محمدتقى فاضل

نويسنده با طرح اين سؤال كه آيا مى‏توان از تمام گزاره‏هاى دينى، اعم از انشايى و اخبارى، دفاع عقلانى كرد يا نه، به تاريخچه بحث در جهان اسلام مى‏پردازد. نويسنده اين سؤال را مطرح كرده كه آيا مفهوم عقل در قاموس دينى و در آيات و روايات همان مفهوم فلسفى وعلمى است؟ سپس براى جواب به اين سؤال به تعاريف عقل فلسفى و عقل در كتاب و سنت پرداخته و نتيجه گرفته كه عقل در قرآن ملازم ايمان و عشق و عاطفه است و تعقل در قرآن به معناى تدبر در امور است. نويسنده به اين باور است كه اين تفاوت فاحش با عقلى دارد كه بخواهد از طريق تشكيل صغرا و كبرا به نتيجه برسد. بنابراين دفاع عقلانى از دين به معناى نظرى مقدور نيست، بلكه مطلوبترين راه براى تبيين مبانى و معارف دين راه عملى خواهد بود. پايان بخش مقاله درباره دفاع عقلانى از دين در مغرب زمين‏است.

قلمرو عقل آدمى در عرصه معارف دينى تا كجاست؟ آيا عقل انسانى توان تجزيه و تحليل گزاره‏هاى دينى را دارد؟ آيا مى‏توان با ابزار منطق، كه سلاح عقل است، از تمام گزاره‏هاى دينى، اعم از انشايى و اخبارى، دفاع عقلانى كرد و آنها را به تعبير فلسفه «تحليل زبانى‏» معنا دار ساخت تا بدين سان ميان دين و عقل تضاد و چالشى رخ ندهد و دينداران و فيلسوفان همدگر را برتابند و عقل و دين را عرصه معرفت‏با تلائم و سازش در آغوش هم جاى دهند.

گفتار درباره عقل و دين و سازش و عدم سازش آن سخنى نيست كه تازه معركه آرا گشته باشد; از ديدگاه عارفان در برابر متكلمان گوهر ديانت را تماما از حريم عقل دور دانسته و پاى عقل را در ساحت كبريايى دين لنگ مى‏شمرده‏اند و دين وحى را از مقوله عشق مى‏دانسته‏اند، ولى با پيدايش انقلاب علمى موضوع ياد شده به صورت چشمگيرترى وارد حوزه‏كلام و فلسفه دين گشته و موافقان و مخالفان را به گونه جديترى روياروى هم قرار داده است.

روزگارى كه فلسفه مسيحيت‏سر بر آورد، عقل يونانى كه پس از طالس بى‏رقيب پا به عرصه فرهنگ گذارده بود، يكه تازى خود را از دست داد و افق آن تيره شد و پس از مدتى مجددا رونق خود را بازيافت. ولى جنگ و گريز در ميان فيلسوفان و روحانيان و پس از آن بين عقلگرايان و محدثان وجود داشته‏است و اين تنازع و تشاجر در پيش از اسلام به تعطيلى مدارس آتن انجاميد و برخى از فيلسوفان به دربار انوشيروان پناه جستند و حوزه لاهوتيان و رجال دينى از حوزه ناسوتيان و رجال علم جدا گشت.

در برابر اين دو جريان ناهمساز، كوششهاى فيلون اسكندرانى براى توجيه فلسفه يهوديت و تلاشهاى آباى كليسا و پيروان مدرسه افلاطونى و نوافلاطونى براى تفسير عقلانى مسيحيت صورت گرفت و گامى آشتى جويانه براى سازش عقل و دين برداشته شد.

فيلون، كه يكى از درخشانترين چهره‏هاى فلسفه اسكندرانى و يهودى‏مذهب است، تلاش مى‏نمود تا حقيقت دين يهود را با حكمت‏يونيان آشتى دهد و بسيارى از اختلافات فلسفه را با دين يهود از راه تفسيرهاى رمزى و تمثيلى كتاب مقدس حل كند. او مى‏گفت: حقيقت‏بالتمام در تورات است، ولى افلاطونيان نيز به حقيقت رسيده‏اند. فيلون وفق دادن ميان وحى و فلسفه افلاطونى را به عهده گرفت و معتقد شد كه اين كار امكان دارد، به شرط آنكه بدانيم چگونه نص تورات را در پرتو فلسفه تاويل كنيم و كائنى كه افلاطون از آن سخن گفته همان خدايى است كه موسى بشارت داده‏است و آن فوق جوهر و فكر و خارج از زمان و مكان است. ⁽¹⁾

بنابراين جنگ ميان عقل و دين در امتداد تاريخ اديان توحيدى وجود داشته است. پيش از رنسانس و انقلاب علمى فلسفه به طور مطلق با گزاره‏هاى دينى درگير مى‏شد و به طور مطلق از دين دفاع مى‏نمود; ولى پس از نهضت علمى، پيدايش مكاتب فلسفى جديد و فلسفه‏هاى مضاف، كشمكش ميان دين و علم اتفاق افتاد و اعتماد به عقل تجربى بيشتر گشت و ميدان براى معارف دينى و فلسفى، به معناى قرون وسطايى آن، تنگتر شد و صداى عقل برتر از صداى وحى گشت و دينداران و متكلمان به صورتهاى مختلف در حفظ قدرت كليسا و ايمان كوشيدند. با وجود اين چاره كار دشوارتر مى‏نمود. چون شمشير علم به اندازه‏اى قوى بود كه هر مانعى را از ميان بر مى‏داشت. سرانجام در كوتاه زمانى نظام فكرى ارسطويى از پاى در آمد و اعتقادات بسته و محدود كليسا به رخوت و سستى گراييد و مدعيان علم روزگار پايانى دين را اعلام داشته و گفتند علم جاى دين را پر خواهد كرد.

بررسى ريشه‏ها

معارف دينى بر دو بخشند: خبرى و انشايى. در گزاره‏هاى انشايى ناسازگارى با عقل فلسفى و علمى وجود ندارد و يا كمتر وجود دارد. اغلب ناهمخوانيها ميان گزاره‏هاى خبرى دينى با گزاره‏هاى خبرى علمى و يا فلسفى است و همان طور كه گزاره‏هاى علمى و فلسفى با ابزار عقل و منطق خود را به اثبات مى‏رساند، گزاره‏هاى خبرى دينى نيز دعوت به تعقل مى‏كند. بنابراين معارف دينى نه خرد گريز است و نه خرد ستيز، بلكه خرد پذير است.

آنچه در اين نوشتار دنبال مى‏شود، بررسى اين سؤال است كه آيا مفهوم عقل در قاموس دينى و در آيات و روايات همان مفهوم عقل فلسفى و علمى است و هر دو داراى معناى يكسان و به اصطلاح «مشترك معنوى‏» هستند؟ و آيا با اين داورى معارف دينى قابل دفاع عقلانى است و مى‏توان مدعيات دينى را با شيوه‏هاى منطقى به اثبات رسانيد؟ به بيان ديگر آيا زبان دين با زبان فلسفه همسان و همساز است و هر دو مقصود واحدى را دنبال مى‏نمايند و براى تفسير جهان و انسان در حكمت نظرى در جايگاه واحدى نشسته و براى كمال انسان در حكمت عملى سخن واحدى مى‏گويند؟ و آيا دين و فلسفه در غايت اختلاف فاحشى نخواهند داشت، جز اينكه: فلسفه در ميسر خود جز عقل و منطق راهنمايى نمى‏شناسد و طريق آن طريق عقلى محض است و هيچ حقيقتى را جز آن، كه به محك عقل سنجيده شود و مورد قبول افتد، نمى‏پذيرد; ولى دين در رسالت‏خود هم از وحى مدد مى‏جويد و هم از عقل بهره‏مى‏برد. گفتار و تجربيات پيامبران را حجت مى‏شمارد. ⁽²⁾

يا اينكه معارف دينى به معناى فلسفى خرد گريزاست و حوزه و حريم دين از حوزه علم و فلسفه كاملا جداست و رسالت انبيا غير از رسالت فيلسوفان است، آيا انبيا با دل و مركز عواطف آدميان ارتباط دارند و فلاسفه با خرد و انديشه انسانها درگيرند؟ آيا يكى براى توصيف و تفسير هستى است و ديگرى براى هدايت آدمى؟ به گفته مولوى:

بحث عقلى گر در و مرجان بود

آن دگر باشد كه بحث جان بود

بحث جان اندر مقامى ديگر است

باده جان را قوامى ديگر است

بند معقولات آمد فلسفى

شهسوار عقل عقل آمد صفى

نبى براى تغيير جان است و حكيم براى تفسير جهان و خطاب يكى با عقل عقل است و ديگرى با عقل.

عقل دفترها كند يكسر سياه

عقل عقل آفاق دارد پر ز ماه

بنابراين ريشه همگونى و ناهمگونى دين و فلسفه در اين سؤال نهفته است كه آيا همان سان كه فلسفه داراى حكمت نظرى و عملى است، دين هم داراى گزاره‏هاى اخبارى و انشايى است و هر دو سازمان‏بندى واحدى دارند و فلسفه براى دفاع عقلانى از دين است؟ و يا اينكه حكمت و شريعت داراى دو پيام و دو زبان متفاوتند و در دين گزاره‏هاى اخبارى معنا ندارد و در اصل به گزاره‏هاى انشايى بر مى‏گردد و در بيانات گزارشى به اهداف گرايشى توجه دارد؟ براى دريافت جواب سؤال فوق بايد اين معنا را روشن ساخت كه آيا عقل قرآنى مرادف عقل فلسفى است و مى‏توان از گزاره هاى دينى دفاع عقلانى كرد و با روش استدلالى فلسفى حقيقت دين را ثابت نمود؟

مى‏دانيم يكى از راههاى شناخت مفاهيم الفاظ قرآن، تبادر و تفاهم عرفى است و آيات بر اساس همان الفاظ و ادب و معانى كه در عرف زمان نزول رواج داشته است، نازل گرديده و پيامهاى خود را با لسان قوم عرضه داشته‏است. واژه عقل، با اشتقاقات آن ، بالغ بر پنجاه مرتبه در قرآن به كار رفته و خداوند آدميان را به تعقل فرا خوانده و خواسته است تا آيات او را با ابزار خرد بنگرند.

براى اينكه نيك دريابيم كه عقل به كار رفته در متون دين غير از عقل فلسفى است و با برهان فلسفى وضم مقدمات و تشكيل اشكال مختلف قياس نمى‏توان به حقايق دينى ست‏يافت، لازم است عقل را به اجمال از نگاه فلسفى بنگريم.

عقل فلسفى:

حكما عقل را از مقوله جوهر دانسته و در تعريف آن گفته اند: عقل جوهرى است كه از ماده و صفات آن مجرد و از سنخ هستى طبيعى و پديده‏هاى محسوس به دور است و كار آن ادراك و تعقل است. عقل داراى مراتبى است كه چهار مرتبه از آن را در كتب فلسفى ذكركرده‏اند:

1. عقل هيولائى

جوهرى است كه در شؤون و كمالات حيوانى به مقام تمام رسيده و جهات و قواى حيوانى در او بالفعل است، ولى براى كمال انسانى و ادراك عقلانى، فعليت نيافته و مستعد براى پذيرش صور علميه مى‏باشد كه هرگاه تعليم معلم فراهم شود، بدون درنگ صور علميه را مى‏پذيرد.

2. عقل بالملكة:

نفس در اين مرتبه جوهرى است اقوى و برتر از جوهر عقل هيولائى. زيرا در اين مرتبه بتدريج مقدارى از قواى ادراكى به فعليت رسيده و از مرتبه هيولائى خارج گشته است; به اين معنى كه نفس قضاياى كليه بديهيه را به نحو عقلانى درك مى‏كند. مانند اينكه نقيضان قابل جمع و رفع نيستند و مانند اينكه هر حادثى ناچار به علت محدثه نيازمنداست. عقل در اين مرتبه قدرت بر ترتيب قياس و برهان منطقى را كه مطالب عقليه را از مقدمات اوليه استخراج نمايد، ندارد.

3. عقل بالفعل

نفس در اين مرتبه داراى نيروى تفكر و استخراج است و مى‏تواند با ضم مقدمات و تشكيل برهان و استدلال منطقى دقيق مجهولات علمى را از مبادى بديهى واضح استخراج نمايد. به صاحب اين مرتبه از عقل مى‏توان عالم حقيقى اطلاق نمود. در اين مرتبه با اينكه قوه عقلى فعل محض گرديده، ولى غفلت و خطا بر عالم جايز است.

4. عقل مستفاد

نفس دراين مرتبه از غبارى كه گاهى فضاى عالم انديشه را مى گرفت و غفلت رخ مى‏داد، منزه است و در جوهريت عقلى و فرو رفتن در ادراك معقولات محض به قدرى شدت و قوت دارد كه هميشه مشاهده معقولات خود را مى‏نمايد و هيچ نيرويى نمى‏تواند آن را جذب به عالم حس نموده و پرده بر رخ ادراكات عقليه آن اندازد و اين نهايت مرتبه كمال عقل و فعليت انسان است. ⁽³⁾

ترديدى نيست كه تعريف و تقسيم‏بندى ياد شده از عقل به تعبير آقاى مطهرى‏ره سابقه يونانى و اسكندرانى داشته وسپس وارد حوزه فرهنگ اسلام گشته است. حكيمانى چون بيرونى در مباحثات خود با بوعلى سينا، چنين گفته‏هايى را درباره عقل نپذيرفته و در آن خدشه كرده‏اند. زيرا ارسطو همان گونه كه در طبيعت‏به اصل قوه و فعل قائل بود، براى عقل نيز چنين مرتبه‏اى را تصور كرد و اين انديشه در برابر دو انديشه ديگر قرار داشت: يكى نظر افلاطون كه مدعى وجود عالم مثل و حضور نفس قبل از بدن در آن عالم بود، و دوم انديشه‏هايى كه قائل بود تعقل جز انفعال بدن يا نفس نيست. هنگامى كه تعقل مى‏كنيم، تنها چيزى كه رخ مى دهد، اين است كه در مغز يا نفس ما نقش و رسمى پديد مى‏آيد و غير از اين نيست.

مرحوم مجلسى به تعريفى كه فلاسفه براى عقل كرده و آن را «جوهر مجرد» دانسته‏اند، سخت مى‏تازد و مى‏گويد: «والقول به كما ذكروه مستلزم لانكار كثير من ضروريات الدين من حدوث العالم و غيره‏». يعنى چنين قولى مستلزم انكار پاره‏اى از ضروريات دين ، از جمله حدوث عالم مى‏شود. ⁽⁴⁾

در اين مختصر مجال تجزيه و تحليل و بررسى ماهيت و مراحل عقل از نظرگاه فلاسفه‏نيست; ولى ذكر اين نكته شايسته است كه كثيرى از حكماى اسلام، از جمله خواجه نصيرطوسى، به پيروى از مذاهب فلسفى يونان براى اثبات نفس و عقول مجرد ومراتب و مراحل آن، مبنا را حركت و عقول در افلاك قرار داده و بر اساس يئت‏بطلميوس‏كه هر فلكى را حركتى و هر حركتى داراى اراده نفسانى و شوقى است و برحسب تكثر حركات در افلاك، كه در بردارنده عقول متكثره صادر شده از عقل اول است، ماهيت عقل را تفسير نموده‏اند. ⁽⁵⁾

با تغيير جهان شناسى زمين مركزى و مشاهده نظام جديد عالم در زمان گاليله و نظريه خورشيد مركزى و اينكه حركات افلاك ناشى از عقول مجرده در ذات آنها نيست، نمى‏توان به چنين تعاريف و مراتبى براى عقل التزام داشت.

عقل در كتاب و سنت

عقل و مشتقات و مرادفات آن در قرآن بالغ بر پنجاه مرتبه به كار رفته و بيش از سيصد آيه انسان را به تفكر، تدبر و تعقل دعوت كرده است; ولى هيچكدام از آيات در مقام بيان ماهيت و حقيقت اين گوهر الهى نيست. همين قدر از سياق آيات مى‏فهميم كه خداوند در سرشت آدمى توانى را نهاده كه اگر به كار افتد، توانايى تشخيص خوب از بد و خطا از صواب را دارد و هر انسانى بالضروره از راه علم حضورى به اين حقيقت آگاه است و خداوند چنين خواسته كه اين حقيقت‏به آيات او پيوند و پيوست داشته باشد تا حقيقت اصلى، كه خالق هستى است، شناخته و پرستيده گردد و در اين راه ارزشهاى ثابت و پايدار احيا والگو قرار گيرد:

«العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان‏»

يعنى عقل چيزى است كه با آن خدا پرستش مى‏شود و بهشت‏با آن به دست مى‏آيد.

از اخبارى كه در باب عقل وارد گشته چنين به دست مى‏آيد كه عقل قوه ادراك خير و شر و نيروى جدا كننده خير از شر و ملكه‏اى است كه آدمى را وادار به دورى از شرور و وساوس شيطانى مى‏كند. ⁽⁶⁾

براى اينكه نيك روشن گردد كه عقل، ابزار استدلال فلسفى و در مقام كشف علمى و يا فلسفى نيست و ظاهرا در جايى از قرآن از راه استدلال فلسفى و اشكال منطقى بر وجود خداوند استدلال نگشته است، اين واژه را نخست از نگاه ادب جاهلى و سپس آيات و روايات مورد مداقه قرار مى‏دهيم.

كلمه عقل ظاهرا در دوران جاهلى به معنى شعور عملى و شدت ارتباط و اتصال به كار ميرفته‏است. «عقال‏» كه به معانى پيوند و پيوست محكم است، ريشه عقل را تشكيل مى‏دهد و واژگان قرآن، كه بر اساس مفاهيم عرفى است و لغات آن همان لغاتى است كه در فرهنگ عرب و ادبيات و شعر جاهلى رواج داشته است، دور از معناى فوق نخواهد بود.

دكتر سيد حسين نصر واژه عقل را معادل ريشه Religion (مذهب)، يعنى Rligare كه در زبان لاتين به معناى وصل كردن است، يعنى اتصال به حقيقت، چيزى كه انسان را به حقيقت وصل مى‏كند و گره مى زند، مى‏داند. ⁽⁷⁾

در شعر جاهلى نيز عقل به معناى ربط و وصال استعمال گرديده است. زهير بن ابى‏سلمى گويد:

فكلا اراهم اصبحوا يعقلونهم

علالة الف بعد الف مصنم

تساق الى قوم لقوم غرامة

صحيحات مال طالعات بمجزم

كلمه عقل در قرآن به عنوان يك اصطلاح كليدى به كار رفته و معناى خاص دينى پيدا كرده و ملازم ايمان، عشق و عاطفه مى‏باشد و قلب، كه كانون عشق و ارتباط و اشتياق است، مرادف عقل به كار رفته است. صاحب قاموس اللغة گويد: القلب: الفؤاد او اخص منه والعقل ومحض كل شى‏ء.

امام صادق(ع) درباره آيه شريفه «ان فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب‏»(ق،37) فرموده‏است. له قلب يعنى له عقل. ⁽⁸⁾

فراء كوفى (207-144) صاحب معانى القرآن مى‏گويد: ماقلبك معك، ماعقلك معك. ⁽⁹⁾

تفاوت عقل فلسفى با عقل دينى

تعقل در فرهنگ قرآن به اين معنا نخواهد بود كه انسان مؤمن از ضم چند مقدمه بخواهد نتيجه‏اى بگيرد و با استدلال منطقى امرى را ثابت نمايد و اگر در مقدمات خللى وارد بود نتيجه تابع اخس آن باشد. بلكه تعقل در قرآن به معناى تدبر در امور است. تدبر از ماده «دبر»، يعنى پشت كارى را گرفتن و به دم آن رسيدن، است.

راهبرد عقل به اين شكل است كه آدمى نيروى شناخت‏خود را كه فطرى است، دنبال نمايد تا به صانع عالم، معرفت پيدا كند و سپس به او ايمان بياورد.

بر اين اساس قلب، كه كانون عشق و شوريدگى است، مرادف عقل به كار رفته است و اين تفاوت فاحش دارد با عقلى كه بخواهد از راه صغرا و كبرا و با حركت استدلالى به نتيجه‏اى دست‏يابد. لذا به نظر مى رسد نمى توان ادعا كرد كه دين، همانند فلسفه، مى‏خواهد از گزاره‏هاى خود دفاع عقلانى فلسفى كند. چون دفاع عقلانى فلسفى در بدو امر هستى را به عنوان يك مجموعه مى نگرد و با نگاه فيلسوفانه در مقام دفاع از گزاره‏هاى خود بر مى‏خيزد، ولى عقل قرآنى پديده‏هاى عالم را به صورت جزيى نگاه مى‏كند و آنها را به عنوان «آيات‏» تلقى مى‏نمايد. مثلا در اشاره به بارانى كه خدا «از آسمان نازل فرموده تا زمين را پس از مرگ موقت دوباره زنده نمايد»، مى‏فرمايد:

«ان فى ذلك لآيات لقوم يعقلون‏»

يعنى همانا كه در اين نشانه‏هايى است‏براى مردمانى كه تعقل مى كنند. (سوره روم، آيه 24-23).

به همين ترتيب خداوند در اشاره به شهرهاى باستانى، كه در نتيجه غضب خدا بر ساكنان آن‏به واسطه كارهاى بد فرو ريخته، چنين مى‏فرمايد:

«و لقد تركنا منها آية بينة لقوم يعقلون‏».(عنكبوت، 35-34)

يعنى از آن شهرها نشانه آشكارى براى مردمانى گذاشتيم كه تعقل مى‏كنند.

و در آيه ديگر چنين مى‏فرمايد:

«و من ثمرات النخيل و الاعناب تتخدون منه سكرا و رزقا حسنا ان فى ذلك لآيات لقوم يعقلون‏».(نخل، 66)

همچنين مى‏فرمايد:

«و سخر لكم الليل و النهار و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ان فى ذلك لآيات لقوم يعقلون‏». (نخل، 11).

از مجموعه اين آيات استفاده مى‏شود كه عقل ايمانى جهان را به صورت اجزا مى نگرد و هريك از اين اجزا را به عنوان آيت نگاه مى‏كند.

هنگامى كه واژه عقل به فلسفه اسلامى راه يافت، محتواى آن، كه نگرش به اجزاى عالم و گرايش به خداى عالم بود، جاى خود را به استدلال منطقى، كه عارى از هرگونه عشق و عرفان بود، داد و به جاى اينكه پديده‏هاى هستى را به عنوان يك «آيت‏» بنگرد، خود هستى را به عنوان يك هدف نگريست. به عبارت ديگر عقل نظرى جاى عقل عملى را گرفت. به گفته اقبال‏لاهورى:

قرآن كتاب عمل است نه انديشه، و هدف اساسى قرآن بيدار كردن عاليترين آگاهى آدمى است تا روابط چند جانبه خود را با خدا و جهان فهم كند. نظر به همين سيماى اساسى تعليمات قرآن است كه گوته در آن هنگام كه نظرى كلى به اسلام، همچون يك نيروى تربيتى مى‏انداخت، به اكرمان چنين گفت: اين تعليم هرگز دچار شكست نمى شود. ... و شك نيست غرض مستقيم قرآن از اين مشاهده، همراه با تفكر و نظر در طبيعت، آن است كه در آدمى آگاهى نسبت‏به چيزى را بيدار كند كه طبيعت نماينده و رمز آن به شمار مى‏رود. ⁽¹⁰⁾

بنابراين اگر دفاع عقلانى از دين به معناى نظرى مقدور نباشد، مطلوبترين راه براى تبيين مبانى و معارف دين راه عملى خواهد بود. يعنى همان طور كه محتواى عقل قرآنى محتواى عقل عملى است، راه دفاع از دين و اثبات گزاره‏هاى آن نيز همان راه عملى خواهد بود كه همان روش پراگماتيسم (كردار گرايى) است. يعنى تاثير اعتقاد در عمل و صحت آزمون يك عقيده از راه عمل. ابن‏سينا، كه از ناموران مكتب مشاء و از نافذان و شارحان فلسفه ارسطويى است، بنا بر نقلى خاستگاه دين و فلسفه را از هم جدا مى‏داند و مى‏گويد:

«وجهه دين اصالتا عملى و وجهه فلسفه اصولا نظرى است. مبدا حكمت عملى و كمالات آن از شريعت الهى مستفاد است و مبادى حكمت نظرى از ارباب آيين الهى بر سبيل آگاهى استفاده مى‏شود.» ⁽¹¹⁾

بنابراين صحنه آزمايش يك دين، تاريخ آن دين خواهد بود كه نشان دهنده موفقيت و عدم موفقيت آن است. كمتر كسى به خاطر براهين فلسفى و علمى به يك دين روى مى‏آورد. ابوذر، آن صحابه راستين، و بلال، آن مؤمن سراپا شوريده و عاشق، و سلمان، آن پاكمرد حقيقت جو، از پيامبر طلب برهان نكردند. عامل برانگيزاننده آنان به دين صدق گفتار و كردار پيامبر(ص)بود. سنت دلنشين و زندگى فطرى و اخلاقى پيامبر راه را به سوى روشنايى گشود و شايد بر اساس همين عدم كارايى عقول فلسفى و موفقيت عقل عملى و فطرى بوده است كه امام‏صادق(ع) فرمود: «كونوا دعاة للناس بغير السنكم ليرو منكم الورع والاجتهاد والصلوة والخير فان ذلك داعية‏». يعنى مردم را با غير زبان به خدا دعوت كنيد تا از شما ورع و كوشش در عبادت و نماز و نيكى ببينيد و آن بهترين داعيه براى دين خواهد بود. ⁽¹²⁾

چنين مى‏نمايد براهينى كه ائمه معصومين(ع) در برابر مخالفين فكرى خود اقامه مى‏كردند، بيشتر جنبه جدلى و يا تحريك عاطفه داشت تا برهان منطقى و محكم. ممكن ست‏يك عالم فيزيولوژيست‏به مطالبى كه امام‏صادق(ع) در گفتار با مفضل براى اثبات بارى بيان داشته، خدشه كند و پاره‏اى از گزاره‏هاى دينى را با دانش تجربى سازگار نبيند، ولى بايد توجه داشت كه امام‏صادق(ع) در مقام بيان بررسى مسائل علمى نيست، بلكه با استفاده از فرهنگ زمان خود مى‏خواهد جاهلان را تنبيه و هدايت نمايد; نه اينكه از معارف دينى دفاع عقلانى به معناى فلسفى و علمى نمايد. چون براهينى كه از راه علم و فلسفه براى اثبات بارى مطرح گشته، همواره در معرض تغيير و ابطال است.

برهان حركت ارسطويى براى اثبات محرك اول، كه وارد حوزه كلامى اسلام گشت، و برهان حدوث عالم، كه از ناحيه متكلمين مورد قبول واقع شد، در نزد ابن‏سينا و فارابى براى اثبات صانع و خالق عالم تمام نبود.

ابن‏سينا مى‏گفت: المتكلمون يستدلون به حدوث الاجسام و الاعراض على وجود الخالق والحكماء الطبيعيون يستدلون بوجود الحركة على محرك. واما الالهيون فيستدلون بالنظر فى الوجود وانه واجب او ممكن على اثبات واجب ... وذلك لان البراهين باعطاء اليقين هو الاستدلال بالعلة على المعلول وامآ عكسه الذى هو الاستدلال بالمعلول على العلة فربما لايعطى اليقين. ⁽¹³⁾

بوعلى سينا برهان متكلمين و فلاسفه را كه از راه حدوث و اجسام و با حركت در اجسام رفته‏اند، يقين‏آور نمى‏داند و معتقد است‏برهان يقين‏آور، برهان وجوب و امكان است كه از آن به برهان جهان شناختى Cosmological Argument تعبير كرده‏اند و برهان صديقين كه به روايتهاى مختلف تقريرى يافته جزو اين برهان است و اين برهان چندين قرن سرآمد و صدرنشين براهين اثبات خداوند بود و متكلم نامدار مسيحى، توماس آكويناس، اين برهان را كارآمد يافته و وارد كلام مسيحيت نمود، ولى پس از چندين قرن چراغ اين روش عقلى به كم‏سويى گراييد و حكيم نامدار و عارف نامور صدرنشين فلاسفه، ملاصدرا برهان ذكر شده را ناتمام يافته و آن را به نقد گذاشت و خود راه ديگرى را برگزيد. ⁽¹⁴⁾

دفاع عقلانى از دين در مغرب زمين

علامه اقبال لاهورى مى‏گويد:

عقليگرى در آلمان همچون يار و متحدى براى دين آشكار شد ولى اين عقليگرى به زودى‏دريافت كه جنبه جزمى و تعبدى دين قابل اثبات نيست. تنها راهى كه در برابر آن بازبود اين

بود كه تعبديات را از نوشته‏هاى مقدس حذف كنند. با حذف تعبديات نظر سودمنديگرى‏اخلاق پيش آمد و بدين ترتيب عقليگرى حكومت و سلطه بى‏ايمانى را كامل كرد... وضع تفكر الاهى در آلمان كه در كانت ظاهر شد، چنين بود. كتاب نقد عقل خالص وى محدوديت عقل بشرى را آشكار كرد و همه كارهاى پيروان عقليگرى را به مشتى از ويرانه‏ها مبدل‏ساخت. ⁽¹⁵⁾

ديرى نپاييد كه عصر عقليگرى، كه مى‏توانست همه پديده‏ها را عقلانى سازد، دگرگون گشت و نهضتهاى رمانتيكى و واكنشهاى فلسفى در برابر آن پديد آمد.

بدين ترتيب در مغرب زمين نيز كليه براهينى كه از عقول فلسفى تراوش يافته بود، آسيب پذير گشت و بسيارى از تئولوژيستها و فيلسوفان دين بر اين باور شدند كه از راه نردبان عقل به سوى خدا نمى‏توان راه يافت; حتى پاره‏اى پا را فراتر گذاشته و گفتند هيچيك از گزاره‏هاى دينى قابل دفاع عقلانى نيست. ⁽¹⁶⁾

سورن كيركگور، حكيم الهى و اگزيستانسياليست، كه پاره‏اى از نظريات وى الهامبخش الهيات قرن بيستم است، مى‏گويد: در علوم يا رياضيات مى‏توانيم با حقايق به طور عينى برخورد نماييم، بدون اينكه در مورد آنها احساساتى داشته باشيم; ولى هدف اصلى در دين دانستن عقايد جزمى و معتقدات نيست، بلكه زندگى كردن بر طبق آنهاست. وى به آن دسته از فلاسفه اعتراض مى‏كند كه خود كاخهاى خيالى از فرضيه‏ها بنا مى كنند، ولى خودشان در آنها ساكن نمى‏شوند. هدف واقعى تفكرات فلسفى و دينى اين است كه انسان را به يك نوع زندگى متعهد نمايد. اگر اين تفكرات انسان را در جواب به سؤال «چه بايد بكنم‏» كمك نكند، خيانت‏به انسان محسوب مى‏گردد... عقل و منطق كه مى‏تواند مسائل علمى را ثابت كند، نمى‏تواند از همان روش براى درك خدا استفاده نمايد. زيرا خدا شئ نيست كه بتوان وجود و يا عدم او را ثابت كرد. آن خدايى كه انسانها به وسيله فلسفه‏هاى خود ادعاى پيدا كردن وى را دارند، فقط تصويرى از خودشان است. خداى واقعى را فقط تا حدى مى توان يافت كه خود را به عنوان عامل زنده‏اى در حيات ما ظاهر سازد. ⁽¹⁷⁾

به زعم اين متكلم متاله و پدر اگزيستانسياليسم، دين باورى با منطق و قوانين عقلى در اين مرحله سازگار نيست. چون سخن بر سر شناخت عقلانى يك موضوع نيست، سخن بر سر عشق ورزيدن و بر اساس آن زندگى كردن است. لذا استدلالى در كار نيست و اگر باشد پاى آن چوبين است و منطق خشك و مجرد به كار نمى‏آيد. به هر حال او بر اين باور است كه از راه سنت فلسفى از افلاطون تا هگل نمى‏توان از اين مرحله عبور كرد.

«همان طور كه منطق صورى قادر به بيان و تحليل زيبايى نيست و هر برهانى از شرح و تفسير حقيقت عشق عاجز است، عقل صرف نيز قادر به درك ايمان نخواهد بود.» خلاصه اينكه اين نكته در اكثر مكاتب فلسفى مغرب زمين، از زمان كانت‏به بعد، مورد توجه قرار گرفت كه براى اثبات وجود خدا و همچنين ابطال آن، نمى‏توان دليل عقلى منطقى اقامه كرد و حتى مكاتب عارف مشربانى چون برگسون و اگزيستانسياليستهاى غير الحادى به طور متفق پذيرفتند كه عقلانى ساختن اصول ايمان دشوار است.

البته اين سخن تازه‏اى نيست. عرفاى اسلامى هم كم و بيش اين معنا را اظهار داشته‏اند. از جمله مولوى گفته است:

غير اين معقولها، معقولها

غير اين عقل تو حق را عقلهاست

كه بدان تدبير اسماء سماست

عشر امثالت دهد تا هفتصد

چون ببازى عقل در عشق صمد

آن زمان چون عقلها دريافتند

بر رواق عشق يوسف تاختند

اصل صد يوسف، جمال ذوالجلال

اى كم از زن، شو فداى آن جمال

كانت كه مقوله‏هاى دينى را از راه اخلاق تحليل مى‏نمايد، مى‏گويد: تجربه اخلاقى، انديشه حقيقى خداوند را موجه مى‏سازد. يقينى كه به وجود خداوند داريم بيشتر عملى است تا نظرى. كانت اضافه مى‏نمايد:در تمام مكاتب فلسفى براى رسيدن به واجب الوجود راه عقلى و فلسفى وجود ندارد. البته براى بطلان آن هم راه عقلى وجود ندارد». ممكن است دليل اين ناتوانى نزد معرفت‏شناسان اين باشد كه منطق، كه پايه‏هاى فلسفه را استحكام مى بخشيد، پس از سالها جزميت و حتميت دچار سردر گمى گشت و اين بود كه در سال 1637 ميلادى اعلام داشت كه منطق كهن، يعنى قياسى Deduction دانشمندان را در كشف هيچ مجهولى يارى نكرده و سهمى در جنبشهاى فكرى و علمى نداشته است. وى با تاليف كتاب گفتار در روش درست‏به كار بردن عقل، راههاى جديدى را در وصول به حقايق گشود. با اين تحول، منطق استقرايى Induction توسط فرانسيس بيكن (1626-1561) در برابر منطق قياسى ارسطويى كه مورد تاييد ارباب كليسا بود، قرار گرفت و سرانجام كانت مسؤوليت اثبات وجود خدا را از دوش عقل و فلسفه برداشت و اعلام داشت كه بار معرفت متافيزيك سنگينتر از آن است كه عقل بخواهد آن را تحمل كند. وى بحثهاى كلاسيك ماوراء الطبيعه را بر دوش عقل عملى Perctical Reason گذاشت و مسائل آزادى انسان، خلود نفس و وجود خداوند را از لوازم قوانين اخلاقى شمرد و در حوزه دانش اخلاق قابل بررسى دانست.

«وقتى كه ما مى‏كوشيم تا هستى خدا را با برهان وجود Ontological يعنى وجود يك ذات واجب، يا با برهان جهانى Cosmological يعنى علت اولى، يا با برهان طبيعى اثبات كنيم، در مى‏يابيم كه اينها فرضيات نامصداقى هستند. روح و خدا مفاهيمى نظم دهنده و تحليلى هستند نه تركيبى.» ⁽¹⁸⁾

گذشته از سخنان امثال كانت كه مى‏گويد نمى توان از راه عقل نظرى گام در ميدان دين گذاشت و از گزاره‏هاى دين دفاع عقلانى به معناى فلسفى كرد، با تامل در متون دينى ممكن است اين معنا را دريابيم كه عقل در زبان آيات و روايات به معناى ابزار شناخت علمى و فلسفى نيست و رسالت قرآن در جهت‏شناساندن راههاى علمى و فلسفى جهان هستى نخواهد بود; بلكه بيان كتاب مبين، بيان هدايت‏به سوى خالق هستى و «آيه‏» انگاشتن عالم «شهود» براى ايصال به عالم «غيب‏» خواهد بود. به بيان ديگر با شناخت قلبى و با ابزار عقل عملى مى‏توان گام در ميدان معرفت دينى گذاشت و اگر عقل عملى و جنبه‏هاى اخلاقى تقويت نگردد، شناخت و ايمان به خداوند با راههاى ديگر مشكل مى‏گردد. بنا به تعبيرى: «تجربيات دينى به نوعى موهوبيت دارند; يعنى آمدنى‏اند، نه آموختنى.

نويسندگان كتاب مقدس بيشتر پرواى عبادت و اطاعت‏خداوند را داشته‏اند تا پيشبرد دلايل‏وجود او. ايمان اهل كتاب هرگز برابر با نتيجه يك احتجاج فلسفى نبوده است. علاوه بر اين‏اين احتياجات بندرت طريق و طريقتى بوده است كه انسانها را به عقايد دينى‏شان رسانده‏باشد». ⁽¹⁹⁾

از رسول خدا(ص) روايت‏شده است: «ازدد عقلا تزدد من ربك قربا». يعنى عقل خويش را افزون نما تا نزديكى به پروردگارت برايت افزون گردد. ⁽²⁰⁾ همچنين از امام على(ع) وايت‏شده است: «كلما ازداد عقل الرجل قوى ايمانه‏» ⁽²¹⁾ . يعنى زمانى كه عقل آدمى زياد گردد، ايمان او محكم خواهد گشت.

همان طور كه گذشت، عقل در ادبيات دينى بيشتر معناى دل و كانون عاطفه را دارد، نه معنى منطقى و فلسفى كه دور از كانون عشق و عاطفه مى‏باشد. قرآن، جاهلان و منكران دين را كور دلانى معرفى مى‏نمايد كه مركز عاطفه خود را كور ساخته‏اند: «افلم يسيروا فى الارض فتكون لهم قلب يعقلون بها او اذان يسمعون بها فانها لاتعمى الابصار ولكن تعمى القلوب التى فى الصدور». (حج، 45). در اين آيه عقل و قلب مرادف هم آمده است.

ابن ابى الحديد در شرح جمله

«ليستادوهم ميثاق فطرته‏» (نهج البلاغه، خطبه 1)

مى‏گويد: «لما كانت المعرفة به تعالى وادلة التوحيد والعدل مركوزة فى العقول ارسل سبحانه الانبياء او بعضهم ليؤكدوا ذلك المركوز فى العقول وهذه هى الفطرة المشار اليها كل مولد يولد على الفطره‏». يعنى چون شناخت‏خداوند و براهين توحيد و عدل در عقول فطرى ارتكاز يافته بود، خداوند پيامبران را براى تاكيد اين ارتكاز عقلى فطرى فرستاد و اين فطرت همان است كه هر انسانى بر اساس آن زاده مى‏شود. ⁽²²⁾

برخى از عالمان اسلامى نيز به صراحت گفته‏اند كه نمى شود با ادله برهانهاى نظرى وجود خداوند را ثابت كرد.

مجلسى درتفسير حديث‏حضرت على(ع)كه فرموده است: (وكلمة الاخلاص فانها الفطرة، گفته است:

سيدبن طاوس كتابى نوشت و در آن صد و بيست‏برهان اقامه كرد كه معرفت‏حق تعالى فطرى است و آنگاه گفت: تجربه نيز شاهد آن است. زيرا دانشمندان دقيق بين هر چه كوشيدند كه براهين قطعى اقامه كنند، بيش از آن معيارى كه بر آن آفريده شده‏اند، برايشان حاصل نشد. ⁽²³⁾

مرحوم سيد حيدر عاملى ضمن اينكه فطرت توحيدى را اصل مسلمى مى‏شمارد و آفرينش ساير موجودات را بر اساس فطرت توحيدى مى‏داند، درباره فطرت و عقول و نفوس انسانى چنين مى‏گويد: ⁽²⁴⁾ «وعن مجموع هذا كله اخبر مولانا و سيدنا جعفر بن محمد الصادق(ع) بقوله فى دعائه: واسالك بتوحيدك الذى فطرت عليه العقول واخذت به المواثيق وارسلت‏به الرسل وانزلت‏به الكتب‏»

از اين جهت است كه مى‏توان مساله خداشناسى را اولين مطلب عقلى قرار داد; بدون اينكه بر هيچ يك از اصول فلسفى تكيه كند و يا از آنها استمداد نمايد. ⁽²⁵⁾

واگر مسائل مربوط به مبدا و معاد بر اصول فلسفى و طرق عقلانى بنا گردد و عقل دينى همان عقل فلسفى دانسته شود، نتيجه‏اى معكوس به دست مى‏آيد.

در كار خانه‏اى كه ره علم و عقل نيست

و شايد به سبب همين راى فضولى بوده است كه در تاريخ فلاسفه، فيلسوفان ملحد كم از فيلسوفان موحد نيستند. چون با علم «بناى آخور» و عقل قياسى و «راى فضولى‏» به دنبال اثبات خدا رفتند.

ولى راهى كه بزرگان دينى پيمودند و به تجربه دريافتند و براى سالكان سفارش نمودند، همان راه عقل فطرى و بصيرت قلبى و شهود عرفانى است.

جان شو و از راه جان جان را شناس

يار بينش شو نه فرزند قياس

خويشتن نشناخت مسكين آدمى

زين سبب افتاد در بيش و كمى

اين همه علم بناى آخور است

كه عماد بود گاو و اشتر است

عقل ارزشى

مى توان از مطالب ياد شده اين نتيجه را گرفت كه «عقل‏» در آثار دينى صرفا يك مفهوم ارزشى دارد و هيچ ناظر به جنبه‏هاى روشى نيست و اين واژه براى درك كردن و شناختن به معناى‏علمى و فلسفى نيامده است و عقل، به اين معنا، قادر به درك مفاهيم دينى نيست. فرد مؤمن وقتى از مفهوم خدا گزارش مى دهد، گرايش و پرستش خود را بيان مى‏كند و خدا را به‏عنوان هادى خود لحاظ مى‏دارد. يك فيلسوف كه خدا را به عنوان واجب الوجود، علت العلل و يا محرك اول تصور مى‏نمايد و براى اثبات آن از براهين فلسفى مدد مى‏جويد، مفاهيم عشق و پرستش را لحاظ نداشته و در تفسير خدا زبان مخصوص به خود را به كار مى‏گيرد. بنابراين‏مى‏توان گفت‏خدايى كه از راه عقل دينى به آن گرايش مى‏شود، با خدايى كه از راه عقل فلسفى از آن گزارش مى‏شود، دو معناست. به قول كيركگور: «خداى فلسفه، مانند ساير موجودات عالم، از وجود و يا سلب ماهيت از او بحث مى‏شود، ولى نمى‏شود با آن خدا زندگى كرد». چون اگر هزاران بار نام واجب الوجود بر زبان آريم، هيچ محبتى يا خشيتى حاصل نمى‏شود; ولى خداى دين يعنى

«اذا ذكر الله وجلت قلوبهم‏». (انفال، 3 و حج، 27)

همچنين:

«الا بذكر الله تطمئن القلوب‏».

پيامبران در مقام احتجاج براى اثبات و معرفى خداوند، با زبان عاميانه، كه همان زبان فطرى است، سخن مى‏گفتند. حضرت ابراهيم در برابر رقيب خود براى تبيين خدا گفت:

«الذى خلقنى يهدين و الذى هو يطعمنى و يسقين و اذا مرضت‏يشفين و الذى يميتنى ثم يحيين و الذى اطمع ان يغفر لى خطيئتى يوم الدين‏»

يعنى خداى من كسى است كه مرا آفريد و هدايتم مى‏كند و غذايم مى دهد و مرا آب مى‏آشامد و آنگاه كه مريض شوم شفايم مى‏دهد و مرا مى‏ميراند سپس زنده مى‏گرداند و گناهان مرا روز حساب مى‏بخشايد. (شعراء، 77).

مانند اين آيات، داستان موسى و شبان مثنوى است كه چوپانى خداى خود را با زبان چوپانى مى‏خواند و با او به گفتگو و معاشقه مى‏پردازد و موسى كه مى‏خواست زبان دينى چوپان را علمى و فلسفى سازد، خداوند به او خطاب مى‏كند:

... هركسى را سيرتى بنهاده‏ايم

هركسى را اصطلاحى داده‏ايم

چند از اين الفاظ و اضمار مجاز

ملت عشق از همه دينها جداست

سوز خواهم سوز با آن سوز ساز

عاشقانرا مذهب و ملت جداست

نيك مى‏دانيم مقصدى كه عقل ايمانى و به بيان مولوى «عقل عرشى‏» دنبال مى‏نمايد، دسترسى به يقين است كه با آن آرامش روحى پيدا كند و به كمال انسانى نايل آيد. در تاريخ معرفت‏شناسى «عقل برهانى‏» از درك حقايق ايمانى و دستيابى به يقين عاجز بوده است و گاهى يقين ايمانى را با مجادلات و تشكيكات فلسفى غبار آلود ساخته است. فخر رازى يك فيلسوف و متكلم مقتدر است كه با خرد فلسفى و كلامى مى‏خواست‏به وادى يقين ايمانى گام گذارد و تا آخر در جامه شكاكيت‏باقى ماند.

اندرين بحث ار خرد ره بين بدى

فخر رازى راز دار دين بدى

ليك چون من لم يذق لم يدر بود

عقل و تخييلات او حيرت فزود

نامهاى خداوند

در فلسفه براى خداوند نامهاى زيادى وضع گشته است; چون: علت اولى، علت العلل، واجب الوجود و... ولى هيچيك از ائمه و عارفان اين اسامى را به كار نبرده‏اند. ممكن است‏سر آن، اين باشد كه بايد در مفهوم نامهاى خداوند گرايش و جذب به سوى آن هم وجود داشته باشد. لذا بيشترين نامى كه از خداوند در ادبيات دينى به كار برده مى شود، رحمن و رحيم است. چون جاذبه‏اى كه در اين دو اسم وجود دارد، در كمتر اسم و يا وصفى يافت مى‏شود. طبيعى است هنگامى كه خداوند را به اين نامها مى‏خوانيم، رابطه مهرآميز و دوستانه خود را به خداوند اعلام مى‏داريم.

محدثان و مفسران اسلام مى‏گويند: نامهاى خداوند توقيفى است و نمى‏توان براى خداوند نامى وضع كرد. زيرا «ولله اسماء الحسنى فادعوه بها وذروالذين يلحدون فى اسمائه سيجزون ما كانوا يعملون‏». يعنى براى خدا اسماى حسنى است و او را با اسماى حسنى بخوانيد. و رها سازيد كسانى را كه در نامهاى خدا تحريف مى‏كنند. (اعراف، 180).

مرحوم علامه طباطبايى على رغم نگاه فيلسوفانه اش، به اين معنا تفطن يافته بود كه نمى‏شود با منطق و فلسفه گام در دين گذاشت. وى در جلد پنجم الميزان مى‏فرمايد:

«از زمانى كه متكلمين با فلاسفه در آميختند و منطق و قياسات برهانى را در اثبات گزاره‏هاى دينى به كار گرفتند، راه خطايى پيمودند. چون استعمال برهان در قضاياى اعتبارى دينى راه ندارد و در موضوعات كلامى، مانند حسن، قبح، ثواب و عقاب، نمى‏توان از حدود منطقى و جنس و فصل استفاده كرد. و اين خلط اعتبار و حقيقت تا آن جا پيش رفت كه در مسائل اصولى و فروع دين قضاياى منطقى به كار گرفته شد و اين اقاويل از مصيبتهايى بود كه اين دانشمندان به بار آوردند.»(ص‏280)

كانت نيز در كتاب نقادى عقل مطلق به اين نتيجه رسيد كه عقل مطلق از رسيدن به حقيقت مطلق عاجز است. البته مولوى اين موضوع را قبل از كانت چنين بيان داشت كه: عقل سايه حق است و حق بسان آفتاب. و در جايى ديگر گفته: حق، سلطان است و عقل شحنه‏اى; در برابر سلطان. وقتى سلطان فرا مى‏رسد شحنه به كنجى مى‏خزد.

نقل آمد عقل او آواره شد

صبح آمد شمع او بيچاره شد

عقل خود شحنه است چون سلطان رسيد

شحنه بيچاره در كنجى خزيد

عقل سايه حق بود حق آفتاب

سايه را با آفتاب او چه تاب

عقل عقل و جان جان اى جان تويى

عقل و جان خلق را سلطان تويى

عقل كل سرگشته و حيرات تست

كل موجودات در فرمان تست

... عقل جزوى عقل را بد نام كرد

كام دنيا مرد را ناكام كرد

پى‏نوشت‏ها:

1. تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، حنا الفاخورى و خليل الجر، ترجمه عبدالمحمد آيتى، ج‏1، ص 8283.

2. همان. ج‏1، ص‏7.

3. اسفار، ج‏9; نهاية الحكمة ص‏248; رساله علامه قزوينى در حقيقت عقل; بحار، ج‏1، ص‏101.

4. بحار، ج‏1، ص‏101.

5. شرح تجريد، فصل چهارم، بحث عقول مجرده.

6. بحار، ج‏1، ص‏99و101.

7. مجله نامه فرهنگ، شماره 12، ص‏78.

8. اصول كافى، ج‏1، ح‏12.

9. معانى القرآن، ج‏3، ص‏80.

10. احياى فكر دينى در اسلام، محمد اقبال، ترجمه احمد آرام، ص‏12و18.

11. مجله دانشكده ادبيات دانشگاه تهران، ش‏90، ص‏57، به نقل از رساله اول از نه رساله در حكمت و طبيعيات.

12. اصول كافى، ج‏12، ح‏12.

13. اشارات، ج‏3، ص‏66و67.

14. ر.ك: اسفار ج‏6، ص‏14 به بعد.

15. احياى فكر دينى در اسلام، ص‏8.

16. ر.ك: خدا در فلسفه، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى.

17. راهنماى الهيات پروتستان، ويليام هوردن، ترجمه طاهه ميكائيليان، ص 97.

18. سير فلسفه در اروپا، آلبرت آوى، ترجمه على اصغر حلبى، ص‏299.

19. عليم و دين، ايان باربور، ترجمه خرمشاهى، ص‏261.

20. احياء علوم الدين عزالى، ج‏1، ص‏81.

21. غررالحكم، واژه عقل.

22. شرح نهج البلاغه ابن ابى‏الحديد، ج‏1، ص‏115.

23. مبدآ و معاد، آيت الله جوادى آملى، ص‏97.

24. همان.

25. همان، ص‏135.