احمد نراقى

امروزه بسيارى از منتقدان انديشه دين به جاى آنكه حقانيت اعتقادات دينى را محل ترديد بدانند، معقوليت آن اعتقادات را مورد ترديد قرار مى‏دهند. نويسنده در اين مقاله، معقوليت اعتقادات دينى، خصوصا وجود خداوند را به عنوان محورى‏ترين اعتقاد دينى، بر پايه تقريرى از نظريه فطرت(نظريه الوين پلنتينجا) استوار و مبانى معرفت‏شناختى اين مدعا را تبيين كرده‏آاست. به باور قرينه‏گرايان، هيچ دينى مقبول نيست، مگر آنكه معقول باشد و هيچ دينى معقول نيست، مگر آنكه مويد به قراين باشد.

درپايان مقاله تذكر داده‏شده است كه اين تقرير از نظريه فطرت، تقريرى مامت‏يافته نيست و مشكلات معرفت‏شناختى آن همچنان مورد بحث دانشوران معاصر است.

1. دانشوران مسلمان از نظريه فطرت براى تحكيم مدعيات گوناگونى بهره‏جسته‏اند. به طور كلى، نظريه فطرت در دو حوزه متفاوت طرح شده است:

1-1. حوزه امور اعتبارى، بويژه مسائل حقوقى و اخلاقى: در اين عرصه، كوشش بر آن بوده است كه با استناد به نظريه فطرت براى پذيرش و مقبوليت دستگاه احكام و تكاليف حقوقى و اخلاقى دين، مبنايى خردپسند و استوار فراهم آورند. در اين حوزه، «فطرى بودن‏» دين دست‏كم دو تفسير متفاوت يافته است:

1-1-1. تفسير نخست، در ابتدا براى تمامى انسانها طبع و سرشت واحد، ثابت و مشتركى را فرض يا اثبات مى‏كند و سپس بر مبناى آن، «فطرى بودن‏» دستگاه حقوقى و اخلاقى دين را تبيين مى‏كند. در اينجا «فطرى بودن‏» به معناى ملايمت‏با طبع است. اين تفسير در ميان دانشوران مسلمان راى شايع و غالب است.

2-1-1. تفسير دوم، «فطرى بودن‏» دين (و به طور اخص، دستگاه احكام و تكاليف حقوقى و اخلاقى آن) را به معناى «انسانى بودن‏» آن مى‏داند. در اينجا مقصود از «انسانى بودن‏»، نفى «تكليف مالايطاق‏» است. به بيان ديگر، در اين تفسير، دين فطرى است; به اين معنا كه حد طاقت‏بشرى و حقوق طبيعى و اوليه انسانها را ملحوظ مى‏دارد. ⁽¹⁾

2-1. حوزه امور غير اعتبارى: نظريه فطرت در اين عرصه در دو سطح متفاوت مورد استفاده قرار گرفته است:

1-2-1. استفاده وجودشناختى ⁽²⁾ : پاره‏اى از دانشوران كوشيده‏اند تا با استناد به نظريه فطرت، موجوديت موجودى خاص (مانند خداوند) را در عالم بيرون، يا موجوديت كيفيت وجودى خاصى (مانند گرايش و قوه خداجويى) را در عالم درون انسان به اثبات برسانند. به بيان ديگر، نظريه فطرت در اين سطح، ناظر به موجودات عالم و لذا نظريه‏اى در حوزه وجودشناسى است.

2-2-1. استفاده معرفت‏شناختى ⁽³⁾ : نظريه فطرت در اين سطح، ناظر به‏اعتقادات است، نه موجودات از آن‏حيث‏كه‏موجودند. اما استفاده معرفت‏شناختى از اين نظريه هم در دو سطح امكان‏پذير است:

الف. اثبات حقانيت اعتقادات دينى به مدد نظريه فطرت: بسيارى از منتقدان انديشه دينى صدق اعتقاد به وجود خداوند و حقانيت دين را مورد تشكيك جدى قرار داده‏اند. در مقابل، پاره‏اى از دانشوران دينى كوشيده‏اند به مدد نظريه فطرت از حقانيت اعتقادات دينى دفاع كنند. اساسى‏ترين مطلوب دانشوران دينى در اين مقام، آن بوده است كه نشان دهند اعتقاد به وجود خداوند (به عنوان محورى‏ترين اعتقاد دينى) فطرى است; به اين معنا كه اثبات حقانيت و صدق آن، محتاج قرينه و برهان نيست. ايشان براى تحكيم اين مدعا دلايل و براهين متعددى اقامه كرده‏اند و از جمله تمسك به «علم حضورى‏» و استناد به «درك وجدانى‏» را براى حصول آن مطلوب، كارساز دانسته‏اند.

ب. اثبات معقوليت اعتقادات دينى: امروزه بسيارى از منتقدان انديشه دينى به جاى آنكه حقانيت اعتقادات دينى را محل ترديد بدانند، معقوليت آن اعتقادات را مورد تشكيك قرار مى‏دهند. به بيان ديگر مدعى مى‏شوند كه اعتقاد به وجود خداوند و پذيرش حقانيت دين اساسا امرى نامعقول و خردناپسند است. بنابراين اگر فرض نامعقوليت اعتقادات دينى پذيرفته شود، بحث درخصوص صدق و كذب آن اعتقادات زايد خواهد شد. روشن است كه بحث درباب معقوليت اعتقادات دينى بربحث در خصوص صدق و كذب آن اعتقادات تقدم دارد. البته معقوليت‏يك اعتقاد ضامن صدق آن نيست، اما اثبات صدق آن اعتقاد، مستلزم فرض معقوليت آن است.

آيا مى‏توان تقريرى از نظريه فطرت به دست داد كه حاكى از معقوليت اعتقادات دينى باشد؟ به بيان ديگر آيا مى‏توان ادعا كرد كه «اعتقاد به وجود خداوند (به عنوان محورى‏ترين اعتقاد دينى) فطرى است; بدين معنا كه پذيرفتن آن بدون تمسك به قراين و شواهد و براهين معقول است؟»

اين نوشتار درپى تبيين و تحكيم اين مدعاست. براى اين منظور نخست مبناى معرفت‏شناختى اين مدعا مورد بررسى و ارزيابى قرار خواهد گرفت. ⁽⁴⁾

2. الف. «معقوليت‏» به چه معناست؟ در حوزه امور نظرى، بنابر تصور رايج، «معقوليت‏» عبارت است از تناسب دليل و مدعا. به بيان ديگر مدعايى معقول و خردپسند است كه مبتنى بر دلايل و قراين متناسب و درخور باشد. اين تعريف، متضمن محتوايى دستورى نيز هست; بدين بيان: «پاى ادعايتان را به اندازه گليم شواهد و قراين دراز كنيد!». اين تصور از معقوليت را «قرينه‏گرايى‏» ⁽⁵⁾ ناميده‏اند.

ب. قرينه‏گرايان، مقبوليت‏يك دستگاه اعتقادات دينى را مشروط به شروط زير مى‏دانند:

(1) خطاست كسى دينى را بپذيرد، مگر آنكه اين پذيرش نزد او كارى معقول باشد.

(2) معقول نيست كه كسى دينى را بپذيرد، مگر آنكه آن دين بر مبناى ساير اعتقادات آن فرد (كه خود به مدد قرائن به حد كافى تحكيم شده‏اند) تصويب و تاييد شده باشد.

به بيان ديگر، هيچ دينى مقبول نيست، مگر آنكه معقول باشد و هيچ دينى معقول نيست، مگر آنكه مؤيد به قرائن باشد.

اين تلقى نزد بسيارى از معتقدان و منتقدان انديشه دينى مفروض بوده است. منتقدان برمبناى اين تلقى، مدعى شده‏اند كه از روزگار كانت‏به اين سو براهين اثبات وجود خداوند بجد مورد ترديد قرار گرفته و استوارى و اتقان پيشين براى آنها فرض نمى‏شود و در عين حال مساله شر نيز مؤيدى قوى عليه اعتقاد به وجود خداوند است. در مقابل، معتقدان بافرض اين تلقى قرينه‏گرايانه، كوشيده‏اند تا استوارى براهين سنتى اثبات وجود خداوند را نشان دهند، يا در صورت لزوم اين براهين را بازسازى كنند و نيز نشان دهند كه مساله شر مورد نقض قاطعى عليه اعتقاد به وجود خداوند به شمار نمى‏آيد. درهر حال فرض قرينه‏گرايى، دين‏باوران را ملزم مى‏سازد كه براى اثبات معقوليت دستگاه اعتقادات دينى مربوطه قرائن و شواهد و براهين مناسبى اقامه كنند و اگر اين كار امكان‏پذير نشود، معقوليت و مقبوليت اعتقادات دينى مورد ترديد و انكارقرار خواهد گرفت. به اين ترتيب «قرينه‏گرايى‏» معقوليت اعتقادات دينى را به چالش فرامى‏خواند. اما آيا «قرينه‏گرايى‏» خود برمبانى استوارى مبتنى است؟

پ. غالب فيلسوفان قرينه‏گرا، ديدگاه معرف‏شناختى خاصى را مفروض انگاشته‏اند كه به «بنيان‏انگارى شديد يا كلاسيك‏» ⁽⁶⁾ موسوم است.

بنيان‏انگاران مجموعه اعتقادات يك دستگاه اعتقادى معين را به طور كلى به دو گروه تقسيم مى‏كنند:

(1) اعتقادات استنتاجى يا منتج: اين گروه، اعتقاداتى هستند كه مؤيد به قرائن‏اند; يعنى از ساير اعتقادات دستگاه اعتقادى نتيجه شده‏اند.

(2) اعتقادات پايه: اين گروه، اعتقاداتى هستند كه از ساير اعتقادات نتيجه نشده‏اند و «اساس‏» ساير اعتقادات به شمار مى‏آيند. به بيان ديگر، كل بناى اعتقادات و معارف ما نهايتا براين اعتقادات پايه استوار است. البته شرط «پايه بودن‏» يك اعتقاد آن است كه به روش پايه به دست آمده باشد; يعنى از ساير اعتقادات استنتاج نشده باشد. اما گاهى بعضى از اعتقادات به خطا به روش پايه پذيرفته مى‏شوند. براى مثال ممكن است ما كسى را فقط به دليل آنكه مطلوب طبعمان نيست، درخور مجازات بدانيم. اين نوع اعتقادات اگرچه ممكن است‏به روش‏پايه به دست آيند، اما معقول تلقى نمى‏شوند. اما در مقابل در بعضى شرايط خاص ممكن است پذيرش بعضى اعتقادات به روش پايه (يعنى بدون آنكه ساير اعتقادات قرينه مؤيد آنها واقع شوند)، كارى خردپسند و پذيرفتنى به نظر آيد. اين گروه از اعتقادات را كه پذيرششان تحت‏شرايط خاصى، بدون تمسك به قرائن، معقول است، «اعتقادات واقعا پايه‏» ⁽⁷⁾ ناميده‏اند.

«بنيان‏انگارى كلاسيك‏» معتقد است كه‏اعتقادات واقعا پايه، اعتقاداتى هستند كه‏خطابودنشان محال يا تقريبا محال است.درواقع وجه مميز اين مشرب همانا ضابطه‏اى است كه براى تمييز «اعتقادات واقعا پايه‏» از ساير اعتقادات به دست مى‏دهد. ضابطه تمييز در اين مشرب، دو تقرير يافته است:

تقرير كهن يا قرون وسطايى: قضيه P نزد شخص S «واقعا پايه‏» است، اگر، و فقط اگر، نزد شخص ث، يا جزء حقايق و بديهيات اوليه باشد، يا جزء بديهيات حسى. ⁽⁸⁾

تقرير جديد: قضيه P نزد شخص S «واقعا پايه‏» است، اگر، و فقط اگر، P نزد شخص S ، يا جزء حقايق و بديهيات اوليه باشد، يا جزء اعتقادات خطاناپذير. ⁽⁹⁾

در اين تعاريف، منظور از «حقايق و بديهيات اوليه‏»، اعتقاداتى هستند كه صرف تصورشان براى تصديقشان كافى باشد; مانند حقايق ساده رياضيات. «بديهيات حسى‏» اعتقاداتى هستند كه از ادراك حسى حكايت مى‏كنند; مانند «در اينجا يك درخت وجود دارد». «اعتقادات خطاناپذير»، اعتقاداتى هستند كه ناظر به تجربه‏هاى بى‏واسطه شخص تجربه‏گر مى‏باشند; مانند «من هم اكنون در اينجا يك درخت مى‏بينم‏».

براساس آنچه گذشت، قائلين به بنيان‏انگارى كلاسيك معتقدند كه پذيرش يك اعتقاد فقط به شرطى معقول و موجه است كه يا آن اعتقاد جزء حقايق و بديهيات اوليه يا جزء بديهيات حسى يا جزء اعتقادات خطاناپذير باشد، يا به مدد روشهاى مقبول منطقى از اين اعتقادات استنتاج شده باشد.

ت بنيان‏انگارى كلاسيك، ضابطه تمييز را به نحو پيشين و ماقبل تجربى ⁽¹⁰⁾ تعريف مى‏كند. بنابراين، دست‏كم با دو نقد اساسى روبرو مى‏شود:

(1) آيا ضابطه تمييز در اين مشرب، معقول و لذا مقبول است؟ بدون شك اين ضابطه بداهت ذاتى ندارد. در عين حال، اعتقادى حاكى از ادراكات حسى يا تجربه‏هاى بى‏واسطه نيز نيست. بنابراين فقط در صورتى معقول است كه از مقدمات بديهى يا خطاناپذير منطقا استنتاج شده باشد. ولى قائلين و واضعين اين ضابطه هرگز چنان فرآيند استنتاجى را نشان نداده‏اند و به نظر مى‏رسد استنتاج اين ضابطه از چنان مقدماتى امكان‏پذير نباشد. اما، به هر جهت، دست‏كم يك نكته آشكار مى‏نمايد: مادام كه واضعين و قائلين اين ضابطه چنان فرآيند استنتاجى را نشان نداده‏اند، اين ضابطه به مقتضاى مضمون خود نامعقول و لذا نامقبول خواهد بود.

(2) ضابطه تمييز در اين مشرب، به دليل خصلت پيشين و ماقبل تجربى خود ساختار دستگاه اعتقادات معقول موجود وبالفعل را مورد ملاحظه قرار نمى‏دهد و به‏دليل خصلت دستوريى ⁽¹¹⁾ كه پيدا مى‏كند، كثيرى از اعتقاداتى را كه عموما معقول دانسته مى‏شوند، از دايره عقلانيت‏بيرون‏مى‏نهد. بنابراين اگر اين ديدگاه درست‏باشد، كثيرى از اعتقادات ما كه معقول پنداشته مى‏شوند بواقع نامعقول خواهند بود.

ث در نقد و نفى بنيان‏انگارى كلاسيك بايد به چند نكته مهم توجه داشت:

اولا نقد و نفى بنيان‏انگارى كلاسيك، لزوما به معناى نفى قرينه‏گرايى نيست; چراكه اين دو ديدگاه، منطقا هم‏ارز نيستند. اما بعضى از فيلسوفان معتقدند كه اگر بنيان‏انگارى كلاسيك مردود شود، بسيار دشوار و بلكه محال است كه بتوان تقريرى از قرينه‏گرايى به دست داد كه براى اعتقاد به وجود خداوند اشكالات جدى پديد آورد.

ثانيا نقد و نفى بنيان‏انگارى كلاسيك به معناى نفى بنيان‏انگارى به طور كلى نيست، بلكه مى‏توان برمبناى پاره‏اى از آموزه‏هاى اساسى و پذيرفتنى بنيان‏انگارى نوعى بنيان‏انگارى معتدل را تعريف و بازسازى كرد; به طورى كه اين تقرير و تعريف جديد:

(1) «واقعا پايه‏» بودن يك اعتقاد را مستلزم صدق آن اعتقاد نداند.

(2) صحت و اعتبار كلى ساختار معرفت را مفروض بگيرد و كار خود را از اين مبدا آغاز كند. به بيان ديگر درپى آن نباشد كه ساختار معرفتى بالفعل و موجود را با ساختارى آرمانى جايگزين كند، يا آن ساختار را از اساس اصلاح كند.

ج بنيان‏انگارى اصلاح‏شده و معتدل دو آموزه اساسى زير را مى‏پذيرد:

(1) در هر دستگاه اعتقادى و معرفتى معقول، مجموعه‏اى از اعتقادات وجود دارند كه «پايه‏» تلقى مى‏شوند; يعنى براساس هيچ اعتقاد ديگرى پذيرفته نشده‏اند.

(2) در هر دستگاه اعتقادى و معرفتى معقول، اعتقادات غيرپايه بايد دست‏كم تا حدى مؤيد به تاييد بنيانهاى آن دستگاه باشند.

اما اين تقرير از بنيان‏انگارى ضابطه تمييز بسيار محدود بنيان‏انگارى كلاسيك را مردود مى‏شمارد.

چ در بنيان‏انگارى معتدل، «اعتقادات واقعا پايه‏»، همچنان اعتقاداتى هستند كه به روش پايه به دست آمده‏اند; يعنى از ساير اعتقادات استنتاج نشده‏اند. براى مثال سه گروه از اعتقادات زير را تحت‏شرايط معين مى‏توان «واقعا پايه‏» دانست:

(1) اعتقادات مبتنى بر ادراك حسى; براى مثال: «من در برابر خود يك شاخه گل سرخ مى‏بينم‏».

(2) اعتقادات مبتنى بر حافظه; براى مثال: «من امروز صبحانه خوردم‏».

(3) اعتقاداتى كه نوعى وضعيت روحى و ذهنى خاص را به اشخاص ديگر نسبت مى‏دهد; براى مثال: «او خشمگين است‏».

به بيان ديگر اگر به دستگاه اعتقادات معقول خود مراجعه كنيم، خواهيم ديد كه گاه تحت‏شرايط معينى ممكن است، بدون تمسك به اعتقادات ديگر، معتقد شويم كه براى مثال: «من امروز صبحانه خوردم‏». بنابراين اگر ما به روش پايه به اين امر اعتقاد ورزيده باشيم، با مصداقى از «اعتقادات واقعا پايه‏» روبه‏رو خواهيم بود. البته ممكن است ما اين اعتقاد را با مطالعه قرائن و برحسب ساير اعتقادات خود استنتاج كنيم. براى مثال از روى لكه‏هاى غذاى به جامانده بر روى لباسمان نتيجه بگيريم كه «من امروز صبحانه خوردم‏». در اين صورت اين اعتقاد «واقعا پايه‏» نخواهد بود. بنابراين روشن است كه يك اعتقاد واحد ممكن است تحت‏شرايط معين «واقعا پايه‏» باشد و تحت‏شرايط ديگر چنان نباشد. البته باورداشتن به يك اعتقاد واقعا پايه لزوما ضامن صدق آن اعتقاد نيست، اما به نظر مى‏رسد كه باور به آن امرى معقول و خردپسند باشد.

ح آيا اعتقادات واقعا پايه بى‏اساس ⁽¹²⁾ هستند؟ به بيان ديگر آيا اعتقادورزيدن به چنين باورهايى موجه و معقول است؟ به نظر مى‏رسد كه يك اعتقاد، دست‏كم به دو روش، موجه ⁽¹³⁾ مى‏شود:

(1) از طريق استنتاج آن اعتقاد از ساير اعتقادات كه به نوبه خود موجهند. در اين صورت اين اعتقاد استنتاج‏شده مؤيد به تاييد «قراين استنتاجى‏» ⁽¹⁴⁾ خواهد بود. «قراين استنتاجى‏» را مى‏توان به اختصار «قرينه‏» ⁽¹⁵⁾ ناميد.

(2) از طريق اسناد و اتكاى آن به شرايط و تجربيات اعتمادپذير خاص. در اين صورت اين اعتقاد مؤيد به تاييد «قراين غيراستنتاجى. ⁽¹⁶⁾ خواهد بود. اين نوع از قراين را باختصار، «اساس‏»، يا «مبنا» ⁽¹⁷⁾ مى‏نامند. اعتقادات واقعا پايه، متكى به «قرينه‏» به معناى خاص نيستند، يعنى از اعتقادات ديگر نتيجه نشده‏اند، اما «بى‏اساس‏» هم نيستند. اعتقادات پايه، محصول نوع خاصى از تجربيات و مسبوق به مجموعه‏اى از شرايط و عواملند كه به شرط اعتمادپذيرى على الاغلبى آن فرايندها، مقبوليت موجهى مى‏يابند. به بيان ديگر، فرض كنيم اين گزاره كه «من در برابر خود يك شاخه گل مى‏بينم‏»، يك اعتقاد واقعا پايه باشد. در اينجا يك فرايند ادراكى (يعنى ادراك بينايى) و مجموعه‏اى از شرايط محيطى و فيزيولوژيكى وجود دارد كه در نتيجه آنها اين اعتقاد در ما پديد آمده است. اگر فرايند ادراك بينايى را على‏الاغلب قابل اعتماد بدانيم و هيچ دليلى بر نامتعارف بودن در خطاانگيزى شرايط محيطى و فيزيولوژيكى و غيره نداشته باشيم، در پذيرش آن اعتقاد، موجه خواهيم بود. بنابراين آن فرايند ادراكى و مجموعه شرايط و عوامل بيرونى و درونى، مبنايى براى قبول آن اعتقاد و توسعا مبنايى براى خود آن اعتقاد محسوب خواهند شد.

حاصل آنكه، يك اعتقاد، فقط تحت‏شرايط معينى «واقعا پايه‏» است. اين شرايط، مبناى توجيه مقبوليت آن اعتقاد و توسعا مبناى خود آن اعتقاد هستند. بنابراين اعتقادات پايه لزوما بى‏اساس و بى‏مبنا نيستند. لذا مى‏توان گفت:

«تحت‏شرايط C ، اعتقاد P نزد شخص S واقعا پايه است‏»، يا: «تحت‏شرايط C,S در پايه‏دانستن P موجه است‏».

خ. در مشرب‏بنيان‏انگارى اصلاح‏شده، ضابطه تمييز اعتقادات پايه از ساير اعتقادات چيست؟

همان طور كه گذشت، بنيان‏انگارى اصلاح‏شده ضابطه محدود بنيان‏انگارى كلاسيك را مردود مى‏شمارد. بنابراين به نظر مى‏رسد كه ارائه ضابطه تمييز جديد ضرورى باشد; چراكه در غير اين صورت مى‏توان هر اعتقادى را، اگرچه ياوه و گزاف، واقعا پايه دانست. اما واقع آن است كه نفى ضابطه تمييز بنيان‏انگارى كلاسيك، حتى اگر ضابطه‏اى جديد ارائه نشود، لازم نمى‏آورد كه جميع اعتقادات (اگرچه ياوه و گزافه‏آميز) را پايه بدانيم. از باب تنظير يادآورى اين نكته سودمند است كه نفى ضابطه معنادارى مكتب پوزيتيويسم منطقى (يعنى اصل تحقيق‏پذيرى) به هيچ وجه لازم نمى‏آورد كه هر سخن ياوه‏اى را معنادار بدانيم. براى مثال حتى اگر كسى آن ضابطه معنادارى را مردود بشمارد، همچنان كه امروزه عموم فيلسوفان آن را مردود مى‏دانند، باز هم مى‏توان گزاره‏اى مانند گزاره زير را واقعا بى‏معنا دانست:

«فردا تيسفون از نيويورك شنبه است‏».

در واقع به نظر مى‏رسد كه بحث در باب روش تعيين ضابطه تمييز، مهمتر از ارائه خود آن ضابطه باشد. لذا مقدم بر اين پرسش كه «ضابطه تمييز كدام است؟» بايد بپرسيم: «اساسا چگونه مى‏توان ضابطه‏اى در باب تمييز اعتقادات پايه از اعتقادات ديگر به دست آورد؟»

د. همان طور كه پيشتر اشاره شد، ناسازگارى درونى و تنگى و محدوديت ضابطه تمييز در بنيان‏انگارى كلاسيك ناشى از خصلت پيشين و ماقبل تجربى آن ضابطه است. بنابراين براى آنكه ضابطه يا ضوابط تمييز پيشنهادى از آن قبيل كاستيها پيراسته باشند، بايد به روش پسين و توسعا «استقرايى‏» تمسك ورزيد. لذا براى به دست آوردن چنان ضابطه‏اى، مى‏توان برنامه پژوهشى‏اى به شرح زير را پيشنهاد كرد:

نخست، نمونه‏هايى از اعتقادات واقعى و بالفعل مردم را كه موجه و معقول مى‏يابيم، گردآورى مى‏كنيم.

دوم، در برابر هر اعتقاد از اين مجموعه اعتقادات از خود مى‏پرسيم كه چرا آن را مقبول مى‏دانيم؟ آيا از آن روست كه ساير اعتقاداتمان قرينه مؤيد آن هستند؟ به‏بيان ديگر آيا بدان جهت است كه اين اعتقاد را از اعتقادات ديگر استنتاج كرده‏ايم؟ يا آنكه اين اعتقاد از آن سنخ اعتقاداتى است كه‏مى‏توانيم آنها را به نحو معقول بپذيريم،حتى اگر اعتقادات ديگرمان قرينه مؤيدشان نباشند.

سوم، اعتقادات نوع اخير را «واقعا پايه‏» مى‏خوانيم.

چهارم، برمبناى اين مجموعه از مصاديق كه از اعتقادات پايه فراهم آورده‏ايم، فرضيه‏اى درباب ضابطه تمييز به دست مى‏دهيم و آن را برحسب مجموعه نمونه‏هاى خود مورد سنجش و آزمون و در صورت لزوم تعديل و تصحيح قرار مى‏دهيم.

البته ارائه ضابطه تمييز، مستلزم پژوهشى پردامنه است و بآسانى نمى توان مدعى آن شد. اما;

اولا همان طور كه گذشت عدم ارائه ضابطه تمييز باب بحث را نمى‏بندد و فاصله ميان اعتقادات پايه و غيرپايه را نفى نمى‏كند.

ثانيا در خصوص اعتقادات پايه مى‏توان اين نكته را به طور كلى تصديق كرد كه واقعا پايه بودن يك اعتقاد، متكى به شرايط خاصى است و تحت آن شرايط مى‏توان اعتقاد خاصى را نزد شخص معينى واقعا پايه دانست.

ثالثا از پيش هيچ دليلى وجود ندارد كه بر وفق آن معتقد شويم برنامه پژوهشى يادشده لزوما به نتيجه واحد مى‏انجامد. يعنى به هيچ وجه از پيش معلوم نيست كه متعاقب پژوهشهاى پسين براى تعيين ضابطه تمييز، سرانجام به ضابطه‏اى دست مى‏يابيم كه مورد توافق عام است. چه بسا روش واحد، به نتايج متفاوت بينجامد; چرا كه نتيجه منحصرا درگرو روش نيست. نوع پيش‏فرضها و مصادراتى كه زمينه اطلاق و كاربرد روش هستند نيز در تعين بخشيدن به نتيجه كارسازند.

ذ نتيجه آنكه: در هر دستگاه اعتقادات معقول، پاره‏اى از اعتقادات هستند كه پذيرفتن آنها بدون تمسك به قراين و شواهد و براهين معقول است. اين اعتقادات را «واقعا پايه‏» مى‏خوانيم.

از سوى ديگر، همچنان كه اشاره شد، فرض مطلوب در اين نوشتار آن بود كه نشان دهيم «اعتقاد به وجود خداوند (به عنوان محورى‏ترين اعتقاد دينى) فطرى است; بدين معنا كه پذيرفتن آن بدون تمسك به قرائن و شواهد و براهين معقول است‏» (نگا. بند221، قسمت ب). بنابراين اكنون مى‏توان صورت جديد مساله را بدين قرار تقرير كرد: «آيا اعتقاد به وجود خداوند (به عنوان محورى‏ترين اعتقاد دينى) واقعا پايه است؟»

3. آيا اعتقاد به وجود خداوند واقعا پايه است؟

13. اولا عموم دينداران در كمال اطمينان معتقدند كه عقلا مجاز به قبول اعتقادات دينى هستند. به بيان ديگر ايشان اعتقاد به وجود خداوند را اعتقادى معقول مى‏دانند. بنابراين اگر ايشان اين اعتقاد را از ساير اعتقادات خود استنتاج نكرده باشند (يعنى آن را به روش پايه به دست آورده باشند)، در اين صورت اعتقادشان به وجود خداوند، واقعا پايه خواهد بود.

ثانيا نزد بسيارى از مؤمنان و دين‏باوران اعتقاد به وجود خداوند به هيچ وجه مبتنى بر برهان و شاهد و قرينه نيست و از هيچ اعتقاد ديگرى نتيجه نشده است. مؤمنان خود را عقلا مجاز و محق مى‏دانند كه به وجود خداوند اعتقاد ورزند; حتى اگر هيچ يك از براهين متقن خداپرستان را ندانند، يا حتى اگر معتقد باشند كه چنان براهينى وجود ندارد، يا حتى اگر واقعا چنان براهينى وجود نداشته باشد. بنابراين به اعتقاد ايشان، اعتقاد به وجود خداوند، بى‏آنكه لزوما مبتنى بر اعتقادات ديگر باشد، اعتقادى معقول است.

ثالثا اما مدعاى فوق به تدقيق بيشترى نيازمند است: در واقع در جامعه دينداران مى‏توان اعتقادات نمونه‏اى يافت كه نزد دينداران واقعا پايه هستند. براى مثال ممكن است‏يك فرد ديندار تحت‏شرايط معينى گلى را ببيند و بى‏درنگ معتقد شود كه «اين آسمان صنع بديع پروردگار است‏»، يا كتاب آسمانى را بخواند و معتقد شود كه «خداوند با من سخن مى‏گويد»، يا هنگامى كه فعلى گناه‏آلود مرتكب مى‏شود معتقد شود كه «خداوند از كرده ناصواب من ناخشنود است‏»، يا در خود احساس نوعى سبكى و خشنودى كند و معتقد شود كه «خداوند مرا آمرزيده است‏» و....

فرد ديندار مى‏تواند به روش پايه به اين قبيل امور اعتقاد ورزد و بنابراين اين اعتقادات در زمره اعتقادات واقعا پايه وى درآيند. در تمام اين قبيل موارد توجه به نكات زير مهم است:

(1) در تمام نمونه‏هاى يادشده، مستقيما سخن از «خداوند وجود دارد» نيست. اما آن دسته از اعتقاداتى كه ناظر به‏اوصاف و افعال بارى‏اند، به شرطى صادق خواهند بود كه خداوند وجود داشته باشد. بنابراين با اندك تسامح مى‏توان اعتقاد به وجود خداوند را نيز واقعا پايه دانست.

(2) همان طور كه گذشت، نمونه‏هاى يادشده در صورتى واقعا پايه هستند كه به روش پايه به دست آمده باشند. براى مثال، اگر شخص گلى را ببيند و در آن انتظامى شگفت‏انگيز بيابد و از روى اين مجموعه منتظم وجود ناظمى به نام خداوند را نتيجه‏بگيرد، اين اعتقاد كه «اين گل آفريده خداوند است‏» پايه نخواهد بود. اما اگر شخص گل را بنگرد و آن را آفريده خداوند ببيند، در آن صورت آن اعتقاد براى او واقعا پايه خواهد بود.

(3) نمونه‏هاى يادشده، نمونه‏هاى نادر و منحصر به بزرگان دين و عرفان نيست، بلكه غالب مردم عادى و ديندار نيز مى‏توانند تجربياتى از اين دست را بيازمايند.

حاصل آنكه تحت‏شرايط معين و مناسب، اعتقاد به وجود خداوند و نيز ساير اعتقادات دينداران در باب افعال و اوصاف بارى، براى آن كسانى كه حضور و فعاليت‏خداوند را تجربه كرده‏اند، به روش پايه و به نحو معقول و موجهى مقبول مى‏افتند. بنابراين، واقعا پايه خواهند بود.

روشن است كه اين اعتقادات در جامعه دينى و نزد دينداران، واقعا پايه تلقى مى‏شوند، ولى اين امر نقيصه‏اى بر «واقعا پايه‏» بودن آن اعتقادات نيست; چراكه اعتقاد پايه، همواره نسبت‏به مرجع معين S پايه تلقى مى‏شوند.

2-3. اما در برابر مدعيات فوق چند پرسش مهم مطرح است:

1-2-3. آيا اين تقرير، دستگاه اعتقادات دينى را ماوراى طور عقل و برتر از هرگونه نقد و بحث عقلانى نمى‏نشاند؟ به بيان ديگر، آيا اين تقرير صورت ديگرى از ايمانگرايى (فيدئيسم) نيست؟

به نظر مى‏رسد كه پاسخ، منفى باشد. بنابر تقرير فوق (مذكور در بند 13)، اعتقادات نهايى اشخاص، ايمن از هرگونه ارزيابى عقلانى نخواهد بود، بلكه مدعا اين است كه اعتقادات دينى مى‏تواند كاملا معقول و موجه باشد، حتى اگر هيچ قرينه‏اى مؤيد آنها نباشد. اين تقرير به هيچ وجه منافى با مداقه‏هاى عقلانى و نظرى درخصوص اعتقادات دينى نيست.

2-2-3. «آيا واقعا» پايه دانستن اعتقاد به وجود خداوند، اين اعتقاد را «بى‏اساس‏» نخواهد كرد؟

همان طور كه پيشتر اشاره شد (بند2، قسمت ح)، واقعا پايه‏بودن يك اعتقاد، لزوما مستلزم «بى‏اساس‏» دانستن آن اعتقاد نيست.

3-2-3. آيا واقعا پايه‏دانستن اعتقاد به وجود خداوند، جوازى به دست نمى‏دهد كه هر اعتقادى را، اگرچه ياوه و گزافه‏آميز، پايه بدانيم؟ به بيان ديگر، آيا با اين كار، نوعى ضديت‏با عقل را ترويج نكرده‏ايم؟

پاسخ اين پرسش، بسته به مقصود منتقد، دو شق مى‏يابد:

(1) اگر مقصود از اين پرسش آن باشد كه دينداران حتما ولاجرم بايد بپذيرند كه فلان اعتقاد گزافه‏آميز (براى مثال اعتقاد به بازگشت «كدو تنبل بزرگ‏» ⁽¹⁸⁾ ) واقعا پايه است، در اشتباه هستند. چراكه در مجموعه اعتقاداتى كه دينداران از مصاديق اعتقادات پايه فراهم آورده‏اند، اين اعتقاد وجود ندارد و هيچ دليلى هم وجود ندارد كه فرض كنيم آنها بايد اين اعتقاد را در آن مجموعه وارد كنند. به بيان ديگر، دينداران اعتقاد به «كدوتنبل بزرگ‏» يا مصاديق مشابه آن را فقط در صورتى بايد پايه تلقى كنند كه آن قبيل اعتقادات را به روش پايه حاصل كرده باشند; و چون چنين نيست، چنان الزامى هم بر عهده ايشان نيست.

(2) اگر مقصود از اين پرسش آن باشد كه ممكن است كسى اعتقادى گزافه‏آميز (مانند اعتقاد به كدوتنبل بزرگ) را واقعا پايه بداند، پاسخ اين است كه بلى چنين امرى كاملا ممكن است; اما اين كار مشكلى پديد نمى‏آورد.

همان طور كه پيشتر نيز اشاره شد، روش فلسفى واحد ممكن است‏به نتايج گوناگون بينجامد; چرا كه فيلسوفان، آن روش واحد را به تناسب تعهدات و تعلقات پيشين خود، كه بسيار متنوع و متعدد است، به كار مى‏گيرند و همين امر، گاهى توافق نظر عام بر سر مسائل فلسفى مهمى همچون تعيين ضابطه تمييز گزاره‏هاى پايه از غير آن را ناممكن مى‏سازد. لذا نامنتظر نيست كه فردى برنامه پژوهشى مذكور (در بند2 قسمت د) را به كار گيرد و مجموعه مصاديقى كه از اعتقادات پايه ترتيب مى‏دهد، با مجموعه مصاديقى كه براى مثال جامعه دينداران فراهم مى‏آورند، متفاوت باشد.

4-2-3. آيا عقل سليم مى‏پذيرد كه وقتى امرى وسيعا مورد اختلاف است، يكى از طرفين بحث، موضع خود را بى‏نياز از دليل و برهان و مستغنى از قراين مؤيد بخواند؟

پاسخ اين است كه البته ضابطه تمييز «پايه بودن‏» اعتقادات را مى‏توان مورد بحث و آزمون و سنجش قرار داد. اما هيچ دليلى وجود ندارد كه از پيش گمان كنيم همگان بايد درباره نمونه‏ها و مصاديق اعتقادات پايه اتفاق نظر داشته باشند. يك فرد ديندار اعتقاد خود به وجود خداوند را كاملا عقلانى و موجه مى‏داند و اگر او اين اعتقاد را برمبناى ساير اعتقاداتش نپذيرفته باشد، نتيجه خواهد گرفت كه آن اعتقاد براى او پايه است. شايد ملحدان و منكران انديشه دينى با اين امر مخالف باشند، اما چرا دينداران بايد خود را ملزم بدانند كه ضابطه و معيار خود را با مجموعه نمونه‏ها و مصاديقى كه ملحدان واقعا پايه مى‏دانند، وفق دهند؟ ظاهرا چنين الزامى دركار نباشد. جامعه دينى مسؤول نمونه‏ها و مصاديقى است كه خود واقعا پايه مى‏داند، نه مسؤول نمونه‏ها و مصاديق ديگران. بنايراين، دين‏باوران حق دارند اعتقاد به وجود خداوند را واقعا پايه بدانند، حتى اگر ديگران با آن مخالف باشند.

5-2-3. اما اگر مدعيات فوق را بپذيريم، آيا ضرورتا ادعا نكرده‏ايم كه براى داورى درخصوص مجموعه اعتقادات پايه‏اى كه جوامع گوناگون فراهم مى‏آورند، هيچ روش معقولى وجود ندارد، و آيا نفس وجود اعتقادات پايه رقيب، آن اعتقادت را از پايه بودن نخواهد انداخت؟ آيا بدين ترتيب تغيير دين (براى مثال، اسلام آوردن يك فرد مسيحى) امرى غيرعقلانى نخواهد شد؟ و آيا بنابراين مقدمات نوعى نسبيت‏گرايى ويرانگر از مجراى اعتقادات پايه، دامنه‏گير اعتقادات دينى نخواهد شد؟ و... ⁽¹⁹⁾ .

اين پرسشها بسيار جدى و بعضا متضمن انتقادات وارد است. اما حتى اگر اين پرسشها در حال حاضر پاسخ درخور خود را نيابند، يك نكته آشكار به نظر مى‏رسد; سرنوشت اين تقرير از نظريه فطرت با سرنوشت‏يك شاخه مهم از رودبار معرفت‏شناسى معاصر همبسته شده است. لذا اين قبيل اشكالات فقط دامنگير اين نظريه نخواهند بود، بلكه كل جريان معرفت‏شناسى‏اى را كه اين نظريه در بستر آن جارى است، دربر خواهد گرفت. معرفت‏شناسى گسترده‏اى كه پشتوانه اين نظريه است، براى مثال در عرصه فلسفه علوم نيز كاربرد دارد و بنابراين نظير اين قبيل اشكالات را در آن عرصه‏ها نيز مى‏توان بازسازى كرد. لذا چنان نيست كه فقط اين نظريه در معرض تيغ اين قبيل انتقادات قرار گيرد. هر نقدى كه در اين عرصه وارد شود، در عرصه‏هاى ديگر نيز رخ خواهد نمود و هر درمان و راه‏حلى كه در عرصه‏هاى ديگر انديشيده شود، در اين عرصه نيز كارساز خواهد بود.

4. نتيجه نهايى آنكه: اگر مبناى فلسفى‏معرفت‏شناختى اين نوشتار پذيرفته شود، مى‏توان ادعا كرد كه «اعتقاد به وجود خداوند (به عنوان محورى‏ترين اعتقاد دينى) فطرى است. بدين معنا كه سواقعا پايهز است، يعنى پذيرفتن آن بدون تمسك به قراين، شواهد و براهين معقول است‏».

البته نبايد از ياد برد كه اين تقرير از نظريه فطرت، تقريرى تمامت‏يافته نيست و مشكلات معرفت‏شناختى آن همچنان مورد بحث و گفتگوى دانشوران معاصر است. اما اين تقرير دست‏كم تا حدى نشان مى‏دهد كه مى‏توان «نظريه فطرت‏» را بر بنيان معقول جديدى بازسازى كرد. بنابراين، باب اين بحث همچنان گشوده است و دانشوران را به تاملهاى تازه‏تر فرامى‏خواند.

پى‏نوشت‏ها:

1. اين نظريه از آراى استاد دكتر عبدالكريم سروش است كه در سلسله مباحث دلايل اقبال به انبياء بتفصيل مورد بحث قرار گرفته است.

2. ontological.

3. epistemological.

4. مبناى فلسفى‏معرفت‏شناختى اين مدعا عمدتا برگرفته از آراى «معرفت‏شناسان وابسته به كليساى اصلاح شده‏» (ReformedE pistemologists) بويژه «الوين پلنتينجا» است. براى آشنايى تفصيلى با آراى پلنتينجا در اين خصوص به مآخذ زير مراجعه شود:..... ..

1)

2)

3)

4)

فلسفه دين، جان هيك، ترجمه بهرام‏راد، ويراسته بهاءالدين خرمشاهى، چاپ اول: تهران، انتشارات الهدى، 1372، فصل ششم.

تبيين تجربه‏هاى دينى، محمدگرى لگنهاوزن، ترجمه محمدرضا اثنى‏عشرى، كيان، سال دوم، شماره‏9، مهر و آبان‏71، ص‏3034.

5. evidentialism.

6. strong/ chassical foundationalism.

7. properly basic beliefs.

8. evident to the senses.

9. incorrigible.

10. a periori.

11. normative.

12. groundless.

13. justified.

14. inferential evidence.

15. evidence.

16. none-inferential evidence.

17. ground.

18. «كدو تنبل بزرگ‏» (The Great Pampkin) اشاره به داستانى است كه در آن قهرمان كودك داستان «معتقد است هرسال در كشتزار كدوتنبل، در آخرين شب مهرماه، يك كدوتنبل بزرگ ظاهر مى‏شود. در جايى از داستان، قهرمان كودك در شب موعود به كشتزار مى‏رود و در انتظار آمدن كدوتنبل بزرگ به تاريكى چشم مى‏دوزد». منتقدان آراى پلنتينجا مدعى‏اند كه بنابر مبناى وى اگر به دليل شرايط محيطى و ذهنى خاص كسى احساس كند كه كدوتنبل بزرگ را به چشم مى‏بيند و در نتيجه باور كند كه كدوتنبل بزرگ به كشتزار آمده است، در آن صورت اين اعتقاد واقعا پايه خواهد بود. اين مثال در نقد آراى پلنتينجا به نمونه‏اى مصطلح تبديل شده است. (ر.ك: تبيين تجربه‏هاى دينى، ص‏32).

19. آراى پلنتينجا در اين عرصه مورد نقدهاى گوناگون قرار گرفته است. براى مطالعه نمونه‏هايى از اين قبيل نقدها مراجعه شود به:

1)

2)

3) تبيين تجربه‏هاى دينى، ص‏34-33.