محمد لگنهاوزن

ترجمه سيد محمود موسوى

نويسنده با طرح مبناى ايمانگرايى و مبناگرايى به اين نكته اشاره مى‏كند كه ايمانگرايان صرفا مى‏پذيرند كه دعاوى خداشناختى عقلانى نيست، ولى مبناگرايانى نظير جان لاك معتقدند كه اگر باورى عقلانى نباشد بايد آن را مردود شمرد.

در قسمتى از مقاله به دو نوع ايمانگرايى اشاره شده است. اين دو نوع را مى‏توان در آثار سورن كركگور (و به تبع او در بين متكلمان معاصر) و لوديگ ويتگنشتاين (و به تبع او در بين فيلسوفان دين) مشاهده كرد.

نويسنده با مقايسه نظريه كركگور و مولوى، طرز تلقى كركگور را از كتاب مقدس براى گفتگوهاى اسلام و مسيحيت قابل توجه مى‏داند و معتقد است ايراداتى كه بر كركگور وارد است‏بر ايمانگرايانى نظير ويتگنشتاين وارد نيست.

قصود از براهين سنتى وجود خدا اغلب اين نبوده كه شواهدى براى متقاعد ساختن غيرمومنين فراهم آورد، بلكه اين براهين به عنوان بخشى از يك طرح كلى كه توماس آكويناس آن را «ايمان در جستجوى فهم‏» توصيف مى‏كرد، تعبير و تفسير مى‏شد. با بالاگرفتن اهميت معارضه طرفداران اصالت‏شواهد ⁽¹⁾ ، به اين براهين به عنوان شواهد مثبت وجود خدا توسل جستند. از آنجا كه دليل قياسى تنها در صورتى معتبر است كه اطلاعات موجود در نتيجه آن، در مقدمات آن نيز منطوى باشد، بسيارى از فلاسفه ادعا كرده‏اند كه اين براهين نمى‏تواند شواهدى براى اثبات وجود خدا فراهم كند. چون وجود خدا در مقدمات هريك از آن براهين و يا در نظامى كه در آن، برهان اقامه مى‏شود، از پيش‏فرض گرفته شده است. ان‏شاءالله در درس نوشته‏هاى بعدى پاره‏اى از براهين سنتى را بررسى خواهيم كرد، اما فعلا فرض مى‏كنيم كه براهين سنتى نمى‏تواند شواهد كافى و وافى براى متقاعد ساختن منكرين عقلگراى وجود خدا فراهم كند. در اين صورت باز تعدادى دفاعيه در جانبدارى از باورهاى دينى باقى مى ماند كه مى‏توان در پاسخ به معارضه قائلان به اصالت‏شواهد اتخاذ كرد.

يكى از اين پاسخها كه در سالهاى اخير در ايالات متحده بسيار مورد توجه واقع شده، پاسخى است كه پلانتينجا و آلستون ارائه كرده‏اند كه در درس نوشته پيش فرصتى يافتيم تا به بررسى آن بپردازيم. اينان معارضه قائلان به اصالت‏شواهد را مى‏پذيرند، اما مى‏كوشند اين امر را اثبات كنند كه گونه‏هاى‏سنتى و متداول مبناگرايى ⁽²⁾ مخدوشند و در چهارچوب مبناگرايى اصلاح‏شده دعاوى خداشناختى را مى‏توان به مدد تجربه‏هاى كاملا متعارف دينى توجيه كرد. و يا اينكه اين دعاوى عقلانى است، چون مشاهدات دينى را مى‏توان در چهارچوب نظام عقايد مبنا و اساس به شمارآورد. پيش از اين در بحث‏خويش به اين نكته اشاره كرديم كه چنين رهبردهايى هرچند به لحاظ بينشهاى معرفت‏شناختى ارزشمندى كه به دست مى‏دهند سزاوار بحث و بررسى‏اند، نمى‏توانند از عهده معارضه قائلان به اصالت‏شواهد برآيند.پاسخهاى ديگرى كه به معارضه قائلان به اصالت‏شواهد داده شده، شامل توسل به شواهدى ناشى از تجربيات هيجان‏انگيز دينى، شواهدى ناشى از معجزات، طرحهاى توجيهى عملگرايان و ايمانگرايى ⁽³⁾ است. از اين ديدگاهها شايد معروفترين ديدگاه در ميان متكلمان و فلاسفه دين در آمريكا، گونه‏هاى ايمانگرايى باشد كه در اين مقاله موضوع بحث ما را تشكيل مى‏دهد.

در واقع ايمانگرايى به هيج وجه تلاش براى رويارويى با معارضه قائلان به صالت‏شواهد نيست، بلكه رد و انكار كل طرح قائلان به اصالت‏شواهد نسبت‏به تفكر دينى است. ايمانگرايان با آنان كه معارضه قائلان‏به اصالت‏شواهد را عنوان مى‏كنند مبنى بر اينكه دعاوى دينى تنها در صورتى مى‏تواند عقلانى باشد كه نوعا در چهارچوب نظريه معرفت‏شناختى مبناگرايان موجه باشد، اتفاق نظر دارند; اما در مرحله بعد به‏جاى تلاش براى نشان دادن اينكه چگونه‏دعاوى دينى مى‏تواند اساسى باشد يابر مبناى ديگر دعاوى تجربى موجه باشد يابه صورت ماتقدم اثبات شود، ايمانگرايان‏صرفا مى‏پذيرند كه دعاوى خداشناختى عقلانى نيست. ديديم كه‏مبناگرايان سنتى‏اى همچون لاك برآنند كه‏اگر باورى عقلانى نباشد، بايد آن را مردود شمرد. لاك ادعا مى‏كرد قبول يك‏باور غيرعقلانى مايه وهن است. اينجاست كه ايمانگرايان مخالفت مى‏ورزندو برآنند كه معيارهايى فوق معيارهاى عقل وجود دارد كه به مدد آنها بايد به ارزيابى باورها پرداخت و با التفات به چنين معيارها بايد باورهاى دينى را بسيار ارزشمند شمرد، حتى اگر با معيارهاى عقلى در تعارض باشد.

دو نوع ايمانگرايى وجود دارد كه امروزه در بين فيلسوفان دين در آمريكا از بيشترين شهرت برخوردار است. يك نوع از مكتوبات سورن كركگور (1855-1813) را به دست مى‏آيد و ديگرى از آثار لوديگ ويتگنشتاين (1951-1889). نخست‏به بررسى آراى فيلسوف دانماركى و تاثير آن خواهيم پرداخت.

به نظر آكويناس ايمان از ارزش والايى برخوردار بود، اما نسبت‏به عقل دون رتبه تلقى مى‏شد. آموزه‏هاى كليسا كه حقانيت و صدقشان را نمى‏شد به مدد عقل اثبات كرد، بايد براساس ايمان (تعبدا) پذيرفته مى‏شد. از ديدگاه او تا آنجا كه ممكن است انسان بايد عقل خويش را به كار گيرد و تنها در جايى كه دليل عقلى يافت نمى‏شود، به ايمان تكيه زند. اما به نظر كركگور برتر دانستن عقل از ايمان خطاست. به نظر وى ايمان برترين فضيلت است و آنچه ما آدميان را بيش از هر چيز انسان مى‏سازد، ايمان است و نه عقل. كركگور در اين راى حتى تا آنجا پيش رفت كه معتقد شد معرفت مابعدالطبيعى نامطلوب است; زيرا سد راه تلاش و كوشش توام با عدم اطمينان كه براى رشد و تكامل روحى ضرورى است‏به شمار مى‏آيد. پاسخ كركگور به معارضه قائلان به اصالت‏شواهد در دو بخش است: نخست وى منكر اين امر است كه بتوان اين معارضه را به زبان خود آن (با همان الفاظ و مفاهيم خود آن) رد كرد. از ديدگاه وى باورهاى دينى را نمى‏توان براساس مبانى عقلى تاييد كرد. در مرحله دوم وى برآن است كه حتى اگر امكان چنين‏امرى باشد بهتر خواهد بود كه باورهاى دينى خويش را به مدد ايمان و بدون توسل به‏عقل حفظ كنيم. در اين طرز تفكر ايمان نه‏تنها برتر از عقل، بلكه در تعارض با عقل‏تلقى مى‏شود. كركگور نه تنها معتقد است كه ايمان برتر از عقل است، بلكه عقل‏مانع ظهور تام و كامل شود و نشاط ايمان است.

وجوه تشابهى را بين طرز تلقيهاى كركگور و مولوى مى‏توان يافت. هر دوى آنان عالمان را به باد تمسخر مى‏گرفتند و رهبرد خشك و بى‏روح كتابى آنان را در ارتباط با دين با رهبرد يك عاشق در برابر هم مى‏نهادند. به نظر مولوى حتى تفكر واقعا نادرست دينى يك شبان كه مى‏گويد: «چارقت دوزم كنم شانه سرت‏»، داراى ارزش معنوى عميقى است. در داستان مثنوى خدا به موسى مى‏گويد: «ما درون را بنگريم و حال را / نى برون را بنگريم و قال را». بنابراين آنچه حائز اهميت است، خشوع درونى نيايشگر است. كركگور هم مى‏گويد:

در سير آفاقى تامل در اين است كه آيا شئ عينى خداى حقيقى است. در سير انفسى تامل در اين است كه آيا انسان با يك حقيقت‏به نحوى مرتبط شده است كه ارتباط وى حقيقتا يك ارتباط خدايى باشد. حقيقت در كداميك از اين دو نهفته است؟ كسى كه با علم تباه نشده باشد، هيچ ترديدى در اين موضوع نمى‏تواند داشت.

اگر انسانى كه در فرهنگ مسيحى زندگى مى‏كند با تصور درستى از خدا و با معرفت‏خدا به خانه خدا، خانه خداى واقعى، برود و به نيايش بپردازد، اما با حال و هواى نادرست، و در مقابل فردى كه در سرزمين بت‏پرستى زندگى مى‏كند با عشق كامل به امر نامتناهى به نيايش بپردازد، هرچند به صورت يك بت چشم دوزد، بيشترين حقيقت در كجاست؟ انسانى كه از سر صدق و صفا خدا را مى‏خواند، هرچند يك بت را مى‏پرستد، يا آن ديگرى كه خداى واقعى را به دروغ مى‏خواند و بدين جهت در واقع بت را مى‏پرستد. ⁽⁴⁾

همچنين مولوى در مثنوى خويش، عالم را كه تفكرش برگرفته از دودى است كه مى‏كوشد از رهگذر آن پى به وجود آتش ببرد، با عاشق كه در آتش مى‏سوزد، مقايسه مى‏كند. به نظر كركگور وضعيت‏حتى از اين هم وخيمتر است. براى شرح و بسط تمثيل مولوى مى‏گوييم دود حاصل از تفكر عالم از آن نوع دودى است كه به هنگام خاموش شدن آتش حاصل مى‏شود.

اصل موضوع اينجاست و باز به الهيات نظرى برمى‏گردم. براى چه كسى برهان طلب مى‏كنند؟ ايمان كه بدان نيازى ندارد. آرى، ايمان بايد آن را همچون دشمن بداند، اما وقتى كه ايمان شروع به احساس شرمسارى مى‏كند، وقتى همچون زن جوانى كه ديگر عشق داشتن برايش كافى نيست و در نهان از عاشق خويش احساس شرمسارى مى‏كند و به اين جهت‏بايد عشق خويش را به تاييد ديگران برساند كه طرف او واقعا مردى كاملا استثنايى‏است.

همينطور وقتى كه ايمان دچار تزلزل مى‏شود و شور و نشاط خود را از دست مى‏دهد، وقتى كه ايمان از ايمان بودن مى‏افتد، آنگاه برهان ضرورى مى‏شود تا از جانب الحاد شايسته احترام باشد. ⁽⁵⁾

به نظر كركگور ايمان و يقين ناسازگارند و از آنجا كه راه نجات و رستگارى از ايمان بى‏نهايت‏شورانگيز ميسر است، بايد از يقين دورى جست; حتى اگر قابل تحصيل باشد. وقتى كه دلايل كافى براى تصميم درباب يك موضوع به نحوى از انحا در كار باشد، ديگر نيازى به به كارگيرى عزم و اراده نيست. اما تعهد پرشور تنها از طريق به كار گرفتن اراده به دست مى‏آيد و به همين دليل مقتضى عدم كفايت‏شواهد است. تعريف كركگور از حقيقت كه دائما نقل و تكرار مى‏شود چنين است: بى‏يقينى آفاقى كه در فرايند تصاحب پرشورترين سير باطنى سخت‏بدان مى‏چسبيم، حقيقت است. در برخى از موارد كركگور اين نكته را با لحن تندترى بيان مى‏دارد و مى‏گويد دين نه تنها بى‏يقينى آفاقى است، بلكه بايد نامعقول باشد. وقتى نامعقوليت دين با وضوح هرچه تمامتر آشكار شود، پرشورترين تلاش ممكن براى ايمان آوردن لازم خواهد بود. كركگور اعمال چنين تلاش متعالى را از جانب اراده براى ايمان باشور و شوق بى‏نهايتى كه براى رستگارى ضرورى مى‏داند، مرتبط مى‏سازد.

در واقع كركگور براى اعتقاد به اين امر كه شور و نشاط دينى مقتضى ناموجه بودن و يا حتى نامعقول بودن آفاقى آن است دلايلى ارائه مى‏كند كه در اينجا به ذكر سه دليل مى‏پردازيم: خطر كردن، بها و اراده.

كركگور اظهار مى‏دارد كه بدون خطر كردن ايمانى وجود نمى‏تواند داشت. اهميت اين امر را مى‏توان با يك مثال روشن ساخت. فرض كنيد معشوقه شما در آستانه مرگ است. اگر شما يكى از كليه‏هايتان را هديه كنيد، پنجاه درصد اميد زنده ماندن دارد. اما اگر شما از آنجا كه خطر عظيم است، اهدا كنيد، نشانگر ميزان عشق شما خواهد بود. حال، فرض كنيد در صورت اهداى كليه تنها پنج درصد اميد زنده ماندن برايش وجود دارد، اگر بازهم تصميم بگيريد كليه‏تان را اهدا كنيد، اين بيانگر ميزان فوق‏العاده عشق شماست. نتيجه هرچه مخاطره‏آميزتر باشد، شور و عشق بيشتر براى خطر كردن مورد نياز خواهد بود. اما اين امر فقط نشان مى‏دهد كه اگر آدمى به ميزان بالايى عشق بورزد آماده خواهد بود كه خطرهاى عظيم را به جان بخرد. اما نظر كركگور اين است كه نه تنها شور و شوق براى خطر كردن لازم است، بلكه خطر كردن‏نيز براى شور و شوق لازم است. كاملا روشن نيست كه چرا كركگور چنين‏خطرى را براى شور و شوق ضرورى‏مى‏بيند، شايد احساس مى‏كند كه بالاترين درجه شور حقيقى تنها زمانى واقعى خواهد بود كه جلوه‏گر شود و جلوه‏گرى عظيمترين شور مستلزم عظيمترين خطر كردن‏است.

دومين عنصر شور و نشاط دينى كه كركگور بر آن تاكيد مى‏ورزد، بها يا فداكارى يا تحمل رنج است. شوق به تحمل رنج‏بيشتر گواه شور و هيجان بيشترى است، امادر اينجا باز به نظر مى‏آيد كركگور اين امررا ضرورى دانسته كه اگر قرار است‏شورو هيجان عظيم واقعى باشد، بايد درتحمل رنج عظيم جلوه‏گر شود. رنجى كه‏آدمى در سير و سلوك دينى تحمل مى‏كندزمانى افزايش مى‏يابد كه اهداف آن‏سير و سلوك نامحتمل و يا بهتر بگوييم‏نامعقول باشد. به نظر مى‏آيد كركگور اين فكر را كاملا جدى گرفته كه آنچه به بهاى اندك به دست آيد، ارزش اندكى هم خواهد داشت. و از اين نتيجه مى‏گيرد كه چون دين عميقترين حرمت و احترام را مى‏طلبد، بايد آن را به بيشترين بهاى ممكن به دست آورد. وى مى‏نويسد: «دختر جوانى كه واقعا اسير عشق است، هرگز به ذهنش خطور نمى‏كند كه سعادت خويش را به بهاى گزافى به دست آورده، بلكه با خود فكر مى‏كند آن را به بهاى كافى به چنگ نياورده است.»

نتيجه منطقى اين طرز تفكر رياضتگرى افراطى است. هرچه آدمى در امور دينى نج‏بيشترى را تحمل كند شور و شوق بيشترى را از خود به نمايش مى‏گذارد. اگر يك احتمال در كار باشد كه چنين رفتارى مقبول درگاه خداوند نمى‏افتد، اين تنها خطر را افزايش خواهد داد و نمايش شور بيشترى را مجاز خواهد داشت. كركگور بالصراحة زندگى راهبانه را مردود مى‏شمرد; آن هم ظاهرا به اين جهت كه وى احساس مى‏كند دلمشغولى به آداب و شعائر آدمى را از خدا دور مى‏سازد. با اين حال، در ديدگاه كركگور به ديانت، امرى را نمى‏يابيم كه با پيگرد رنج‏بى‏جهت‏به عنوان جلوه‏اى از شور و حرارت دينى مخالف باشد.

سومين عنصر در ديدگاه كركگور نسبت‏به شور دينى اراده است. در اين ارتباط، اراده داراى دو عملكرد است: نخست، آدمى كه خير اعلاى او سعادت ابدى است‏بايد به اراده خويش همه خشنوديهاى متناهى را به حد امورى تنزل دهد كه به خاطر سعادت ابدى بايد از آنها چشم پوشيد. به بيان ديگر آدمى بايد آماده فداكارى و از خود گذشتن باشد. عملكرد دوم و مهمتر اراده اين است كه باور هر انسان، فى نفسه بايد عملى ارادى باشد. يكى از دلايلى كه كركگور نامعقوليت‏يا دست‏كم بى‏يقينى آفاقى را به عنوان موضوع باورهاى دينى لازم مى‏شمرد، اين‏است كه اگر شواهد كافى براى تاييد يك‏اعتقاد در بين باشد آدمى خود به خود بدان معتقد مى‏شود و نيازى به به كارگيرى اراده ندارد. تنها در فائق آمدن بر گرايش طبيعى خود به ايمان به چيزى كه بهترين شواهد را داراست‏به كارگيرى اراده لازم مى‏شود.

دلبستگى پرشور به يك باور تنها زمانى امكان‏پذير است كه به قدرت عزم و اراده پذيرفته شود. وقتى كه اعتقادى به طور طبيعى شكل گيرد، نمى‏توان با شور و حرارت بدان ايمان آورد و يا دست كم به نظر مى‏آيد كه ديدگاه كركگور چنين باشد.

اين ديدگاه‏مستلزم يك سلسله مسائل بحث‏انگيز است. يكى از آنها مسلك اصالت اراده ⁽⁶⁾ است. يعنى اين آموزه كه باورها مى‏تواند از روى اراده تحصيل شود. مساله ديگر عبارت است از اخلاق باورهاست و سرانجام موضوع سازه هاى نظرى و عملى ايمان يا اعتقاد است.

اينكه باورها صرفا از طريق به كارگيرى اراده به دست مى‏آيد به هيچ روى روشن نيست. اين همان مساله اصالت اراده است. كركگور شكل بسيار حاد و تند اصالت اراده را قبول دارد و چنين مى‏نمايد كه به نظر وى آدمى مى‏تواند به مدد اراده قويم و استوار خويش مستقيما باورهايى را كه به لحاظ سير آفاقى نامعقول مى‏داند، تحصيل كند. از آنجا كه اصالت اراده كركگور فرضى است و از آن جانبدارى نشده، لزومى نمى‏بينيم در اين باب شرح و بسط دهيم; جز اينكه برخى از ديدگاههاى بديل را يادآور شويم. ممكن‏است كسى بر اين نظر باشد كه هيچ اعتقادى نمى‏تواند مستقيما از فعل اراده به‏دست آيد. موضوع ديگر آن است كه باورها مى‏توانند به نحو غيرمستقيم به وسيله اراده تحصيل شود. مثلا من مى‏توانم با افرادى كه داراى اعتقادى‏اند كه خود مايل به كسب آنم، ارتباط برقرار كنم; با اين ذهنيت‏كه مى‏توانم از طريق چنين ارتباطى كم‏كم در اعتقاد آنان سهيم گردم. ديدگاههاى تلفيقى از اين دو نيز قابل دفاع است كه بر طبق آن بايد قائل شد بعضى از باورها ممكن است مستقيما و بعضى ديگر به طور غيرمستقيم از اراده به دست آيد و بعضى هيچ ارتباطى با اراده ندارد.

اگر باورهاى دينى از آن نوع باشد كه مستقيم يا غيرمستقيم از طريق اراده به دست مى‏آيد، اين سؤال باقى مى‏ماند كه آيا چنين كارى درست است؟ اين همان بحث اخلاق باورهاست. بنا به نظر پاره‏اى از فيلسوفان وادارساختن خويش به اعتقاد به يك امر، خطاست. اعتقاد صرفا بايد تحت تاثير كثرت شواهد و دلايل متعدد باشد و حتى‏الامكان اراده را بايد از صحنه خارج كرد. تنها نقش مشروع اراده اين است كه آدمى بايد اراده كند تا شواهد كافى براى داورى مسؤولانه و كسب باورهاى قابل اعتماد فراهم آورد. بى‏شك، نزاع لاك با آدمهاى پرشور و احساساتى لحن اخلاقى به خود مى‏گيرد. لاك انسانهاى پرشور و احساس را به خاطر اعتقاد براساس شواهد نارسا توبيخ مى‏كند. به نظر مى‏رسد به گمان وى با يادآورى اين‏نكته كه وظيفه آنها داشتن شواهد براى‏باورهاى خويش است آنها بتوانند دست‏از شور و احساسات خويش بشويند. كركگور در پاسخ به لاك مدعى است كه آنچه‏مايه مباهات و افتخار آدمى است ايمان است و نه عقل. به جاى بحث و بررسى اينكه آيا عقل برتر است‏يا ايمان، ممكن است در امتداد خطوط اصول كليتر اخلاق، اخلاق باورها پديد آيد. اين تدبيرى است كه فيلسوفان معاصرى چون آلستون و پويمن انديشيده‏اند. اينان بحث مى‏كنند كه ايمان آگاهانه (ارادى) به امور نامعقول به لحاظ اخلاقى غيرمسؤولانه است. پويمن كه احساسات لاك را نشان مى دهد و به اين بحث‏مى‏پردازد كه به دلايل دينى محتمل نيست‏خدا از مردم بخواهد به امورى نامعقول ايمان آورند. پاسخ عمده كركگور اين است كه ايمان آگاهانه به امور نامعقول براى شور و نشاط بايسته ايمان كه نجات ورستگارى را فراهم مى‏سازد امرى ضرورى است.

به نظر مى‏رسد كركگور بين قبول نظرى يك باور و تعهد عملى به انجام وظايف لازمه آن، خلط كرده است. مثل اعتقاد به مسيحيت هم در جنبه نظرى تصاحب عقايد خاصى نظير تجسد را ايجاب مى‏كند و هم از نظر عملى تعهد ارادى به مقتضيات عملى را كه در چنين عقايد بيان گرديده، همچون رعايت اخلاق مسيحيت، مى‏طلبد. عشق پرشور به يك مرام مستلزم آمادگى براى خطر كردن و از خود گذشتن در رعايت مقتضيات عملى ايمان است. اينجاست كه قدرت اراده لازم مى شود. فرض كنيد كسى به برنامه حزب سياسى خاصى معتقد است. آمادگى وى براى خطر كردن و فداكارى در راه آن حزب نشانگر قوت اعتقاد او به آن حزب است. اگر به رغم مخالفت عده‏اى زياد و به بهاى زيان عظيم فردى همچنان به حزب وفادار بماند وى را به عنوان يك عضو وفادار معتقد به حزب مى‏ستايند. حفظ چنين وفادارى ارادى است. اما هنگامى كه شواهدحاكى از اين امر باشد كه برنامه‏هاى آن حزب عملى نيست و پيش‏فرضهاى نظرى‏آن نادرست است، ديگر جايى براى تحسين تعهد مستمر به برنامه‏هاى آن وجودندارد. در چنين موردى ادامه تعهد به صورت سرسختى و لجاجت درمى‏آيد و به هيچ روى نشانگر قوت عزم و اراده نيست. تصديق پرشور و احساس خط مشى حزب، به رغم دلايل روشن عليه آن، نشانگر قوت‏نيروى اراده نيست، بلكه بيانگر دلبستگى عاطفى به باورهاى خويشتن و شايدهم حاكى از عدم تمايل به اعتراف به‏اشتباهات خويش باشد. آن شور و احساسى را در ارتباط با ايمان درخور ستايش مى‏يابيم‏كه با تعهد براى انجام لوازم عملى ايمان يك‏فرد در ارتباط باشد، و نه با سرسختى باورهاى وى به رغم نامعقول بودن عينى‏آنها.

تاكيد كركگور بر اراده به عنوان مولفه‏اى از ايمان نابجاست; زيرا وى آن را به جاى پيوند دادن با تعهد براى انجام مقتضيات عملى ايمان با تصديق نظرى ايمان پيوند مى‏دهد.

اين بدين معنا نيست كه سرسختى عقيدتى جايگاه خاصى نسبت‏به ايمان دينى ندارد. اين مثال را در نظر بگيريد كه پسربچه دوازده ساله‏اى معتقد مى‏شود كه فلان سياست دولت‏خطاست و دلايل آن را از پدرش آموخته است. در مدرسه معلم مورد علاقه وى دلايلى در حمايت از سياست دولت ارائه مى‏كند و اين پسربچه گيج و سردرگم مى‏شود. وقتى با پدرش مساله را در ميان مى‏گذارد، متقاعد مى‏شود كه آن سياست غلط است و وقتى با معلم خويش صحبت مى‏كند متقاعد مى‏شود كه سياست مذكور درست است. در اينجا مى‏گوييم او به آسانى تاثيرپذير است و اين امر در مورد يك پسربچه دوازده ساله طبيعى است. اگر اين پسر تيزهوش باشد پس از مدتى بتدريج دلايل عمده دو طرف مساله را خواهد فهميد و ياد خواهد گرفت كه چگونه به داورى و تحقيق بيشترى بپردازد و چگونه اشكالات را پيش‏بينى و پاسخ آنها را فراهم سازد. حال اگر همين فرد در بيست‏سالگى هم همين مشكل را داشته باشد او را ساده‏لوح يا كندذهن به حساب مى‏آوريم، نه اينكه وى فاقد قدرت اراده لازم باشد. اگر همان پسربچه دوازده ساله تيزهوش باشد، پس ازچندماه سردرگمى به اين نتيجه خواهد رسيد كه حق با معلم اوست. وقتى با پدرش سخن مى‏گويد نمى‏داند چطور به او پاسخ دهد، چون پدرش در بحث از او ماهرتر است و چه بسا به نظرش رسد كه پدرش برحق است، ولى اين تصور براى تغيير عقيده وى كافى نيست; زيرا حالا ديگر نسبت‏به روشى كه اين مباحث‏برگزار مى‏شوند، تجربه دارد و مطمئن است كه با قدرى كار و تلاش و احيانا با راهنمايى استادش خواهد توانست پاسخهايى براى آنچه در حال حاضر مشكلات غلبه‏ناپذير موضع‏اش مى‏نمايد، فراهم آورد. اعتقاد او بتدريج ميزانى از سرسختى پيدا مى‏كند، ولى اين سرسختى معلول لجاجت‏يا امتناع‏ازاعتراف به اينكه قوت كدام دسته از ادله بيشتر است، نيست. سرسختى موضوع‏كاملا ارادى نيست و اين پسربچه بين‏دو شق كاملا يكسان به انتخاب نمى‏پردازد، بلكه در قضاوت خويش به اين نتيجه رسيده است كه شواهد عقلى موضع دولت را تاييد مى‏كنند. به علاوه درباب قضاوت خويش يك اعتقاد ثانوى يافته است; به اين معنا كه حتى زمانى كه دلايل بظاهر قوى‏اى عليه قضاوتش عرضه كنند، هنوز مى‏تواند از نظر خويش دفاع كند. اين يك اعتقاد ثانوى است كه سرسختى وى را توجيه مى‏كند. بنابراين حتى اگر ميزانى از سرسختى عقيدتى درخور ستايش باشد، برخلاف آنچه كركگور اظهار مى‏دارد، ايجاب نمى كند كه آدمى به رغم نامعقول بودن يك عقيده با به كارگيرى اراده خويش بدان معتقد شود.

كركگور بر آن است كه دلبستگى پرشور به يك عقيده تنها زمانى ممكن است كه فرد به اراده خويش آن را تصديق كند. يكى از دلايل مخالفت ما با كركگور در اين باره به تمايز عناصر نظرى و عملى يك اعتقاد مربوط مى‏شود. كسى ممكن است تعهد عملا پرشورى به لوازم عملى عقايد خويش داشته باشد، حتى زمانى كه آن عقايد را از طريق اراده به دست نياورده باشد. اين نوع تعهد پرشور چيزى است كه اگر فرد شهامت عمل به آنچه را معتقد به درستى آن است داشته باشد، مورد تحسين قرار مى‏گيرد، از اين رو دلبستگى پرشور به ايمان، بدون اينكه عقيده خاصى را با اراده از آن خويش كند، امرى است ممكن.

طرز تلقى كركگور از كتاب مقدس براى گفتگوهاى اسلام و مسيحيت از اهميت‏خاصى برخوردار است. از قديم‏الايام مسلمانان مشكوك بودن اسناد و مدارك تاريخى مربوط به وثاقت كتاب مقدس را به مسيحيان گوشزد كرده و فقدان اطلاعات مربوط به اصل و منشا كتاب مقدس را با وفور و كثرت نسبى حقايق مربوط به وحى قرآن در تقابل نهاده‏اند. غالبا پاسخ مسيحيان به طور شگفت‏انگيز خونسردانه بوده است. البته تعداد معتنابهى از متكلمان مسيحى سرگرم تحقيقات تاريخى گسترده‏اى در باب منابع كتاب مقدس هستند. اما به عقيده من،اغلب مشاهده مى‏شود كه افراد علاقه‏اى به اين مساله از خود نشان نمى‏دهند و يا حتى در بعضى از موارد مخالفت مى‏ورزند. چنين واكنشهايى نه تنها بيانگر جزم‏انديشى غيرانديشمندانه است، بلكه اين ديدگاه گسترده كلامى را منعكس مى‏كند كه مسائل دينى از حقايق عينى (آفاقى) مستقل و يا حتى ممكن است در تقابل با آنها باشد. درسى كه از صور جديد نقد كتاب مقدس گرفته مى‏شود اين است كه ارزش معنوى متون مقدس نه تنها به كاستيهاى تعبير و تفسير لفظى آن وابسته نيست، بلكه از هر ادعاى مربوط به داشتن اصل و منشا واقعى در تاريخ مستقل است. اين نظر در آثار كركگور بخوبى بيان شده است. وى بحث‏مى‏كند كه حتى اگر اعتبار و وثاقت كتاب مقدس به طور مطلق ثابت مى‏شد، اين امر كسى را به ايمان نزديكتر نمى‏كرد. زيرا ايمان موضوع شور و شوق است و نه محصول تحقيقات علمى و آكادميك. از اين‏گذشته، كركگور ادعا مى‏كند كه اثبات علمى اعتبار كتاب مقدس واقعا براى ايمان زيانبار است; زيرا شور و شوق با يقين ناسازگار است، از سوى ديگر كركگور مدعى است كه حتى اگر اثبات مى‏شد كه كتب مقدس بى‏اعتبار است و كتب موجود در آن به قلم مؤلفان مفروض آن نوشته نشده و فاقد انسجام و يكپارچگى است، نتيجه نمى‏داد كه مسيح هرگز وجود نداشته است و مومنان بازهم مختار بودند ايمان خود را حفظ كنند.

كارل بارث كه شايد پرنفوذترين متكلم پروتستان در قرن بيستم باشد تا حد قابل ملاحظه‏اى نظرى مشابه اين دارد. وى نقدهاى تاريخى كتاب مقدس را مى‏پذيرد، ولى ادعا مى‏كند ايمان، به صحت تاريخى عقايد وابسته نيست. بسيارى از نقدهايى كه در بالا در قبال ايمانگرايى كركگور پرورانديم، بر الهيات معاصر مسيحى نيز وارد است.

نفوذ ايمانگرايى كركگور در بين متكلمان معاصر تقريبا نظير نفوذ ايمانگرايى ويتگنشتاين در ميان فيلسوفان دين است.

كركگور و ويتگنشتاين هردو در اين امر اتفاق نظر دارند كه باورهاى دينى را نبايد برطبق معيارهاى اثباتى مربوط به باورهاى همدلى مورد قضاوت قرار داد. اين دو مناسبت دلايل آفاقى را با آنچه در باورهاى دينى بيشترين اهميت را دارد، انكار مى‏كنند; به آن معنا كه باورهاى علمى عقلانى‏اند و باورهاى دينى عقلانى نيستند. اينان هردو بر اهميت‏خطر كردن در مسائل عقيدتى تاكيد مى‏ورزند و سرانجام هردو اهميت عظيمى به سازش‏ناپذيرى باورهاى دينى مى‏دهند. ويتگنشتاين باورهاى دينى را تزلزل‏ناپذير مى‏داند. به نظر وى باورهاى دينى نه به اين دليل كه از شواهد محكمى برخوردارند، بلكه به دليل نقش تنظيمى كه در حيات مؤمنين دارد، تزلزل‏ناپذير است. مؤمنين براى چنين باورهايى بيشتر آماده خطر كردن هستند تا براى باورهايى كه دلايل بهترى براى آنها دارند. در نظر مؤمن، بسا چيزها بستگى دارد به امورى كه دلايل آنها سست و ناموجه است. با اين حال، ويتگنشتاين مايل نيست كه چنين باورهايى را نامعقول بخواند; زيرا باور در مكتب وى موضوع معقوليت نيست. برخلاف كركگور، ويتگنشتاين باورهاى دينى را به لحاظ آفاقى امورى نامعقول نمى‏خواند و تقابل بين مؤمن و غيرمؤمن را تقابل تناقض نمى‏داند. اينان با همديگر در تناقض نيستند; چون تناقض فرع بر اين است كه آنان زبان را به شيوه يكسانى به كار برند و حال آنكه چنين نيست. به نظر ويتگنشتاين باورهاى دينى را به يك معنى مى‏توان عقلانى خواند; هرچند به معناى متعارف اين كلمه نمى‏توان آنها را عقلانى شمرد. زيرا در محدوده بازيهاى زبانى دين، پاره‏اى از باورهاست كه مى‏تواند بر ديگر باورها استوار باشد; در عين حال كه باورهاى ديگرى هم وجود دارد كه بايد به عنوان امورى نامعقول مردود شمرد.

نوعى باور دينى است كه ويتگنشتاين آن را به باد تمسخر مى‏گيرد و نامعقولش مى‏خواند: باورهاى دينى كه بر شواهد آفاقى مبتنى است. سنت قرون وسطى كه مى‏كوشيد دين را با علم وفق دهد به نظر ويتگنشتاين مايه نفرت و محكوم است; نه به اين دليل كه وى در شواهد موجود در تاييد باورهاى دينى همچون دليل تجربه دينى يا معجزات خدشه كند، بلكه به اين جهت كه چنين شواهدى را با باورهاى دينى بيگانه مى‏داند. ويتگنشتاين كوششهاى سنتى كاتوليكها را براى يافتن دلايل باورهاى دينى‏امرى خرافى مى‏داند. اشكالى كه وى‏در اين گونه‏برنامه‏ها مى‏بيند اين است كه‏آنها مى‏كوشند تا همان معيارهاى توجيهى‏را كه در مورد باورهاى تجربى به كارمى‏روند، در توجيه باورهاى دينى به كارگيرند. ويتگنشتاين اين امر را تا حدى‏شرم‏آور مى‏يابد; چراكه استقلال تفكردينى است كه با حرمت و قداست آن تناسب دارد.

بسيارى از ايراداتى كه در مقابل ايمانگرايى كركگور مطرح كرديم، بر ايمانگرايى ويتگنشتاين وارد نمى‏شود; چون‏پيروان ويتگنشتاين نه ادعا مى‏كنند كه ايمان يك مساله ارادى است و نه باورهاى‏دينى را به لحاظ عينى نامعقول مى‏دانند، بلكه دلايل عينى را صرفا امورى‏بيگانه با روح دين مى‏خوانند. به نظرپيروان ويتگنشتاين صور مختلفى از حيات، گروههاى به هم پيوسته‏اى از باورهاو اعمال وجود دارد كه شامل گونه‏هاى خاص گفتارى يا بازيهاى زبانى است. علم گونه‏اى از حيات است و دين گونه ديگرى از آن. در هر بازى زبانى پيش‏فرضهاى بنيادينى وجود دارد كه برخلاف نظر معرفت‏شناسى مبناگرايانه به‏مدد شواهد يا تجربه تاييد نمى‏شود. گزاره‏هايى را كه كانت پيشينى تركيبى مى‏دانست، ويتگنشتاين بنيادين تلقى مى‏كند. هيچ گونه شواهد علمى براى وجودعالم طبيعت دركار نيست; زيرا كل فرآيند گردآورى شواهد علمى، وجود عالم طبيعت را از پيش‏فرض مى‏دارد. احتمالا نظير همين امر را بايد در مورد خدا قائل شد. نبايد در تاييد اين قضيه كه خدا هست، در جستجوى توجيه بود; زيرا نقش اين قضيه نقش يك عقيده تاييدشده دينى نيست، بلكه‏كل مشغله دينى آن را از پيش‏فرض مى‏دارد.

اين طرح ايمانگرايى ويتگنشتاين به اجمالى‏ترين صورت آن است و به گونه‏هاى مختلف مقبول تعداد بسيارى از فيلسوفان معاصر دين است. آنان اين طرح را به اين دليل جذاب يافتند كه استقلال باورهاى دينى، دعاوى خداشناختى را در برابر حمله‏هاى قائلان به اصالت‏شواهد مصون مى‏دارد و در عين حال مستلزم نوعى ضدعقلانيت كه در ايمانگرايى كركگور به چشم مى‏خورد نيست. به علاوه اين انديشه كه استقلال تفكر دينى نشانگر حرمت و قداست آن است، با تفكر بارز كلامى پروتستانها هماهنگ است.

فلسفه كلى ويتگنشتاين تاثيرى عظيم داشته است. بسيارى از افرادى كه در قرن بيستم از مبناگرايى كلاسيك انتقاد كرده‏اند، لااقل تاحدى از نوشته‏هاى ويتگنشتاين الهام گرفته‏اند. در فلسفه دين نفوذ ويتگنشتاين را نه تنها در آثار متفكران منتسب به مشرب ويتگنشتاين، همچون مالكوم و فيليپس، مى‏توان يافت، بلكه در تفكرات آنان كه به طور غيرمستقيم‏ترى تحت تاثير ويتگنشتاين بوده‏اند، همچون پلاتينجا، مى‏توان سراغ‏گرفت.

اشكالات عمده ايمانگرايى ويتگنشتاين با ديگر جنبه‏هاى تفكر وى مشترك است. يك مشكل از اين واقعيت ناشى مى‏شود كه استقلال باورهاى دينى را مى‏توان سرپوشى براى مخفى نگاه داشتن غيرعقلانيت آنها به حساب آورد. افراد حقيقتا غيرعقلانى ممكن است‏بازيهاى زبانى با قواعد خاص خودشان پديد آورند. به نظر نمى‏آيد انسجام درونى براى تضمين اين امر كافى باشد كه موضوعى را شكل مستقلى از حيات بدانيم كه سزاوار همان نوع احترامى باشد كه ويتگنشتاين براى تفكر دينى قائل‏است. اين نوع ايراد در مباحث ضد مبناگرايان معاصرى همچون پلاتينجا از طريق اين اشكال ظاهر مى‏شود كه نظامهاى معرفت‏شناختى آنها اگر عقلانيت دين را مجاز دارد، عقلانيت امور نامعقول را نيز مجاز خواهد دانست.

بنا به نظر پيروان ويتگنشتاين جايگاه خاص عقل در علوم است. به نظر مى‏آيد در باورهاى دينى امر ديگرى مفيد و مؤثر باشد.در برابر اين ديدگاه مى‏توان اين نكته راخاطرنشان كرد كه مباحث دينى و علمى‏هردو تابع قوانين منطقى‏اى هستند كه خاص تفكر عقلانى است. جايى كه از هم‏جدا مى‏شوند، آنجاست كه سخن از ربط و نسبت آنها با يافته‏هاى تجربى، بويژه‏يافته‏هايى كه داراى ماهيت كمى‏اند، در كار مى‏آيد. اما اصلا روشن نيست چرا عقل بايد قلمرو امورى تلقى شود كه به جاى وحى بر داده‏هاى تجربى متكى است. اصول منطقى‏اى كه سنتهاى مختلف علمى، دينى و غيره در آن سهيم است، ظاهرا انديشه استقلال تام باورهاى دينى را كه ويتگنشتاين مدافع آن است، نقض مى‏كند.

شايد مهمترين اشكال نظر ويتگنشتاين در باب استقلال باورهاى دينى، اين باشد كه ديدگاه وى فاقد معيارى واحد براى سنجش‏اين معناست. خود ويتگنشتاين ازاين وضع گلايه مى‏كرد كه مطمئن نيست‏چگونه افراد ديندار و بى‏دين قادر به فهم كلام يكديگرند; از آن جهت كه قادر به تفهيم و تفهم‏اند زبانهاى دينى و غيردينى را نمى‏توان مستقل به شمار آورد و در اين صورت امكان نقد متقابل فراهم مى‏گردد كه آموزه استقلال باورهاى دينى آن را انكار مى‏كند.

سرانجام مشكل مرزبندى و تعيين حدود پيش مى‏آيد. كجا يك زبان پايان مى‏پذيرد و زبان ديگرى آغاز مى‏شود. اگر دين، نظير علم، نحوه‏اى از حيات است، چگونه سنتهاى گونه‏گون دينى را بايد توجيه كرد؟ آيا آنها همچون فرضيه‏هاى متعارض علمى اند؟ دليل قوى‏اى در دست است كه بگوييم نه. آيين بودا و يهود آنقدر از هم فاصله دارند كه معنا ندارد بگوييم آنها كوششهاى بديلى براى‏توصيف يك واقعيتند. شايد بتوان گفت‏به همان اندازه از يكديگر متمايزند كه هريك از فرضيه كوانتوم. شايد آنها همچون‏شاخه‏هاى مختلف علوم باشند، امااين نيز خطاست. اديان مختلف به يك‏معنا با يكديگر در تعارضند، در صورتى‏كه شعب مختلف علوم اختلافشان صرفا در اين است كه هر يك از آنها به يك‏جنبه از چيزى مى‏پردازد كه همگى آن راواقعيت مشترك مى‏دانند. در هر صورت،براى تعيين اينكه چگونه بايد سنتهاى مختلف فكرى را دسته‏بندى كرد و چه زمان بايد آنها را متعارض به شمار آورد و چه موقع آنها را از يكديگر مستقل دانست، در آثار ويتگنشتاين يا پيروان وى امر چندانى نمى‏توان يافت.

پى‏نوشت‏ها:

1. evidentialist chalange.

2. foundationalism.

3. fideism.

4.

5. ibid 402.

6. volitionism.