قاضى سعيد قمى

غلامحسين ابراهيمى دينانى

نويسنده در آغاز به طرح مساله اسما و صفات حق تعالى پرداخته و مى‏گويد: اين مساله و كيفيت آن بين متكلمان از يكسو و حكما از سوى ديگر مورد اختلاف است. به نظر قاضى سعيد اقوال در اين باب به دو قول بازگشت مى‏كند: زيادت صفات بر ذات و عينيت صفات با ذات. سپس هر دو قول نقد شده است.

به نظر قاضى سعيد اگر كسى به ممكن نبودن شناخت درباره اسما و صفات حق باور نداشته باشد، نه تنها از ادراك درست‏برخوردار نيست، بلكه از انصاف و صفات انسانى نيز دور است.

در لابلاى مقاله به دو جريان فكرى، صدرالمتالهين و ملارجبعلى تبريزى، اشاره شده است. قاضى سعيد به‏پيروى از ملارجبعلى تبريزى قائل به اصالت ماهيت و اشتراك لفظى وجود بين واجب تعالى و ممكنات‏است.

در ميان شاگردان برجسته ملا رجبعلى تبريزى، از عارف متاله، قاضى سعيد قمى و برادرش محمدحسن قمى ⁽¹⁾ مى‏توان نام برد. قاضى سعيد قمى از محضر درس ملامحسن فيض كاشانى بهره برده و در خلال آثارش از او به عنوان استاد نام برده است.

ولى حقيقت اين است كه اين عارف متاله بيش از آنكه از انديشه‏هاى فيض كاشانى بهره‏مند شود، تحت تاثير مواضع فكرى ملا رجبعلى تبريزى بوده است. قاضى سعيد داراى آثار متعدد و ارزنده‏اى است كه در خلال آنها مسائل بديعى را مطرح ساخته است. او در جمع ميان فلسفه و دين كوشش فراوان كرده و درهمه اين موارد مذاق عارفانه خود را اساس و ملاك كار قرار داده است. از جمله مسائل اساسى و مهمى كه قاضى سعيد آن را مطرح كرده و به طور مكرر درباره آن سخن گفته است، مساله اسما و صفات حق تعالى را بايد نام برد. بر اهل بصيرت پوشيده نيست كه اين مساله و كيفيت آن بين متكلمان از يكسو و حكما از سوى ديگر همواره مورد اختلاف بوده است. البته در ميان متكلمان نيزراجع به اين مساله اتفاق نظر وجود ندارد و هر گروهى به نوعى در اين باب اتخاذ موضع‏كرده‏اند.

آنچه بايد در اينجا يادآور شويم اين است كه مهمترين و عمده‏ترين اقوال در اين باب دو قول است: در قول اول زيادت صفات بر ذات مطرح است و در قول دوم عينيت صفات با ذات حق تبارك و تعالى مورد توجه قرار گرفته است. قاضى سعيد قمى به هريك از اين دو قول اشكال كرده و قائلان آن را گمراه شمرده است. او در كتاب مهم خود، شرح توحيد صدوق، به طور مكرر درباره اين مساله سخن گفته و با عبارات مختلف از موضع خود دفاع كرده است. قاضى سعيد در كتاب كوچك كليد بهشت نيز كه به زبان فارسى تحرير يافته، اين مساله را مطرح ساخته است. ما در اينجا عين عبارت او را در اين باب از كتاب كليد بهشت نقل مى‏كنيم و سپس همين مساله را در كتاب شرح توحيد صدوق او مورد بررسى قرار خواهيم داد. اين مساله در كتاب كليد بهشت چنين آمده است: «مخفى نماند كه علما را در باب اتصاف واجب الوجود به صفاتى كه مشهورند به صفات ثبوتيه مذاهب مختلفه است. بعضى را اعتقاد اين است كه صفات مذكوره مثل وجود و علم و قدرت، همگى زائدند بر ذات پاك او تعالى شانه. يعنى غير ذات اويند. و اين مذهب بسيار قبيح و شنيع است. چه بنابر اين حال از اين دو احتمال بيرون نيست: يا آن است كه واجب الوجود تعالى شانه مجموع ذات و صفات است‏يا نه، بلكه واجب الوجود همين ذات تنهاست و صفات مذكوره خارج‏اند از وجوب وجود و هيچ دخل در تحقق حقيقت وجوب وجود ندارند. پس اگر واجب الوجود عبارت از مجموع ذات و صفات باشد، تركيب در ذات پاك او كه واحد من جميع الجهات است، لازم مى‏آيد و امتناع اين معنى معلوم شده است. و اگر واجب الوجود همين ذات تنها بوده باشد، و آنها همگى خارج و غيردخيل، لازم مى‏آيد كه واجب الوجود در وجود و ساير صفات و كمالات ضروريه خود محتاج باشد به غير ذات خود و اين معنى منافات باعلو شان وجوب وجود دارد. چه استكمال‏واجب الوجود بغير محال است. پس معلوم شد كه صفات مذكوره اصلا زائدبر ذات نمى‏توانند بود. لهذا بعضى ديگر از علما، بلكه اكثر آنان، اين معنى راقبيح و شنيع دانسته و مى‏گويند: صفات واجب الوجود تعالى شانه همگى عين ذات‏اويند. و اين مذهب اگرچه در شناعت‏به‏مثابه مذهب اول نيست، اما در نفس الامر اين نيز معقول نيست. چه اگر كسى معنى ذات و صفات را كما ينبغى فهميده باشد، هرگز نمى‏گويد كه صفت عين ذات مى‏تواند بود، بلكه اين قول را قبيح و بى‏معنى مى‏داند. چرا كه صفت عبارت از امرى است كه تابع و فرع‏ذات باشد و ذات عبارت از حقيقتى است‏كه اصل و متبوع باشد. پس‏اگرصفت عين ذات بوده باشد، چنانكه‏ادعامى‏كنند، لازم مى‏آيد كه تابع عين متبوع‏يا لازم عين ملزوم بوده باشد. وشناعت اين قول بر جميع عقلا ظاهر است.پس معلوم شد كه هرگز صفت عين‏ذات نمى‏تواند بود; همچنانكه ذات نيزعين صفت نمى‏باشد و معقول نيست كه عقلا تنطق به اين قسم مقالات مموه كنند كه هرگاه شكافته شود بى‏معنى برآيد; كما لايخفى.

و مخفى نماند كه مناقشه مزبور لفظى بود و ما در ابطال اين مذهب به همين قدر اكتفا نكرده‏ايم، بلكه تحقيق حال در اين مقام همان است كه سابقا برهان آن را در باب صفات سلبيه مذكور ساختيم كه اتصاف واجب الوجود تعالى شانه به هيچ امرى از امور ممكن نيست; خواه آن امور سلبى بوده باشند و خواه ايجابى. حاصل كلام آنكه در جميع اوصاف، واجب الوجود را تعالى شانه اين چنين مى‏بايد شناخت تا شناعتى و محذورى لازم نيايد. چه مجموع اوصاف مذكوره لاحق مى‏شوند مر موجود به معنى مشهور را و حال آنكه واجب الوجود تعالى شانه از مفهوم موجود به معنى مشهور خارج است. بنابراين در هيچ وصفى از اوصاف با ممكن الوجود مشترك نخواهد بود. مگر تنها در لفظ. يعنى واجب الوجود تعالى شانه فقط ذات است و او را وصف كردن و متصف به اوصاف ساختن به هيچ وجه معقول نيست; اعم از اينكه صفات را عين ذات او بدانيم يا غير ذات او. اين است‏حقيقت‏حال در اين مقام‏».

قاضى سعيد به دنبال اين مساله مطلبى رامطرح كرده كه موجب تعجب بسيار است.او گويد: «علت اينكه پيغمبران الهى و حكماى بزرگ براى خداوند به صفات قائل‏شده و او را متصف به اوصاف ساختند، اين است كه عوام مردم در ادراك قاصرند به‏همين جهت رعايت‏حال ايشان شده وخداوند به اوصاف متصف گشته است. والا در واقع و نفس الامر واجب الوجود تعالى شانه متصف به وصفى نمى‏تواند بود.پيغمبران و حكماى بزرگ نيز به چنين‏چيزى باور ندارند. حاشا و كلا كه پيغمبران براى خدا اوصاف قائل شده باشند، بلكه غرض ايشان در هر وصفى از اوصاف كه واجب الوجود را متصف به آن داشته‏اند، اين است كه او تعالى شانه متصف به نقيض آن وصف نيست. مثلا اينكه مى‏گويند خدا عالم است، اين معنى دارد كه او جاهل نيست و اينكه مى‏گويند قادر است‏يعنى عاجز نيست. و همه اوصاف را بر اين قياس بايد كرد. حاصل كلام آنكه همه آنها فى الحقيقه به سلوب برمى‏گردد نه اينكه او را تعالى شانه متصف به اوصاف مذكور مى‏دانند» ⁽²⁾ .

قاضى سعيد علاوه بر اينكه مساله نفى صفات حق را به پيغمبران (ع) منسوب ساخته، در ذيل همين عبارات گفته است: جميع قدماى حكما نيز همين اعتقاد را داشته‏اند. او به علت رعايت اختصار از آوردن كلمات حكما در اين باب احتراز كرده است، ولى بلافاصله به روايات تمسك كرده و با نقل حديثى از حضرت ابوالحسن عليه السلام به تاييد مدعاى خود پرداخته است. قاضى سعيد در بسيارى از آثار خود چنين وانمود مى‏كند كه آنچه او به عنوان يك نظريه ابراز مى‏دارد، مقتضاى روايات و اخبار معصومين عليهم السلام است، درحالى كه ريشه سخن او را در جاى ديگر مى‏توان پيدا كرد. همان سان كه در آغاز اين مبحث اشاره شد، قاضى سعيد بشدت تحت تاثير انديشه‏هاى ملارجبعلى تبريزى بوده است و در سلسله حكماى عصر صفوى، رجبعلى تبريزى، برخلاف معاصرين خود، هستى را ميان ممكنات مشترك معنوى مى‏دانسته و همان هستى را در ميان واجب و ممكن مشترك لفظى به شمار مى‏آورده است. حكيم تبريزى در همين موضوع رساله‏اى به زبان فارسى تاليف كرده كه به نام خود او معروف بوده است. قاضى سعيد قمى در بسيارى از آثار خود، بخصوص در كتاب كليد بهشت، به مسلك استاد رفته و مانند رجبعلى تبريزى وجود و ساير صفات كماليه را ميان واجب و ممكن مشترك لفظى دانسته است. او وقتى وجود را به نحو اشتراك معنوى بر خداوند اطلاق نمى‏كند، معنى سخن وى اين است كه اطلاق عالم و قادر و ساير صفات كماليه ديگر نيز به نحو اشتراك معنوى بر خداوند جايز نخواهد بود. در نظر قاضى سعيد قمى وقتى عنوان عالم بر خداوند اطلاق مى‏شود، معنى آن اين است كه خداوند جاهل نيست. در مورد عنوان قادر و ساير صفات ديگر نيز وضع به همين منوال است. به اين ترتيب كليه صفات و عناوينى كه بر خداوند اطلاق مى‏شود جنبه سلبى داشته و تنها از نوعى تنزيه حكايت مى‏نمايند. به عبارت ديگر مى‏توان گفت ما درباره خداوند متعال از آنچه او نيست همواره سخن مى‏گوييم. طبق نظر قاضى سعيد و هم‏مسلكان او زبان اثبات لال و الكن است و ما هرگز نمى‏توانيم درباره خداوند سخن مثبت‏بگوييم. آنچه ما در اين باب مى‏گوييم سلبى است و از سلب صرف نيز جز تنزيه محض برنمى‏آيد. قاضى سعيد خود به اين مساله توجه دارد و به خوبى مى‏داند كه مقتضاى نظريه او اين است كه ما در باب واجب الوجود جز به طريق سلب سخن نمى‏گوييم. به همين جهت كوشش فراوان كرده تا راهى براى اثبات بيابد و باب سخن مثبت را مفتوح نگاه دارد. قاضى سعيد معتقد است اگر كسى به عدم امكان شناخت درباره اسما و صفات حق باور نداشته باشد، نه تنها از ادراك رست‏برخوردار نيست، بلكه از انصاف و صفات انسانى نيز دور است. ترديدى نمى‏توان داشت كه قاضى سعيد قمى به هيچ وجه با فلسفه ايمانوئل كانت آلمانى آشنايى نداشته است. زيرا در زمانى كه قاضى سعيد در ايران زندگى مى‏كرد، فلسفه كانت در آلمان نيز هنوز به ظهور نرسيده بود. تاريخ وفات قاضى سعيد سال 1107 هجرى ثبت‏شده است. اكنون با توجه به اينكه سال ولادت ايمانوئل كانت 1103 هجرى تعيين گشته، معلوم مى‏شود هنگام وفات قاضى، كانت هنوز بيش از چهار سال نداشته است. با اين همه سخنان مرحوم قاضى سعيد قمى درباره‏اسما و صفات حق تبارك و تعالى به گونه‏اى مطرح مى‏شود كه تو گويى با آنچه كانت درباره ناتوانى عقل ابراز مى‏دارد چندان ناسازگار نيست. نگارنده اين سطور هرگز قصد ندارد ساده‏لوحانه بين فلسفه كانت و انديشه‏هاى قاضى سعيد قمى مقايسه به عمل آورد. زيرا به خوبى مى‏داند كه اين دو متفكر به دو ساحت مختلف تعلق دارند و فاصله فكرى ميان آنها بيش از آن است كه بتوان آن دو را به يكديگر نزديك ساخت. ولى در عين حال اين نكته را يادآور مى‏شود كه آنچه كانت آن را تحت عنوان تناقضهاى احكام عقل و عدم توانايى ادراك از وصول به ساحت مابعد الطبيعة ابراز مى‏دارد، قاضى سعيد قمى نيز به عنوان ديگر و با زبان و اصطلاحى متفاوت درباره وجود و اسما صفات حق تبارك و تعالى به رشته نگارش مى‏آورد.

كانت در مسدود دانستن راه مابعد الطبيعة براى عقل، دلايل و انگيزه‏هاى خاص خود را دارد. او از يك جهت‏با مشكل علم و فيزيك نيوتن روبروست از جهت ديگر با مطالعه انديشه‏هاى هيوم در باب نفى ضرورت و عليت و به تعبير خود از خواب جز ميت‏بيدار شده است. او در تقسيم‏بندى قضايا به دو قسم تحليلى و تركيبى نيز مباحث مربوط به مابعد الطبيعة را در نوعى تنگنا مشاهده مى‏كند. و بالاخره مشكل اصلى كانت را بايد مشكل معرفت‏به شمار آورد. اما وقتى قاضى سعيد قمى راه معرفت و شناخت اسما و صفات حق تبارك و تعالى را مسدود مى‏داند، انگيزه‏هاى او روشن و آشكار نيست. دلايل و براهين او نيز در اين باب اعتبار و استحكامى ندارد. قاضى سعيد در بسيارى از آثار خود به روايات معصومين عليهم السلام تمسك كرده و آنها را سند مدعاى خويش قرار داده است. به همين جهت ممكن است گفته شود انگيزه اصلى او در نفى معرفت‏به صفات،پيروى از مضمون روايات بوده است. اين سخن اگرچه ممكن است در ظاهر متين و موجه باشد، ولى در واقع سخن سنجيده و استوارى نيست. زيرا التزام به روايات مستلزم اين نيست كه انسان باب معرفت‏به اسما و صفات حق تبارك و تعالى را مسدود بداند. بسيارى از بزرگان اهل معرفت ضمن التزام سخت و محكمى كه به روايات دارند، معرفت‏به اسما و صفات حق تبارك و تعالى را امكان‏پذير مى‏دانند. از باب نمونه مى‏توانيم به مرحوم ملامحسن فيض كاشانى اشاره نماييم كه قاضى سعيد خود از شاگردان او بوده و سالها از محضر پرفيض و پرفروغش بهره‏مند گشته است. فيض كاشانى كه استاد مسلم قاضى سعيد بوده در احاطه به روايات و التزام به معانى و مضمون آنها چهره‏اى مشهور و شناخته شده است. ولى اين محدث بزرگ و عالى‏مقام در هيچ يك از آثار خود درباره انسداد باب معرفت نسبت‏به اسما و صفات حق سخن نگفته است. او برخلاف قاضى سعيد قمى نه تنها براى احكام عقل در همه زمينه‏ها اعتبار و استحكام قائل است، بلكه در مورد رابطه عقل و شرع، عقل را اساس دانسته و شرع را بنا و ساختمان به شمار آورده است.پرواضح است كه وقتى اساس وجود نداشته باشد، بنا و ساختمان موجود نخواهد بود. او در يك عبارت ديگر عقل را مانند چشم و شرع را همانند شعاع به شمار آورده است. پرواضح است كه چشم بدون شعاع و شعاع بدون چشم منشا تحقق رؤيت نخواهند بود. در عبارات ديگرى كه از فيض كاشانى به يادگار مانده است عقل به مثابه چراغ و شرع به منزله روغن آن چراغ شناخته شده‏اند. او بر اين عقيده است كه شرع، عقل بيرونى است. همان گونه كه عقل شرع عالم درون محسوب مى‏گردد. پرواضح است كه بين عقل بيرونى و عقل درونى نه تنها اختلاف و تفرقه نيست، بلكه پيوسته يكديگر را تكميل مى‏نمايند. فيض كاشانى در مورد رابطه عقل و شرع نكته‏اى را يادآور مى‏شود كه جالب توجه است. او مى گويد: وجه اينكه خداوند متعال در برخى آيات كفار را مردمى بدون عقل معرفى كرده، چيزى جزاين نيست كه شرع عقل بيرون محسوب مى‏گردد. به اين ترتيب چون كفار از نعمت‏شرع محروم مانده‏اند، در واقع از عقل بيرونى بى‏بهره خواهند بود. به عقيده فيض چون عقل، شريعت داخلى انسان است، خداوند آن را به عنوان فطرت معرفى كرده و آيه شريفه «فطرة الله التى فطر الناس عليها» ⁽³⁾ نيز ناظر به همين معنى است. به اين ترتيب عقل را مى‏توان شرع خواند و شرع را مى‏توان عقل به شمار آورد. و چون دو گوهر با يكديگر اتحاد دارند، آيه شريفه «نور على نور» را مى‏توان بر همين معنى حمل كرد. يعنى نور عقل و نور شرع دو نورند كه با يكديگر اتحاد دارند و براساس همين » ⁽⁵⁾ . آنچه در اينجا ذكر شد به روشنى نشان مى‏دهد كه فيض كاشانى در عين اينكه يك محدث است و به مضامين روايات نيز سخت التزام دارد، احكام عقل را در زمينه امور دنيوى و ساحت معنويت معتبر دانسته و باب آن را به عالم اسما و صفات حق مفتوح مى‏شناسد. نتيجه‏اى كه از اين سخن به دست مى‏آيد اين است كه كسى نمى‏تواند به بهانه اخبارى بودن يا به عنوان التزام به مضمون روايات عقل را از صحنه فعاليت‏بيرون رانده و احكام آن را در ساحت اسما و صفات حق تبارك و تعالى ناچيز و تهى به شمار آورد. فيض كاشانى در عين اينكه اخبارى است و با ايمان راسخ به مضمون و معانى روايات توجه مى‏كند، هرگز در قالب و قشر الفاظ گرفتار نيامده و همواره براى ورود در ملكوت معانى آمادگى دارد. او معتقد است تفسير درباره قشر و قالب الفاظ سخن مى‏گويد، ⁽⁶⁾ ولى تاويل به ملكوت الفاظ و معانى باطنى آنها مربوط مى‏گردد. فيض هم با چشم ملكى و هم با ديد ملكوتى به عالم نگريسته و از طريق اين دو منظر به جهان معارف و صحنه اسما و صفات وارد مى‏گردد. جاى هيچ گونه ترديد نيست كه قاضى سعيد قمى در محضر درس فيض كاشانى حضور پيدا كرده و از انديشه‏هاى تابناك وى بهره گرفته است، ولى موضع‏گيرى اين عارف روشن‏ضمير در برخى از مسائل به گونه‏اى است كه با موضع فيض كاشانى در همان مساله فرسنگها فاصله دارد. اين فاصله كه بين فيض كاشانى و قاضى سعيد قمى ديده مى‏شود، نشان‏دهنده يك نوع تفرقه‏اى است كه بين دو جريان فكرى در آن زمان وجود داشته است. در راس يكى از اين دو جريان، صدر المتالهين شيرازى قرار دارد و در راس جريان ديگر ملارجبعلى تبريزى جاى گرفته است. اين دو جريان فكرى در بسيارى از مسائل عمده و اساسى با يكديگر ناسازگارند. از جمله مسائل مهمى كه در اين دو جريان فكرى مورد اختلاف واقع شده، يكى قول به اصالت وجود يا اصالت ماهيت است و ديگرى قول به اشتراك لفظى يا اشتراك معنوى بين وجود واجب و هستى ممكنات را بايد نام برد. ملارجبعلى تبريزى هم قائل به اصالت ماهيت است و هم به اشتراك لفظى وجود بين واجب تعالى و ممكنات اعتقاد دارد. قاضى سعيد قمى در مورد هر يك از اين دو مساله از مسلك ملارجبعلى پيروى كرده و مسائل فكرى و اعتقادى خود را بر آنها مبتنى ساخته است. پرواضح است كه قائلان به اشتراك لفظى وجود هرگونه سنخيت و مناسبت‏بين وجود واجب و هستى ممكنات را نفى كرده و اعتقاد به تفرقه و شتات را جايگزين آن مى‏سازند. براساس همين نظريه است كه قاضى سعيد مى‏گويد: آنچه در مورد مخلوقات صادق است، اعم از اينكه حقيقى باشد يا اعتبارى، در مورد خالق صادق نخواهد بود. زيرا آنچه در مورد مخلوقات صادق است، اگر در مورد خالق نيز تحقق داشته باشد لازم مى‏آيد كه حق تبارك و تعالى با مخلوق خود در امرى از امور مشترك باشد. اين مساله نيز مسلم است كه «ما به الاشتراك‏» همواره مستلزم «ما به الامتياز» است; اگرچه آن «ما به الامتياز» حيثيتى از حيثيات بوده باشد. و در اينجاست كه بايد گفت آنچه داراى دو حيثيت «مابه الاشتراك و مابه الامتياز» باشد ناچار مركب خواهد بود و چون خداوند مركب نيست، پس ناچار با ممكنات در هيچ امرى از امور مشترك نيست. در اينجا ممكن است گفته شود آنچه موجب تركب مى‏گردد اشتراك ميان دو شئ در يك امر ذاتى است، ولى اگر بين خالق و مخلوق در يك امر عرضى نوعى اشتراك تحقق داشته باشد اين اشتراك موجب تركيب نخواهد بود. زيرا تركيب در امر عرضى است و امر عرضى بيرون از ذات است. نظير اين اشكال در شبهه معروف به شبهه ابن كمونه نيز مطرح گشته است. قاضى سعيد قمى به اين اشكال توجه داشته و در مقام پاسخ برآمده است. او مى‏گويد: هرگونه اشتراك در امر عرضى مستلزم اشتراك در يك امر ذاتى خواهد بود. قاضى سعيد اين حكم را از احكام قريب به بداهت دانسته است ⁽⁷⁾ . گويا منظور او از اين سخن اشاره به يك قاعده معروف فلسفى است كه در آن گفته مى‏شود: «كل ما بالعرض لابد و ان ينتهى الى ما بالذات‏». يعنى هرآنچه عرضى است، ناچار به يك امر ذاتى منتهى خواهد شد. براساس آنچه قاضى سعيد در اينجا ابراز داشته، نه تنها اطلاق عنوان وجود و موجود بر خداوند به عنوان مشترك لفظى انجام مى‏پذيرد، بلكه اطلاق بسيارى از صفات ثبوتيه، مانند عالم و قادر و حى و امثال ذلك نيز به نحو مشترك لفظى خواهد بود. يعنى عنوان عالم مثلا در مورد انسان نوعى از معنى را افاده مى‏كند كه با آنچه از همين عنوان در مورد حق تبارك و تعالى مستفاد مى‏گردد، كاملا متفاوت و متباين است. عنوان قادر و حى و امثال آن نيز بر همين منوال خواهد بود.

قاضى سعيد در خلال آثار متعدد خود به هر مناسبتى كه پيش آمده، به نفى صفات پرداخته است. او اختلاف صفات را در مورد خداوند تبارك و تعالى امرى ممتنع به شمارآورده است. در نظر قاضى سعيد اختلاف صفات در مورد حق تبارك و تعالى به يكى از سه وجه مى‏تواند مطرح گردد: وجه اول اين است كه اختلاف صفات به معنى توارد صفات بوده باشد; يعنى حق‏تبارك و تعالى به يك صفت موصوف گشته و سپس به صفات متعدد، يكى پس ازديگرى، متصف مى‏گردد. وجه دوم اين‏است كه گفته شود بخشى از حق يك‏صفت است و بخش ديگر صفت ديگر به‏شمار مى‏آيد. و بالاخره وجه سوم اين‏است كه گفته شود صفات مختلف عين ذات حق بوده و اختلاف ميان آنها به واسطه جهات و اعتبارات است. قاضى سعيد مى‏گويد همه اين وجوه سه‏گانه باطل بوده و مستلزم تناهى و محدوديت‏حق تبارك و تعالى مى‏گردد.

او درباره اينكه چرا هريك از وجوه سه‏گانه مستلزم محدوديت‏حق خواهند بود، به تفصيل سخن گفته كه نقل همه آنها از حوصله اين مقال بيرون است; ولى اساس سخن وى در اين خلاصه مى‏شود كه صفت‏را نهايت موصوف به شمار مى‏آورد ⁽⁸⁾ . قاضى سعيد درباره اينكه صفت نهايت موصوف است‏به گونه‏هاى مختلف بحث‏كرده و در موارد متعدد آن را مطرح كرده است.

پى‏نوشت‏ها:

1. منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، تاليف سيد جلال الدين آشتيانى، ج‏1، ص‏218.

2. كليد بهشت، تاليف قاضى سعيد قمى، انتشارات الزهراء، ص‏7071.

3. سوره 30، آيه 29.

4. سوره 24، آيه 35.

5. فيض كاشانى، اصول المعارف، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص‏194.

6. همان، ص‏190.

7. قاضى سعيد قمى، شرح توحيد صدوق، تصحيح دكتر نجفقلى حبيبى، ص‏180.

8. همان، ص‏229.