محمدتقى سبحانى

چگونگى رويارويى متكلمان اسلامى با مساله عقل و وحى موضوعى است كه نويسنده اين مقاله به بررسى آن پرداخته و دو سوى افراط و تفريط آن را نشان داده است.

در اين مقاله نصگرايى اهل حديث، عوامل پيدايش عقلگرايى، عقلگرايى در ماتريديه و غزالى، رويارويى عقلگرايى و نصگرايى در سده‏هاى متاخر، عقلگرايى در شيعه اماميه مورد بحث و بررسى واقع شده است. اگرچه رگه‏هاى بحث در سده‏هاى متاخر و معاصر نشان داده شده است، ولى دامنه تحليل به شش قرن اوليه هجرت متمركز شده است.

آنچه درپى مى‏آيد نگاهى است گذرا به چگونگى رويارويى متكلمان مسلمان با مساله پردامنه «عقل‏» و «وحى‏». سخن گفتن از موضوعى چنين گسترده و بس پرپيچ و تاب، آن هم در يك مقاله‏كوتاه، جرات و جسارت بسيار مى‏خواهد. بويژه آنكه در اين زمينه تحقيقات اندكى صورت گرفته و همين نكته مسؤوليت نويسنده را دشوار مى‏سازد. اين نوشتار، گذشته از يك گزارش تاريخى، چند پيام اصلى دارد كه يادآورى آن را پيشاپيش مناسب مى‏دانم.

چنانكه خواهيم ديد، تلاش براى حل مساله عقل و وحى و جمع ميان «ديندارى‏» و «خردباورى‏» از نخستين و مهمترين مشغله‏هاى ذهنى متفكران مسلمان بوده است; خواه آنانكه داورى عقل را در شناخت دين ارج مى‏نهادند و خواه كسانى كه دين را در فراسوى دريافتهاى عقل مى‏نشاندند و عقل خويش را در فهم دين يكسره معاف مى‏داشتند. به هرحال هر دو نشان داده‏اند كه سخت دلشمغول اين مساله هستند و تا پايان نيز خارخار اين پرسش، آرامش انديشه را بر آنان حرام كرده است.

كشاكش ميان عقل و دين چيزى نيست كه انسان دردمند آزاده را بسادگى رها سازد. اگر عقل ريشه در گوهر و ذات آدمى دارد، دين نيز با بنيادى‏ترين و نهايى‏ترين حقيقت و دلبستگى انسان پيوند مى‏خورد. دين را در محدوده تنگ تجربه و خرد بشرى محبوس كردن همان قدر ساده‏انديشى است كه عقل را به چند حكم و ضابطه كلى تحويل بردن. از كوششهاى فراوان دانشمندان اسلامى در سازش ميان عقل و دين، كه تنها اندكى را در اين مقاله بازگفته‏ايم، اين نكته را مى‏توان آموخت كه تنها با يك حكم كلى و يك راه حل ساده نمى‏توان بر اين داستان پرماجرا نقطه پايان گذاشت.

ارمغان ديگرى كه اين بررسى تاريخى به دنبال خواهد داشت، اين است كه بدانيم عقل و گرايشهاى عقلانى به دين، حتى در سده‏هاى آغازين انديشه اسلامى، هميشه و همه‏جا به يك معنا نبوده و نسبت عقل با دين به گونه‏هاى كاملا متفاوت ترسيم شده است. بازآموزى و ارزيابى تك‏تك اين آرا و همدلى بيشتر با اين متفكران شايد تا اندازه‏اى گره‏هاى كور اين معما را بنماياند و راه را بر ارائه يك راه حل تازه بگشايد.

خواهيم ديد كه راه‏حلهاى عرضه شده در تاريخ تفكر اسلامى غالبا در دو سوى افراط و تفريط است. از نخستين نهضتهاى فكرى تا عصر حاضر معمولا با دو گرايش متضاد در بين متفكران اسلامى مواجهيم. خردباوران در جستجوى توجيه و تاويل عقلانى گزاره‏هاى دينى بوده‏اند و باورهاى دينى را، تا آنجا كه مجال يافته‏اند، در قالبهاى فلسفى خاص گنجانده‏اند. در مقابل، نص‏گرايان و ايمان‏باوران عقل را نامحرم شمرده و سرسختانه از ورود آن به حريم امن ديانت جلوگيرى كرده‏اند. اين نكته مخصوصا با توجه به شيوه معتدلانه قرآن در اين موضوع شگفت مى‏نمايد. البته متفكرانى بوده‏اند كه به انگيزه آشتى ميان عقل و دين و رعايت اعتدال در اين مسير گام نهاده‏اند، ولى سرانجام يا به يك سو لغزيده‏اند و يا تردد مدام ميان انديشه‏هاى گوناگون آنان را از ارائه يك نظريه جامع بازداشته است. به گمان ما غزالى نمونه بارز اين گروه اخير است. ⁽¹⁾

آنچه گفتيم به يكسان در فرهنگ تشيع و تسنن مصداق دارد. البته اين تشابه كلى نبايد ما را از تفاوتهاى اين دو حوزه دينى غافل سازد. نشان خواهيم داد كه نصگرايى در اماميه به دليل ويژگى خاص روايات اهل بيت(ع) با آنچه از سلفيه اهل سنت‏سراغ داريم، تفاوت محسوس دارد. همچنانكه متكلمان شيعه با بهره‏گيرى از معارف اهل بيت(ع) از متكلمان اهل سنت فاصله بسيار مى‏گيرند.

در پايان اين مقدمه بد نيست اشاره كنيم كه گستره تاريخى اين پژوهش، بجز يك مورد استثنا، حداكثر تا قرن ششم هجرى ادامه يافت. كلام اسلامى تا قرن پنجم تقريبا مستقل و متمايز از دو نهضت فلسفه و تصوف رشد كرد. از آن پس، با رويارويى جدى و تعامل هرچه بيشتر اين سه حوزه، رشد آنها بشدت از يكديگر متاثر شد. از اين زمان ديگر نه غزالى مى‏توانست‏بدون توجه به فلسفه و عرفان انديشه‏ورزى كند و نه ابن رشد قادر بود كلام و عرفان را ناديده گيرد. عقلگرايى از اين دوره بتدريج‏بغرنج و پيچيده مى‏شود و تحليل آن نياز به پژوهش بيشتر دارد. بنابراين، نوشتار حاضر را با تحليلى گذرا از آراى غزالى و گزارش كوتاهى از ابن رشد به پايان مى‏بريم و ادامه بحث را به مجال ديگرى وامى‏گذاريم.

اهل حديث و آغاز نصگرايى

اولين جريان عام فكرى در اسلام را بايد جريان نصگرايى دانست. البته اين پديده اختصاص به دين اسلام ندارد. در همه اديان گرايش اوليه به سمت وحى و حفظ سنتهاى دينى بوده است. در جامعه‏اى كه هنوز گرمى حضور پيامبر احساس مى‏شود و آهنگ پرطنين وحى در جاى‏جاى آن به گوش مى‏رسد، كاملا طبيعى است كه راه و روشهاى بيگانه رنگ بازد و نغمه‏هاى مخالف يا مجال طرح نيابد و يا سريعا به سردى گرايد.

البته نصگرايى در آغاز بيش از آنكه يك مكتب كلامى باشد، يك بينش و زمينه فرهنگى است كه انديشه‏هاى گوناگون از آن سرمى‏زند و برمى‏آيد. از همين بستر بود كه مرجئه، جبرگرايى، خارجيگرى، تشبيه و تجسيم و دهها انديشه ديگر روييد و امواج آن تا سده‏هاى بعد انديشه اسلامى را زير تاثير گرفت. اين جريان فكرى آهسته‏آهسته به صورت يك انديشه مستقل درآمد و به نامهاى گوناگون، از قبيل اهل حديث، حنابله، حشويه و سلفيه ،خوانده شد.

با اين همه، غلبه نصگرايى در سالهاى نخستين اسلامى را نبايد تنها يك پديده طبيعى دانست. حاكميت‏سياسى در حمايت و تقويت اين جريان بى‏تاثير نبود. خلافت وقت از يك سو اصحاب نزديك پيامبر(ص) و شاهدان عينى سنت نبوى را تحت فشار قرارداد و از سوى ديگر، نقل و نشر حديث پيامبر(ص) را از مردم سلب و آن را منحصر در گروهى اندك كرد و به اين ترتيب افكار دينى متدينان را در اختيار خويش گرفت ⁽²⁾ . روشن است كه در چنين فضايى گرايش بى‏چون و چرا به «سنت مهارشده‏» و جمود بر آيينهاى مذهبى تا چه حد براى حاكميت‏سياسى آن دوران پسنديده و پرفايده بود.

در واكنش به نصگرايى افراطى، بتدريج جريان ديگرى در جامعه اسلامى رشد كرد كه بعدها صورت نهايى‏اش را در فرقه معتزله يافت. هرچند نزاع بين اين دو گروه در آغاز بر دو مساله جبر و اختيار و تشبيه و تنزيه دور مى‏زد، اما اين رويارويى هرچه بيشتر گسترش يافت، دانسته شد كه در اصل اختلاف بر سر شيوه برخورد با متون دينى است. اهل حديث ظاهر الفاظ قرآن و روايات را سرلوحه ديانت‏خويش مى‏گرفتند و معتزله با استمداد از عقل راه را بر توجيه و تاويل متون دينى مى‏گشودند.

عوامل پيدايش عقلگرايى

گرايش به تفكر را پيش از هرچيز بايد در خود اسلام جست‏وجو كرد. قرآن، برخلاف متون دينى يهود ونصارا، پيوسته بر عنصر عقل و تفكر تاكيد مى‏كند. ⁽³⁾ تورات دين شريعت و تاريخ است و مسيحيت دين ايمان و اخلاق. اسلام گذشته از اينها و مقدم بر اينها آدمى را به شناخت انسان و جهان فرامى‏خواند و او را به اتخاذ يك بينش روشن در مقابل هستى، تاريخ، شريعت و اخلاق دعوت مى‏كند.

با وجود اين، عقلگرايى در اسلام بى‏شك از عوامل بيرونى اثر پذيرفته است. گسترش اسلام و مواجهه مسلمين با فرهنگهاى ديگر دو تاثير مهم در انديشه اسلامى برجاى گذاشت: از يك سو علوم و افكار بيگانه بتدريج‏بر ذهنيت جامعه اسلامى اثر گذاشت و از سوى ديگر دانشمندان اسلامى را براى دفاع از مبانى دينى در مقابل اديان و فلسفه‏هاى معارض برانگيخت. ⁽⁴⁾ اگر خردگرايى در معتزله گاه به افراط مى‏گرايد آن را بايد برخاسته از عامل اخير دانست. در صورتى كه سده نخست اسلامى را دوران غلبه نصگرايى بدانيم، بايد سده دوم و سوم هجرى را عصر رشد و شكوفايى عقلگرايى به شمار آوريم. ليكن به ياد داشته باشيم كه خردباورى حتى در اوج شكوفائى آن معمولا خاستگاه اقليت فرهيخته جامعه است و توده متدين ايمان و تعبد دينى را بر چون و چراهاى عقلى ترجيح مى‏دهد. از اين روست كه مذهب عامه اهل سنت هميشه و همه جا گرايش به سنت دينى داشته و ورود عقل به عرصه دين را خوش نداشته است.

با اوجگيرى تفكر معتزلى، اختلافات كلامى در درون اين مكتب رو به فزونى نهاد و زياده‏روى در به كارگيرى عقل گوهر و بن مايه دين را كه ايمان و پرستش خداوند و تسليم و تعبد در مقابل اوست‏سست و بى‏مقدار ساخت. رشد عقلگرايى از يك سو و انحطاط و جمود حنابله از سوى ديگر، علماى اهل سنت را به بازنگرى و پيرايش در ديدگاههاى سنتى فراخواند. درحقيقت‏سده دوم و سوم هجرى دوره مقاومت نصگرايى در برابر يشرفت‏خردباورى و بيرون آمدن از فشارها و تنگناهاى جمود و تعصب است. با آغاز قرن چهارم جريان نصگرايى وارد مرحله تازه‏اى مى‏شد. دو شخصيت‏بزرگ از اهل تسنن به طور جداگانه دست‏به احيا و بازسازى انديشه دينى و جذب عناصرى از كلام معتزلى زدند: ابوالحسن اشعرى (م‏330ق) در بصره و ابومنصور ماتريدى (م‏333ق ) در خراسان و ماوراءالنهر. ⁽⁵⁾ با اين تفاوت كه ماتريدى كاملا به معتزله نزديك شد و اشعرى بيشتر به حفظ اصول حنابله در قالبهاى جديد پرداخت. به همين سبب اشعرى را حدواسط ميان اهل الحديث و معتزله دانسته‏اند و ماتريدى را حدواسط ميان اشعرى و معتزله. به اين ترتيب در قرن چهارم حلقه‏هاى پيوند ميان نصگرايى و عقلگرايى تكميل شد و نخستين تقريب ميان اين دو جريان شكل گرفت.

اشعرى و ماتريدى

براى آشنايى با اهميت اين دو مكتب كلامى بد نيست مقايسه‏اى كوتاه ميان گرايشهاى فكرى اين دو با معتزله داشته باشيم و پيش از آن بايد موضع اهل الحديث و معتزله را بازشناسيم. مفهوم عقل در بين دانشمندان اسلامى از همان آغاز داراى دو جنبه نظرى و عملى بود و اختلاف معتزله با اهل حديث را در هر دو جنبه مى‏توان ديد. هرچند اين تفكيك از آغاز روشن نبود، اما در واقع دو مساله مهم كلامى آن روزگار، يعنى تشبيه و تنزيه و جبر و اختيار، تجلى اين دو جنبه از عقل بود. اهل حديث معتقد بودند كه اوصاف بارى تعالى را بايد به همان معناى ظاهرى كه در آيات و روايات آمده پذيرفت و عقل را حق چون و چرا يا توجيه و تاويل نيست. عبارت مالك بن انس، در پاسخ به كسى كه از «استواء» خداوند بر عرش پرسيد، شايد گوياترين تعبير از شيوه فكرى اين گروه است: الاستواء معلوم والكيف مجهول والايمان به واجب والسؤال عنه بدعة. ⁽⁶⁾ اشعرى نيز در توصيف حنابله گويد: «آنان هرچه درباره خدا گويند از قرآن و روايت پيامبر گرفته‏اند و بيش از آن چيزى نگويند» . ⁽⁷⁾

آنچه گفته شد موضع اهل حديث در عقل نظرى بود. از طرف ديگر آنان آدمى را مجبور و خداوند را خالق اعمال او مى‏دانستند. از نظر آنها خداوند مى‏تواند انسان را بر فعل ناكرده عذاب كند و اطفال را بى‏هيچ سببى به دوزخ فرستد. پرسش كردن از فعل خداوند روا نيست (لايسئل عما يفعل) و داورى خرد در اين امور پذيرفته نمى‏شود. عقل توان فهم حسن و قبح امور را ندارد و نيكى و بدى در ذات افعال نيست و بسته به غرض فاعل تغيير مى‏كند.

معتزله، در مقابل، داورى عقل را هم در «معارف عقلى‏» و هم در «احكام عقل‏» پذيرفتند. به نظر آنها: «المعارف كلها معقوله بالعقل، واجبة بنظر العقل، و شكر المنعم واجب قبل ورود السمع والحسن والقبح ذاتيان للحسن والقبيح‏». ⁽⁸⁾

برخى از معتزله، مانند نظام، تا آنجا پيش رفتند كه مدعى شدند عقل حسن و قبح همه افعال را درك مى‏كند. به طور كلى معتزليان نقش وحى را بيشتر تاييد و ارشاد به حكم عقل مى‏دانند. عبارتى كه شهرستانى در بيان عقيده ابوعلى جبائى (م‏303ق) و فرزندش ابوهاشم (م‏321ق) آورده در واقع مشخصه عقلگرايى حاكم بر اهل اعتزال است:

هر دو اتفاق دارند بر اينكه معرفت [خداوند]، شكر منعم و شناخت‏حسن و قبح همگى واجب عقلى هستند. آنها شريعتى عقلى ساختند و شريعت نبوى را به احكام قراردادى و عبادات [مشخص] و موقت كه عقل را بدان راه نيست و فكر را از آن نصيب نيست‏برمى‏گردانند. [و نيز معتقدند كه] به مقتضاى عقل و حكمت‏بر حكيم واجب است كه مطيع را ثواب و عاصى را عقاب كند، مگر موقت‏يا خالدبودن ثواب و عقاب كه به سمع دانسته مى‏شود. ⁽⁹⁾

از ديگر نزاعهاى ميان اهل حديث و معتزله اين بود كه آيا شناخت‏خداوند امرى نظرى و اكتسابى است‏يا از امور بديهى است كه عقل و فطرت انسانى آن را ضرورتا و اضطرارا درك مى‏كند. نص‏گرايان عموما معرفت الهى را امرى روشن و بديهى شمرده و از بحث و جدال در اين باب خوددارى مى‏كردند. برعكس معتزله بر اين باور بودند كه عرفت‏خداوند جز از طريق نظر و استدلال حاصل نمى‏شود. همين اعتقاد بود كه معتزله را به تاسيس علم كلام و تنظيم اصول و قواعدى براى شناخت‏خداوند و صفات و افعال او واداشت.

اشعرى در يك خانواده متعصب سنى پرورش يافت و پدر او از علماى اهل حديث‏به شمار مى‏آمد. او نخست‏به فرقه معتزله گراييد وسالها نزد اساتيد اين گروه، بويژه ابوعلى جبائى، به تحصيل علم كلام پرداخت. اما بتدريج ضعف عقايد معتزله و تغاير آن را با مذهب سنت و جماعت دريافت و سرانجام از اهل اعتزال كناره گرفت. اشعرى چهارچوب تفكر حنابله را پذيرفت ⁽¹⁰⁾ و با مبانى عقلى به دفاع از آن پرداخت. او ميان بعد نظرى و عملى عقل فرق گذاشت. دريافتهاى معرفتى عقل را پذيرفت، ولى همچنان تاكيد داشت كه عقل از درك حسن و قبح افعال ناتوان است.

والواجبات كلها سمعيه و العقل لايوجب شيئا ولايقتضى تحسينا وتقبيحا، فمعرفة الله بالعقل تحصل وبالعقل تجب، قال الله تعالى: وماكنا معذبين حتى نبعث رسولا، وكذلك شكر المنعم واثابة المطيع وعقاب العاصى يجب بالسمع دون العقل ولايجب على الله تعالى شئ ما بالعقل، لاالصلاح ولاالاصلح ولااللطف، وكل مايقتضيه العقل من جهة الحكمة الموجبه فيقتضى نقيضه من وجه آخر. ⁽¹¹⁾

اشعرى با اين تفكيك، اهل حديث را يك گام به سوى عقل كشاند و از همين جا بود كه او توانست علم كلام را كه تا آن زمان در انحصار معتزله بود گسترش و مقبوليت عام بخشد. اشعرى در رساله استحسان الخوض فى الكلام مبانى اين انديشه را پايه‏گذارى كرد و به ديدگاه اهل حديث در تحريم علم كلام پاسخ گفت. وى نخست در كتاب الابانة عن اصول الديانة و سپس در كتاب اللمع كلام عقلى اهل سنت را بنانهاد. اهميت اشعرى و آثار او را بايد در تاثيرى كه بر سه متكلم بزرگ پس از خود، يعنى قاضى ابوبكر باقلانى (م‏403ق)، ابواسحاق اسفراينى (م‏418ق) و امام الحرمين جوينى (م‏478ق)، داشته، جست‏وجو كرد. دانشمندان نامبرده از فضايى كه اشعرى گشوده بود بخوبى بهره جسته و زمينه دخالت هرچه بيشتر عقل را در مباحث اعتقادى فراهم ساختند.

اگرچه بظاهر اشعرى عقل را تنها براى تثبيت و دفاع از مبانى اهل حديث‏به خدمت گرفت، اما همين كه پاى عقل به ميدان آمد، عقايد دينى پذيرفته شده يكى پس از ديگرى تقييد و تعديل شد. نظريه تشبيهى صفات با قيد «بلاكيف‏»، ⁽¹²⁾ نظريه جبر با اعتقاد به و عدم خلق قرآن با قيد «كلام انفسى‏» ⁽¹⁴⁾ از برداشت كهنه اهل الحديث‏خارج شد و صورتى عقل‏پسند به خود گرفت. از همه اينها مهمتر اينكه ديگر شناخت ذات و صفات الهى امرى بديهى و روشن تلقى نمى‏شد، بلكه نيازمند دليل و استدلال بود.

باقلانى ⁽¹⁵⁾ در همه اين مسائل از اشعرى پيشتر رفت و عقل را در فهم و تفسير باورهاى دينى مجالى بيشتر بخشيد. با آمدن جوينى كلام در مكتب اشاعره كاملا صورت عقلى و جدلى به خود گرفت. وى در مقدمه كتاب الشامل فى اصول الدين ⁽¹⁶⁾ بتفصيل از مبانى و روش عقلى سخن گفت و به شبهات كسانى كه استدلال را بدعت‏يا بى‏فايده مى‏دانستند، پاسخ گفت. اين بخش از كتاب الشامل با كتاب المغنى قاضى عبدالجبار معتزلى (م‏415ق) قابل مقايسه است. ⁽¹⁷⁾ حتى مى‏توان تاثير المغنى را بر الشامل جوينى نشان داد. هرچند جوينى را مؤسس در علم كلام نمى‏دانند، ولى به هرحال با ظهور او گرايش عقلانى در كلام اشعرى به نقطه اوج خود رسيد. ⁽¹⁸⁾

در طول اين دوران، نصگرايى سنتى از دو سو تحت فشار قرار داشت: از يك سو معتزله با حمايت‏حكومتهاى محلى و نزديكى و اتحاد با تشيع رو به گسترش بود و از سوى ديگر كلام اشعرى با جذب تفكر عقلى نصگرايى را تهديد مى‏كرد. درحقيقت‏سلفيه در شكل افراطى آن تا ظهور ابن تيميه در قرن هفتم (728-661ق) در زير ضربات عقلگرايى كمر راست نكرد. تفكر اشعرى آن چنان در عقايد سنيان تاثير گذاشت كه وقتى شهرستانى در قرن ششم مى‏خواست نظريه اهل سنت را در باب عقل و شرع بيان دارد، هيچ تنسيقى روشنتر از عقيده اشاعره به خاطر او نمى‏رسيد:

واما السمع والعقل، فقد قال اهل السنه: الواجبات كلها بالسمع والمعارف كلها بالعقل. ⁽¹⁹⁾ فالعقل لايحسن ولايقبح، ولايقتضى ولايوجب. والسمع لايعرف، اى لايوجد المعرفة، بل يوجب.

بر همين اساس بود كه او در تعريف «اصول‏» و «فروع‏» دين اين تعريف را براحتى مى‏پذيرفت كه «اصول دين معقول است و با نظر و استدلال به دست مى‏آيد و فروع دين مظنون است و با قياس و اجتهاد حاصل مى‏شود.» ⁽²⁰⁾

مباحثات و مجادلات كلامى در ميان اهل سنت، در قرن پنجم، آن چنان شيوع يافت كه ابوحامد محمد غزالى (م‏507ق)، شاگرد جوينى، با عقلگرايى افراطى اين دوران به مقابله پرداخت و كلام اشعرى را به راهى ديگر برد. در ادامه مقاله به نظريه غزالى بازخواهيم گشت.

عقلگرايى در ماتريديه

همزمان با نهضتى كه اشعرى به پا كرد، شخصيت ديگرى از ميان علماى سنتى خراسان برخاست كه همان نيات و اهداف اشعرى را دنبال مى‏كرد. برخلاف اشعرى كه رسنت‏حنبلى‏مالكى گام مى‏زند، ماتريدى به سنت‏حنفى تعلق داشت. مى‏دانيم كه ابوحنيفه (م‏150ق) از اصحاب راى بود و قياس را در احكام معتبر مى‏شمرد. به همين سبب راه ماتريدى در تعديل نصگرايى و وارد كردن عناصر عقلى به اعتقادات مذهبى سهلتر مى‏نمود. گفتيم كه اشاعره معارف نظرى عقل را معتبر شمردند و به داوريهاى عملى وقعى ننهادند. اما ماتريدى عقل عملى را نيز به ميدان علم كلام كشاند و از اين جهت‏به تفكر معتزلى بسيار نزديك شد. وى حسن و قبح عقلى را پذيرفت و تكليف مالايطاق را قبيح شمرد. او فعل الهى را حكيمانه مى‏دانست و عدالت و نفى ظلم را از اوصاف و افعال الهى به حساب مى‏آورد. ⁽²¹⁾

ماتريدى به اين مقدار بسنده نكرد، بلكه در همان بعد نظرى نيز به توان عقل بيشتر اعتماد كرد و آن را در تجزيه و تحليل جزئيات كلامى وارد ساخت. در نظر او انسان داراى قدرت و اختيار است و مشيت او در وجود افعال مؤثر است. هرچند او نظريه كسب را پذيرفت و خداوند را فاعل افعال آدمى دانست، ولى برخلاف اشعرى بر اين باور بود كه انسان در «قدرت كسب‏» كاملا آزاد است و اوست كه به حريت‏خويش فعلى را انجام مى‏دهد.

با آنكه در آغاز آراى او در ميان فرقه حنفيه رواج يافت، ولى با گسترش مذهب اشعرى حتى علماى حنفى نيز اشعرى شدند و انديشه ماتريدى در بين قاطبه اهل سنت پذيرفته نشد. ⁽²²⁾

غزالى در كشاكش عقل و وحى

گفتيم كه ابوحامد محمد غزالى اشعرى‏مسلك بود و شاگرد امام الحرمين جوينى. غزالى از آن رو در تاريخ عقلگرايى حائز اهميت است كه در نيمه عمر خويش دچار يك تحول فكرى شد و با تحول او انديشه اسلامى، لااقل در يك برهه، دگرگون گرديد. زندگى علمى غزالى از دو دوره مختلف تشكيل مى‏شود. در نيمه اول عمر، او ادامه‏دهنده همان مسيرى است كه كلام اشعرى در طى دو قرن بر آن مى‏رفت. در اين دوره غزالى با وارد كردن منطق ارسطويى به علم كلام اشعرى، آن را يك گام ديگر به پيش برد. ⁽²³⁾ تا پيش از او، حتى در آثار استادش جوينى، متكلمان از نظام منطقى ارسطو بهره نمى‏گرفتند. او با زيركى تمام و با جعل اصطلاحات تازه براى مفاهيم منطقى ادعا كرد كه قواعد منطق را از آيات قرآن استخراج كرده است. ⁽²⁴⁾ او همچنين ادعا كرد كه ارسطو و يونانيان منطق را از پيامبران پيشين برگرفته‏اند و از اين رو منطق ارسطو ريشه‏اى كاملا دينى دارد. ⁽²⁵⁾ در همين دوره بود كه او با نوشتن كتابها و رساله‏هاى كلامى به دفاع از مبانى اهل سنت و انتقاد از ديگر فرقه‏ها همت گماشت.

از ديگر اقدمات مهم او نقدى است كه بر تفكر فلسفى آن روزگار نوشت. نخست، در كتاب مقاصد الفلاسفه به تقرير و تبيين مسائل فلسفه مشاء پرداخت و سپس با تاليف تهافت الفلاسفه، به زعم خود، تناقضات فلسفه و تعارض آن را با عقايد دينى نشان داد. در پايان همين دوره بود كه دست‏به تاليف كتاب الاقتصاد فى الاعتقاد زد و كلام اشعرى را در قالبى نو و با ادله‏اى استوارتر سامان بخشيد.

رد و نقض آراى فلاسفه و صاحبان مذاهب و غور در انديشه‏هاى كلامى بتدريج او را نسبت‏به علم كلام نيز بدبين كرد. اين نكته حتى از كتاب كلامى او، الاقتصاد، تا حدودى دانسته مى‏شود. در اين كتاب او علم كلام را نه اسباب يقين، بلكه ابزارى براى دفع شبهات و كوبيدن خصم مى‏داند. به هرحال ذهن جست‏وجوگر و روح ناآرام او با انديشه‏هاى فلسفى و كلامى آرام نگرفت و سرانجام در همه چيز به ترديد افتاد. ⁽²⁶⁾ از اينجاست كه مرحله دوم حيات غزالى آغاز مى‏شود. او گوهر گمگشته خويش را در تصوف بازمى‏يابد و يقين از دست رفته را تنها در سلوك عرفانى، كه به زعم او سرآغاز راه نبوت است، مى‏بيند.

غزالى پس از آنكه كلام اشعرى را به نقطه اوج رساند مقدمات افول آن را نيز تدارك ديد. عقل اشعرى به راهى رفته بود كه حقيقت دين عملا پرتو خويش را از دست مى‏داد. گوهر دين فراموش شده و صورت آن اسباب فضل‏فروشى و خردورزى فقيهان و متكلمان گرديده بود. پس علوم دين را حياتى دوباره مى‏بايست.

غزالى با نوشتن احياء علوم الدين، تفكر دينى زمانه خويش را به باد انتقاد گرفت و برنامه‏ديانت را بتفصيل بيان كرد. در اين برنامه عقل و خردورزى جايگاهى بس خرد و پست دارد. ⁽²⁷⁾ در عوض سلوك عرفانى و تعبد دينى مقام بالا و والايى را به خود اختصاص مى‏دهد. تعريف و تفسيرى كه غزالى از علم و عقل به دست مى‏دهد اين مطلب را بخوبى تاييد مى‏كند. «علم طريق آخرت‏» منحصر در دو چيز است: علم مكاشفه (علم باطن) كه غايت علوم است و علم معامله كه همان اخلاق است. ⁽²⁸⁾ در اين تقسيم‏بندى، فقه از «علوم دنيوى شرعى‏» شمرده شده و علم كلام به طور كلى از علوم شرعى خارج گرديده است.

تصويرى كه كتاب احياء علوم‏الدين از علم كلام به دست مى‏دهد بسيار حائز اهميت است. او معتقد است كه كلام از دو بخش تشكيل يافته است: قسمتى از آن را ادله مفيد و مؤثر تشكيل مى‏دهد كه عينا در كتاب و سنت هست و نيازى به علم كلام نيست. اما قسمت دوم يا مجادلات مذموم است و يا مطالب بى‏ثمر و گمراه‏كننده. از همين روست كه در عصر اول علم كلام مالوف نبود و داخل شدن در آن را بدعت مى‏دانستند. ⁽²⁹⁾ البته غزالى مى‏پذيرد كه امروزه به دليل رواج بدعت‏به كلام نيازمنديم، اما متكلم بايستى بداند كه وظيفه او چيزى جز حراست و پاسدارى از حريم دين نيست و راهى به معرفت نمى‏گشايد. متكلم از نظر عقيده چيزى بيش از مردم عوام ندارد. او فقط سلاحى به دست دارد تا از طريق آخرت كه طريق دين و عرفان است دفاع كند. ⁽³⁰⁾ غزالى بعدها در كتاب الجام العوام عن علم الكلام پذيرفت كه علم كلام گاهى سبب وصول به حقيقت مى‏شود، ولى اين مورد آنقدر نادر است كه به طور كلى عالم و عامى را حتى‏الامكان بايد از اين علم پرهيز داد. ⁽³¹⁾

تصويرى كه غزالى از عقل به دست مى‏دهد نيز شايان توجه است. وى عقل نظرى را پذيرفت و آن را اساس انديشه عقلانى انسان دانست. ⁽³²⁾ اما اين را هم اضافه كرد كه ايمان و معرفت‏خدا، بلكه شناخت‏حقيقت اشيا، در نفوس انسان به صورت فطرى مركوز است و عقل انسان با تذكر بدان دست مى‏يابد. ⁽³³⁾ در اينجا نيز او نشان داد كه به عقل فلسفى و ادله پيچ‏درپيچ كلامى چندان اعتقادى ندارد.

قدم بسيار مهم ديگرى كه غزالى برداشت، لايه‏لايه كردن حقايق و معارف دينى بود. اگر حقيقت درجات و بطون مختلف دارد و اگر انسانها از نظر هستى و عقل مراتب گوناگون دارند، پس هركس را بايد متناسب با ظرفيت وجودى‏اش تعليم كرد. ⁽³⁴⁾ از اينجاست كه غزالى راهى براى ورود عرفان به معارف دينى بازمى‏كند و آن را فراتر از فقه و كلام مى‏نشاند.

ابن رشد (م‏595ق) درست از همين مبناى غزالى استفاده كرد و براى آشتى دادن عقل و دين تلاش كرد. با اين تفاوت كه غزالى حقايق عالى و معارف والا را به عرفان نسبت مى‏داد و ابن رشد به فلسفه. ابن‏رشد بر اين باور بود كه قرآن با تاكيد بر تفكر و تحصيل معرفت عملا بر عقل فلسفى مهر تاييد گذارده است. ⁽³⁵⁾ از نظر او ظواهر متون دينى براى عوام است و فيلسوف با كشف حقايق برهانى به تاويل نصوص دست مى‏يابد. ⁽³⁶⁾ عوام را نبايد با حقايق باطنى آشنا كرد، سهل است‏به آنان حتى نبايد گفت كه نصوص دينى تاويل‏پذير است. حقايق دينى را، كه همان حقايق فلسفى است، بايددر زبان پيچيده و در همان منابع فلسفى مطرح كرد تا نااهلان بدان راه نيابند. غزالى و ابن رشد تاويل را ويژه «راسخون در علم‏» مى‏دانند، با اين فرق كه غزالى راسخون در علم را متصوفه و ابن رشد فلاسفه مى‏داند. ⁽³⁷⁾

عقلگرايى و نصگرايى در سده‏هاى متاخر

ديديم كه غزالى با ميدان دادن به تصوف عملا تفكر عقلانى را تحقير كرد. فلسفه را از قلمرو دين راند و كلام را براى مرزبانى به سرحدات دين تبعيد كرد. در مقابل، ابن رشد با تاليف كتاب تهافت التهافت از حرمت عقل دفاع كرد و با دو كتاب ديگرش، فصل‏المقال و الكشف عن مناهج الادله، عقل و دين را سازش داد. از لطائف روزگار آنكه ابن رشد بيش از غزالى در تحولات بعدى كلام اشعرى اثر گذاشت. پس از غزالى، على‏رغم تلاشهاى او، يك سنت نيرومند كلامى پاگرفت كه گاه تا قلب مباحث فلسفى به پيش مى‏رفت. عبدالكريم شهرستانى (م‏548ق)، فخر رازى (م‏606ق)، قاضى عضد ايجى (م‏756ق)، سعدالدين تفتازانى (م‏793ق) و سيد شريف جرجانى (م‏812ق) به اين سنت كلامى وابسته‏اند. در كلام اهل سنت نه تنها شعله عقلگرايى خاموش نشد، بلكه روزبروز فروزانتر گرديد ،به طورى كه آثار اين گرايش تا عصر حاضر پابرجاست.

اما تاثير غزالى را بايد در جاى ديگر نشان گرفت.او دو جريان مهم را باعث‏شد و يا لااقل زمينه‏سازى كرد. از يك طرف به تصوف كه تا آن زمان به عنوان يك جريان مستقل و منزوى به شمار مى‏آمد رنگ ديانت زد و آن را به درون جامعه دينى كشاند. از طرف ديگر، زمينه تقويت جريان نصگرايى را فراهم ساخت. غزالى با تضعيف فلسفه و كلام و رويكرد به وحى به طور غيرمستقيم راه را براى عرض اندام سلفيه هموار كرد. نصگرايى افراطى كه با مرگ ابن حزم (م‏456ق) در اندلس تقريبا روبه خاموشى گراييد بار ديگر از دمشق سركشيد. اين بار تقى‏الدين احمد بن عبدالحليم معروف به ابن تيميه (م‏728ق) و سپس شاگردش ابن قيم (م‏751ق) بناى انديشه‏اى را گذاشتند كه اكنون نيز، از جمله در فرقه وهابيت، به بقاى خويش ادامه مى‏دهد. جهان اهل تسنن امروز وارث اين هر دو تفكر است: نصگرايى افراطى پيروان ابن‏تيميه و عقلگرايى به شيوه اشاعره.

عقلگرايى در شيعه اماميه

از ميان سه فرقه بزرگ تشيع تنها از اماميه سخن خواهيم گفت، چراكه زيديه به راه معتزله رفت و خردگرايى اهل اعتزال را به تمامى پذيرفت و اسماعيليه نيز تحت تاثير آيينهاى گنوسى و مانوى و تا حدى تحت تاثير فلسفه نوافلاطونى قرار گرفت و مسير خود را از انديشه دينى دورتر برد.

البته سخن در باب اماميه را بايد از ائمه اهل بيت(ع) آغاز كرد، ولى از آنجا كه غرض ما بررسى آرا و انديشه‏هاى مسلمين است و نه تحليل متون اصلى، بحث را از دانشمندان شيعه آغاز مى‏كنم. در ميان اصحاب ائمه(ع)، بويژه ياران امام باقر(ع) و امام صادق(ع)، به دو گروه متفاوت برمى‏خوريم: گروهى كه به «متكلم‏» معروف‏اند و گروهى كه آنها را «محدث‏»يا «فقيه‏» مى‏خوانند. از دسته نخست مى‏توان هشام بن حكم، هشام بن سالم، حمران بن اعين، محمد بن طيار و مؤمن طاق را نام برد و از دسته اخير بايد به محمد بن مسلم، احمد بن محمد بن خالد برقى، محمد بن حسن الصفار اشاره كرد. تفاوت و تمايز اين دو گروه در نحوه و ميزان به كارگيرى عقل در معارف دينى است و از اين رو مى‏توان آنها را نمايندگان عقلگرايى و نصگرايى در عالم تشيع دانست.

نخستين متكلم شيعى را نواده ميثم تمار، يعنى على بن اسماعيل بن ميثم تمار، دانسته‏اند. ⁽³⁸⁾ بعضى معتقدند كه كلام شيعى پيشتر آغاز شد و كميت‏بن زيد، شاعر شيعى، و عيسى بن روضه از پيشروان و مؤسسان كلام تشيع است. ⁽³⁹⁾ بسيارى براين عقيده‏اند كه اساسا معتزله ريشه در كلام شيعه دارد. به اعتراف معتزليان، واصل بن عطاء، مؤسس اعتزال، خود علم توحيد و عدل را از ابوهاشم عبدالله بن محمد حنفيه فراگرفت و محمد حنفيه از پدر بزرگوارش على بن ابى‏طالب(ع). ⁽⁴⁰⁾

به هرحال اولين كسى كه كلام شيعه را پرآوازه كرد و با استفاده از اصول جدل به دفاع از مبانى تشيع پرداخت هشام بن حكم بود. وى از ياران امام صادق(ع) است و ماجراى مناظرات او با مخالفين و تقدير امام(ع) از او را در جوامع روائى شيعه مى‏توان ديد. هشام در علم كلام و فن مناظره تا آنجا شهرت يافت كه يحيى بن خالد برمكى، وزير مقتدر هارون‏الرشيد، او را به رياست متكلمان برگزيد و در مجالس مناظره كه ميان متكلمان مشهور آن عصر برگزار مى‏شد بدو منصب رياست و داورى بخشيد. ⁽⁴¹⁾ در منابع ملل و نحل و كلام اهل سنت، هشام و پاره‏اى ديگر از متكلمان شيعه را به تشبيه و تجسيم متهم كرده‏اند.البته قدماى شيعه آنها را ستوده و از اين گونه تهمتها مبرا دانسته‏اند. ⁽⁴²⁾ ظاهرا اختلاف هشام بن حكم با سران معتزله و مرجئه در رواج اين اتهامات بى‏اثر نبوده است. قرائن نشان مى‏دهد كه وى مدتى بر مذهب اهل بيت(ع) سلوك نمى‏كرد، سپس مستبصر شده و خود را وقف دفاع از مبانى تشيع كرده است. ⁽⁴³⁾

از ميان متكلمان شيعه در دوره حضور ائمه بايد از فضل بن شاذان نيشابورى (م‏260ق) ياد كرد. ابن قبه نيز يكى ديگر از متكلمان نامدار اين دوره است. در مقابل، بايد به خيل بى‏شمار محدثين شيعه اشاره كرد كه رسالت‏خود را بيشتر در ثبت و ضبط معارف اهل بيت(ع) مى‏ديدند. شرح‏حال و آثار اين بزرگان در كتب رجال بيان شده است.

نكته مهم و جالب توجه اينكه، برخلاف آنچه در ميان اهل سنت ديديم، در تشيع تا قرن سوم هجرى ميان متكلمان و محدثان اختلاف چندانى وجود نداشت. البته در بين متكلمان و اصحاب ائمه گاهى مباحثه و كشمكش درمى‏گرفت، اما آن شكافى كه در ميان حنابله و معتزله در اين دوران وجود داشت، ميان نصگرايى و خردگرايى تشيع ديده نمى‏شود. دليل اين امر اعتدال دانشمندان شيعه در به كارگيرى عقل و استناد به نصوص دينى بود. وجود روايات اهل بيت و بويژه حضور آنان در كنار شيعيان از بروز افراط و اختلاف مى‏كاست. اساسا شيوه امامان شيعه به گونه‏اى است كه ضمن استقبال از عقل و طرح مباحث عقلى، دايره ادراك عقل را محدود مى‏كردند و مؤمنان را از كشاندن عقل به فراسوى مرزهاى آن برحذر داشته‏اند.

از قرن سوم، كه مقارن با عصر تقيه و دوران غيبت ائمه(ع) است، بتدريج اين دو جريان كلامى و حديثى از يكديگر فاصله گرفتند و در نهايت‏به دو ديدگاه كاملا متفاوت تبديل گشت. هرچند در عالم تشيع هيچگاه تقابل حنبلى‏معتزلى شكل نگرفت، اما در قرن سوم و چهارم دو جريان عقلگرايى و نصگرايى كاملا متمايز و تقريبا رو در روى يكديگر قرار مى‏گيرند. بارزترين شخصيتهاى كلامى را در خاندان نوبختى بايد جست و بزرگترين نمايندگان نصگرايى را محدثين قم‏و رى مى‏توان شمرد.

نوبختيان از يك خانواده منجم ايرانى بودند كه با ورود به دربار امويان مسلمان شدند و بعدها به تشيع گراييدند. اين خانواده در دوره عباسى، بويژه در دربار منصور، به مقام والايى رسيد و در فرهنگ دوره عباسى و ترجمه متون فارسى به عربى و اداره «بيت‏الحكمه‏» هارون‏الرشيد نقش بسزايى داشتند. ويژگى ممتاز آنها آشنايى با نجوم و فلسفه است. برخى از بزرگان نوبختى چنان به اهل بيت(ع) نزديك شدند كه از ياران و اصحاب ايشان به حساب مى‏آمدند. حسين بن روح نوبختى، چهارمين نائب امام عصر(ع)، از اين خانواده است. اين خاندان حدود سه قرن دانشمندان بزرگى را به عالم اسلام و تشيع عرضه داشت و عقلگرايى شيعه را به نقطه اوج خود رساند. بعضى از محققين آنان را پايه‏گذار كلام عقلى شيعه دانسته‏اند. به دليل آشنايى با فلسفه ايران و يونان و نيز آشنايى با كلام معتزلى، متكلمان نوبختى نظام كاملى از مقولات و قواعد عقلى بنا كردند كه كلام شيعه را تا قرنها زير تاثير گرفت. ⁽⁴⁴⁾

براى آشنايى با عقلگرايى و نصگرايى اين دوره بهترين راه، بررسى كتاب الياقوت، تنها اثر كلامى بازمانده از اين خاندان، و مقايسه آن با آثار و انديشه‏هاى شيخ صدوق، محدث مشهور و نماينده برجسته جريان نصگرايى، است. با مقايسه اين دو بخوبى مى‏توان شاخصه‏هاى كلى اين دو جريان را بازشناخت و تلاش شيخ مفيد (م‏413ق )و سيد مرتضى ( م‏436ق) را در نزديك كردن اين دو تفكر نشان داد.

شيخ صدوق اساسا يك محدث است و از اين رو، چه در فقه و چه در عقايد، خود را محدود به معارف قرآن و روايات مى‏بيند. اين التزام تا بدان حد است كه حتى در كتابهاى فقهى و اعتقادى‏اش از الفاظ و تعابير احاديث‏سود مى‏جويد و تا حد ممكن از آوردن آراى خويش پرهيز مى‏كند. كتاب المقنع در فقه و كتاب الاعتقادات (عقايد اماميه) نمايانگر تفكر و بيانگر سبك و شيوه اوست.

البته نبايد پنداشت كه صدوق صرفا به نقل و ضبط روايات پرداخته است، بلكه او با احاطه بر روايات و با استفاده از معيارهاى تشخيص و ترجيح احاديث‏به سنجش و گزينش روايات مى‏پردازد و آنچه را بر طبق موازين مى‏بيند به عنوان عقيده يا فتواى خويش بيان مى‏دارد. متاسفانه تا سخن از محدث به بيان مى‏آيد، بعضى بسرعت تفكر اهل حديث را در نظر مى‏آورند. شيخ صدوق به هيچ روى با اين تفكر آشتى ندارد. او بحث و استدلال در رد منكران را نه تنها جايز، بلكه واجب مى‏شمارد. مناظراتى كه از وى نقل شده، كاملا بر اين مطلب گواه است. ⁽⁴⁵⁾

صدوق معرفت‏خداوند و توحيد را امرى «فطرى‏» مى‏داند كه همه خلق را بر آن سرشته‏اند. ⁽⁴⁶⁾ حتى انسان با تهذيب نفس و پيروى از فطرت خويش مى‏تواند به رؤيت قلبى خداوند نايل شود. ⁽⁴⁷⁾ اما با اين همه عقل را در شناخت‏خداوند و صفات او بكلى ناتوان نمى‏بيند. بخش عمده‏اى از كتابهاى او به نقل احتجاجات ائمه(ع) با مخالفين و بيان استدلالات ايشان اختصاص دارد. البته شيخ صدوق به محدوديت عقل در اين ميدان باور داشت و از اين رو برخلاف متكلمان، جز در موارد ضرورت، آن هم در محدوده متون و معارف كتاب و سنت، مناظره و مجادله را روا نمى‏شمرد. عجيب نيست كه در ميان صدها كتابى كه از وى بازمانده حتى يك اثر كلامى نيز نمى‏توان يافت. به طور كلى از نظر صدوق روش، قلمرو و موضوع عقل در معارف دينى داراى محدوديت‏بسيار است و معرفت دينى بيشتر بر مبناى فطرت و عقل فطرى بنا مى‏شود. ⁽⁴⁸⁾

اما در مقابل، كتاب الياقوت يك اثر كاملا كلامى است. ⁽⁴⁹⁾ از نظر ابن نوبخت معرفت‏به خدا امرى نظرى و اكتسابى و تنها راه دستيابى به اين گونه معارف، نظرى شيخ صدوق توحيد را فطرى و ابن نوبخت آن را مكتسب مى‏داند. ⁽⁵¹⁾ درست‏برخلاف آنچه از شيخ صدوق ديديم، نويسنده الياقوت دليل سمعى را مفيد يقين نمى‏داند، چراكه در نصوص دينى اشتراك لفظى، مجاز و تخصيص راه دارد و با وجود اين احتمالات نمى‏توان در امور اعتقادى منحصرا به روايات اعتماد كرد. تنها با ضميمه قرائن است كه مى‏توان از روايات و آيات به قطع و يقين راه برد. بعلاوه تمسك به ادله سمعى تنها در صورتى ممكن است كه پيشاپيش وجود خداوند، نبوت، عصمت و ديگر مقدمات را از طريق استدلال عقلى به اثبات رسانده باشيم، وگرنه مسير انديشه به دور و محال مى‏انجامد. ⁽⁵²⁾ خلاصه آنكه كتاب الياقوت در بعد عقلى چنان پيش مى‏رود كه پس از دو قرن علامه حلى اين كتاب را كاملا موافق با مكتب فلسفى‏كلامى خواجه طوسى مى‏بيند و به شرح آن مى پردازد.

ابن نوبخت در آغاز به تمهيد مقدمات كلامى مى‏پردازد. تعريف جوهر و عرض و جسم، اثبات جزء لايتجزا و خلا، ابطال تسلسل و چندين مساله ديگر بخش اصلى كتاب را اشغال كرده است. نكته جالب و بديع در اين كتاب تقسيم موجود به «واجب‏» و« ممكن‏» واستدلال به برهان وجوب و امكان است. ⁽⁵³⁾ اگر حدس محققين درست‏باشد كه كتاب الياقوت در حدود سال 350قمرى نگاشته شده، پس مى‏توان نتيجه گرفت كه ابن نوبخت اولين كسى است كه مفهوم وجوب و امكان و برهان آن را در كلام و فلسفه اسلامى مطرح كرده است. ⁽⁵⁴⁾ به ياد داشته باشيم كه اين برهان حتى در آثار شيخ مفيد و سيد مرتضى، نيز ديده نشده است. البته اين نتيجه را نبايد جدى گرفت، زيرا الياقوت لااقل به قرن پنجم بازمى‏گردد.به هرحال ابن نوبخت در اين كتاب گرايشى عقلانى از سنخ عقلگرايى معتزله را به نمايش مى‏گذارد.

آنچه گفتيم تنها در باب عقل نظرى بود. در احكام عقل عملى، برخلاف آنچه در اهل سنت ديديم، اختلاف بين متكلمين و محدثين شيعه بسيار اندك است. شيعه اماميه يك صدا به حسن و قبح عقلى اعتقاد داشته آن را ذاتى افعال مى‏دانست. محدوديتى را كه اهل حديث و اشاعره براى عقل عملى قائل بودند، در بين محدثين شيعه، تا آنجا كه مى‏دانيم، حتى يك مصداق ندارد. البته در مصاديق احكام عقلى بين متكلمين و محدثين اختلاف است، چنانكه متكلمين نيز در اين باب اتفاق نظر ندارند. نمونه‏اى از اين اختلاف را در «قاعده لطف‏» و مساله «وجوب اصلح‏» مى‏توان يافت.

عقلگرايى در شيخ مفيد

شيخ مفيد (413-336ق) شخصيتى است كه علوم گوناگون، نظير حديث، كلام و فقه را در خود جمع دارد و از اين جهت در بين علماى شيعه ممتاز است. شيخ مفيد از يك سو محضر محدثين بزرگ عصر خويش، همچون جعفر بن قولويه و شيخ صدوق، را درك كرده و از سوى ديگر نسب علمى به نوبختيان مى‏رساند. ⁽⁵⁵⁾ وى تا حدودى نيز از متكلمان معتزلى بهره جسته است. مفيد در زمانى مى‏زيست كه نهضت عقلگرايى بنونوبخت و نهضت نصگرايى محدثين به قوت و شدت تمام مطرح بود. او كوشيد تا با در نظر گرفتن جوانب مساله و جمع ميان احكام عقلى و محتواى متون دينى جريانات مختلف شيعى را به يكديگر نزديك سازد. ⁽⁵⁶⁾ در اينجا فرصت نيست كه بتفصيل از آراى كلامى شيخ مفيد ياد كنيم، اما ناچاريم كه لااقل به آن بخش كه مستقيما به بحث ما مربوط است اشاره‏اى داشته باشيم.

شيخ مفيد نظريه‏«فطرى بودن توحيد» را نپذيرفت. صدوق در اين مورد به رواياتى استناد مى‏جست كه بر آن اساس فطرت همه‏خلايق را بر توحيد سرشته‏اند (فطرهم جميعا على التوحيد). اما مفيد معتقد بود كه روايات يادشده تنها بدين معناست كه خداوند انسانها را آفريده تا به توحيد بگروند و او را به يگانگى پرستش كنند. ⁽⁵⁷⁾ همو در كتاب اوائل المقالات تصريح مى‏كند كه معرفت‏خداوند و معرفت پيامبر و معرفت هر چيز غائبى اكتسابى است و تنها از طريق استدلال حاصل مى‏شود. ⁽⁵⁸⁾ در آنجا كه شيخ صدوق علم كلام و شيوه متكلمان را تضعيف مى‏كند و براى اين منظور به روايات اهل بيت(ع) استناد مى‏جويد، ⁽⁵⁹⁾ شيخ مفيد با تقسيم علم كلام به حق و باطل، كلامى را كه در دمت‏شناخت و دفاع از ديانت‏باشد نه تنها مطلوب بلكه واجب مى‏شمارد. شيخ براى اثبات مدعاى خويش آيات و رواياتى را سند مى‏آورد كه كلام و متكلمان را ارج گذاشته است. ⁽⁶⁰⁾

با اين همه، او برخلاف نوبختيان و معتزله، خرد را در شناخت‏حقايق دين مستقل نمى‏داند، بلكه عقل را در علم و نتايجش به وحى و دين نيازمند مى‏بيند. خرد آدمى اگرچه با استدلال به امور دينى نايل مى‏شود، اما كيفيت استدلال بر اين امور را بايد از پيامبر و متون دينى بياموزد.

واتفقت الاماميه على ان العقل محتاج فى علمه ونتائجه الى السمع وانه غير منفك عن سمع ينبه العاقل على كيفية الاستدلال، وانه لابد فى اول التكليف وابتدائه فى العالم من رسول، ووافقهم فى ذلك اصحاب الحديث واجمعت المعتزله والخوارج والزيديه على خلاف ذلك و زعموا ان العقول تعمل بمجردها من السمع والتوقيف. ⁽⁶¹⁾

اين عبارت جاى هيچگونه توجيه ندارد. ⁽⁶²⁾ مفيد، اماميه را در اين جهت موافق با اهل حديث و مخالف با معتزله مى‏شمارد. اين نظريه صرفا يك احترام ظاهرى براى شريعت نيست. التزام به اين قول بدين معناست كه قواعد و معقولات كلامى بايد تنها در محدوده ديانت تعريف شود و فقط در صورتى پذيرفته مى‏شود كه به نتايج‏خاصى بينجامد. همين اصل تا حدودى آراى شيخ را تحت تاثير قرارداد و نظام كلامى او را از نوبختيان و پيروان خود او متمايز ساخت.

براى نمونه، مى‏توان به تعريف عقل از نظر سه متفكر مورد بحث، يعنى صدوق، ابن نوبخت و مفيد، مراجعه كرد. شيخ صدوق عقل را، به مضمون روايات «ماعبد به الرحمن واكتسب به الجنان‏» ويا در تعبير ديگر «التجرع للفصه حتى تنال الفرصه‏» تعريف مى‏كند. ⁽⁶³⁾ هرچند اين تعريف اختصاص به عقل عملى ندارد، ولى بوضوح عقل نظرى را در چهارچوب دريافتها و آرمانهاى عقل عملى محدود مى‏كند. عقل در آيات و روايات معمولا از چنين مشخصه‏اى برخوردار است. ⁽⁶⁴⁾

اما براى ابن نوبخت‏خصلت نظرى و استدلالى عقل از اهميت ويژه‏اى برخوردار است. اين دو تعريف در عين حال جايگاه و قلمرو عقل را نيز مشخص مى‏كند. به يادآوريم كه برخلاف صدوق كه معرفت‏خدا را فطرى مى‏دانست، ابن نوبخت تنها سرمايه انسان در شناخت‏خدا و حقايق عينى را عقل مى داند. اين دو تعريف از عقل در نهايت دو نظام اعتقادى متفاوت را به دست مى‏دهد.

شيخ مفيد در تعريف عقل راه ميانه‏اى اختيار مى كند كه البته در مجموع به عقلگرايى نوبختيان نزديكتر است. او شناخت اصول دين را عقلى و اكتسابى مى‏داند، ولى در عين حال معتقد است كه راه معرفت نزديك است و آدمى در هر سطحى كه باشد، بى‏آنكه علم كلام بداند يا با فنون جدل آشنا باشد، صرفا با به كارگيرى عقل خويش مى‏تواند به معرفت‏خداوند نايل شود. ⁽⁶⁵⁾ بى‏ترديد شيخ در اينجا گوشه چشمى به عقلگرايى افراطى دارد. همو در رساله النكت‏به مقدمات الكلام از عقل تعريفى كرده است كه همين ميانه‏روى را نشان مى‏دهد.

العقل معنى يتميز به من معرفة المستنبطات ويسمى عقلا لانه يعقل عن المقبحات ⁽⁶⁶⁾ اين تعريف يادآور برداشت‏شيخ صدوق از عقل است.

مقايسه ميان اين سه دانشمند را بيش از اين مى‏توان ادامه داد. آراى اين سه تن در باب «قاعده لطف‏» و «وجوب اصلح‏» نيز نشان از گرايشهاى گوناگون دارد. ⁽⁶⁷⁾

خلاصه آنكه در كشاكش ميان عقلگرايى و نص گرايى، شيخ مفيد بيشتر جانب جريان اول را مى گيرد. با آنكه شيخ خود از محدثان بنام است، ولى گرايش كلامى او سبب شده كه غالب روايات اعتقادى را تنها پس از تفسير و جرح و تعديل بپذيرد. بويژه در تعارض نقل با احكام عقل او بيشتر جانب عقل را مى گيرد. ⁽⁶⁸⁾

حال بايد ديد كه سنت‏شيخ مفيد تا چه حد از سوى شاگردان او ادامه يافت و سرانجام عقلگرايى و نصگرايى شيعه به كجا انجاميد.

عقلگرايى پس از شيخ مفيد

بزرگترين شاگرد شيخ مفيد،متكلم برجسته، سيد مرتضى معروف به علم‏الهدى است. هرچند او در سنت كلامى استاد خويش قدم مى‏زند، اما به عقلانى كردن كلام بيشتر گرايش داد. سيد مرتضى سخت از نوبختيان متاثر است. اين نكته را با مقايسه ميان دو كتاب الياقوت والذخيره نيز مى‏توان دريافت. سيدمرتضى هماواز با مفيد و ابن نوبخت معرفت‏حقايق دين را اكتسابى مى‏داند. ⁽⁶⁹⁾ وى اين عقيده شيخ مفيد را كه عقل در استدلال نيازمند سمع است نپذيرفت و بر اين راى خرده گرفت. وى در جاى ديگر در پاسخ به اين سؤال كه راه شناخت‏خداوند سمع است‏يا عقل، بصراحت راه سمع را رد مى كند و راه را منحصر به عقل مى‏داند.

دليل سيد مرتضى دقيقا همان چيزى است كه ابن نوبخت مى‏گفت. سپس درست همان قول شيخ مفيد در تقدم سمع بر عقل را از «بعض اصحابنا» نقل و نقد مى‏كند. ⁽⁷⁰⁾ نقد سيد مرتضى اين است كه اگر اين قول را از امام(ع) به جهت امام بودن مى‏پذيريم، اين كار مستلزم دور و محال است و اگر سخن امام(ع) از باب تنبه و ارشاد به حكم عقل است ،پس در واقع ملاك و ميزان حكم عقل است نه امام(ع). همين ديدگاه در كتاب الذخيره نيز ارائه شده است.

بنابراين مى‏بينيم كه سيد مرتضى چگونه از موضع استاد خويش فاصله مى‏گيرد و يك گام بيشتر به عقلگرايى نزديك مى‏شود. البته اختلاف سيد با مفيد اختصاص به اين مورد ندارد. يكى از موارد بسيار جالب، اعتقاد او به لزوم اكتسابى بودن معرفت دينى است. صدوق معتقد بود كه معرفت‏خداوند ضرورى است. مفيد به اكتسابى بودن عرفت‏باور داشت. سيد بر اين اعتقاد است كه نه تنها دستيابى به حقايق دينى كسبى و استدلالى است، بلكه اساسا بايد اكتسابى باشد و فطرى بودن معارف برخلاف لطف و حكمت‏خداوند است. همچنانكه اگر كسى با زحمت و تلاش بسيار خانه‏اى بنا كند قدر خانه‏اش را مى‏داند و بيشتر در آن مى ماند، آن كس كه معرفت را با تامل و تفكر دريابد، پايدارى‏اش در راه آن معرفت نيز بيشتر است. پس بنابه قاعده لطف بر خداوند لازم است كه معرفت را به صورت ضرورى و فطرى در انسان قرار ندهد، بلكه مسير را به گونه‏اى تعبيه كند كه آدمى تنها پس از تلاشهاى عقلى بدان دست‏يابد. ⁽⁷¹⁾

در آن دسته از مسائل كلامى كه به قلمرو عقل بازمى گردد معمولا همين اختلاف نظر را ميان سيد مرتضى و شيخ مفيد مى‏توان ديد.

اين گرايش عقلانى را شاگردان و پيروان سيد مرتضى تكميل كردند. در اين ميان بايد از دو اثر مهم، يعنى تقريب‏المعارف ابوالصلاح حلبى (م‏447ق) و تمهيد الاصول شيخ طوسى (م‏460ق)، ياد كنيم كه در استحكام و گسترش اين ديدگاه نقش بسزايى داشته‏اند.

همين جريان عقلگرايى در قرن پنجم و ششم ادامه يافت و كلام شيعه به تدريج‏با منطق ارسطوئى و سپس با فلسفه درآميخت. اوج آميزش كلام شيعه با فلسفه در قرن هفتم با ظهور شخصيت‏بزرگى چون خواجه نصيرالدين(م‏672ق) حاصل شد. از اين پس كلام بكلى رنگ فلسفى به خود گرفت. از متكلمان نامدار اين دوره علامه حلى (م‏726ق) و ابن ميثم بحرانى (م‏699ق) است. با اين مكتب جريان عقلگرايى در كلام شيعه به آخرين مرحله تكامل خويش‏رسيد.

تاكنون با سه مرحله از كلام شيعه آشنا شده‏ايم: مرحله اول متكلمان عصر حضور ائمه‏اند، مرحله دوم از بنونوبخت، شيخ مفيد، سيد مرتضى و پيروان او تشكيل مى‏شود، مرحله سوم با خواجه طوسى آغاز مى‏شود. ديديم كه عقلگرايى در اين سه مرحله قدم به قدم شدت يافت و در آخرين مرحله، متكلمان شيعه فلسفه عقلى مشاء را قالب مناسبى براى عرضه معارف دين تشخيص دادند. اگر بخواهيم از اين هم كمى پيشتر بياييم به مرحله چهارمى مواجه مى‏شويم كه تا عصر حاضر ادامه يافته است. آغازگر اين دوره فيلسوف و عارف شيعى صدرالمتالهين شيرازى(م‏1050ق) پايه‏گذار حكمت متعاليه است. در اينجا گذشته از مقولات فلسفى، مبانى و مفاهيم عرفانى نيز به خدمت گرفته مى‏شود و دين با عقل و اشراق هم سخن و همساز مى‏شود. اگر در مرحله سوم كلام رنگ فلسفه به خود گرفت، در اينجا اين فلسفه و عرفان بود كه لباس كلام بر تن مى‏كرد.

نصگرايى در دوران متاخر

پس از شيخ مفيد، همگام با رشد عقلگرايى، جريان نصگرايى نيز به حيات خويش ادامه داد. در واقع نيت‏شيخ مبنى بر پيوند ميان اين دو جريان سودى نبخشيد و بظاهر پيشنهاد او را پذيرفته نشد. در واكنش به عقلگرايى حاكم بر جناح متكلمان و فلاسفه يك جناح مستقل از نص‏گرايان نيز شكل گرفت و پابه پاى آنان به تبليغ و تثبيت مواضع خويش پرداخت. اشاره‏اى كوتاه خواهيم داشت‏به آراى دو شخصيت‏بزرگ از اين جريان، يعنى رضى‏الدين على بن طاووس (664-589ق) و زين‏الدين على بن احمد عاملى (965-911ق) معروف به شهيد ثانى.

سيد بن طاووس كتابى دارد به نام كشف المحجه لثمرة المهجه كه درواقع وصيتى است معنوى كه در پايان عمر به فرزند خويش و تمام شيعيان دارد. از فصل پانزدهم مؤلف به معرفت‏خداوند و طريق آن مى‏پردازد. اين فصل با عبارت زير آغاز مى‏شود:

«من بسيارى از علماى حاضر و گذشته را ديده‏ام كه در معرفت مولاى حقيقى و مالك دنيا و آخرت بسيار سخت گرفته‏اند، و كار را بر مردم مشكل كرده‏اند، حال آنكه خدا و رسول(ص) آن را بسيار سهل و ساده قرار داده‏اند، زيرا كه كتابهاى آسمانى و قرآن شريف را مى‏بينى كه از اشاره و تنبه به ادله و علائم معرفت مولا و مالك دنيا و آخرت و پديدآورنده موجودات و تغييردهنده متغيرات و مقلب ازمنه و اوقات پراست، و به همان اشاره اجماليه اكتفا فرموده‏اند. ...وعلماى صدر اسلام نيز تا اواخر زمان ظهور ائمه اطهار عليهم السلام همين راه و طريقه را پيموده‏اند.» ⁽⁷²⁾

نصگرايى شيعه بهترين تعبير خود را در كلمات سيد بن طاووس يافته است. چنانكه مى‏بينم وى عقل را منكر نيست و در معرفت‏الله به نص تمسك نمى‏جويد. او اصل وجود صانع را امرى وجدانى و غيرقابل انكار مى‏داند و معتقد است كه عقل همه مردم در اصل خالق اتفاق دارد و اختلاف در حقيقت ذات و صفات خداوند است. پس تصويرى كه ابن‏طاووس از عقل ارائه مى‏كند با آنچه متكلمان و فلاسفه مى‏گويند متفاوت است.

سيد اين تفاوت را در قالب يك مثال بيان مى‏كند. در نظر او متكلم همچون استادى است كه شمع را از پيش روى شاگرد خويش برمى‏دارد و به دوردستها مى‏برد و سپس از او مى‏خواهد كه در طلب آن به طى طريق و تهيه زاد و راحله بپردازد. ⁽⁷³⁾ وى معتقد نيست كه نظر در جواهر و اجسام و اعراض حرام است‏يا ره به معرفت نمى‏برد، بلكه براين باور است كه اين راه از طرق بعيد و راههاى خطرناكى است كه انسان ايمن نيست پس از ورود بدان به سلامت‏خارج شود. ⁽⁷⁴⁾

سيد بن طاووس مخصوصا از كلام عقلى حاكم در دوران خويش (معتزله و كسانى كه به طريقه آنها رفته‏اند) انتقادمى‏كند و تشتت آراى ميان آنها را نشان از پرخطربودن اين راه مى‏بيند. ⁽⁷⁵⁾ وى رساله‏اى از قطب‏الدين راوندى را شاهد مى‏آورد كه در آن اختلافات ميان شيخ مفيد و سيد مرتضى را گردآورده كه بالغ بر نودوپنج مساله است. ⁽⁷⁶⁾

مؤلف كسانى را كه در مقام تعليم و ارشاد مسترشدين هستند، سفارش مى‏كند كه:

در مقام تعليم و تربيت، فطرت اوليه آنان را با تنبيهات عقليه و اشارات قرآنيه، و هدايتهاى الهيه نبويه تقويت كنند و به آنان بفهمانند كه معرفت صفات خداوند صانع مؤثر جل جلاله بر آنان واجب و لازم است و آن هم به آسانترين راهى كه مولاى او جل جلاله براى او قرار داده است ثابت مى‏شود و بدون اينكه عمر او ضايع گردد براى او حاصل مى‏گردد. ⁽⁷⁷⁾

عبارات سيد بن طاووس را از آن رو بتفصيل آورديم كه به گمان ما، اين كتاب تاثير پردامنه‏اى بردانشمندان شيعه پس از خود داشته است. از جمله اين شخصيتها بايد شهيد ثانى را نام برد.وى‏در رساله الاقتصاد و الارشاد ضمن نقل كلمات سيد به شرح و بسط آن پرداخته است.جالب‏اينجاست كه او در همان آغاز، فكر و استدلال را با مفاد آيه فطرت «فاقم وجهك للدين حنيفافطرة‏الله التى فطرة الناس عليها» (روم:30) و روايت «كل مولود يولد على الفطرة‏» يكسان مى‏گيرد. ⁽⁷⁸⁾ اين نكته نمايانگر ديدگاه رايج ميان محدثين و فقهاى شيعه درباره عقل است كه‏آن را نوعى «عقل فطرى‏» مى‏دانند. ⁽⁷⁹⁾ شهيد ثانى تصريح مى‏كند كه اين مرتبه فطرى از معرفت‏نياز به آموختن هيج علمى ندارد و صرفا با اشارات و تنبيهات شرعى حاصل مى شود. ⁽⁸⁰⁾ او از علم كلام و بويژه مباحثات شايع در زمان خويش سخت انتقاد مى‏كند و آن را، على‏رغم اعتقاد متكلمان، دورترين، صعب‏ترين و پرخطرترين راه به سوى خدا معرفى مى‏كند. ⁽⁸¹⁾

ديديم كه متكلمان اساس ايمان را «معرفت استدلالى‏» مى‏دانستند، اما شهيد معتقد است كه در ايمان «جزم و اذعان‏» معتبر است، حال از هر طريقى كه حاصل شود.

والحاصل ان المعتبر فى الايمان الشرعى هو الجزم والاذعان وله اسباب مختلفه من الالهام والكشف والتعلم والاستدلال. والضابط: هو حصول الجزم باى طريق اتفق، والطرق الى الله بعدد انفاس الخلائق. ⁽⁸²⁾

جريان نصگرايى بعدها توسط شخصيتهايى چون شيخ حر عاملى (م‏1104ق)، علامه محمد باقر مجلسى (م‏1110ق) پى گرفته شد و به كمال خود رسيد. تاريخ نصگرايى شيعه، لااقل از اين جهت رو به رشد بوده است كه آرا و مواضع خويش را آهسته آهسته روشن كرده و از ابهامات اوليه كاسته است.

سخن آخر

حال كه گزارشى كوتاه از اين دو جريان نيرومند در تاريخ كلام اسلامى به دست داديم، شايسته است اندكى از ساحت تاريخى بيرون آييم و از فراز بر اين صحنه رنگارنگ انديشه‏ها نظر افكنيم:

1. چنانكه پيشتر ياد كرديم اين دو جريان غالبا به افراط مى‏گرايد و از توجه به دشواريهاى راه و راه‏حلهايى كه در جناح مقابل مطرح است‏بازمى‏ماند. بحثهاى كلامى گاه چنان به پيچ و خم منازعات و رد و اثباتها گرفتار مى‏آيد كه نصوص دينى به فراموشى سپرده مى‏شود و يا در زير تيغ توجيه و تاويلها معنا و ماهيت‏خويش را از دست مى‏دهد. نمى‏توان انكار كرد كه گرايش افراطى به عقل، در مقاطع مختلف، گرد غفلت‏بر چهره حقيقت دين نشانده و متدينان و شريعتمداران را آزرده ساخته است. در برابر، نصگرايى يا ايمان‏گروى گاه چنان به خرد و انديشه‏ورزى پشت مى‏كند كه ديانت را بى‏سلاح و بى‏پناه رها مى‏كند. نصگرايى آنگاه كه به افراط مى‏گرايد دين را در عزلت و انزوا مى‏خواهد. درست است كه دين ريشه در عمق جان آدمى دارد و اساسش بر ايمان و انس با خداست، ولى در عين حال، پيام‏آوران دين خود در صحنه آيينها و انديشه‏ها توانمند و سرافراز به دفاع از مبانى ديانت‏خويش پرداخته‏اند. دين بدون يك پشتوانه محكم عقلى لااقل ا ز اين عنصر اخير محروم است.

2. بررسى تاريخ اين دو جريان يك تفاوت اساسى را نشان مى‏دهد. عقلگرايى همواره با تب و تاب خاصى همراه بوده است و برعكس نص‏گرايان معمولا از مواضع پايدارترى برخوردار بوده‏اند. البته اين سخن بدان معنا نيست كه در آراى محدثين هيچ گونه تغييرى صورت نگرفته يا از ديگر حوزه‏هاى معرفت تاثير نپذيرفته است، سخن در ثبات نسبى ديدگاه‏هاى نص‏گرايانه است. انديشه اساسا چيزلغزنده‏اى است. خرد راهوارى است كه اگر بى‏مهار بماند ره به ناكجاآباد خواهد برد. در مقابل، نصوص دينى تا آنجا كه مرجع باشد و به داورى پذيرفته شود تا اندازه بسيار انديشه را ثبات و مسير آن را سمت و سو مى‏بخشد. اگر خصلت دين، پايدار بودن است (ذلك الدين القيم) و اگر ايمان شك و ترديد برنمى تابد، پس شالوده ايمان بايد با متون و منابع دينى پيوند يابد. تعبد و تسليم در مقابل وحى از اركان اصلى ايمان در اديان الهى است. بى‏پرده بايد گفت: آن كس كه عقل را دستاويز تاويل دين و وحى را بازيچه قبض و بسط انديشه بداند، اولين چيزى را كه بايد وداع كند ايمان است.

3. غرض از اين نوشتار نقد و بررسى آرا نبوده است. سعى كرديم آراى گوناگون را از سر همدلى بازگوييم. اما آنچه مسلما نمى‏توان بدان پايبند بود، حذف يا بى‏مهرى به يكى از دو بعد دين و عقل است. جمع ميان اين دو با حفظ حدود و شؤون هر كدام از رسالتهاى بزرگ كلام در روزگار ماست. شگفت است كه بحث از عقل و دين غالبا گرايش به دو قطب متضاد دارد. گويا نيرويى در ميان است كه جويندگان را به دو سر طيف مى‏راند. راستى اين نيروى گريز از مركز چيست و چگونه مى توان بر آن فائق آمد؟

پى‏نوشت‏ها:

1. ابن رشد در مورد غزالى مى‏گويد: «هو مع الاشاعره اشعرى ومع الصوفيه صوفى ومع الفلاسفة فيلسوف‏». (فصل‏المقال، ص‏27) هرچند اين قول از سر انصاف نيست، اما خالى از حقيقت نيز نيست.

2. ر. ك : سيد مرتضى عسكرى، معالم المدرسين; نقش ائمه در احياء دين.

3. عباس محمود عقاد، تفكر از ديدگاه اسلام، ترجمه محمدرضا عطائى، آستان قدس رضوى; م.م شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج‏1، ص‏195 به بعد.

4. حنا الفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج‏1، ترجمه عبدالمحمد آيتى،انتشارات زمان، فصل سوم از باب دوم; دليسى اوليرى، انتقال علوم يونانى به عالم اسلام، ترجمه احمد آرام، انتشارات جاويدان.

5. نيز بايد از شخصيت‏سومى نام بريم به نام احمد بن محمد الطحاوى (م‏321ق) كه در مصر فعاليت داشت. ر.ك: تاريخ فلسفه در اسلام، ج‏1، ص‏348 به بعد.

6. شهرستانى، ملل و نحل، دارالمعرفة، بيروت، ج‏1، ص‏105.

7. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلاميين، ترجمه محسن مؤيدى، اميركبير. ص‏110.

8. شهرستانى، ملل و نحل، ج‏1، ص‏56.

9. همان، ج‏1، ص‏72.

10. اشعرى، الابانة عن اصول الديانة، چاپ مصر، ص‏9.

11. ملل و نحل، ج‏1، ص‏115.

12. الابانة، ص‏8و9. اشعرى بعدها در كتاب اللمع حتى از اين هم فراتر رفت و همصدا با معتزله قائل به تاويل صفات شد.

13. رك: اللمع از اشعرى و تاريخ المذاهب الاسلاميه، ص‏172 .

14. الابانه، ص‏20 به بعد; نيز ر.ك: اللمع. هرچند اشعرى به كلام نفسى تصريح نكرد، ولى سخنش همين قول را نتيجه مى‏دهد.

15. ر. ك: دو كتاب معروف او: التمهيد، تصحيح محمود الخضيرى و محمد عبدالهادى; الانصاف، تحقيق محمد زاهد الكوثرى، المكتبة الزاهرية للتراث.

16. الشامل فى اصول الدين، تحقيق ر.م. فرانك، مؤسسه مطالعات اسلامى، ص‏12 به بعد.

17. المغنى، ج‏14. اين جلد تماما به مساله عقل و اهميت كلام عقلى مربوط است و مفصلا به شبهات اهل حديث و اشاعره پاسخ گفته است.

18. تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج‏1، 155تا157.

19. ملل و نحل، ج‏1، ص‏55.

20. همان، ص‏54.

21. ابوزهره، تاريخ المذاهب الاسلاميه، دارالفكر العربى، ص‏164 به بعد; شبلى نعمانى، ج‏1، ص‏70.

22. براى مقايسه كوتاه ميان نظريه اشعرى با اصحاب عقل و اصحاب نقل ر.ك: تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ج‏1، ص‏152 به بعد.

23. شبلى نعمانى، تاريخ علم كلام، ص‏51.

24. غزالى، القسطاس المستقيم، در مجموعه رسائل، دارالمكتب العلميه، بيروت، ج‏3. نيز ر.ك: تاريخ المذاهب الاسلاميه، ابوزهره; المذاهب الاسلاميين، عبدالرحمن بدوى.

25. منبع پيشين، ص‏21.

26. وى در كتاب المنتقذ من الضلال شرح اين ماجرا را بازگفته است. ر.ك: مجموعه رسائل غزالى، ج‏7; يا ترجمه همين كتاب به نام «شك و شناخت‏»، ترجمه صادق آئينه‏وند، انتشارات اميركبير.

27. ر.ك: قواعد العقائد در احياء العلوم، ج‏1 و مقايسه كنيد با باب دوم از «كتاب العلم‏» از همان كتاب.

28. احياء علوم‏الدين، دارالهادى (شش جلدى)، ج‏1، ص‏32و33.

29. همان، ج‏1، ص‏35و36 و نيز مراجعه كنيد به ص‏63 به بعد در باب مذموم بودن مجادله و مناظره.

30. همان، ص‏36.

31. ر.ك: مجموعه رسائل غزالى، ج‏4، رساله الجام العوام عن علم الكلام. منظور غزالى از «عوام‏» در اين رساله شامل فقيه و متكلمين نيز مى‏شود. ر.ك: ص‏49 از همان منبع.

32. احياء، ج‏1، ص‏125.

33. همان، ص‏126.

34. همان، ص‏127 به بعد.

35. ابن رشد، فصل المقال (چاپ شده در كتاب فلسفه ابن رشد)، چاپ قاهره، ص‏10و11.

36. همان، ص‏24 تا26.

37. همان، ص‏18و19 و نيز ص‏30و31. براى روشن شدن نظر ابن رشد در اين باب همچنين بايد به كتاب «الكشف عن مناهج الادله‏» مراجعه كرد.

38. ابن نديم، الفهرست، ص‏223.

39. حسن صدر، تاسيس الشيعه لعلوم للاسلام، ص‏351.

40. ابن مرتضى، طبقات المعتزله; ابن نديم، الفهرست، ص‏302.

41. نمونه‏اى از مناظرات او در مجلس يحيى را در كمال‏الدين شيخ صدوق (چاپ دارالكتب الاسلاميه) ص‏362 به بعد بنگريد.

42. ر.ك: رجال نجاشى، رجال و فهرست طوسى; اختيار معرفة الرجال كشى.

43. اختيار معرفة الرجال، مؤسسه آل‏البيت، ج‏2، ص‏526 به بعد.

44. در شرح احوال اين خاندان ر.ك:خاندان نوبختى، عباس اقبال; تاسيس الشيعه، ص‏362 به بعد;مقدمه فرق الشيعه نوبختى از سيد هبة‏الله شهرستانى.

45. معانى الاخبار، مقدمه، ص‏27 به بعد; نيز مراجعه كنيد به كتاب كمال‏الدين و تمام النعمه از صدوق.

46. الاعتقادات صدوق، چاپ شده در مجموعه مصنفات شيخ مفيد، ج‏5، ص‏36و37.

47. التوحيد، ص‏119و120.

48. الاعتقادات صدوق، ص‏42 و43، در همين جا صدوق مناظره‏اى از هشام بن حكم با ابوالهذيل نقل مى‏كند كه دقيقا بيانگر ديدگاه خود او است. ابوالهذيل به هشام گفت: با تو مناظره مى‏كنم اگر من غلبه كردم تو به مذهب من درآى و اگر تو پيروز شدى من به مذهب تو خواهم پيوست. هشام گفت: اگر من غلبه كردم تو به دين من آى و اگر تو بر من غلبه كردى من به امامم مراجعه مى‏كنم.

49. در اينكه كتاب به كدام يك از نوبختيان تعلق دارد اختلاف است. ر.ك: مقدمه الياقوت فى علم الكلام، انتشارات كتابخانه آيه‏الله مرعشى نجفى و مقدمه انوار الملكوت فى شرح الياقوت، علامه حلى، رضى‏بيدار. نيز ر.ك: پاورقى شماره‏54.

50. انوار الملكوت، ص‏3.

51. همان، ص‏13.

52. همان، ص‏3،10و12.

53. همان، ص‏52، و نيز ص‏99.

54. عباس اقبال آن را به سال 340 مربوط مى كرد، مادلونگ آن را متعلق به قرن پنجم مى‏داند. ر.ك: انديشه‏هاى كلامى شيخ مفيد، ص‏33 به همين دليل ما در تحليل خود تنها به آن بخش از اين كتاب استناد جستيم كه در منابع ديگر، از جمله اوائل المقالات شيخ مفيد، به نوبختيان نسبت داده شده است. البته بعضى كتاب الياقوت را به قرن ششم مربوط كرده‏اند (مقدمه الياقوت فى علم الكلام، تحقيق على اكبر ضيائى) كه درست‏به نظر نمى‏رسد.

55. تاسيس الشيعه، ص‏367 به نقل از الصراط المستقيم بناطى بياضى.

56. ر.ك: انديشه‏هاى كلامى شيخ مفيد، مقدمه.

57. تصحيح الاعتقاد، رضى، ص‏45.

58. اوائل المقالات، مؤسسه مطالعات اسلامى، ص‏17.

59. اعتقادات صدوق، ص‏42و43 و نيز ص‏34 و35; شيخ در كتاب التوحيد در باب «النهى عن الكلام‏» 35 روايت نقل كرده است.

60. تصحيح الاعتقاد، ص‏42تا44 و نيز 53تا57.

61. اوائل المقالات، ص‏7و8.

62. آينه پژوهش، شماره‏17-18، مقاله «مقام عقل در انديشه شيخ مفيد». نويسنده محترم نظريه شيخ مفيد را براساس آراى سيد مرتضى و شيخ طوسى تفسير كرده كه بى‏ترديد خطاست. البته ما برداشت مكدرموت از عقلگرايى شيخ مفيد را نيز نپذيرفتيم. به نظر مى‏رسد كه برداشت ما، برخلاف دو ديدگاه يادشده، با هيچ يك از آراى شيخ تنافى ندارد.

63. معانى الاخبار، ص‏239.

64. ر.ك: كتاب العقل والجهل از اصول كافى و بحارالانوار.

65. الفصول المختاره من العيون والمحاسن، مجموعه مصنفات شيخ مفيد، ج‏2.

66. النكت فى مقدمات الاصول، مجموعه مصنفات، ج 10، ص .

67. ر.ك: الياقوت، ص‏156; التوحيد صدوق، ص‏398 باب «ان الله لايفعل بعباده الا الاصلح معهم‏»; اوائل المقالات، ص‏16 و نيز پاورقى ص‏98. در تفاوت ظريف و دقيق اين سه نظريه قت‏شود.

68. تصحيح الاعتقاد، ص‏125.

69. سيد مرتضى، الذخيره، ص‏154 تا 158 و ص‏167.

70. رسائل الشريف المرتضى، ج‏1، ص‏127 و128.

71. الذخيره، ص‏168.

72. برنامه سعادت، ترجمه كشف المحجه، ص‏21.

73. همان، ص‏22.

74. همان، ص‏38و39، و نيز ص‏36 و37.

75. همان، ص‏27و28.

76. همان، ص‏23.

77.همان، ص‏36.

78. همان، ص‏39.

79. حقائق الايمان، ص‏169 رساله الاقتصاد در كتاب حقائق الايمان و توسط انتشارات كتابخانه آيت‏الله العظمى مرعشى به چاپ رسيده است.

80. حقائق الاديان، ص‏170.

81. همان، ص‏171.

82. همان، ص‏176 به بعد.