رابرت مرى هيو آدامز ⁽¹⁾

ترجمه مصطفى ملكيان

در متن دوم، رابرت مرى هيو آدامز، استاد فلسفه دانشگاه كاليفرنيا ⁽²⁾ ، در لس آنجلس ⁽³⁾ ، سه دليل كرگگور را بر ضد دليل آفاقى در دين كه در متن اول آمده‏اند بررسى مى‏كند. وى، اگرچه ژرفبينى كرگگور را قدر مى‏نهد، استدلال مى‏كند كه آن نوع از اصالت ايمان كه مقبول كرگگور است اشكالات عديده‏اى دارد. سه دليلى كه آدامز [در نوشته كرگگور] تشخيص مى‏دهد دليل تقريب و تخمين، دليل تعويق، و دليل شورمندى ناميده شده‏اند.

گاهى گفته مى‏شود كه در سرشت‏خود ايمان دينى چيزى هست كه استدلال آفاقى در تاييد آن را بيهوده يا نامطلوب مى‏سازد، حتى اگر استدلال مقبوليت معتنابهى هم داشته باشد. تعليقه غير علمى نهايى سورن كرگگور احتمالا سندى است كه معمولا از آن به عنوان سندى كه ارائه كننده اين نظر است‏ياد مى‏كنند. در جستار حاضر سه دليلى را كه به سود اين نظر اقامه شده‏است مورد بحث قرار مى‏دهم و آنها را دليل تقريب و تخمين ⁽⁴⁾ ، ، و دليل شورمندى ⁽⁶⁾ مى‏نامم. نظرم اين است كه هر سه دليل را مى‏توان در تعليقه يافت. مى‏كوشم تا نشان دهم كه دليل تقريب و تخمين دليلى است ضعيف. اما دو دليل ديگر را به آن آسانى نمى‏توان رد كرد. به عقيده من، اين دو دليل نشان مى‏دهند كه خود نتيجه‏اى كه كرگگور گرفته است، يا چيزى مانند آن، واقعا از دل تصور خاصى از متدين بودن برمى‏آيد تصورى كه جاذبيتى دارد، هر چند خود من، بنا به ادله‏اى كه باختصار خواهم آورد، حاضر به قبول آن نيستم.

كرگگور واژه objective [آفاقى] و مشتقات آن را به چند معنا به كارمى‏برد، كه ما را در اينجا با بيشتر آنها كارى نيست. ما با آن معناى واژه objective كار داريم كه وقتى مى‏گويد: سطلب اطمينان objective [ آفاقى] دقيقا ناشى از سوء فهم استز و وقتى از سبى‏يقينى‏اى objective [ آفاقى] كه در فرآيند تصاحب و تملك شورمندانه‏ترين سير باطنى بدان سخت‏مى‏چسبيمز سخن‏مى‏راند از اين واژه آن معنا را اراده مى‏كند. بياييد يك استدلال، R ، را استدلال آفاقى بناميم، اگر و فقط اگر هر (يا تقريبا هر) شخص عاقل، را استدلالى بداند كه (در اوضاع و احوالى كه R در آن اوضاع واحوال به كار گرفته شده وتا حدى كه در R ادعا شده است) نشان‏مى‏دهد يا مى‏تواند نشان دهد كه نتيجه R درست‏يا احتمالا درست است. كاربردهاى objective و objectively در بافتهاى ديگر را از راه ربط و نسبتشان با اين يكى مى‏توان فهم كرد; مثلا بى‏يقينى آفاقى قضيه‏اى است كه نمى‏توان با استدلال آفاقى نشان داد كه يقينا درست است.

1) دليل تقريب و تخمين

سآيا امكان دارد كه سعادت ابدى را بر معرفت تاريخى مبتنى سازيم؟ز يكى از مسائل اساسى است در تعليقه و در پاره نوشته‏هاى فلسفى ⁽⁷⁾ ، كه تعليقه ستعليقهزاى بر آن است. بخشى از پاسخ كرگگور به اين پرسش اين است كه امكان ندارد كه سعادت ابدى را بر استدلال آفاقى درباره امور واقع تاريخى مبتنى سازيم.

زيرا چيزى از اين واضحتر نيست كه بيشترين يقين قابل حصول در باب امور تاريخى صرفا تقريب و تخمين است. و تقريب و تخمين، وقتى به چشم مبناى سعادت ابدى در آن بنگريم، يكسره ناكافى است; چون عدم تناسب اين دو حصول نتيجه را محال مى‏سازد.

اما كرگگور معتقد است كه امكان دارد كه سعادت ابدى را بر باور به امور واقع تاريخى، كه مستقل است از شواهد آفاقى به سود آنها، مبتنى سازيم، و اين همان كارى است كه هر كسى، براى اينكه مسيحى شود، بايد انجام دهد. اين است دليل تقريب و تخمين براى اثبات اين قضيه كه ايمان مسيحى نمى‏تواند بر استدلال آفاقى مبتنى شود. (فرض بر اين است كه باور به امور واقع تاريخى جزء ذاتى ايمان مسيحى است، به طورى كه اگر ايمان دينى نتواند بر استدلال آفاقى تاريخى مبتنى شود، آنگاه، ايمان مسيحى اصلا نمى‏تواند بر استدلال آفاقى ابتنا يابد.) اين دليل را بتفصيل بررسى كنيم.

مقدمه نخست دليل اين ادعاى كرگگور است كه سبيشترين يقين قابل حصول در باب امور تاريخى صرفا تقريب و تخمين است.ز به نظر من مراد او اين است كه شواهد تاريخى، به لحاظ آفاقى، هرگز امكان خطا را كاملا نفى نمى‏كنند. مدعى است كه سناگفته پيداست كه در مورد مسائل تاريخى حصول قطع آفاقى‏اى كه چنان يقينى باشد كه هيچ شكى نتواند در آن رخنه كند محال است.ز براى مقاصد كرگگور، اهميتى ندارد كه امكان خطا، مادام كه به نحو متناهى كم است (يعنى مادام كه، به معناى حقيقى كلمه، بى‏اندازه خرد نيست)، چقدر كم باشد. او تاكيد دارد كه دليل تقريب و تخمين او به اين فرض توسل نمى‏جويد كه شواهد آفاقى براى باورهاى تاريخى مسيحيت از شواهد آفاقى براى هر باور تاريخى ديگرى ضعيفترند. اين دليل دائرمدار ادعايى درباره همه شواهد تاريخى است. فى‏المثل، احتمال خطاى باور ما به اينكه در قرن نوزدهم در امريكا جنگ داخلى جريان داشته است ممكن است‏به اندازه (2000000/1) 10 باشد; براى دليل كرگگور اين هم احتمال خطاى بسيار بزرگى است.

براى اينكه با كرگگور مماشات كرده باشيم، فرض كنيم كه چنين احتمال خطايى كه به نحو متناهى كم باشد در ادله آفاقى همه باورهاى تاريخى هست، اگرچه در اين فرض مناقشه مى‏توان كرد. اين فرض لزوما ما را باز نمى‏دارد از اينكه بگوييم كه سمى‏دانيمز و سيقينيز است كه جنگ داخلى در آمريكا جريان داشته است. زيرا چنين امكان خطايى كه بغايت كم است تقريبا و عملا، يا به تعبيرى سبراى همه مقاصد و اهداف عمليز، اصلا امكان خطا نيست، و كمتر از آن است كه بيرزد كه دلنگرانش باشيم.

اما اگر دلبستگى شورمندانه بى‏حد و حصرى به مساله جنگ داخلى مى‏داشتيم، آيا باز هم امكان خطا كمتر از آن مى‏بود كه بيرزد كه دلنگرانش باشيم؟ اگر دلبستگى شورمندانه بى‏حد و حصرى به چيزى داشته باشيم، اهميتى كه آن چيز براى ما دارد حد و مرز ندارد. (سرشت چنين دلبستگى‏اى با تفصيل بيشتر در بخش 3 مورد بحث قرار خواهد گرفت.) كرگگور معتقد است كه در خصوص دلبستگى شورمندانه بى‏حد و حصر هيچ امكان خطايى آنقدر كم نيست كه نيرزد كه دلنگرانش باشيم. سدر خصوص سعادت ابدى، و دلبستگى شورمندانه بى‏حد و حصر به آن (و سعادت ابدى فقط در دلبستگى شورمندانه بى‏حد و حصر به آن وجود مى‏تواند يافت)، هر ذره‏اى اهميت، اهميت‏بى‏حد و حصر، دارد....ز اين مبناى مقدمه دوم دليل تقريب و تخمين است، كه اين ادعاى كرگگور است كه ستقريب و تخمين، وقتى به چشم مبناى سعادت ابدى در آن بنگريم، يكسره ناكافى استز.س تقريب و تخمين ذاتا نامتناسب است‏با دلبستگى شورمندانه بى‏حد و حصر به سعادت ابديز.

در اين مرحله از استدلال ، مهم است‏بفهميم كه كرگگور از ايمان چه تصورى دارد و ايمان، به گمان او، چگونه نفى شك مى‏كند. ايمان بايد قاطع باشد; در واقع، به نظر مى‏رسد كه ايمان عبارت است از نوعى تصميمگيرى. سنتيجه باور نتيجه نيست، بلكه تصميم است، و به همين جهت است كه باور نافى شك است.ز تصميم ايمان تصميم به چشمپوشى از امكان خطاست تصميم به عمل به مقتضاى باور، بدون احتياط و احتساب امكان خطا.

چشمپوشى از امكان خطا غير از بيخبرى از آن، يا عجز از توجه به آن، يا فقدان دلنگرانى نسبت‏به آن است. كرگگور تاكيد دارد كه مؤمن بايد از خطر خطا عميقا آگاه باشد.ساگر من بخواهم ايمان خود را حفظ كنم بايد پيوسته عزم جزم داشته باشم به اينكه به بى‏يقينى آفاقى‏ام سخت‏بچسبم; چنانكه گويى بر بالاى دريا، بر فراز دريايى بى‏بن، آويزانم، و با اينهمه ايمانم را محفوظ دارمز.

پس، به نظر كرگگور، اين پرسش كه آيا ايمان به يك امر واقع تاريخى مى‏تواند بر استدلال آفاقى مبتنى باشد يا نه، عين اين پرسش است كه آيا استدلال آفاقى مى‏تواند به كسى حق دهد كه از امكان خطايى كه (به گمان او) هميشه شواهد تاريخى برجاى مى‏نهند چشم بپوشد يا نه؟ اينجاست كه جنبه ديگرى از تصور كرگگور از ايمان در اين دليل ايفاى نقش مى‏كند. به گمان وى، در هر ايمان دينى اصيل و واقعى ، مؤمن دلبستگى بى‏حد و حصر به متعلق ايمان خويش دارد. و باز به گمان وى، از اين مطلب اين نتيجه بر مى‏آيد كه استدلال آفاقى نمى‏تواند به مؤمن حق دهد كه از هر امكان خطايى در باب متعلق ايمان چشم بپوشد و، بنابراين، نمى‏تواند، در جايى كه با يك امر واقع تاريخى سر و كار هست، او را به ايمان دينى رهنمون شود، بلكه، حداكثر، او را به اين نتيجه مى‏تواند رساند كه اگر به موضوع بحث فقط دلبستگى محدودى (هرچند بسيار عظيم) مى‏داشت، امكان خطا كمتر از آن مى‏بود كه بيرزد كه دلنگرانش باشد و او حق مى‏داشت كه از آن امكان چشم بپوشد. اما ايمان از امكان خطايى چشم مى‏پوشد كه مى‏ارزد كه دلنگرانش باشيم; چون در اينجا با دلبستگى بى‏حد و حصر سروكار داريم. از اين رو، ايمان مستلزم سجهش‏زى به فراسوى شواهد است، جهشى كه نمى‏تواند با استدلال آفاقى‏توجيه شود.

در آنچه كرگگور در اينجا مى‏گويد حقيقتى هست، اما دليل تقريب و تخمين او دليل ضعيفى است. در اين قول كه موجبات شك، كه ممكن است‏براى بيشتر اهداف عملى بى‏اهميت‏باشند، مى‏توانند براى شدت و حدت دلنگرانى دينى مشكلات بينهايت پديد آورند و غلبه دين پسندانه بر آنها ممكن است مستلزم قاطعيتى عظيم، يا چيزى از سنخ شجاعت، باشد، حق با اوست. اما در اين قول كه استدلال آفاقى نمى‏تواند به كسى حق دهد كه از هر امكان خطايى در باب چيزى كه بدان دلبستگى بى‏حد و حصر دارد چشم بپوشد، اشتباه مى‏كند.

به عقيده من، اشتباه در اين است كه وى اين واقعيت را ناديده گذاشته است كه هر كسى براى چشمپوشى از امكان خطا لااقل دو دليل مختلف مى‏تواند داشت: اول اينكه امكان كمتر از آن باشد كه بيرزد كه دلنگرانش باشد; دوم اينكه خطر چشم نپوشيدن از امكان خطا بيشتر از خطر چشم پوشيدن از آن باشد. دلبستگى شورمندانه بى‏حد و حصر، از اين دو دليل، فقط اولى را رد مى‏كند.

با دو مثال، يكى غير دينى و ديگرى دينى، اين نكته را روشن مى‏سازم. زنى دلبستگى بسيار عظيمى (هرچند، به هر حال، محدود) دارد به عشقى كه شوهرش به او دارد. وى بحق حكم مى‏كند كه شواهد عينى‏اى كه در اختيار دارد اين احتمال را كه شوهرش واقعا عاشق اوست‏به 9/99 درصد مى‏رساند. شدت وحدت دلبستگى‏اش هم آنقدر هست كه او را در باب اينكه شوهرش عاشقش نباشد، كه احتمالش 1000/1 است، دلنگران كند; از نظر او اين احتمال تا بدان حد كم نيست كه نيرزد كه دلنگرانش باشد. (كرگگور مثالى شبيه اين را براى تاييد دليل تقريب و تخمين خود به كار مى‏گيرد.) اما (به وجهى بسيار معقول) مى‏خواهد كه از احتمال خطا بودن اينكه شوهرش عاشق اوست چشم بپوشد، بدين معنا كه احتياط نكند. اين ميل لااقل به اندازه اين ميل ديگر او قوى است كه اگر شوهرش عاشق او نيست فريبش را نخورد. بنابراين، استدلال آفاقى بايد كافى باشد براى اينكه او را به اين نيتجه برساند كه بايد از احتمال خطا چشم بپوشد، چون در صورت چشم نپوشيدن از آن خود را در معرض اين خطر 999 بار بزرگتر قرار مى‏دهد كه يكى از اين دو ميل ارضا نشود.

يا فرض كنيد كه سعى داريد تا سعادت ابدى‏تان را بر ربط و نسبتتان با عيسى مبتنى سازيد، و، بنابراين، دلبستگى شورمندانه بى‏حد و حصرى داريد به اين مساله كه آيا او اعلام كرده است كه پطرس و جانشينان اسقفش در امور مربوط به احكام و تعاليم دينى مصون از خطايند يا نه. مى‏خواهيد به هر عقيده‏اى كه در اين مساله درست است ملتزم شويد و از هرگونه امكان خطا در آن چشم بپوشيد. و صرفا براى اينكه بحث جريان يابد فرض كنيد كه شواهد عينى تاريخى اين احتمال را كه عيسى اعلام كرده است كه پطرس و جانشينان اسقفش مصون از خطايند به 99 درصد رسانده باشد يا اين احتمال را كه اعلام نكرده است; براى بحث كنونى ما اهميتى ندارد كه احتمال كداميك از اين دو شق 99 درصد باشد. با توجه به دلبستگى بى‏حد و حصرتان، يك درصد احتمال خطا كافى است كه شما را دلنگران كند. اما استدلال آفاقى به اين نتيجه مى‏انجامد كه بايد به رايى كه محتملتر است ملتزم شويد و از احتمال خطا چشم بپوشيد، البته اگر شديدترين ميلتان، در اين امر، به اين است كه به راى درست ملتزم باشيد. زيرا تنها راه ديگر براى ارضاى اين ميل اين است كه به رايى كه احتمال كمترى دارد ملتزم شويد و از احتمال خطا در آن چشم بپوشيد. راه اول موفقيت‏آميز خواهد بود، اگر و فقط اگر راى محتملتر درست‏باشد، و راه دوم موفقيت‏آميز خواهد بود اگر و فقط اگر رايى كه احتمال كمترى دارد درست‏باشد. مطمئنا مصلحت در اين است كه كارى كنيد كه 99 درصد احتمال ارضاى ميل شديد شما در آن هست، و نه كارى كه فقط يك درصد احتمال ارضا در آن هست.

در اين دليل ميل شديد شما به التزام به راى درست پيشفرض گرفته شده است. معقول بودن اين ميل ممكن است‏بستگى داشته باشد به عقيده‏اى كه براى آن عقيده استدلال تاريخى صرف نمى‏تواند هيچ احتمالى فراهم‏آورد، نظير اين عقيده كه عيسى خداست. اما مشكلاتى كه از اين نكته ناشى مى‏شود غير از مشكلاتى است كه در دليل تقريب و تخمين، كه خودش دلبستگى شورمندانه بى‏حد و حصر را به مساله تاريخى پيشفرض مى‏گيرد، بر آنها تاكيد مى‏رود.

ميان ادله‏اى كه من در ضمن اين مثالها آوردم و دليل معروف شرطبندى پاسكال ⁽⁸⁾ مشابهتى هست. اما دليل پاسكال دائر مدار سنجش دلبستگى‏اى بى‏حد و حصر با دلبستگى‏اى‏محدود است، حال آنكه ادله من دائر مدار سنجش يك احتمال قوى موفقيت‏با يك احتمال ضعيف‏است. دليلى نزديكتر به دليل پاسكال در بخش 4 مورد بحث قرار خواهد گرفت.

در بحثى كه گذشت، احتمالا خواننده تفطن يافته باشد به اينك ابهامى هست در اين باب كه براى عقايد دينى ناظر به امور واقع تاريخى چه نوع توجيهى مطالبه و ارائه مى‏شود. راجع به قضيه‏اى‏كه من ممكن است‏بكوشم تا با استدلال آفاقى فيصله‏اش دهم، لااقل دو نوع سؤال متفاوت وجود دارد: (1) آيا احتمال دارد كه قضيه صادق باشد؟ (2) با نظر به شواهدى كه به سود و به زيان اين قضيه در اختيار دارم و با نظر به دلبستگيم به مطلب، آيا به مصلحت من هست كه به صدق قضيه ايمان داشته باشم و از احتمال خطا چشم بپوشم؟ متقابلا، مى‏توانيم دو نحوه ابتناى يك عقيده را بر استدلال آفاقى از هم تميز دهيم. قضيه مورد اعتقاد ممكن است نيتجه يك استدلال آفاقى باشد و به همين لحاظ پذيرفته شده باشد. مى‏توانيم بگوييم كه چنين عقيده‏اى از لحاظ آفاقى محتمل است. و ممكن است كسى به عقيده‏اى قائل باشد يا ايمان دينى‏اى داشته باشد به حكم استدلال آفاقى‏اى كه نتيجه‏اش اين است كه قائل بودن به آن عقيده يا داشتن آن ايمان به مصلحت اوست‏يا اخلاقا درست است‏يا، به هر نحوى، مطلوب است. در اين مورد اخير، مى‏گوييم كه عقيده يا ايمان مذكور از لحاظ آفاقى مقرون به صرفه است. روشن است كه عقايد تاريخى مى‏تواند از لحاظ آفاقى محتمل باشد; و در دليل تقريب و تخمين كرگگور منكر اين معنا نيست كه عقايد تاريخى مسيحيان مى‏تواند از لحاظ آفاقى محتمل باشد. مدعاى او، در واقع، اين است كه با نظر به دلبستگى شورمندانه بى‏حد و حصر به متعلق اين عقايد، عقايد مذكور نمى‏تواند از لحاظ آفاقى مقرون به صرفه باشد و، بنابراين، نمى‏تواند به روش آفاقى كاملا توجيه شود، حتى اگر از لحاظ آفاقى محتمل باشد. همين مدعاست كه من در مقام رد آن بودم. من درباره اين مساله بحث نمى‏كردم كه آيا عقايد تاريخى مسيحيان از لحاظ آفاقى محتمل است‏يا نه.

2) دليل تعويق

بر طبق دليل تقريب و تخمين، اشكال استدلال آفاقى تاريخى اين است كه نمى‏تواند يقين‏كامل به ما بدهد. اما اين تنها ايراد كرگگور به اين نوع استدلال، به عنوان مبناى ايمان‏دينى،نيست. او اين اشكال ديگر را هم دارد كه تحقيقات آفاقى تاريخى هرگز كاملا به پايان نمى‏رسد، به طورى كه كسى كه درصدد است كه ايمان خود را بر اين تحقيقات مبتنى سازد التزام دينى خود را تا ابد به تعويق مى‏اندازد. در فرآيند پژوهشهاى تاريخى سمشكلات جديدى پديد مى‏آيند و رفع مى‏شوند، و باز مشكلات جديدى پديد مى‏آيند. هر نسلى از نسل قبلى خود اين توهم را به ارث مى‏برد كه روش كاملا بى‏عيب و نقص است، اما محققان خبير هنوز توفيق نيافته‏اند... و از اين قبيل... . دلبستگى شورمندانه شخصى و بى‏حد و حصر فاعل شناسايى... دم به دم بيشتر رو به نابودى مى‏نهد. زيرا تصميم به تعويق مى‏افتد، و به تعويق مى افتد چون مستقيما به نتيجه تحقيقات پيشرفته منوط و موكول است.ز به محض اينكه سيك سند تاريخيز را سمعيار تشخيص حقيقت مسيحيز تلقى كنيم سبه سخنى مشغول گشته‏ايم كه نيتجه‏اش تا ابد الآباد معلوم نخواهد شدز يعنى به انحراف دينى‏اى گرفتار آمده‏ايم كه التزام دينى را براى هميشه به آينده مى افكند.

بيم و هراس كرگگور از اينكه ابتناى ايمان دينى را بر استدلال تجربى روا بدارد از اين دست است. خطر تعويق التزام فقط در بى‏يقينى‏هاى ناشى از تحقيقات تاريخى نيست، بلكه در باب دليل طرح و تدبير براى اثبات وجود خدا هم اين خطر هست. در پاره نوشته‏هاى فلسفى، كرگگور بر سعى در جهت اثبات وجود خدا از طريق شواهد دال بر وجود سحكمت در طبيعت، خيرخواهى، حكمت در حاكميت‏بر جهان زچند اشكال وارد مى‏آورد و آنگاه مى‏گويد: سحتى اگر شروع مى‏كردم هرگز ختم نمى‏توانستم كرد و، از اين گذشته، مجبور مى‏بودم كه پيوسته در حالت تعليق بسر ببرم، از بين آنكه مبادا دفعتا امرى بسيار هائل روى دهد و شيرازه برهان مرا بگسلد.ز اين گفته يك اشكال كلى است‏به هر كس كه عقايد دينى را از سنخ امورى تلقى كند كه آزمونپذيرى تجربى دارد. به نظر مى‏رسد كه در اين نكته بسيارى از فيلسوفان تحليلى با كرگگور موافق باشند. اخيرا در فلسفه تحليلى دين، اين تصور كه عقايد دينى آزمونپذيرى تجربى ندارند مايه بحثهاى فراوانى شده‏است. به گمان من، معلوم نيست كه اين تصور صحيح باشد; و بررسى ادله‏اى كه مى‏توان به سود آن اقامه كرد جالب است.

سخنان كرگگور دليلى را به ذهن متبادر مى‏كند كه من آن را دليل تعويق مى‏نامم. مقدمه اول آن اين است كه هيچ كس نمى‏تواند ايمان دينى اصيلى داشته باشد، مگر اينكه به آن كاملا ملتزم باشد; و هر كس براى اينكه، به همين معناى مورد بحث، به يك عقيده التزام كامل داشته باشد بايد عزم جزم كرده باشد كه در هر وضع و حالى كه حصول آن را نظرا ممكن مى‏داند از آن عقيده دست‏نكشد.

مقدمه دوم اين است كه هيچ كس نمى‏تواند به عقيده‏اى التزام كامل داشته باشد كه آن را بر تحقيقاتى مبتنى ساخته است كه خود وى به امكان اينكه در آينده به تجديد نظر در نتايج آنها حاجت افتد قائل است. التزام كامل به عقيده‏اى كه بر چنين مبنايى استوار است‏بناچار به تعويق مى‏افتد. به عقيده من، اين مقدمه، اگر درست تفسير شود، صادق است. وضع كسى را در نظر آوريد كه خود را ملتزم به عقيده‏اى مى‏بيند كه بر شواهد آفاقى مبتنى است، اما به امكان اينكه كشفيات آينده توجيه آفاقى آن عقيده را از ميان بردارد قائل است. جاى اين پرسش هست كه اگر مبناى آفاقى عقيده‏اش برافتد، ولو وقوع اين امر بسيار نامحتمل باشد، چه واكنشى نشان مى‏دهد؟ آيا حاضر است كه، در اين صورت، از عقيده‏اش دست‏بكشد؟ اگر پاسخ مثبت‏باشد، وى، به معناى مورد بحث، به آن عقيده التزام كامل ندارد. اما اگر عزم جزم كرده باشد كه، حتى در صورتى كه توجيه آفاقى عقيده‏اش از كف برود، سخت‏بدان عقيده پايبند بماند،آنگاه عقيده‏اش را بر توجيه آفاقى مبتنى نساخته است‏يا لااقل فقط بر آن مبتنى نساخته است.

نتيجه‏اى كه از اين دو مقدمه بايد گرفت اين است كه ايمان دينى اصيل نمى تواند مبتنى باشدبرتحقيقاتى كه خود مؤمن به امكان اينكه در آينده به تجديد نظر در نتايج آنها حاجت افتدقائل‏است. بايد توجه داشته باشيم كه اين نتيجه، در ساحت اين دليل، دو محدوديت مهم‏دارد:

اولا، دليلى ارائه نشده است‏بر اينكه ايمان دينى اصيل نمى تواند توجيه آفاقى‏اى داشته باشد كه در معرض تجديد نظر احتمالى آينده باشد. آنچه ارائه شده دليلى است‏بر اينكه اعتقاد مؤمن اصيل به عقيده دينى خودش نمى‏تواند يكسره بر چنين توجيهى مبتنى باشد.

ثانيا، اين نتيجه فقط در مورد كسانى صادق است كه امكان نظرى‏اى قائلند براى اينكه نتايج آفاقى‏اى كه على الظاهر مؤيد عقيده‏شان است‏برافتد. به گمان من، منطقى نيست كه عزم شخص را در باب واكنشى كه بناست در وضع و حالى نشان دهد كه اصلا به امكان آن هم قائل نيست، جزء لازم التزام كامل بدانيم. اما اين هم ممكن است كه شخص وقتى بايد به چنين امكانى قائل باشد قائل نباشد.

كرگگوربراى اينكه به اين نتيجه دست‏يابد كه ايمان دينى اصيل نمى‏تواند، بدون ارتكاب خطا، بر استدلال آفاقى تجربى مبتنى شود به يك مقدمه ديگر هم نيازمند است: اين مقدمه سوم اين است كه هميشه در هر تحقيق آفاقى تجربى، از نظرگاه آفاقى، امكان نظرى‏اى هست‏براى اينكه، با توجه به شواهد جديد يا استدلال جديد، نياز به تجديدنظر در نتايج تحقيق پيدا شود. به عقيده من، كرگگور اين مطلب را مفروض گرفته است; ولااقل درباب تحقيقات تاريخى يقينا اين مطلب را مفروض گرفته است. از اين مقدمه نتيجه مى‏شود كه اگر كسى در هر تحقيق آفاقى تجربى به امكان نياز آتى به تجديدنظر در نتايج قائل نباشد برخطاست. اما اگر كسى به چنين امكانى قائل باشد، آنگاه، به حكم نتيجه‏اى كه در دليل تعويق به دست آمد، نمى‏تواند ايمان دينى اصيلى را بر آن تحقيق مبتنى سازد.

ممكن است‏بعضى از فيلسوفان مقدمه سوم اين دليل را در معرض نقد جدى آورند; و يقينا قابل مناقشه هم هست. اما من بيشتر مايلم كه به نقد مقدمه اول بپردازم. بيشك، اين ادعا بيوجه نيست كه ايمان دينى اصيل بايد متضمن التزام باشد، التزامى چنان تام و تمام كه مؤمن مصمم باشد كه، در هر وضع و حالى كه حصول آن را نظرا ممكن مى‏داند، از عقيده‏اش دست نكشد. اگر شما راضى شويد به اينكه بر اثر تحقيقات آفاقى از عقايد بظاهر دينى خود دست‏بكشيد، آيا نمى توانيم بحق بگوييم كه همان تحقيقات آفاقى دين واقعى شماست، يعنى چيزى است كه عميقتر از هر چيز ديگر بدان التزام داريد؟

اما به سود طرف ديگر هم سخن موجهى مى‏توان گفت. معمولا تصور بر اين است كه اين بخش مهمى از اخلاق دينى است كه فروتن، تعليمپذير، و آماده اصلاح، القائات جديد و رشد فكرى باشيم، حتى (و شايد على‏الخصوص) در باب عقايد دينى مهم. اگر مى‏خواستيم تسليم كرگگور شويم و بپذيريم كه لب التزام در دين تصميم قطعى است‏به اينكه عقايد دينى مهم دگرگونى نپذيرد، مى‏بايست تصور مذكور را رد مى‏كرديم. در واقع، به گمان من، اين برداشت از التزام دينى اشكال اساسى دارد. ايمان را نبايد سرسپردگى بى‏قيد و شرط به يك عقيده انگاشت; زيرا اولا: متعلق سرسپردگى دينى آدمى عقيده يا طرز تلقى خودش نيست، بلكه خداست; و ثانيا: مى‏توان شك كرد در اينكه سرسپردگى دينى به خدا مى‏تواند يا بايد كاملا بى‏قيد وشرط باشد. گاهى گفته مى‏شود كه محبت‏خدا به گناهكاران كاملا بى‏قيد وشرط است و به فضيلت‏يا استحقاق آنان باز بسته نيست. اما عموما تصور براين است كه سرسپردگى دينى به خدا به خوبى و محبت او بستگى دارد. شان اقوياست كه بى‏قيد وشرط محبت‏بورزند، نه كار ضعفا; و نسبت‏به خدا ما ضعيفيم.

3) دليل شورمندى

در بيانى كه كرگگور از دليل تقريب و تخمين و دليل تعويق دارد فرض بر اين است كه نظام عقايد دينى مى‏تواند از لحاظ آفاقى محتمل باشد. فقط از سر مماشات است كه كرگگور اين فرض را مى‏پذيرد; والا خودش جدا معتقد است كه ايمان دينى، بالطبع، محتاج نا محتمل بودن آفاقى است. سهر چيزى كه تقريبا محتمل، يا محتمل، يا بغايت و مؤكدا محتمل است چيزى است كه [آدمى] مى‏تواند تقريبا بداند، يا عملا بداند، يا با تقريبى مؤكد و بينهايت نزديك به واقع بداند، اما ايمان به آن غيرممكن است. زكرگگور براين نظر هم مهر تاييد نمى‏زند كه دين بايد از ايمان فراتر رود و به نوعى تقريبا علم‏كه مبتنى بر احتمال باشد برسد. سايمان عاليترين شورمندى انسان است. شايد در هر نسلى فراوان باشند كسانى كه حتى به آن دست نمى‏يابند، اما كسى نيست كه از آن درگذرد.زخيانت است اگر دين بكوشد تا از ايمان فراتر رود. اين نظر كه ساحتمال و ضمانتزبتوانند جايگزين ايمان شوند، از نظر مؤمن، سوسوسه‏اى است كه بايد با تمام قوا با آن مقابله كرد.زبنابراين، سعى در جهت تاسيس عقايد دينى براساس احتمال آفاقى خدمت‏به دين نيست، بلكه با دلبستگيهاى واقعى دين مغايرت دارد. تقرب به يقين، كه احتمال آفاقى فراهم مى‏تواند آورد، مردود است; نه فقط بنا به جهاتى كه در دليل تقريب و تخمين و دليل تعويق ذكر شد، بلكه همچنين به دليل قويترى، و آن اينكه سچون، برعكس، ما بايد از شر اطمينان‏بخش‏هاى ابتدايى، براهينى كه از راه اثر اثبات مؤثر مى‏كند وخيل عظيم كارگشايان و ضمانت‏كنندگان همگانى آسوده شويم، تا امر نامعقول بوضوح تمام پديدار شود و فرد، اگر بخواهد، بتواند ايمان آورد; من فقط مى‏گويم كه چنين ايمانى بايد تا آنجا كه ممكن است‏سرشار از شور و حرارت باشد.ز

همان طور كه اين نقل قول اخير نشان مى‏دهد، به زعم كرگگور عقيده دينى بايد مبتنى بر اعمال اراده‏اى سرشار از شور و حرارت، يعنى جدو جهدى شورمندانه، باشد. ادله‏اى كه وى براى اين نظر كه احتمال آفاقى از لحاظ دينى نامطلوب است دارد با شان و نزلت‏شورمندى در دين مرتبط است، و همان چيزى است كه من دليل شورمندى مى‏نامم. مقدمه اول اين دليل آن است كه اساسى‏ترين و ارزشمندترين خصيصه تدين شورمندى، و در واقع شورمندى‏اى بى‏حدوحصر، شورمندى‏اى با بيشترين شدت و حدت ممكن، است. مقدمه دوم آن است كه شورمندى بى‏حد وحصر مقتضى نامحتمل بودن آفاقى است. و بنابراين نتيجه اينكه آنچه در تدين اساسى‏تر و ارزشمندتر از هر خصيصه ديگرى است مقتضى نامحتمل بودن آفاقى است.

بحثى كه من در باب اين دليل مى‏كنم سه بخش دارد: (الف) در آغاز مى‏كوشم تا، به اختصار تمام، روشن كنم كه آنچه از لحاظ آفاقى نامحتمل تلقى مى‏شود چيست. (ب) سپس ادله كرگگور را براى اين قول كه شورمندى بى‏حدوحصر مقتضى نامحتمل بودن آفاقى است‏بررسى مى كنيم. با اين كار، برداشت روشنترى هم از مراد كرگگور از شورمندى بى‏حدوحصر به دست مى‏آوريم. (پ) و سرانجام به بحث از مقدمه اول اين دليل مى‏پردازم، هرچند، در اين بخش، مسائل و مشكلاتى پديدار مى‏شود كه مدعى نيستم كه مى‏توانم به نحو استدلالى فيصله‏شان دهم.

(الف) عقايدى كه نامحتمل بودنشان مورد حاجت‏شورمندى دينى است چيست؟ كرگگور به نامحتمل بودن هر عقيده‏اى رضا نمى‏دهد; به نظر او مطمئنا عقيده نامحتمل بايد لااقل عقيده مهمى باشد. از سوى ديگر، اين فرض كه هر عقيده‏اى از عقايد مسيحيان بايد از لحاظ آفاقى نامحتمل باشد بوضوح نامعقول است (مثلا اين عقيده را در نظر بگيريد كه مردى به نام عيسى واقعا وجود داشته است.) به گمان من، آنچه در دليل شورمندى لازم است نامحتمل بودن آفاقى لااقل يك عقيده است كه اگر بناست هدف شورمندى دينى حاصل آيد آن عقيده بايد صادق باشد.

(ب) در تعليقه مى‏توانيم اشاراتى بيابيم به چند دليل براى اين نظر كه شورمندى بى‏حدوحصر نيازمند نامحتمل بودن آفاقى است. از آن ميان، دو دليل كه به نظر من جالبتر مى‏آيند، ناظرند به: (1) خطركردنهايى كه پذيرفته مى‏شوند و (2)بهايى كه در طلب دلبستگى شورمندانه پرداخت مى‏شود.

(1)يكى از ادله كرگگور براى ارجگذارى به نامحتمل‏بودن آفاقى آن است كه اين نامحتمل بودن خطركردنى را كه لازمه حيات دينى است افزايش مى‏دهد، و خطر كردن براى ظهور شورمندى دينى آنقدر ضرورت دارد كه سبدون خطركردن ايمانى در كار نيستز. كرگگور، درباره ماهيت‏سعادت ابدى، كه هدف جد و جهد دينى است، مى‏گويد: سهيچ نمى‏توان گفت... الا اينكه سعادت ابدى خيرى است كه با به خطرانداختن همه چيز، مطلقا همه چيز، حاصل مى‏آيد.ز

اما به خطر انداختن يعنى چه؟ مخاطره با بى‏يقينى همبستگى دقيق دارد; وقتى يقين در كار است مخاطره غيرممكن مى‏شود. ...اگر آنچه اميد دستيابى به آن را، از طريق به خطرانداختن چيزى ديگر، دارم، خود، يقينى باشد، من خطر نكرده‏ام يا چيزى را به خطر نينداخته‏ام، بلكه به تعويض و مبادله دست زده‏ام.... نه، اگر من براستى عزم مخاطره دارم، براستى عزم جد و جهد براى نيل به خير اعلى را دارم، بايد بى‏يقينى در كار باشد و، به تعبيرى، بايد جا براى تكان خوردن داشته باشم. اما بزرگترين فضايى كه مى‏توانم داشت و در آن براى پرشورترين حالت‏حاكى از شورمندى، كه امر نامتناهى را در آغوش مى‏كشد، جا هست، همانا بى‏يقينى معرفتى نسبت‏به سعادت ابدى يا اين معرفت‏يقينى است كه گزينش، به معناى محدود، نوعى ديوانگى است: حالا جا هست، حالا مى‏توانيد به خطر اندازيد!

چگونه است كه نامحتمل بودن آفاقى بزرگترين فضا را براى پرشورترين الت‏حاكى از شورمندى بى‏حدوحصر فراهم مى‏آورد؟ دو مورد را در نظر بگيريد: (A) شما به درون سيلابى خروشان مى‏پريد تا كسى را كه دوستش مى‏داريد و فرياد مى‏زند و كمك مى‏خواهد از غرق شدن نجات دهيد. (B) شما به درون سيلابى خروشان مى‏پريد و در عين نوميدى مى‏كوشيد تا كسى را كه دوستش مى‏داريد و ظاهرا از هوش رفته و ممكن است‏خفه شده باشد نجات دهيد. در هر دو مورد، دلبستگى شورمندانه‏اى به نجات آن شخص نشان مى‏دهيد و براى نجات او جان خود را به خطر مى‏اندازيد. اما، به گمان من، كرگگور مى‏گويد كه در مورد دوم بيش از مورد اول شورمندى هست; زيرا در مورد دوم شما جانتان را در راهى به خطر مى‏اندازيد كه در آن، به لحاظ آفاقى، احتمال اينكه بتوانيد شخص محبوبتان را نجات دهيد كمتر است; و كوششى كه بيشتر نوميدانه ست‏شورمندى عظيمترى مى‏طلبد.

درباره دو مورد زير هم ارزيابى مشابهى مى توان كرد: (ه) شما داروندارتان را در گرو ايمانتان به حقانيت مسيحيت مى‏نهيد و مى‏دانيد كه از لحاظ آفاقى 99درصد احتمال دارد كه مسيحيت‏برحق باشد. (+B) شما داروندارتان را در گرو ايمانتان به حقانيت مسيحيت مى‏نهيد و مى‏دانيد كه حقانيت مسيحيت، از لحاظ آفاقى، امكان دارد، اما آنقدر نامحتمل است كه درجه احتمالش، مثلا، (1/2000000)10است. در هر مورد، شورمندى هست، اما كرگگور مى‏گويد كه در مورد دوم بيش از مورد اول شورمندى هست; زيرا به خطر انداختن يك چيز واحد (در اينجا، يعنى داروندارتان) در جايى كه احتمال موفقيت‏بسيار كمتر است‏شورمندى عظيمترى را نشان مى‏دهد.

پس، قبول خطر كردن مى‏تواند محكى براى تشخيص شدت و حدت شورمندى تلقى شود. به عقيده من، اين امر راهى براى فهم مراد كرگگور، از اينكه شورمندى دينى را سبى‏حدوحصرزمى‏خواند، پيش پاى ما مى‏گذارد. دلبستگى شورمندانه بى‏حدوحصر به x يعنى دلبستگى‏اى چنان قوى كه آدمى را به عظيمترين فداكاريهاى ممكن در راه نيل به x وادارد، آن هم در جايى كه احتمال موفقيت‏به كمترين حد ممكن است. بى‏حدوحصر بودن شورمندى از اينجا معلوم مى‏شود كه در نظر شخص هيچ فداكارى‏اى آنقدر عظيم ننمايد كه وى بدان دست نزند و هيچ احتمال موفقيتى آنقدر ضعيف ننمايد كه بر طبق آن عمل نكند. شورمندى‏اى كه، بدين معنا، بى‏حدوحصر است، بالطبع، نيازمند اوضاع و احوالى است كه مقتضى بزرگترين خطركردنها باشد تا بتواند، در آن اوضاع و احوال، خود را نشان دهد.

بيشك اشكال خواهد شد كه در اين دليل ماهيت دلبستگى شورمندانه درست فهم نشده است; چراكه چنين دلبستگى‏اى از مقوله استعداد و آمادگى است; يعنى براى اينكه دلبستگى شورمندانه عظيمى داشته باشيم لازم نيست در جايى كه احتمال موفقيت اندك است‏بالفعل و عملا به فداكارى عظيمى دست‏بزنيم، بلكه آنچه لازم است فقط اين است كه دلبستگى چنان شديد و حادى داشته باشيم كه اگر فرصت مناسبى پيش آيد حاضر به چنان فداكارى‏اى باشيم. بنابراين، اشتباه است اگر بگوييم كه در مورد (B) ، و (+B) بيش از (ه)، شورمندى نشان داده شده است; اما ممكن است در مواردى هم كه در آنها مجال نشان دادن شورمندى نيست همان اندازه شورمندى وجود داشته باشد.

اين اشكال درخصوص آنچه ما معمولا از سدلبستگى شورمندانهزاراده مى‏كنيم ممكن است صحيح باشد; اما اشكال قاطعى به دليل مورد بحث نيست. مساله مهم اين است كه استعدادها، كه ممكن است‏به فعليت نرسند، در سرسپردگى دينى چه نقشى بايد ايفا كنند. و در اينجا بايد گريزى بزنيم به موضع تعليقه در اين مساله موضعى كه سازگارى واضحى ندارد و اگر به خوشبينانه‏ترين وجه داورى كنيم بايد بگوييم كه پيچيده است.

قبل از هرچيز، گمان ندارم كه كرگگور حاضر باشد كه شورمندى، يا دلبستگى شورمندانه، را در اصل استعدادى بداند كه بتواند همواره به فعليت نرسيده و در حال كمون بماند. او ظاهرا شورمندى را عمدتا شور و شوقى مى‏داند كه آدمى با آن شور و شوق بالفعل عمل و احساس مى‏كند. سشورمندى زودگذر و آنى استز، اگرچه قابل تكرار دائم است. و چيزى كه به نحوى زودگذر و آنى است كه بايد تكرار شود، نه تمديد، به احتمال قوى يك واقعه است، نه يك استعداد. اينكه كرگگور زندگى قرين سجد وجهد بى‏وقفهزرا كمال مطلوب مى‏انگارد و مى‏گويد كه تنها تكليف دينى ساعمالزارتباط با خدا و سبيان و ابراز هستى‏دارانه‏زگزينش دينى است‏با اين برداشت از شورمندى مى‏سازد.

اينها همه اين نظر را تاييد مى‏كنند كه مراد كرگگور از سدلبستگى شورمندانه بى‏حدوحصرزيك نمونه از تصميمگيرى عملى است كه در آن آدمى پيوسته تدين خود را از اين راه اعمال و ابراز مى‏كند كه در مواردى كه احتمال موفقيت‏به كمترين حد ممكن رسيده است‏به عظيمترين فداكاريهاى ممكن دست زند. براى تحقق چنين نمونه‏اى از زندگى احتمال موفقيتهايى كه حتى‏الامكان كم باشد مورد نيازند. اين همان جايى است كه براى سپرشورترين حالتزحاكى از شورمندى بى‏حدوحصر لازم است.

اما، از سوى ديگر، كرگگور يك ساحت استعدادى را در حيات دينى، و حتى دقيقا در عظيمترين فداكاريهاى ممكن، روا مى‏دارد. مى توانيم بپذيريم كه اگر بايد در سرسپردگى دينى‏مان به عظيمترين فداكاريهاى ممكن دست‏بزنيم بايد اين كار را از اين طريق انجام دهيم كه همه علائق دنيوى را ترك و رفض كنيم و عمر و همت‏خود را يكسره وقف دين سازيم. به نظر كرگگور، اين همان كارى است كه رهبانيت‏سعى در آن دارد; و وى (به هر حال، در تعليقه) آن را رد مى كند; و اين رد خلاف انتظارى است كه ما، به مقتضاى سير استدلالى‏اى كه تا اينجا داشتيم، از كرگگور داريم. وى قائل است كه سكناره‏گيريزيا سچشمپوشيزاز همه غايات محدود دقيقا نخستين چيزى است كه تدين بر ما الزام مى‏كند; اما مرادش چشمپوشى‏اى است كه با طلب غايات محدود و تمتع از آنها سازگارى دارد. اين چشمپوشى تمرين نوعى فراغ بال است. كرگگور دندانپزشكى را مثال مى‏آورد كه، وقتى دندان هنوز در جاى خودش است، بافتهاى نرم اطراف آن را سست مى‏كند تا آماده كشيدن آن شود. مساله تا حدى اين است كه با جديتى تمام به امور محدود نپردازيم، بلكه، حتى در همان حال كه در طلب آنهاييم، با نوعى خونسردى و سردمزاجى يا طنز و طيبت‏با آنها مواجه شويم.

اين خونسردى و سردمزاجى فقط يك استعداد نيست، اما چشمپوشى يك حيث استعدادى هم دارد. ساگر، در نظر هر فرد، سعادت ابدى خير اعلاى اوست، اين بدان معناست كه همه لذائذ محدود، بنا به خواست‏خود فرد، به حد امورى تنزل مى‏يابند كه ممكن است در راه سعادت ابدى مجبور به چشمپوشى از آنها شود.زاين تنزل مقام لذائذ دنيوى كه بنا به خواست‏خود فرد صورت مى‏پذيرد يك استعداد نيست، بلكه يك گزينش است. اما متعلق اين گزينش ظاهرا يك حال استعدادى است‏يعنى اين حال كه فرد چنان باشد كه از هر لذت محدودى صرف نظر كند اگر اين صرف نظر به لحاظ دينى لازم يا نافع باشد.

ظاهرا روشن است كه كرگگور، در تعليقه، مى‏خواهد كه ساحت استعدادى را در يك مرحله از مخاطره دينى بپذيرد و در مرحله‏اى ديگر نپذيرد. به گمان او، در بيشتر موارد همين كافى است كه آدمى آماده باشد كه براى دين از طلب غايتى محدود باز ايستد; اما اين كفايت نمى كند كه آدمى على‏رغم نامحتمل بودن آفاقى به عقيده خود بچسبد. عقيده بايد بالفعل نامحتمل باشد، هرچند طلب امور محدود لزوما نبايد بالفعل متوقف شود. آنچه روشن نيست دليل اين فرقگذارى است. فرضيه زير، كه مسلما، در مقام تفسير متن، تا اندازه‏اى حدسى است، بهترين تبيينى است كه از عهده من ساخته است.

پذيرش ساحت استعدادى در چشمپوشى فرد متدين از امور محدود چيزى است كه كرگگور ظاهرا به مقتضاى اين نظر كه هر چه غير از اين باشد بتپرستى است‏بدان تن درداده است. زيرا فرض كنيد كه كسى عملا از همه خواسته‏هاى دنيوى دست‏بشويد و به صومعه‏اى درآيد. در اين صومعه نيز در طلب چند غايت‏خاص(از قبيل از خواب برخاستن در نيمه شب براى عبادت) هست كه، هر چند به نحوى دينى(و مى‏توان گفت‏سكليساييز)اند، باز محدودند. غايت مطلق دين، به همان اندازه كه با غايات مطلوب اعضاى انجمن شهردارى يكى نيست، با غايات صومعه‏نشينان هم مغايرت دارد. هر ادعايى غير از اين يكسان انگارى شرك‏آميز غايت مطلق با غايتى محدود است. شخص هستى‏دار نمى‏تواند، با دست كشيدن بالفعل از طلب هر غايت محدود، داروندار خود را فدا كرده باشد. زيرا مادام كه مى‏زيد و فعاليت دارد در كار طلب غايتى محدود است. بنابراين، چشمپوشى‏اش از هر چيز محدود بايد لااقل تا حدى بالقوه و استعدادى باشد.

كرگگور ظاهرا از اين موضع راضى نيست و ظهور و بروز شورمندى دينى را داراى بيشترين درجه اهميت مى‏داند. اين مساله كه، على رغم اينكه در هر عمل مشخصى عامل در طلب غايتى محدود است، شورمندى نسبت‏به غايتى بى‏حد و حصر ظهور و بروزى در خور بيابد، در تعليقه، مساله اساسى دين تلقى شده است. اگر فدا كردن هر چيز محدود بايد عمدتا بالقوه و استعدادى بماند، آنگاه شايد براى كرگگور اين امر اهميت هر چه تمامتر داشته باشد كه ضعيف بودن احتمالى كه به سبب آن احتمال آن چيز محدود فدا مى‏شود بايد كاملا بالفعل باشد، به طورى كه بى‏حد و حصر بودن شورمندى دينى را مى‏توان با فعليتى در لااقل يك جنبه از مخاطره دينى سنجيد.

(2) چنانكه گفتم، به نظر كرگگور، شدت و حدت شورمندى را، تا اندازه‏اى، با ضعيف بودن آن احتمال موفقيتى كه عامل بر اساس آن عمل مى‏كند بايد سنجيد. شدت و حدت مذكور را، تا اندازه‏اى هم، مى‏توان با هزينه آن سنجيد يعنى از اين طريق كه ببينيم كه عامل، با عمل بر اساس آن احتمال، چه چيزى از دست مى‏دهد يا چقدر متضرر مى‏شود. اين محك دوم را مى‏توان مبناى دليلى ساخت‏براى اين ادعا كه شورمندى بى‏حد و حصر نيازمند نامحتمل بودن آفاقى است. زيرا نامحتمل بودن آفاقى عقيده دينى، اگر مورد توجه واقع شود، هزينه اعتقاد به آن عقيده را افزايش مى‏دهد. خطر كردنى كه در اين كار هست كه داروندارمان را در گرو عقيده‏اى بنهيم كه از لحاظ آفاقى نامحتمل است مايه درد و رنج روحى و اضطرابى مى‏شود كه قبول و تحمل آن، خود، نوعى فداكارى است. ظاهرا نتيجه اين استدلال اين است كه اگر كسى داروندارش را در گرو عقيده‏اى كه از لحاظ آفاقى نامحتملش مى‏داند ننهد شورمندى‏اش، به معناى مورد نظر كرگگور، بى‏حد و حصر نيست; زيرا فداكاريش مى‏توانست عظيمتر باشد اگر به عقيده‏اى نامحتمل وفادار مى‏ماند.

كرگگور دليلى مشابه در كار مى‏آورد: از نظر خدا، اينكه به ما معرفتى آفاقى سبت‏به خودش ارزانى دارد و باطلنمايى را از آن معرفت‏بزدايد سكاستن قيمت ارتباط با خدازست.

وحتى اگر مى‏شد تصور كرد كه خدا حاضر به چنين كارى باشد، انسانى كه دلش سرشار از شورمندى است نمى‏توانست چنين چيزى را بخواهد. دخترى كه براستى عاشق است هرگز به خاطرش خطور نمى‏تواند كرد كه سعادت خود را به قيمتى گزاف خريده است، بلكه همواره در ضميرش اين انديشه مى‏جوشد كه سعادت عشق را به ثمن بخسى به دست آورده است. و درست همانطور كه شورمندى نسبت‏به امر نامتناهى، خود، حقيقت‏بود، در مورد عاليترين ارزش هم اين امر صادق است كه قيمت همان ارزش است و قيمت نازل به معناى ارزش اندك است....

كرگگور، در اينجا، ظاهرا قائل است‏به اينكه اولا: افزايش درجه احتمال آفاقى عقيده دينى از هزينه آن مى‏كاهد و ثانيا: ارزش حيات دينى با بهاى آن سنجيده مى‏شود. به نظر من، دليل وى براى ادعاى دوم اين است كه شورمندى ارزشمندترين چيز در حيات دينى است و با بهايش سنجيده مى‏شود. اگر برداشت كرگگور از شورمندى بى‏حد و حصر را، كه براى اين دليل ضرورت دارد، مسلم بگيريم، ظاهرا، بار ديگر، دليل موجهى به دست آورده‏ايم براى اين نظر كه نامحتمل بودن آفاقى براى چنين شورمندى‏اى لازم است.

(پ) بنابراين، بايد بررسى كنيم كه آيا شورمندى بى‏حد و حصر، با همان برداشتى كه كرگگور از آن دارد، بايد بخشى از آرمان دينى حيات باشد يا نه. چنين شورمندى‏اى جد و جهد، يا نمونه تصميمگيرى،اى است كه در آن آدمى، با عظيمترين شدت وحدت ممكن احساسات، پيوسته، به عظيمترين فداكاريهاى ممكن دست مى‏زند; آن هم در مواردى كه احتمال موفقيت‏به كمترين حد ممكن است. اين، به نظر من، آرمانى دست نيافتنى مى‏نمايد. من شك دارم در اينكه انسانى بتواند شورمندى‏اى از اين دست داشته باشد، زيرا شك دارم در اينكه انسانى بتواند به فداكارى‏اى چنان عظيم دست‏بزند كه عظيمتر از آن امكانپذير نباشد يا احتمال موفقيتى چنان ضعيف(والبته بيش از صفر) داشته باشد كه ضعيفتر از آن امكانپذير نباشد.

اما حتى اگر آرمان كرگگور دست نيافتنى باشد آدمى مى تواند طالب سعى در جهت تقرب به آن باشد. شدت و حدت شورمندى را باز هم مى‏توان با عظمت فداكاريهاى انجام يافته و ضعف احتمال موفقيتهايى كه اساس عمل بوده‏اند سنجيد; حتى اگر نتوانيم توقع عظيمترين فداكارى ممكن يا ضعيفترين احتمال موفقيت ممكن را داشته باشيم. و مى‏توان ادعا كرد كه اساسيترين و ارزشمندترين چيز در تدين شورمندى‏اى است كه، با همين معيار، شدت و حدت بسيار داشته باشد(هر چند نتواند شدت و حدت بى‏حد و حصر داشته باشد) هر چه شديدتر بهتر. اين ادعا مؤيد اين دليل نخواهد بود كه نامحتمل بودن آفاقى براى شورمندى دينى ضرورت مطلق دارد; زيرا شورمندى، به احتمال قوى، مى‏تواند بسيار شديد و متضمن فداكاريها و خطركردنهاى عظيم، از نوعى ديگر، باشد، بدون اينكه عقيده‏اى از لحاظ آفاقى نامحتمل در كار باشد. اما باز هم مى‏توان استدلال كرد كه عقايد دينى، كه از لحاظ آفاقى نامحتملند، با افزودن بر فداكاريهاى حيات دينى و كاستن از احتمال موفقيتهاى آن، ارزش اين حيات را بيشتر مى‏كنند، و حال آنكه احتمال آفاقى، با كاستن از شدت و حدت شورمندى دينى، ارزش اين شورمندى را كمتر مى‏كند.

پس ، در دليل شورمندى، مهمترين مساله اين است كه آيا به حداكثر رساندن فداكارى و خطر كردن آنقدر در دين ارزشمند هستندكه نامحتمل بودن آفاقى را خصيصه مطلوب عقايد دينى سازند يا نه. يقينا، بسيارى از افكار و احساسات دينى براى فداكارى و شدت و حدت شورمندى ارزش بسيار والايى قائلند. اما اين آموزه كه افزايش بى‏حد و مرز يا تا بالاترين درجه ممكن(اگر بالاترين درجه ممكنى وجود داشته باشد) بها و خطر حيات دينى چيزى است مطلوب(لااقل) كمتر موجه است تا اين نظر كه مقدار خاصى از بها و خطر مى‏تواند بر ارزش حيات دينى بيفزايد. آموزه اول دلبستگى دينى را در تضاد با همه دلبستگيهاى ديگر، يا لااقل با بهترين آنها، قرار مى‏دهد. مطمئنا كرگگور در اينكه گمان مى‏كند كه زندگى بدون طلب بعضى غايات محدود ممكن نيست‏بر حق است. اما، با اين حال، معاوضه طلب غايات محدود بهتر با طلب غايات محدود بدتر امكان دارد مثلا، معاوضه طلب حقيقت، جمال، و ارتباطات شخصى ارضا كننده با طلب درد و رنج از راه تازيانه كوفتن بر خود. و يك شيوه زندگى مى‏تواند پرهزينه‏تر از شيوه‏اى ديگر باشد، بدين سبب كه چنين معاوضه‏اى را الزام مى‏كند. كرگگور، در تعليقه، چنين دعوى‏اى ندارد. اما پيشفرضهاى دليل شورمندى او ظاهرا مستلزم ايننند كه چنين فداكارى‏اى از لحاظ دينى‏مطلوب است. چنين برداشتى از دين برداشتى است‏شيطانى. در يك اخلاق دينى قابل تحمل بايد راهى يافت‏براى تصور دلبستگى دينى، به عنوان دلبستگى‏اى كه جامع بهترين دلبستگيهاى ديگر است، نه طارد آنها و، به گمان من، يكى از بهترين دلبستگيهاى ديگر دلبستگى به داشتن عقائد مستند و موجه‏است.

4) شرطبندى پاسكال و جهش كرگگور

طرفه آنكه نظريات كرگگور درباره شورمندى دينى به روشى اشاره‏دارد كه بدان روش مى‏توان عقايد دينى او را بر استدلال آفاقى مبتنى ساخت نه بر استدلالى كه نشان دهد كه آن عقايد از لحاظ آفاقى محتملند، بلكه بر استدلالى كه نشان دهد كه از لحاظ آفاقى مقرون به صرفه‏اند. وضع شخصى را در نظر آوريد كه كرگگور مؤمن مسيحى واقعى‏اش مى‏داند. چنين شخصى بيش از هر چيز چه مى‏خواهد؟ بيش از هر چيز ديگر، مى‏خواهد از طريق مسيحيت‏به حقيقت نايل شود; يعنى اشتياق دارد كه هم مسيحيت‏بر حق باشد و هم خود او، به عنوان يك مؤمن واقعى، با آن ربط و نسبت‏يابد. اشتياقش به اين وضع (كه مى‏توانيم S بناميم) چنان شديد است كه حاضر است كه هر چيز ديگرى را فدا كند تا بدان برسد، حتى در موردى كه احتمال موفقيت‏به كمترين حد ممكن است.

بنابراين، مى‏توانيم دليل زير را اقامه كنيم، كه شباهت آشكارى به شرطبندى پاسكال دارد. فرض كنيم كه، از لحاظ آفاقى، احتمالى، هر چه قدر ضعيف، هست كه مسيحيت‏برحق باشد. اين فرضى است كه كرگگور مى‏پذيرد و، به گمان من، فرض موجهى هم هست. در اين صورت، دو شق در كار است: يا مسيحيت‏برحق است، يا بر باطل.(ديگران ممكن است‏به چنين شرطيه منفصله صريحى اعتراض كنند، اما كرگگور نمى‏كند.) اگر مسيحيت‏برباطل باشد حصول S براى همه محال است، چون حقانيت مسيحيت در S مندرج است. فقط در صورتى كه مسيحيت‏برحق باشد مى‏توان گفت كه هر كارى كه كسى بكند يا ممد اوست در نيل به S يا مانع او. و اگر مسيحيت‏برحق باشد، هر كسى، فقط به شرط آنكه مؤمن مسيحى واقعى شود به S نايل مى‏گردد. اين امر به نظر واضح مى‏آيد كه هر كس ،احتمال مؤمن مسيحى واقعى شدن خود را از اين طريق افزايش مى‏دهد كه(اگر بتواند) هم اكنون مؤمن مسيحى واقعى شود، حتى اگر حقانيت عقايد مسيحى، در حال حاضر، از لحاظ آفاقى، غير يقينى يا نامحتمل باشد. از اين رو، به نظر مى‏رسد كه براى كسى كه S را چنان مى‏خواهد كه حاضر است هر چيز ديگر را، حتى در موردى كه احتمال حصول S به كمترين حد ممكن است، فداى آن كند مقرون به صرفه است كه هم اكنون مؤمن مسيحى واقعى شود، البته اگر مى‏تواند. در واقع، به عقيده من، دليلى كه به سود اين نتيجه‏اقامه كردم استدلالى آفاقى است و، بنابراين، عقيده مسيحى، از لحاظ آفاقى، براى هر كسى كه S را به همان اندازه مى‏خواهد كه مسيحى واقعى، به نظر كرگگور، بايد بخواهد مقرون به صرفه است.

البته، اين دليل اصلا درصدد اثبات اين نيست كه از لحاظ آفاقى احتمال دارد كه مسيحيت‏برحق باشد، بلكه فقط وجهى عملى و مصلحت‏انديشانه براى اعتقادورزيدن در اختيار كسى مى‏گذارد كه اشتياق خاصى دارد. كارى هم در جهت اثبات اين معنا نمى‏كند كه چنين اشتياقى نسبت‏به S ، كه هر چيز ديگر را كاملا تحت‏الشعاع قرار مى‏دهد، معقول است. اما نشان مى‏دهد كه درست همانطور كه موضع كرگگور بيش از آنچه ممكن است در آغاز گمان رود ساختار منطقى‏دارد، رهايى كامل از چنگ توجيه آفاقى هم دشوارتر از آن است كه احتمالا كرگگور مى‏پنداشته است.

پى‏نوشت‏ها:

1. Robert Merrihew Adams.

2. the University of California.

3. Los Angeles.

4. the Approximation Argument.

5. Postponement Argument.

6. the Passion Argument.

7. Philosophical Fragments.

8.