كه بسيارى از افراد متدين دست از كار و زندگى خود شسته و به بحث و بررسى و تحقيق در مبادى ايمانى خويش برآيند و چنين امرى عملا غيرقابل تحقق است.

كليفورد به اين اعتراض توجه داشته و در اين باره مى‏گويد: ولى ممكن است كسى بگويد: من شخص گرفتارى هستم و فرصت كافى براى مطالعه و تحقيقى كه ضرورى است تا مرا در درجه‏اى از خبرويت و آگاهى نسبت‏به اين مسائل خاص قرار دهد و يا حتى قادر به درك ماهيت‏براهين و استدلالات بنمايد، ندارم. در اين صورت او بايد فرصت كافى براى ايمان داشتن را نيز نداشته باشد. ⁽⁹⁾

به هر حال مقصود كليفورد اين است كه باور و ايمان مستلزم صرف وقت و تنقيح مبادى و تنظيم مقدمات منطقى و يقينى است و كسى كه فرصت‏براى پرداختن به اين امور را ندارد، نبايد به امر خاصى ايمان داشته باشد; بويژه در عرصه باورهاى دينى كه با سرنوشت و حيات ابدى انسان سروكار دارد و نيازمند تحقيق عميقتر و براهين محكمتر است. نهايت اينكه چنين افرادى كه چنين فرصت و توانايى كافى و لازم براى تحقيق عميق در اين امور را ندارند، بهتر است كه موضع شكاكانه اتخاذ نموده و از هر گونه باور و حكم در اين خصوص خوددارى نمايند.

راى كليفورد به طور ضمنى و كمرنگى مستلزم اين است كه هيچ مجموعه باور دينى‏اى قادر به احراز و كسب همه معيارهاى سخت اثبات عقلانى‏اى كه بايد بر تمام باورها حكمفرما باشند نيست. ولذا شخص عاقل و اخلاقى كه پايبند رعايت موازين عقلانى و اخلاقى است، بايد زير بار هيچ سيستم باور دينى خاصى نرود.

البته نبايد از آنچه گفته شد، چنين برداشت كرد كه همه عقلگرايان تند و افراطى كه بر ضرورت حاكميت تمام عيار معيارهاى عقلانى بر همه باورهاى دينى پافشارى داشته‏اند، با دين و باورهاى دينى سر خصومت داشته و زير بار هيچ باور دينى خاصى نمى‏روند; بلكه به عكس بعضى از اينها طرفدار جدى و پروپا قرص دين بوده و التزام به دين را مقتضاى رعايت موازين عقلانى مى‏شمارند.

به عنوان مثال مى‏توان از جان لاك نام برد كه ضمن اصرار بر موازين عقلگرايانه خويش، موضع دينى‏اش را نيز حفظ نموده و معتقد بود: «مسيحيت اگر بدرستى فهميده شده و بدرستى از آن حمايت‏شود، همان موازين و معيارهاى لازم (حد نصاب لازم) را براى اثبات عقلانى را بدست‏خواهد آورد.» ⁽¹⁰⁾ جان لاك كه معيارهايش براى درستى يك باور همان معيارهاى ارائه شده به وسيله كليفورد است، معتقد است كه اگر ايرادى و نقصى وجود دارد، نه در خود مسيحيت و غيرعقلانى بودن آن، بلكه يا به لحاظ عدم درك صحيح محتواى مسيحيت و يا به دليل دفاع نادرست متكلمان مسيحى از محتوى آن است.

توماس آكويناس كه در بعضى از ديدگاههايش از لاك و كليفورد فاصله مى‏گيرد، در اين امر با جان لاك توافق دارد كه: از طريق تحقيق دقيق عقلانى مى‏توان شواهد و دلايل متقاعدكننده‏اى را بر صدق مسيحيت ارائه داد. ⁽¹¹⁾

ديگر فيلسوف دينى كه موضعش به عقلگرايى افراطى نزديك بوده و از رهيافت دينى نيز حمايت مى‏كند، ريچارد اسوين برن است. ⁽¹²⁾

پاره‏اى از اشكالات و ابهامات اين ديدگاه

1. در مورد بسيارى از امور، عامه مردم و بويژه مردم متدين، ادعاى «دانستن‏» مى‏كنند، درحالى كه قادر به ارائه هيچ گونه دليل معتبر و قابل قبولى بر آن امور نيستند. با توجه به اين ناتوانى است كه تمايل به ارائه «براهين واقعى‏» بر همه امورى كه ما بدانها معتقديم (و مردم بدانها باور دارند) امرى هضم ناشدنى و غيرقابل فهم مى‏نمايد.

همه ما نسبت‏به وجود جهان خارج باور داريم و از آن خبر مى‏دهيم، يا اينكه از دردهاى درونى خويش به ديگران خبر مى‏دهيم و يا بسيارى از حقايق رياضى و منطقى را بدون اقامه‏دليل و برهان مى‏پذيريم و در هيچيك از اين موارد ادعاهاى ما مبتنى بر استنتاج منطقى‏نيست.

2. يكى ديگر از امورى كه ما را وادار مى‏كند تا در صحت و حقانيت اين ديدگاه دچار ترديد شويم، اين مساله است كه آيا آن نوع تضمين عقلانى‏اى كه عقلگراهاى افراطى درپى به دست آوردن آن هستند و بر آن تاكيد بسيارى مى‏ورزند، از نظر دينى امرى مطلوب است؟ و آيا اين تضمين ناشى از برهان با گوهر ايمان سر سازگارى دارد؟ و آيا دين درپى رسانيدن مردم به يك چنين وضوح منطقى و تضمين عقلانى‏اى مى‏باشد؟ يا در گوهر ايمان نوعى خطر كردن و گام نهادن به سوى ماورا نيز وجود دارد؟

در ميان مردم متدين، و نيز در بين بسيارى از متفكران (پس از كيركگور و به تبع او)، اين ديدگاه رواج و شيوع فراوانى دارد كه در ماهيت و گوهر ايمان نوعى «گام نهادن به فراسوى‏» وجود دارد كه مستلزم نوعى خطر كردن و عدم تيقن و وضوح عقلانى است.

كيركگور و تابعين او بشدت هرچه تمامتر از اين ديدگاه دفاع مى‏كنند كه در ماهيت ايمان‏نوعى «خطر كردن‏» نهفته است كه با وضوح عقلانى و اطمينان ناشى از برهان قابل‏جمع نيست. ما اين ديدگاه را، حتى اگر نادرست هم بشماريم، ولى رواج و شيوع‏چنين طرز تلقى‏اى ما را وادار مى‏كند تا آن را جدى گرفته و در مدعاى عقلگرايى افراطى با ديده ترديد و سئوال بنگريم. به هرحال اگر اين نظريه درباره گوهر ايمان درست‏باشد، ديدگاه عقلگرايانه افراطى ديدگاه مناسبى براى توجيه رابطه عقل و ايمان نخواهد بود.

3. سؤال ديگرى كه درباره اين ديدگاه به چشم مى‏خورد، اين است كه آيا اين ديدگاه ديدگاهى عملى و كارآمد است؟ به عبارت ديگر، آيا اصولا جامه عمل پوشانيدن به آنچه عقلگرايى افراطى بدان توصيه مى‏كند، امرى ممكن و شدنى است؟

آيا مى‏توان صدق يك مجموعه باور دينى را آن چنان نشان داد و به لحاظ عقلانى اثبات كرد كه اگر آن را به هر شخص معقولى كه به ضوابط عقلانى پايبند است ارائه دهيم، بپذيرد و براى او متقاعدكننده باشد؟ آيا اساسا چنين امرى قابل تحقق است؟

عقلگرايان افراطى در برابر اين سؤال مى‏توانند چنين بگويند كه صرف اينكه همه افراد عاقل از طريق براهين ارائه شده به وسيله مومنان متقاعد نشوند، نمى‏تواند به طور آشكار و بى‏واسطه‏اى مدعاى عقلگرايى افراطى را تهديد نمايد و يا آن را تخريب كند. زيرا درستى يك برهان به لحاظ ماده و صورت يك طرف قضيه است و پذيرش و استعداد و نبودن عائق و مانع از سوى مخاطب جانب ديگر آن است از عدم پذيرش يك برهان از سوى مخاطبان نمى‏توان نقص در ماده يا صورت آن را استنتاج نمود. چه بسا عدم پذيرش استدلالى ازسوى مخاطب، معلول يكى از علل و عوامل ذيل باشد:

الف. ممكن است مخاطب برهان را به طور كامل و دقيقى مطالعه نكرده باشد.

ب. ممكن است كه او به دليل نداشتن تحصيلات كافى و كسب مبادى لازم، قادر به فهم آن برهان نباشد.

ج. از ظرفيت كافى و استعداد عقلانى لازم براى فهم پاره‏اى از براهين فى حد نفسه معتبر برخوردار نباشد.

د. چه بسا پيشداوريها و حب و بغضها و عوامل محيطى و بيرونى حجاب معرفت او شده باشد.

به هرحال دهها امكان و احتمال ديگرى ممكن است در بين باشد و مانع از پذيرش براهين مومنين از سوى مخاطبينشان شوند. لذا از عدم پذيرش مخاطبين نمى‏توان نادرستى براهين مومنين را استنباط كرد.

با همه اين اوصاف، شيوه بحثى كه براهين دينى بر آن سارى و جارى شده‏اند، براى عقلگرايان افراطى چندان رضايت‏بخش و دلگرم‏كننده نيست. زيرا حداقل در مورد بعضى از براهين دينى بايد مخالفتها و مقاومتها (انكارهاى عمدى) بتدريج كم شده و به حداقل ممكن مى‏رسيد; درحالى كه آنچه به نظر مى‏آيد در متن واقع و در دنياى تفكراتفاق افتاده، عكس اين مطلب است. حتى فيلسوفانى كه برهان خاصى را به عنوان برهان كامل و تام پذيرفته‏اند، آنها هم، به احتمال قوى، در ضمن مطالعه و بررسيهاى بعدى آن برهان دريافته‏اند كه برخى رخنه‏ها و شكافهاى منطقى و عقلانى در آن وجود دارد كه شخص باهوش و عاقل را از پذيرش كامل آن بازمى‏دارد.

اعتراف به اين واقعيت‏حائز اهميت است كه اين مشكل فقدان براهين متقاعدكننده براى عموم، نه فقط مختص به سيستمهاى باور دينى، بلكه در باره تمام براهينى كه از يك جهان‏بينى كلى و جهانشمول پشتيبانى مى‏كنند و درپى ارائه تفسير جامع و مانعى از عالم و آدم مى‏باشند، سارى و جارى است. حتى علم، به عنوان يك جهان‏بينى كامل و تام، از چنين پشتيبانى شديد و محكم عقلانى برخوردار نيست; هرچند كه بسيارى از نتايج در شاخه‏هاى مختلف و متنوع علوم داراى‏چنان استحكام و استوارى است كه شخص عاقل و فرزانه از پذيرش آنها سرباز نمى‏زند،ولى علم به عنوان يك جهان‏بينى كه شامل تمام واقعيات بشود كه غالبا طبيعت‏گرايى علمى خوانده مى‏شود و مدعى است كه علوم بشرى همه چيز را درباره واقعيت‏به ما مى‏گويند، تنها يك تئورى در بين ساير تئوريهاى بديل است كه از قابليت اثبات عقلانى براى تمام مردم نيز برخوردار نيست.

4. مشكل ديگرى كه بر سر راه عقلگرايى افراطى وجود دارد اين است كه عقلگرايى افراطى فرض كرده است كه در همه انسانها قوه و توانايى خنثى و بى‏طرف و آزاد از هر پيشداورى و پيشفرضى به نام «عقل‏» وجود دارد كه جهان‏بينيهاى مختلف و متعارض را آزادانه بررسى نموده و سپس فارغ از پيشداوريها و تمايلهاى مردم و... دست‏به انتخاب مى‏زند؟ ولى آيا عقل بدين‏سان بى‏طرف و آزاد است؟

فيلسوفانى كه به اين مشكل توجه نموده‏اند، تلاش زيادى را مبذول داشته‏اند تا رهيافت فلسفى خاصى را در پيش گيرند كه از هر گونه پيشداورى و پيشفرض اثبات ناشده‏اى به دور باشد و لذا نظرى كاملا خالص و خالى از پيشفرض به فلسفه داشته باشند. تلاش دكارت براى آغاز نمودن تفلسف خود از نقطه «شك عام و فراگير» نمونه معروف و شناخته‏شده‏اى از اين تلاش است. ⁽¹³⁾ چه بسا نتوان تمام رجعتهاى فلسفى را از اين قبيل دانست، ولى گروه زيادى از فيلسوفان معاصر برآنند كه رسيدن به چنين چيزى ممكن نيست. به عبارت ديگر هيچ نقطه شروع و اتكاى آزاد و خالى از پيشفرض كه ما بتوانيم معرفت‏خود را بر آن بنا كنيم و مستقل از هرگونه معرفت نظرى ديگرى باشد، وجود ندارد. ⁽¹⁴⁾ و اگر اين ديدگاه درست‏باشد ما هيچ معرفت‏خالى از پيشفرض نداشته باشيم، در اين صورت رهيافت عقلگرايى افراطى رهيافتى دست‏نيافتنى غيرقابل حصول خواهد بود. ولذا ما براى تاسيس يك نظام فلسفى هيچ چاره‏اى نداريم كه يا، آن گونه كه برخى از فلاسفه غرب معتقدند، از بعضى پيشفرضهاى اثبات ناشده شروع كنيم و يا، آن گونه كه فلاسفه ديگر مغرب‏زمين و فلاسفه اسلامى معتقدند، از برخى بديهيات بى‏نياز از اثبات شروع نموده و ديوارهاى ساختمان فلسفه را براساس آنها بالا ببريم.

ايمانگرايى ⁽¹⁵⁾

نوع دوم ديدگاهى كه بايد بررسى شود، ديدگاهى است كه عموما ايمانگرايى خوانده مى‏شود. اين طرز تلقى به طرق گوناگونى به وسيله متفكرين و نويسندگان متعددى تعريف شده و از آن جانبدارى مى‏شود. مقصود ما در اينجا از ايمانگرايى، ديدگاهى است كه معتقد است‏سيستمهاى باوردينى در معرض ارزيابيها و نقد و بررسيهاى عقلانى قرار نبوده و نبايد هم آنها را در معرض چنين نقاديهايى قرار داد. به عنوان مثال، برطبق اين ديدگاه، وقتى كه مى‏گوييم ايمان داريم كه «خدا وجود دارد» و «خدا ما را دوست دارد» و.... به معناى اين است كه ما اين امور را (وجود خدا و محبت او به ما و...) با همه وجود خويش پذيرفته‏ايم. و اين پذيرش ما مبتنى بر هيچگونه استدلال و مشاهده و ارزيابى عقلانى‏اى نيست. ولذا اين اعتقاد و ايمان نه از ناحيه ارزيابيهاى بيرونى عقلانى تثبيت مى‏شود و نه دچار بحران و آشفتگى مى‏گردد و به همين دليل شخص ايمانگرا معتقد است كه عقل و علم نه يار شاطر ايمان‏اند و نه بار خاطر او.

نقطه عزيمت استدلال شخص ايمانگرا از اينجاست كه هر برهانى از براهين مبتنى بر مقدمات يا پيشفرضهاى خاصى است. اگر كسى در مقابل ما از پذيرش هرگونه پيشفرض و مقدمه‏اى سرباز زند و زير بار هيچ پيشفرض اثبات ناشده‏اى نرود، استدلال كردن و برهان آوردن براى چنين شخصى به هيچ نتيجه‏اى نخواهد رسيد و كاملا بى‏فايده خواهد بود. به تعبير ديگر، اساسا بحث كردن با چنين شخص شكاكى غير ممكن خواهد بود. زيرا هر آنچه در برهانى به عنوان مقدمه فرض شده است، خود ممكن است نتيجه‏اى اثبات شده در برهان ديگرى باشد كه خودش داراى مقدمات و مفروضاتى است و آن مقدمات هم ممكن‏است نتيجه برهان ديگرى باشد. ولى اين سلسله تا بى‏نهايت نمى‏تواند ادامه يابد و ما در جايى از اين رشته طولانى استدلالات و استنتاجات به يك سلسله مفروضات و مبادى‏بنيادين و اساسى دست پيدا مى‏كنيم كه آنها را نه از طريق استنتاج از مقدمات ديگرى، بلكه به دليل اينكه آنها چنان بنيادين و اساسى‏اند كه هيچ امرى اساسيتر و بنياديتر از آنها كه بتواند آنها را اثبات نمايد، نمى‏توان يافت، پذيرفته‏ايم (بديهيات اوليه). به عبارت ديگر اين بنيادها از چنان وضوح و بداهتى برخوردارند كه هيچ امر واضحتر و بديهيتر از آنها نمى‏توان يافت تا آنها را اثبات نمايد. پذيرش آنها به دليل پذيرش مبادى و پيشفرضهاى ديگرى نيست، بلكه به دليل وضوح و بداهت‏خود آنهاست. در نتيجه ما در هر ارزيابى عقلانى‏اى و نقادى علمى‏اى به يك سلسله اصول بنيادين و اساسى غيرقابل اثبات نيازمنديم.

حال نكته مهم و اساسى‏اى كه طرفداران ديدگاه ايمانگرايى بر آن تاكيد مى‏كنند، اين است كه «در نزد شخص متدين و باورمند مخلص (كه به معناى واقعى كلمه ايمان دارد) بنياديترين پيشفرضها در درون خود سيستم باور دينى يافت مى‏شود و نه در بيرون از آن.» ايمان دينى، خود، بنياد حيات شخص متدين است و به تعبير پال تيليش: «ايمان دلبستگى فرجامين شخص متدين است‏»

اگر امر بدين منوال باشد كه ايمانگراها ادعا مى‏كنند، در اين صورت آزمون نمودن و محك زدن باور و ايمان شخص به وسيله هرگونه معيار بيرونى عقلانى و علمى، اشتباهى فاحش است كه از فقدان ايمان واقعى و ريشه‏دار ناشى مى‏شود. و بر همين اساس است كه گفته مى‏شود اگر ما كلمه خدا را به وسيله علم يا منطق محك بزنيم و بيازماييم، در واقع علم و منطق را به جاى خدا مورد پرستش قرار داده‏ايم و بدانها لباس خدايى پوشانده‏ايم. اين طرز تلقى كه ايمان دينى بدون هيچ استدلال و برهانى بايد پديرفته شود، ممكن است‏تلقى نارضايت‏بخش و ناراحت‏كننده‏اى به نظر آيد، درحالى كه ايمانگرايان صادق و واقعى نه تنها مشكل خاصى در اين فقدان برهان نمى‏بينند، بلكه از آن لذت برده و بدان‏مسرورند.

سورن كيركگور بكرات كسانى را كه درپى اثبات حقانيت دين از طريق شيوه‏اى عينى و از راه كسب برهان و شاهد هستند، مورد حمله و استخفاف قرار داده و متذكر شده است: آنچه در اين بين در معرض خطر (و به دست فراموشى سپرده شدن است)، وجود ما به عنوان يك انسان است.

علاوه بر اين امر، او خاطرنشان مى‏سازد كه تحقيق عقلانى عينى جريانى تقريبى و احتمالى است كه در آن جريان شخص محقق به پاسخ نهايى نزديك و نزديكتر مى‏شود، ولى هرگز به طور كامل بدان دست نمى‏يابد. همواره شواهد زياد ديگرى براى تحقيق باقى مى‏ماند كه بايد بررسى شود و كتابها و يا عباراتى كه بايد مورد مطالعه و دقت نظر واقع شوند. در واقع او معتقد است كه فرضا اگر ما موفق شويم و بتوانيم وجود خدا و عشق او به ما را اثبات عقلانى نماييم، اين تحقيق به جاى اينكه هدف دستيابى انسان به شناخت‏خدا را آسان كند، ايمان داشتن به خدا را غيرممكن خواهد كرد.

كيركگور مى‏گويد: «اگر خطركردنى در بين نباشد، ايمانى وجود ندارد. ايمان همان شور بيكران عالم درونى فرد و بى‏يقينى عينى است‏». او بارها تكرار مى‏كرد كه حقيقت جاودانه فى حد نفسه و در عالم واقع يك پارادوكس نيست، بلكه در رابطه با ماست كه پارادوكس مى‏شود. در طبيعت گواههايى بركارخدا مى‏توان ديد، اما بسيارى چيزها نيز مى‏توان ديد كه خلاف آنند. چه در طبيعت‏بنگريم و چه در انجيل، «بى‏يقينى عينى‏» هست و برجاى مى‏ماند. زيرا ايده انسان‏خدا (كه در مسيح تجلى كرده است) براى عقل كرانمند يك ناسازه (پارادوكس) است. ⁽¹⁶⁾

عصاره فكر كيركگور درباره ايمان، كه در كتاب «مراحل و منازل راه زندگى‏» شرح و بسط داده شده، اين است كه: ايمان يك نوع شناسايى نيست، حركت‏با شور و شوق اراده است‏به طرف سعادت ابدى كه همواره انسان خواستار آن است. اين شور و شوق بر هر ترديد و دودلى ناشى از خارج فايق مى‏آيد و در امرى خلاف عرف و اجماع يا غيرمنطقى و محال قرار مى‏گيرد. زيرا وحى و الهام فقط برتر از عقل نيست، خلاف عقل است. اما اينكه خداى در فوق زمان و بى‏نهايت، مانند يك فرد (آدمى) در زمان به دنيا بيايد، اين است‏خلاف مطلق عرف و اجماع، هم اثبات آن ناممكن است و هم فهميدن آن. درخور امكان فقط اعتماد به آن است، «عقل را از دست دادن براى يافتن خدا محض اعتقاد است‏»... رنج و محنت‏براى حيات مسيحى اساسى است، ايمان خود نوعى زجر است و «به صليب آويختگى عقل‏». ⁽¹⁷⁾

او معتقد است كه: مسيحيت‏يك دكترين فلسفى نيست كه بايد آن را در پرتو نظرپردازيهاى عقلى فهميد; زيرا مسيح فيلسوف نبوده است و حواريون او هم يك جامعه كوچك دانشمندان را تشكيل نداده بودند.

... نخستين كسى كه دفاع از دين مسيحيت را باب كرد، در واقع يهوداى ديگرى است. او نيز با بوسه‏اى خيانت مى‏كند، اما اين بوسه حماقت است. من كسى را كه از دين مسيح دفاع مى‏كند، بى‏ايمان مى‏دانم. ⁽¹⁸⁾ )

در انديشه كيركگور خدا شيئى نيست كه بتوان وجودش را اثبات نمود و اصلا نيازى به اثبات ندارد و به يك معنا قابل اثبات نيست. خدا، خودش را بر وجدان انسانى پديدار مى‏كند; بدين معنا كه انسان را از گناه آلودگى و جداافتادگى خويش از خدا و نياز به خدا آگاه مى‏نمايد.

از يك جهت‏شرح كيركگور از ايمان (ديدگاه ايمانى) پرخاشى آشكار و شديد عليه فلسفه‏هاى نظرى‏اى است كه با ايمان برخورد نظرى و فلسفى محض مى‏نمودند و نماينده اصلى آن هگل است. برخوردى كه كارش از ميان برداشتن فرق بين انسان و خدا و عقلى كردن آموزه‏هاى دينى و درآوردن آنها در قالب مباحثى است كه از نظر فلسفى برهانى شده‏اند.

پاره‏اى از مشكلات اين ديدگاه

1. اگر جمع‏آورى شواهد و قراين بر باور به خدا و براى تثبيت و تحكيم اين باور، بى‏فايده و نامطلوب است، پس از چه راهى مى‏توان شخصى را كه ايمان ندارد به سوى ايمان كشانيد و او را مؤمن كرد؟

به عبارت ديگر ما غير از راه اقامه براهين و شواهد براى شخص غيرمتدين چه راه ديگرى در پيش رو داريم كه او را وادار نمايد به سوى ايمان دينى كشيده شود؟

پاسخ ايمانگرايان ساده است: تو بايد خودت را متعهد و ملزم كنى، تو بايد به سوى ايمان خيز بردارى. باور داشتن بدون داشتن (يا خواستن) هرگونه دليل و شاهدى نشان‏دهنده اين است كه باور تو درست و واقعى است.

هنگامى كه مردم متدين با ديدگاه كيركگور درباره ايمان آشنا شدند، بسيارى از آنها اين ديدگاه را جذاب و دلپذير يافتند. اين ديدگاه با بسيارى از تعابير دينى متون مقدس درباره ايمان، و نيز با پاره‏اى از يافته ها و تجارب شخصى خود جور درمى‏آيد.

اين نظر كه ايمان مشتمل بر عناصرى از قبيل تعهد و التزام، خطر كردن، جهش و... است، توجه خيل عظيمى از مردم متدين را در مغرب‏زمين برانگيخت. عظمت و دامنه نفوذ كيركگور، تا آن حداست كه او را مى‏توان نخستين پيام‏آور بزرگترين حركت فلسفى معاصر، يعنى اگزيستانسياليسم، و يكى از بنيانگذاران الهيات سخت‏كيشى نوين، در كنار شخصيتهايى چون كارل بارث و ردولف بولتمان و... به شمار آورد.

2. فرض كنيم كه ايمان نوعى جهش و خطر كردن است. در مورد اشخاصى كه تصميم خود را گرفته‏اند و ايمانى خاص را برگزيده‏اند، مشكلى پديد نمى‏آيد، ولى در مورد كسانى كه در مرحله تصميم‏گيرى قرار دارند و هنوز بر سر دو راهى يا چند راهى هستند، چه بايد كرد؟ چگونه يك نفر تصميم بگيرد از بين بديلهاى متعدد و متنوعى كه در پيش روى دارد و همه آنها به طور يكسانى موجه مى‏نمايند (كاتوليسم رومى، پروتستانسيم مسيحى و...) يكى را برگزيند؟

يك رهيافت معقول و منطقى اين است كه او به طور دقيقى بديلهاى در پيش رو را بررسى كند و ببيند كه كداميك از آنها صدقش محتملتر است و همان را برگزيند. گرچه اين همان چيزى است كه ايمانگرايان آن را غيرممكن مى‏شمارند، ولى داشتن شيوه مناسب و همگانى و بين الاذهانيى براى ارزيابى مدعيات متعارض سيستمهاى باور دينى امرى ضرورى مى‏نمايد. در غير اين صورت ما اساس و بنيادى براى نفى حتى غريبترين فرهنگها و اديان نخواهيم داشت.

3. اين ادعا كه «سيستمهاى باور دينى بنياديترين مفروضات را در درون خود دارند و لذا نمى‏توان آنها را به وسيله معيارهاى بيرونى عقلانى مورد بررسى و ارزيابى قرار داد، دربردارنده نوعى ابهام و ايهام در واژه «بنيادين‏» است.

مقصود از اين «بنيادين‏» چه نوع بنيادينى است؟ بنيادين به لحاظ معرفت‏شناختى يا بنيادين به لحاظ تاثير در نحوه حيات؟

باورهاى دينى متديننان مخلص و واقعى «بنيادين‏» هستند; بدين معنا كه اين باورها راهنماى اساسى و بنيادينى براى نحوه حيات مورد علاقه او را در اختيارش قرار مى‏دهند، به زندگى او جهت داده و آن را معنادار مى‏كنند و دليل زيستن و فلسفه بودن را در اختيار او قرار مى‏دهند. آرى به اين معناى خاص اين باورها بنيادين هستند. ولى اين معنا از بنيادين با «بنيادين به لحاظ معرفت‏شناختى‏» متفاوت است و از اثبات يكى، ديگرى لازم نمى‏آيد. به عبارت ديگر از اينكه باورى جهت‏دهنده به حيات شخصى و فلسفه بخش به آن باشد، لازم نمى‏آيد كه آن باور «بديهيترين و واضح‏ترين و صادقترين باورها» نيز باشد. در واقع ما در زندگى روزمره خويش بخوبى مى‏يابيم كه حقايق آشكارى وجود دارند كه خودشان را كم و بيش به نحوى از انحا بر انديشه ما تحميل مى‏كنند. اين حقايق رابطه چندانى هم با باورهاى دينى خاصى كه ما پذيرفته‏ايم يا انكار مى‏كنيم، ندارند.

به نظر مى‏رسد حقايق اوليه هندسه داراى چنين وضوح و بداهتى بوده و از لحاظ معرفت‏شناخت‏بنيادين هستند. ما اينها را بنيادين در معرفت مى‏دانيم، گرچه آنها به هيچ وجه از آن نوع «هدايتگرى بنيادين‏» و جهت‏بخشى و معنادهندگى براى حيات برخوردار نيستند. بنابراين اگر باورهاى دينى از ويژگى اخير برخوردارند، به هيچ وجه مستلزم برخوردارى آنها از ويژگى معرفت‏شناختى نخواهد بود.

4. علاوه بر اين، اين ادعاى ايمانگرايان نيز كه «شخص نمى‏تواند ايمانش را با معيارهاى عقلانى ارزيابى كند، مگر اينكه ايمانش را از دست‏بدهد»، ادعاى بدون دليلى به نظر مى‏رسد و موارد نقض متعددى عليه آن وجود دارد. اشخاصى دست‏به ارزيابى عقلانى باورهاى دينى خود زده‏اند، بدون اينكه ايمان خود را از دست داده باشند يا اينكه در ايمان خويش اندكى دچار ترديد و اضطراب شوند.

مارتين لوتر گمان مى‏كرد كه اخترشناسى كپرنيكى (كه بر طبق آن خورشيد ثابت‏بود و زمين برگرد آن در حركت‏بود) با مبانى دينى و يافته‏هاى كتاب مقدس ناسازگار است. زيرا در كتاب مقدس (يوشع 100:1412) يوشع پيامبر هنگامى اراده‏اش بر اين تعلق گرفت تا روشنايى روز را طولانى نمايد تا سربازانش بتوانند پيروزيشان را در نبرد به اتمام برسانند، به خورشيد (و نه به زمين) دستور داد تا بايستد و اين نشان مى‏دهد كه خورشيد نخست متحرك بوده، والا دستور به توقف لغو و بى‏معنا خواهد بود.

برخلاف اين ديدگاه كه بين اخترشناسى جديد و ايمان دينى نوعى تعارض احساس مى‏كند، مسيحيان در قرون اخير، كه از آن جمله كيركگور و ديگر ايمانگرايان مدرن را مى‏توان نام برد، به اين نتيجه رسيده‏اند كه خطر و زيان ناشى از پذيرش اخترشناسى جديد و ساير يافته‏هاى جديد علمى، براى ايمان بسى اندك و ناچيز و غيرقابل توجه است. حتى بسيارى از متدينان و اهل ايمان بتدريج‏به اين احساس رسيده‏اند كه بعضى از ديدگاههايشان درباره خدا و اوصاف او با ساير ديدگاههاى آنها به حسب ظاهر متضمن نوعى تناقض منطقى است. مثلا شخصى ممكن است‏به اين نتيجه برسد كه باور به تدبير مطلقه الهى نسبت‏به هر چيزى كه اتفاق مى‏افتد، با باور به اراده آزاد انسانى ناسازوار است. نتيجه اين احساس ناسازگارى و تناقض اين است كه اينها در پاره‏اى از فهمهاى دينى خويش از امور دست‏به تعديل زده و به بازنگرى مجدد بپردازند و بندرت چنين تعديلى را به عنوان «از دست دادن ايمان‏» مى‏شمارند و بين اين دو هيچ ملازمه‏اى نمى‏بينند.

5. يكى ديگر از ادعاهاى نادرستى كه قبلا مطرح شده، اين بود كه: محك زدن ايمان به خدا به وسيله منطق و علم به معناى (يا مستلزم) بالاتر قرار دادن منطق و علم از خداست. اين ادعا هم مغالطه‏اى بيش نيست و هيچ دليل منطقى از آن حمايت نمى‏كند. در اين صورت معلوم مى‏شود كه علم و منطق كه معيار ارزيابى عقايد دينى قرار گرفته‏اند، حقانيت‏خودشان را از دين نگرفته و حقانيت آنها پيشينى است گذشته از اينكه ايمان راستين بايد از آن چنان قوت و استحكامى برخوردار باشد كه بتواند از فيلتر هرگونه آزمون منطقى سرفرازانه عبور نموده و كسب موفقيت كند; بلكه از اين ادعا نيز مى‏توان فراتر رفت و مدعى شد كه براى اينكه يك سيستم باوردينى به وسيله انسانهاى خردمند و فرهيخته جدى گرفته شود و بدان اعتنا شود، اين سيستم بايد در معرض آزمونهايى از قبيل سازوارى منطقى درونى، سازوارى با ساير داده‏هاى فلسفى و علمى، هماهنگى و مطابقت‏با واقع، جامعيت و... قرار گيرد و بتوان آن سيستم را با اين معيارها آزمود و مورد بررسى قرار داد; والا اگر اين سيستم دينى چنان باشد كه راهى براى بررسى منطقى آن وجود نداشته باشد، انسانهاى معقول و منطقى از پذيرش و حتى جدى گرفتن آن خوددارى خواهند كرد.

حتى ايمانگرايان افراطى هم معمولا از پذيرش اين امر كه باورهايشان منطقا متناقضند و يا در تعارض با حقايق اثبات شده و مسلم قرار دارند، ابا داشته و اين تعارض و تناقض را ظاهرى مى‏دانند و معتقدند كه اگر كسى از چشم‏انداز بالاترى و با ديد وسيعترى نظر كند، هيچ گونه تناقض واقعى بين دين و علم و عقل وجود ندارد.

عقلگرايى انتقادى

فرض كنيد تا به حال به اين نتيجه رسيده‏ايم كه هم ايمانگرايى و هم عقلگرايى افراطى هر دو اشتباه بود و هيچيك قادر به ارائه تبيين درستى از رابطه عقل و ايمان نيستند.

برخلاف اين دو ديدگاه، كه در نقطه مقابل يكديگر قرار دارند و به هيچ وجه با يكديگر قابل جمع نيستند، موضع سومى در اينجا مى‏توان اتخاذ نمود كه به نحوى عناصرى مثبت هر دو ديدگاه را با هم سازش داده و عناصر منفى آنها را كنار نهاده است. اين ديدگاه كه در حدوسط دو ديدگاه افراطى پيشين قرار دارد و نظريه متعادلترى را در اين زمينه (رابطه عقل و ايمان) ارائه مى‏دهد، ديدگاه عقلگرايى انتقادى است.

اين ديدگاه درپى آن است كه نشان دهد:

1. ارزيابى و بررسى عقلانى سيستمهاى باوردينى امرى است ممكن و شدنى، بلكه هيچ راه گريزى از آن وجود ندارد. لذا نظر ايمانگرايان در باره عدم امكان ارزيابى عقلانى باورهاى دينى نظرى ناصواب است.

2. ولى اين ارزيابى و بررسى عقلانى ممكن و بلكه مطلوب و گريزناپذير نمى‏تواند ما را به اثبات صدق قطعى، انحصارى، كلى و هميشگى يك سيستم باور خاصى برساند.

اگر ما از اين موضع دفاع كنيم كه سيستمهاى باور دينى را مى‏توان ارزيابى عقلانى كرد، ولى نتايج اين ارزيابيها و بررسيهاى عقلانى ما را به اثبات قطعى و كلى و انحصارى صدق يك سيستم خاص نمى‏رساند، در اين صورت ما در واقع از موضع عقلگرايانه انتقادى دفاع نموده‏ايم. عقلگرايانه بودن اين موضع به لحاظ قبول امكان ارزيابى سيستمهاى باور دينى و انتقادى بودن آن به لحاظ داشتن ديدگاه نقدپذيرانه نسبت‏به نتايج اين ارزيابيها و نفى كليت و قطعيت و انحصاريت اين ارزيابيها مى‏باشد.

نتيجه اينكه عقلگرايى انتقادى ديدگاهى است كه معتقد است: سيستمهاى باوردينى مى‏توانند و بلكه بايد به لحاظ عقلانى نقادى شوند، هرچند اثبات قطعى و انحصارى و كلى صدق يك سيستم باور خاص غيرممكن است.

عقلگرايان انتقادى نيز، همچون عقلگرايان افراطى، به ما توصيه مى‏كنند تا همه قابليتها و استعدادهاى عقلانى خويش را تا بيشترين حد ممكن، در ارزيابى و وارسى باورهاى دينى به كار ببنديم و از تمام توان عقلانى خويش در اين زمينه استفاده كنيم كه اين امر مستلزم تلاشهاى عقلانى ذيل مى‏باشد:

1. بسط و گسترش هرچه بيشتر بهترين براهين عقلانى ممكن براى اثبات مدعيات اصلى دين.

2. ملاحظه و بررسى عقلانى و درحد امكان پاسخگويى به اشكالات و اعتراضات عمده واردشده بر سيستم‏باور دينى.

3. بررسى و ملاحظه مبادى و مبانى عقلانى باورهايى كه قالب برهانى پيدا ننموده‏اند. (باورهايى كه به صورت تئوريك شكل منطقى و برهانى پيدا نكرده‏اند.)

4. ملاحظه و توجه نسبت‏به لوازم عقلانى باورهاى دينى.

و در يك كلام مستلزم «تلاش براى رسيدن به فهمى خردپسند از اعتقادات دينى‏» است.

با همه اين اوصاف، عقلگرايى انتقادى همواره به ما گوشزد مى‏كند كه نبايد نسبت‏به نتايج و ثمرات اين ارزيابيها و بررسيهاى عقلانى اعتماد و خوش‏بينى بيش از حد داشته و اين نتايج را قطعى و كلى و انحصارى بشماريم از يكسو ما بايد تمام توان عقلانى خويش را به كار بنديم و در اين راه لحظه‏اى درنگ نكنيم و از سوى ديگر هميشه نتايج اين ارزيابيها را نقدپذير دانسته و آنها را همواره در معرض نقد و بررسى قرار دهيم. بنابراين اين ديدگاه به لحاظ توجه به توانايى عقل در ارزيابى سيستم‏باور دينى با ديدگاه عقلگرايانه افراطى همراهى مى‏كند و به لحاظ توجه به محدوديتها و ضعفهاى ارزيابى عقلانى و نقادى آن، با ديدگاه ايمانگرايانه همراه است. اين ديدگاه را از دو جهت مى‏توان ديدگاهى انتقادى شمرد.

1. اين ديدگاه به همان اندازه بر نقش عقل در نقادى (ارزيابيهاى نقادانه) باورهاى دينى تاكيد مى‏كند كه در مخالفت‏با اثبات صدق انحصارى چنين باورهايى به وسيله ارزيابيهاى عقلانى.

2. در مقام بررسى «شان عقل‏» هم نظرى انتقادى داشته و همواره بر محدوديتها و نارساييهاى قضاوتهاى عقلانى نيز نظر انتقادى دارد. مى‏توان گفت اين موضع نقادانه معرفت‏شناختى (كانتى) است كه ثمره خودش را در فلسفه دين و كلام جديد در قالب عقلگرايى انتقادى نشان مى‏دهد. اگر ما در موضع نقد اين ديدگاه قرار يگيريم، بايد ابتدا مبناى معرفت‏شناختى اين ديدگاه را كه در واقع همان ديدگاه انتقادى كانت نسبت‏به عقل نظرى است مورد نقد و بررسى قرار داده و سپس در مرحله بعد در حوزه الهيات و فلسفه به نقد و بررسى بپردازيم.

اگر بخواهيم دقيقا برطبق توصيه عقلگرايى انتقادى عملى كنيم، چه بايد بكنيم و چگونه با باورهاى دينى برخورد نماييم؟ به عبارت ديگر، اگر ما بخواهيم يك عقلگراى انتقادى تام و تمام و وفادار به اصول و ضوابط خود باشيم، در ارزيابى و نقد و بررسى باورهاى دينى چگونه بايد رفتار نماييم؟

الف. اولين قدمى كه در اين عرصه بايد برداريم، اين است كه دست‏به گزينش زده و از ميان مجموعه باورهاى دينى، باور دينى خاصى را، يا گروه محدود و خاصى از اين باورها را، براى مطالعه انتخاب نماييم. زيرا در غير اين صورت اگر بخواهيم به وارسى همه باورهاى دينى بپردازيم، نتيجه تحقيق و مطالعه ما بسيط و عاميانه خواهد بود.

در مرحله گزينش خوب است كه به دو نكته توجه داشته باشيم:

1. آن باور يا دسته باورهايى را براى مطالعه و بررسى گزينش نماييم كه جنبه بنيادين داشته و به منزله زيربناى ساير باورهاى دينى به شمار مى‏روند; مانند اعتقاد به وجود خدا.

2. آن باور يا باورهايى را انتخاب نماييم كه خود نيز به قبول آن تمايل داشته و به آن اعتقاد داشته باشيم تا در مقام فهم آن دچار مشكل و پيشداورى نشده و نگرش ما نسبت‏به آن باور، نگرشى بيرونى نباشد. يعنى با ديده عامل بتوانيم آن را مطالعه كنيم و نه صرفا از عينك ناظر بى‏طرف. در غير اين صورت اگر نسبت‏به قبول باور گزينش شده تمايلى و اعتقادى نداشته باشيم، نيازمند بذل توجه زياد نسبت‏به كسانى كه اين باور را پذيرفته‏اند و بدان اعتقاد مى‏ورزند، هستيم.

ب. پس از مرحله انتخاب و گزينش باورى خاص براى مطالعه و بررسى، قدم دوم اين است كه تا آنجا كه امكان دارد، «آن باور را بدرستى و با دقت هرچه تمامتر بفهميم‏» و تلاش كنيم تا در ناحيه فهم درست و دقيق آن باور دچار خطا و اشتباه نشويم. اين امر مستلزم اين است كه:

1. تعاريف دقيق و روشنى از اصطلاحات كليدى به كار رفته در آن باور به دست داده و از اين راه حدود و ثغور هريك از مفاهيم اساسى و بنيادين را روشن كنيم.

2. لوازم منطقى پذيرش اين باور را جستجو نموده و به طور دقيق مشخص نماييم تا معلوم شود كه اگر كسى اين باور خاص را بپذيرد، به چه باور يا باورهاى خاص ديگرى نيز بايد گردن نهد و از پذيرش چه باورهايى بايد امتناع ورزد؟

3. مبادى و مبانى پذيرش اين باور را نيز مشخص كنيم تا روشن گردد كه قبول اين باور بر پذيرش پيشين چه باورهاى ديگرى مبتنى است.

اگر بخواهيم موارد فوق را در قالب يك مثال توضيح دهيم، بايد بگوييم كه باورى مانند باور به وجود خدا نيازمند به اين است كه اولا اصطلاح كليدى «خدا» و نحوه وجود او به درستى تصور و فهميده شود. ثانيا معلوم شود كه پذيرش باور به وجود خدا، باور به چه امور ديگرى را درپى دارد (مانند باور به معاد) و با چه امورى سر ناسازگارى دارد (مثلا با باور به بى‏نظمى كل در عالم). ثالثا اين باور چه باورهاى ديگرى را پيشفرض خود قرار داده است.

4. اگر آن باور از جمله باورهاى دينى‏اى باشد كه خود ما نيز بدان معتقديم، در اين صورت ما بايد به آرا و انديشه‏هاى مخالفين و نقدها و سؤالات آنان نيز توجه كنيم تا هرچه بيشتر مشكلات، ابهامات و تناقضهاى منطقى محتمل در آن باور براى خود ما هم معلوم گردد.

ج: پس از آنكه مطمئن شديم كه آن باور خاص را بدرستى فهميده و به همه لوازم، مبانى، اشكالات و ابهامات آن تفطن پيدا كرده‏ايم، قدم سوم اين است كه به بررسى و نظر كردن در دلايل، شواهد و مدارك مخالف و موافق به آن پرداخته، و آنها را در پرتو اصول و ضوابط تحقيق منطقى و عقلانى بررسى كنيم. عقلگرايى انتقادى به ما توصيه مى‏كند كه در اين عرصه از تمام توان و استعداد عقلانى خويش مدد بگيريم، ولى همواره به ما يادآورى مى‏نمايد كه اين دلايل و شواهد از اثبات قطعى، همگانى و انحصارى يك سيستم باور خاص ناتوان‏اند. اين ناتوانى از اثبات قطعى همگانى انحصارى ما از به كار بردن عقل در ارزيابى دين باز نداشته و به هيچ وجه به معناى بى‏اعتبارى مطلق شواهد و دلايل منطقى نيست.

به يك معنا عقلگرايى انتقادى بيش از دو موضع پيشين (عقلگرايى افراطى و ايمانگرايى) در معرض نقد و (جرح) قرار دارد. زيرا از يكسو عقلگرايى انتقادى كه خودش را متعهد به ارزيابى عقلانى باورهاى دينى احساس مى‏كند نمى‏تواند مانند شخص ايمانگرا با توسل به «جهش ايمان‏» براحتى اشتباهات و لغزشهاى ناشى از به كار بردن نادرست عقل را به فراموشى بسپارد. پس بدين لحاظ او در معرض خطر اشتباه و لغزش قرار دارد و رسالتى بس سنگين احساس مى‏كند. او از سوى ديگر، همچون عقلگراى افراطى، آن اطمينان خاطر نسبت‏به نتايج استدلالات عقلانى در اثبات قطعى و كلى و انحصارى سيستم‏باور دينى خاصى ندارد، به طورى كه براحتى و با كمال قاطعيت اعلام كند كه موضع خاصى صددرصد درست‏بوده و تمام بديلهاى آن باطل و كذب محض است. و بر همين اساس، و برخلاف هر دو ديدگاه ديگر، عقلگراى انتقادى هرگز خودش را در موضع حل نهايى و هميشگى و به بهترين وجه سوالات كلامى قرار نداده و لذا هرگز مدعى نمى‏شود كه بحث درباره صدق و اعتبار باورهاى دينى‏اش به نتيجه نهايى و خط پايان خود رسيده و جايى براى نقد و بررسى باقى نمانده است. او همچنان راه را براى بررسى و نقد و كاوش بيشتر و بهتر در اين زمينه باز ديده و در نتيجه به نوعى آزادانديشى در عرصه گفتگوى كلامى دست پيدا مى‏كند.

پى‏نوشت‏ها:

1. Religious Belif - System اين تعبير در طى مقاله چندين بار تكرار شده است و مقصود از آن باورهاى دينى‏اى هستند كه شكل سيستماتيك به خود گرفته و در قالب مفاهيم و سيستم خاصى عرضه مى‏شوند. بنابراين سيستم باور دينى از يكسو دربردارنده پاره‏اى از تجارب و باورهاى خاص دينى است و از سوى ديگر مشتمل بر مفاهيم و سيستم عقلانى خاصى نيز مى‏باشد.

2. Worldly wisdom ، خرد دنيائى يا به تعبيرى عقل جزوى و اين دنيايى.

3. آتن سمبل فلسفه يونان (فلسفه ارسطويى) و اورشليم سمبل آيين مسيحيت است.

4. Strong Rationalism عقلگرايى شديد، قوى و افراطى كه در برابر عقلگرايى انتقادى به كار مى‏رود.

5. مقصود از Rationalism در اين مقاله، آن چيزى است كه در نقطه مقابل Irrationalism يا fideism به كار مى‏رود كه بدين معنا عقلگرايى مستلزم نوعى اعتماد و اتكا بر عقل و استدلالهاى عقلانى در مقام تعيين باورها و اعمال و... مى‏باشد.

بايد توجه داشت كه اين معنا از عقلگرايى با آنچه از همين واژه در معرفت‏شناسى فهميده مى‏شود، تفاوت دارد. در معرفت‏شناسى عقلگرايى در برابر تجربه‏گرايى به كار مى‏رود و مقصود از آن اين است كه حقايق اساسى و مهم و بنيادين در معرفت‏بشرى به وسيله عقل محض (بدون تكيه بر تجربه حسى) قابل ادراك و اثبات است.

6. ويليام كينگدون كليفورد، استاد رياضيات در يونيورسيتى كالج لندن بود كه به مباحث فلسفى نيز علاقه فوق‏العاده‏اى داشت. او مبلغ پرشور «دين انسانيت‏» و در اين زمينه تندرو و متعصب بود و نه فقط روحانيان مسيحى را دشمن بشريت و مسيحيت را آفت مى‏شمرد، بلكه به هر گونه اعتقادى نسبت‏به وجود خدا حمله مى‏كرد و آن را مخالف پيشرفت انسان و اخلاق مى‏شمرد. ر.ك: كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ج‏8، ص‏132 و133.

7. جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، ص‏156. اين حكم مطلق و عام كليفورد را نادرست دانسته و چند مورد نقض را براى آن برمى‏شمارد كه عبارتند از: باورهاى ادراكى، باور به گزاره‏هاى بديهى (جهان وجود دارد)، حقايق تحليلى، گزارشهاى قابل قبول حافظه خود ما (من امروز صبحانه خوردم)، باورهايى كه به هنگام اعتقاد به آنها، در وجود آنها نمى‏توان شك كرد (دندانم درد مى‏كند). اين باورها مستقيما از احوال ما ناشى مى‏گردند و نه در نتيجه اغلب به عنوان باورهاى پايه يا بنيادين توصيف مى‏شوند.

8.

9. همان، ص‏160.

10. لاك در امكان وحى و الهام الهى ترديدى روا نمى‏داشت. او در واقع به عقايدى چون جاودانگى نفس و رستاخير تن باور داشت و اصرار مى‏ورزيد كه امكان ندارد گزاره‏هايى كه مغاير عقل هستند، مكشوف و ملهم از سوى خدا باشند. او مى‏گفت: «هنگامى كه خدا پيامبر را ايجاد مى‏كند، بشر را اعدام نمى‏كند; او همه قواى بشر را در وضع طبيعى باز مى‏نهد تا ياريش دهد درباره الهامات خود ارزيابى كند كه آيا منشا الهى دارند يا نه؟» (جستار4، 19، 14;2، ص‏438، به نقل از تاريخ فلسفه كاپلستون ترجمه جلال‏الدين اعلم، ج‏5، ص‏138).

11. البته آكويناس دو گروه از حقايق وحيانى را از هم تفكيك مى‏نمود: دسته اول حقايق منزلى است كه با اينكه وحى شده‏اند، ادراك آنها از طريق عقل و برهان هم ممكن است. از آن جمله است: وجود خداوند و صفات ذاتى وى يا وجود روح انسانى و فناناپذيرى آن. علت اينكه چرا خداوند حقايقى را به انسان وحى كرد كه حتى عقل طبيعى هم قدرت درك آن را دارد، اين است كه فقط معدودى از انسانها فيلسوف مابعدالطبيعه‏اند و حال آنكه همه انسانها بايد رستگار شوند.

دسته دوم: حقايق وحى شده كه عبارت است از امورى ايمانى كه بدرستى بيان شده و مافوق تمامى مراتب عقل انسانى قرار دارند; مثل تثليث، تجسد و استخلاص. هيچ نوع تفكر فلسفى وجود ندارد كه بتواند دليلى ضرورى به نفع حقيقتى از اين نوع اقامه كند. هرچند كه عقل قادر به اثبات كذب اين امور نيز نمى‏باشد. به نقل از (اتين ژيلسون، عقل و وحى در قرون وسطى، شهرام پازوكى، ص‏60).

12.

13. از فيلسوفان متاخرترى كه سعى در پيمودن چنين طريقى نموده‏اند، مى‏توان از ادموند هوسرل و برتراندراسل نام برد.

14. از فيلسوفانى كه عليه ديدگاه «عقل محض خالى از هرگونه پيشفرضى‏» استدلال نموده اند، مى‏توان از لوديگ ويتگنشتاين و هانس گئورگ گادامر نام برد.

15. Fideism كه در اصل ism - Faith بوده است، ريشه لاتينى دارد و از FEE-day - ism گرفته شده است كه واژه لاتينى Fides به معناى ايمان (Faith) مى‏باشد.

16. به نقل از فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه داريوش آشورى (شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1397، ج‏7، ص‏336.

17. به نقل از روژه و رنو و ژان وال، نگاهى به پديدارشناسى، ترجمه يحيى مهدوى (انتشارات خوارزمى، 1372)، ص‏128و129.

18. همان، ص‏115 و116.

مقاله حاضر تحريرى است آزاد و همراه با دخل و تصرف، از فصل سوم كتاب Reason and Religious Belief ، تاليف ميكائيل پيترسون، ويليام هاسكر و ديگران (انتشارات دانشگاه آكسفورد، 1991).