سورن كرگگور

ترجمه مصطفى ملكيان

متن اول برگرفته است از كتاب تعليقه غيرعلمى نهائى‏ءء به قلم فيلسوف دانماركى، سورن كرگگور (1813-1855)، پدر اگزيستانسياليسم. كرگگور روايت تندروانه‏اى از اصالت ايمان ( فيدئيزم) ارائه مى‏كند كه به موجب آن ايمان نه فقط برتر از تعقل ست‏بلكه، به يك معنا، مخالف آن است. ايمان، و نه تعقل، عاليترين فضيلتى است كه انسان بدان نائل تواند آمد. ايمان شرط لازم كمال انسانى، به عميقترين معناى آن، است. كرگگور استدلال مى‏كند كه كسى كه سعى دارد تا ايمان دينى خود را بر اسناد و مدارك عينى يا تعقل مبتنى سازد اساسا برخطاست. اين كار هم بيهوده است (نتيجه‏بخش نخواهد بود) و هم امرى است نامطلوب (شخص را باز مى‏دارد از اينكه به وظيفه اصلى‏اش، كه افزايش ايمان است، عمل كند). سپس، نظريه‏اى در باب انفسى بودن مى‏پردازد كه در آن ايمان جايگاهى اصيل دارد. حتى اگر به سود خداباورى يا مسيحيت‏برهان قاطعى مى‏داشتيم، خواستار آن نمى‏بوديم; زيرا چنين يقين عينى‏اى اين امر خطير را از صورت يك سير وسلوك دينى بيرون مى‏آورد و آن را به مجموعه‏اى از يقينهاى رياضى كسالت‏آور فرو مى‏كاهد.

مساله‏اى كه در مقام بررسى آنيم حقيقت ⁽¹⁾ مسيحيت نيست، بلكه نسبت ⁽²⁾ فرد انسانى ⁽³⁾ با مسيحيت است. بحث ما درباره حرص و ولع نظامساز محققان به تنظيم حقايق مسيحيت در قالب مقولات شسته‏رفته نيست، بلكه درباره ارتباط ⁽⁴⁾ شخصى فرد با اين آيين است; ارتباطى كه براى فرد دقيقا كششى بينهايت دارد. به تعبير ساده، سمن، يوهانس كليماكوس ⁽⁵⁾ ، كه در اين شهر به دنيا آمده‏ام، الآن سى‏ساله‏ام، مثل بيشتر مردم، انسانى محترمم، تصور مى‏كنم كه يك خير اعلى’، كه سعادت ابدى‏اش مى‏خوانند، در انتظار من است، چنانكه در انتظار خدمتكار و استاد دانشگاه هم هست. شنيده‏ام كه مسيحيت طريق وصول به آن خير است، و از اين رو مى‏پرسم: من چگونه مى‏توانم ارتباطى درست‏با مسيحيت‏برقرار كنم؟

پاسخ روشنفكر به اين پرسش را به گوش جان مى‏شنوم: سچه بلفضولى شنيعى! چه نخوت و خودبينى‏نمايانى است كه در اين عصر خدامدارى و روشنگرى فلسفى، كه به تاريخ كل جهان عنايت دارد، كسى براى خود حقيرش چنين قدر و قيمت گزافى قائل باشد.ز

از چنين سرزنشى به خود مى‏لرزم، و اگر به اين قبيل پاسخها خوگر نشده بودم، مانند سگى كه دمش را روى كولش مى‏گذارد، شرمنده و سرافكنده به راه خود مى‏رفتم. اما من در اين كار هيچ تقصيرى ندارم، زيرا من نيستم كه بلفضولم، بلكه خود مسيحيت است كه مرا وامى‏دارد كه بدين شيوه سؤال كنم. مسيحيت‏براى خود حقير من، و براى هر خود ديگرى، هرچقدر هم بى‏اهميت‏به نظر آيد، اهميت عظيمى قائل است; از اين رو كه به هر خودى، به اين شرط ميان مسيحيت و آن فرد ارتباطى درست‏برقرار شود، سعادت ابدى ارزانى مى‏دارد.

اگرچه من، خود، هنوز با دين و ايمان بيگانه‏ام، اين را مى‏فهمم كه تنها گناه نابخشودنى درباب جلالت قدر مسيحيت اين است كه فرد ارتباط خود را با اين آيين مسلم بداند. خود را، بدين شيوه، مرتبط به مسيحيت انگاشتن هرچقدر هم فروتنانه بنمايد، خود مسيحيت چنين طرز تلقى سهل‏انگارانه‏اى را نسنجيده مى‏داند. بنابراين، بايد مؤدبانه دست رد به سينه همه امدادگران خدامدار و يارانشان بزنم كه مى‏خواهند به من، از طريق ارتباطى فارغدلانه با اين آيين، مدد رسانند. ترجيح مى‏دهم كه در بى‏حد و حصرم ⁽⁷⁾ درباره حيات معنوى خودم، و با اين مشكل كه چگونه مسيحى مى‏توانم شد. زيرا در عين حال كه براى كسى كه دلنگرانى بى‏حد و حصرى درباره سعادت ابدى خود دارد حصول نجات محال نيست، براى كسى كه حساسيت‏خود را به اين ارتباط يكسره از دست داده، حصول چنين وضع و حالى كاملا محال است.

مساله آفاقى ⁽⁸⁾ اين است: آيا مسيحيت‏برحق است؟ و مساله انفسى ⁽⁹⁾ اين: ارتباط فرد با مسيحيت چيست؟ به عبارتى كاملا ساده: چگونه من، يوهانس كليماكوس، مى‏توانم از سعادتى كه مسيحيت وعده داده است نصيب ببرم؟ اين مساله فقط اسباب دلمشغولى خود من است; تا اندازه‏اى به اين علت كه اگر درست طرح شود دقيقا به همين شيوه اسباب دلمشغولى همه خواهد شد; و تا اندازه‏اى هم به اين علت كه همه ديدگاههاى ديگر دين و ايمان را مسلم و سهل مى‏گيرند.

براى اينكه مساله خودم را روشن كنم، نخست مساله آفاقى را شرح مى‏كنم و نشان مى‏دهم كه چگونه بايد به آن پرداخت. با اين شيوه، حق جنبه تاريخى مساله اداء خواهد شد. سپس به شرح مساله انفسى مى‏پردازم.

مساله آفاقى حقيقت مسيحيت

از ديدگاه آفاقى، مسيحيت امر واقع تاريخى‏اى است كه حقيقتش را به روشى يكسره آفاقى بايد بررسى كرد; زيرا محقق فروتن بسيار آفاقى‏تر از آن است كه خود را به كنارى ننهد گرچه، در واقع، ممكن است‏خود را مؤمن به حساب آورد. صحقيقتش، به اين معناى آفاقى، ممكن است‏يا به معناى(1) حقيقت تاريخى باشد يا به معناى(2) حقيقت فلسفى. ادعاى حقيقت، اگر حقيقت تاريخى مراد باشد، بايد، به همان نحو كه صحت و سقم ساير دعاوى تاريخى را معلوم مى‏داريم، با بررسى دقيق و نقادانه منابع مختلف فيصله پذيرد. آنگاه، آيينى كه مورد تحقيق تاريخى واقع شده است‏بايد، به لحاظ فلسفى، به حقيقت‏سرمدى ارتباط يابد.

پژوهشگر كنجكاو، فيلسوف‏مشرب و عالم مساله حقيقت را طرح مى‏كند، اما نه حقيقت انفسى، يعنى حقيقت از آن خود، را. پژوهشگر كنجكاو دلبسته ⁽¹⁰⁾ هست، اما دلبستگى ⁽¹¹⁾ اى بى‏حد و حصر، شخصى، و شورمندانه ⁽¹²⁾ ندارد، به صورتى كه سعادت ابدى خود را به اين حقيقت پيوند دهد. حاشا و كلا كه شخص آفاقى تا بدين پايه و مايه متكبر و بلفضول باشد!

چنين پژوهشگرى بايد يكى از اين دو حال را داشته باشد: يا تعبدا به حقيقت مسيحيت معتقد شده باشد كه در چنين حالى نمى‏تواند دلبستگى‏اى بى‏حدوحصر به پژوهش آفاقى داشته باشد; چون ايمان، خود، عبارت است از دلنگرانى بى‏حدوحصر نسبت‏به مسيحيت، و هر دلبستگى رقيبى را نوعى اغوا و وسوسه قلمداد مى‏كند; و يا از منظر تعبد به موضوع ننگرد، بلكه آن را به روش آفاقى بررسى كند، و، از اين حيث، در وضعى نيست كه دلبستگى‏اى بى‏حدوحصر به مساله داشته باشد.

غرضم از ذكر اين مطلب اين است كه توجه شما را به امرى جلب كنم كه در بخش دوم اين اثر بسط و تفصيل خواهد يافت، و آن اينكه مساله حقيقت مسيحيت هيچگاه، بدين شيوه آفاقى، درست طرح نشده است، يعنى اصلا طرح نشده است; چراكه مسيحيت‏به تصميم ⁽¹³⁾ باز بسته است. بگذار پژوهشگر دانشگاهى با شور و شوق پايان‏ناپذير خود مشغول باشد و شب و روز را در خدمت صادقانه به دانشگاه سپرى كند. بگذار فيلسوف نظريه‏پرداز از صرف هيچ وقت و نيرويى مضايقه نورزد. بازهم، اينان دلنگرانى‏اى شخصى و شورمندانه سبت‏به اين مهم ندارند. اصلا نمى‏خواهند چنين دلنگرانى‏اى داشته باشند، بلكه خواستار آنند كه كارشان نمونه يك كار آفاقى و فارغدلانه باشد. فقط دلنگران حقيقت آفاقى‏اند، به نحوى كه اين مساله كه شخصا مالك حقيقتى باشند، در نظرشان، چيزى نسبتا بى‏اهميت است، چيزى كه عادتا درپى يافته‏هاشان مى‏آيد. در تحليل نهايى، آنچه براى فرد انسانى اهميت دارد براى اينان واجد كمترين قدر و قيمت است. و خونسردى والاى محققان و كمدى فضلفروشى طوطى‏وار آنان نيز دقيقا ناشى از همين امر است.

ديدگاه تاريخى

وقتى مسيحيت از طريق اسناد و مدارك تاريخى‏اش مورد بررسى قرار مى‏گيرد، كسب اطلاعاتى قابل اعتماد از ماهيت واقعى آيين مسيح ضرورت مى‏يابد. اگر پژوهشگر دلنگرانى‏اى بى‏حدوحصر نسبت‏به ارتباط خود با اين حقيقت داشته باشد، بيدرنگ نوميد مى‏شود; زيرا به وضوح هرچه تمامتر معلوم است كه در امور تاريخى استوارترين يقينها ⁽¹⁴⁾ چيزى بيش از تقريب و تخمين ⁽¹⁵⁾ نيست، و تقريب و تخمين سستتر از آن است كه كسى بتواند سعادت ابدى خود را بر آن مبتنى سازد; چرا كه عدم تناسب آن با سعادت ابدى از حصول اين سعادت مانع مى‏آيد. از اين رو، محقق، كه فقط دلبستگى‏اى تاريخى به حقيقت مسيحيت دارد، كار خود را با شور و شوقى عظيم آغاز مى‏كند و تا هفتاد سالگى پژوهشهاى مهمى ارائه مى‏دهد. آنگاه، درست چهارده روز پيش از وفاتش به سند و مدرك جديدى دست مى‏يابد كه بر سرتاسر يك جنبه از تحقيقاتش پرتوى نو مى‏افكند. چنين شخصيت آفاقى‏اى نقطه مقابل دلنگرانى بى‏قرار و آرام فاعل شناسايى ⁽¹⁶⁾ اى است كه دلبستگى‏اى بى‏حدوحصر به سعادت ابدى دارد و يقينا حق اوست كه جوابى قاطع براى مساله مربوط به اين سعادت در اختيار داشته باشد.

وقتى مساله تاريخى حقيقت مسيحيت‏يا اين مساله تاريخى كه حقيقت مسيحى چه هست و چه نيست طرح مى‏شود، بيدرنگ با متون مقدس، به عنوان اسناد و مدارك اصلى، سروكار پيدا مى‏كنيم. تحقيقات تاريخى، قبل از هر چيز، به كتاب مقدس مى‏پردازند.

متون مقدس

بسيار مهم است كه محقق، در كار خود، به بيشترين وثوق ممكن دست‏يابد. از اين حيث، براى من مهم است كه تظاهر نكنم به اينكه چيزى مى‏دانم يا وانمود نكنم كه هيچ نمى‏دانم; زيرا هدف من، در اينجا، بيش از اينها اهميت دارد، و آن اين است كه تفهيم كنم و تذكار دهم كه حتى اگر بيشترين صلاحيت و پشتكار علمى و تحقيقى را هم در كار آوريم، حتى اگر همه ذكاء و فطنت همه مدققان در يك دماغ واحد گرد آيد، بازهم به چيزى بيش از تقريب و تخمين دسترسى نيست. و هيچگاه نمى‏توانيم چيزى بيش از اين نشان دهيم كه عدم تناسبى هست‏بين دلنگرانى بى‏حدوحصر شخصى نسبت‏به سعادت ابدى و ميزان وثوق به اسناد و مدارك.

وقتى متون مقدس را داور نهايى‏اى بدانيم كه تعيين مى‏كند كه چه چيزى مسيحى است و چه چيزى مسيحى نيست، اين امر ضرورت مى‏يابد كه از وثاقت اين متون، از طريق تحقيقى تاريخى و دقيق، اطمينان حاصل كنيم. از اين رو، در اينجا، بايد به چند مطلب بپردازيم: شرعيت هريك از كتب كتاب مقدس، سنديت و اعتبار آنها، تماميت آنها، موثقيت مصنفان آنها، و، سرانجام، بايد يك ضمانت جزمى را بپذيريم، يعنى وحى و الهام الهى را. اگر كسى كوشش عظيم انگليسيان را براى حفر تونل زير رودتمز ⁽¹⁷⁾ ، صرف وقت و نيروى باور نكردنى آنان را، و اينكه چگونه حادثه‏اى كوچك مى‏تواند كل طرح را براى مدتى مديد بر هم زند در نظر آورد، ممكن است‏بتواند تصورى حاصل كند از گرفتاريها و مشكلات اين كارى كه به شرح و وصف آن مشغوليم. چقدر وقت، چه جديتى، چه هوش سرشارى، و چه دانش چشمگيرى، در نسلهاى پياپى، لازم بوده است تا اين كار اعجازآميز به انجام رسد! و با اينهمه شك منطقى كوچكى مى‏تواند دفعتا اركان كار را به تزلزل افگند و براى مدتى مديد كل طرح را به هم ريزد و راه زيرزمينى مسيحيت را كور كند; همان راهى را كه، به جاى اينكه به مساله چنانكه بايد و شايد رو كنند، يعنى از روى زمين و به ر وش انفسى، كوشيده‏اند تا به روش آفاقى و علمى احداث كنند.

اما نخست فرض كنيم كه نقادان هرچه را كه، درباره كتاب مقدس، عالمان علامه و مدقق و محقق الهيات، در خوشترين لحظات عمرشان، رؤياى اثبات آن را مى‏ديده‏اند ثابت كرده باشند. يعنى فرض كنيم كه فقط اين كتابها شرعيت دارند، واجد سنديت و اعتبارند، كاملند، و مصنفانشان مورد وثوق‏اند چنانكه گويى حرف به حرف اين كتابها را خدا وحى كرده است (بيش از اين هم نمى‏توان گفت، زيرا وحى امرى تعبدى است و كيفيت ديالكتيكى دارد و با رشد كمى قابل حصول نيست). از اين گذشته، كوچكترين تناقضى هم در اين مكتوبات مقدس نيست. بايد در تدوين فرضيه‏مان دقيق باشيم. اگر حتى يك كلمه محل شك و شبهه باشد باز بى‏يقينى ⁽¹⁸⁾ در ميان مى‏آيد و لغت‏شناسى و متن‏شناسى انتقادى موجب گمراهى خواهد شد. به طور كلى، همه آنچه لازم است تا ما را به مناقشه در يافته‏هامان وادارد اندكى احتياط است،مثلا رد يك حدوسط معهود و مانوس، كه مى‏تواند در چشم به هم زدنى به وقفه‏اى صدساله بدل شود.

و بدين ترتيب فرض گرفتيم كه هرچه در باب متون مقدس اميد مى‏بريم و خوش داريم مؤكدا ثابت‏شده باشد، آنگاه چه نتيجه‏اى مى‏گيريم؟ آيا كسى كه سابقا ايمان نداشته حتى يك قدم به ايمان نزديكتر شده است؟ البته نه; حتى يك قدم نزديكتر نشده است. زيرا ايمان با تحقيقات نظرى پديد نمى‏آيد. ايمان اصلا به اين سرعت و سهولت از راه نمى‏رسد; بلكه، برعكس، دقيقا در تحليل آفاقى است كه دلنگرانى بى‏حدوحصر شخصى و شورمندانه، كه شرط لازم ايمان و جزء لاينفك آن است و ايمان از بطن آن مى‏زايد، از دست مى‏رود.

آيا كسى كه ايمان داشته است، از اين راه، چيزى از مقوله قوت و قدرت ايمان به دست آورده است؟ نه، ابدا. برعكس، دانش فراوان، كه همچون اژدهايى بر آستان خانه ايمان نشسته است و تهديد مى‏كند كه مى‏بلعدش، نقطه ضعفى مى‏شود و آدمى را وامى‏دارد به اينكه، با ترس و لرز، كوششى فراوان، و بازهم بيشتر، در كار كند تا به وسوسه و اغوا درنيفتد و علم و ايمان را برنياميزد. نظر به اينكه ايمان بى‏يقينى را آموزگار سودمند خود مى‏ديد، اكنون درمى‏يابد كه يقين خطرناكترين دشمن اوست. شورمندى ⁽¹⁹⁾ را از خود دور كنيد: ايمان به يك دم ناپديد مى‏شود; زيرا يقين و شورمندى ناسازگارند. اين نكته را با مثالى روشن كنيم. آنكه باور دارد كه خدا موجود است و به مقتضاى مشيت‏خود بر جهان حكومت مى‏كند، در جهانى كه ناقص است ولى شورمندى در آن همچنان برجاست آسانتر از جهانى كه مطلقا كامل است، مى‏تواند ايمان خود را (و نه يك توهم را) حفظ كند; زيرا در چنين جهان آرمانى‏اى ايمان تصورناپذير است. به همين جهت است كه به ما آموخته‏اند كه پس از مرگ ايمان زائل خواهد گشت.

اكنون خلاف حالت‏سابق را فرض كنيم; يعنى فرض كنيم كه مخالفان آنچه را راجع به كتاب مقدس مى‏خواستند ثابت كنند با يقينى فراتر از اميد و آرزوى واهى موفق به اثباتش شده باشند. در اين صورت، چه مى‏شود؟ آيا دشمن مسيحيت را از ميان برداشته است؟ اصلا و ابدا. آيا به مؤمنان ضرر زده است؟ به هيچ وجه. آيا واجد اين حق شده است كه از مسؤوليت ايمان آوردن آزاد باشد؟ به هيچ روى. صرف اينكه اين كتابها به قلم اين مصنفان نوشته نشده‏اند، سنديت و اعتبار ندارند، ناقصند، و به نظر نمى‏رسد كه وحى شده باشند (هرچند بر اين مطلب اخير برهان نمى‏توان آورد، زيرا امرى تعبدى است)، به هيچ نحو، نتيجه نمى‏دهد كه اين مصنفان وجود نداشته‏اند، و، از اينها مهمتر، نتيجه نمى‏دهد كه مسيح هرگز وجود نداشته است. مادام كه ايمان باقى است مؤمن آزاد است كه آن را بپذيرد، كاملا آزاد(توجه كنيد). زيرا اگر او امور ايمانى را براساس اسناد و مدارك پذيرفته بود، اكنون در آستانه از كف نهادن ايمان مى‏بود. اگر كار به اينجاها بكشد مؤمن را تاحدى بايد نكوهيد; زيرا او اين شيوه را بنياد نهاده و، با سعى در جهت اثبات امور ايمانى، به كارى دست‏يازيده است كه به سود كفر تمام مى‏شود.

جان كلام اينجاست، و من به الهيات نظرى بازمى‏گردم. براى چه كسى در طلب برهانيد؟ ايمان محتاج برهان نيست. آرى، ايمان بايد برهان را خصم خود بداند. اما وقتى ايمان نرم نرمك احساس شرم مى‏كند، وقتى مانند زنى جوان كه عشق ديگر او را بسنده نيست و در نهان از اينكه فلان كس عاشق اوست‏شرمسار است و، بنابراين، نيازمند آن است كه ديگران تاييد كنند كه عاشق او، بواقع، شخصيتى كاملا استثنايى است، به همين نحو، وقتى ايمان رو به كاهش مى‏نهد و كم‏كمك شورمندى خود را از دست مى‏دهد، وقتى بتدريج‏به حالى درمى‏افتد كه ديگر ايمانش نمى‏توان خواند، آنگاه، به برهان محتاج مى‏شود تا، به وساطت او، جناح كفر حرمتش نهد.

بنابراين، وقتى موضوع ايمان مورد بحث و فحص آفاقى واقع شود، براى شخص غيرممكن مى‏شود كه، با شورمندى، به تصميم ايمان بپيوندد; چه رسد به شورمندى همراه با دلنگرانى بى‏حدوحصر. دلنگرانى بى‏حد وحصر داشتن درباره امرى كه، منتهاى مراتب، فقط مى‏تواند نوعى تقريب و تخمين باشد تناقض‏آميز و، به همين جهت، مضحك است. اگر، با وجود اينكه حالت مذكور خودستيزانه و خنده‏آور است، بازهم شورمندى خود را حفظ كنيم سر از جمود و تحجر درمى‏آوريم. در نظر شخصى كه دلنگرانى شورمندانه بى‏حدوحصر دارد هر نكته جزئى‏اى كه به مايه دلمشغوليش مربوط شود چيزى بينهايت ارزشمند مى‏شود. خطا در اين شورمندى بى‏حدوحصر نيست، بلكه در اين است كه متعلق آن نوعى تقريب و تخمين است.

به محض اينكه از انفسى‏بودن و همراه آن از شورمندى ناشى از انفسى‏بودن و همراه شورمندى از دلنگرانى بى‏حدوحصر دست‏بكشيم تصميمگيرى خواه درباب اين مساله و خواه در باب هر مساله ديگرى غيرممكن مى‏شود; زيرا هر تصميم، هر تصميم واقعى، عملى انفسى است. كسى كه اهل نظر است (يعنى فاعل شناسايى آفاقى) هيچ اشتياق بى‏حدوحصرى به تصميمگيرى احساس نمى‏كند و در هيچ جا نيازى به التزام نمى‏بيند. اين ست‏خطاى آفاقى بودن، و همين است اشكال انديشه هگلى ميانجيگرى، به عنوان شيوه گذر در فرآيند مستمر، كه در آن هيچ چيز پايدار نمى‏ماند و هيچ چيز تا بينهايت فيصله نمى‏پذيرد، زيرا حركت‏به خويش باز مى‏گردد و دوباره باز مى‏گردد; اما خود حركت امرى موهوم است و فلسفه بعدا بدين نكته تفطن مى‏يابد. از ديدگاه آفاقى، اين روش نتايج فراوان به بار مى‏آورد، اما حتى يك نتيجه قاطع نمى‏دهد. غير از اين هم توقع نمى‏رود، زيرا قاطعيت جزء ذاتى انفسى‏بودن، در اصل، جزء ذاتى شورمندى، وبه بيشترين حد جزء ذاتى شورمندى شخصى است كه بينهايت دلنگران سعادت ابدى‏است.

مسيحيت روح است، روح سير باطنى ⁽²⁰⁾ است، سير باطنى انفسى بودن است، انفسى بودن، در اصل، شورمندى است و، در منتهاى مراتبش، دلنگرانى بى‏حدوحصر شخصى و شورمندانه است در باب سعادت ابدى.

انفسى شدن

به روش آفاقى، ما فقط موضوع بحث را بررسى مى‏كنيم; به روش انفسى فاعل شناسايى و انفسى بودن او را بررسى مى‏كنيم و، بدين سان، انفسى بودن دقيقا همان موضوع بحث ماست. همواره بايد در مد نظر داشت كه مساله انفسى ناظر به يك موضوع بحث ديگر نيست، بلكه صرفا ناظر به خود انفسى بودن است. چون مساله ناظر به يك تصميم است، و همه تصميم‏ها به انفسى بودن باز بسته‏اند، در نتيجه، اثرى از آفاقى بودن باقى نمى‏ماند; زيرا در همان دم كه انفسى بودن از درد و تنگناى تصميم باز رهد، مساله تاحدى آفاقى مى‏شود. اگر كتاب مقدماتى هنوز در انتظار كار ديگرى است كه بر روى آن انجام گيرد تا بتوان در باب موضوع بحث داورى كرد، اگر نظام فلسفى هنوز يك فقره كم دارد، اگر سخنران هنوز آخرين دليلش را اقامه نكرده است، تصميم به تعويق مى‏افتد. ما مساله حقيقت مسيحيت را به اين معنا طرح نمى‏كنيم كه وقتى فيصله پذيرد انفسى بودن كاملا آماده پذيرش آن باشد. نه، مساله ناظر است‏به اينكه فاعل شناسايى حقيقت مسيحيت را بپذيرد، و اين را بايد يك اغفال شريرانه يا يك تجاهل فريبكارانه دانست كه كسى از راه بحث آفاقى درباره موضوع بحث‏بخواهد از تصميم اجتناب كند و بپذيرد كه طبيعتا از دل تفكر آفاقى تعهد انفسى سربر مى‏آورد. برعكس، تصميم به انفسى بودن باز بسته است، و پذيرش آفاقى يا مفهومى كفرآميز است‏يا مفهومى خالى از هر معنا.

مسيحيت‏به فرد منفرد سعادت ابدى ارزانى خواهد داشت، خيرى كه تجزيه‏پذير نيست، بلكه فقط مى‏تواند وقتى به شخصى واحد ارزانى شود. اگرچه پيشفرض ما اين است كه انفسى بودن در دسترس است و هركس مى‏تواند آن را تصاحب و تملك كند و اين امر محتملى است كه مستلزم پذيرش اين خير است انفسى بودنى بى‏قيد و شرط، بدون فهم واقعى معناى اين خير، نيست. رشد يا تحول انفسى بودن، اهتمام بى‏حدوحصرى كه انفسى بودن، فى نفسه، به سعادت ابدى دارد اين خير اعلاى بى‏حدوحصر، سعادت ابدى اين است امر بسيار محتملى كه براى انفسى بودن روى مى‏تواند داد. مسيحيت، فى نفسه، به هر قسم آفاقى بودنى معترض است و فقط دلمشغولى بى‏حدوحصرى به انفسى بودن دارد. اگر اصلا حقيقت مسيحى‏اى در كار باشد، اين حقيقت نخست در انفسى بودن ظهور مى‏يابد، و به روش آفاقى ابدا ظاهر نمى‏شود. اگر حقيقت مسيحى فقط در شخص واحدى تحقق يابد، آنگاه مسيحيت فقط در او تقرر دارد، و ساكنان عالم بالا از رؤيت اين شخص واحد مبتهجترند تا از نظاره كل تاريخ جهان و نظامهاى فلسفى‏اى كه، از اين حيث كه عواملى آفاقى‏اند، با غرض مسيحيت وجه اشتراكى ندارند.

فلسفه تعليم مى‏كند كه طريق وصول به حقيقت آفاقى شدن است، اما مسيحيت تعليم مى‏كند كه طريق وصول انفسى شدن است، يعنى اينكه آدمى حقيقتا فاعل شناسايى شود. از بيم آنكه مبادا كسانى بپندارند كه ما از ابهام و ايهام سوءاستفاده مى‏كنيم، صريحا بگوييم كه هدف مسيحيت اين است كه شدت وحدت شورمندى را به اوج برساند; اما شورمندى انفسى بودن است و ابدا وجود آفاقى ندارد.

حقيقت انفسى، سير باطنى; حقيقت همانا انفسى بودن است. در تفكر آفاقى، حقيقت‏يك امر عينى خارجى، چيزى آفاقى، مى‏شود، و فكر از فاعل شناسايى به بيرون منعطف مى‏گردد. در تفكر انفسى، مساله حقيقت مساله تصاحب و تملك، مساله سير باطنى، مساله انفسى بودن است; و فكر بايد تا آنجا كه ممكن و مقدور است در خود فاعل شناسايى و انفسى بودن او نفوذ و رسوخ كند. درست همان طور كه در تفكر آفاقى، به وجود آمدن آفاقى بودن همان و ناپديد گشتن انفسى بودن همان، در اينجا نيز، انفسى بودن فاعل شناسايى آخرين مرحله است، و پس از آن آفاقى بودن ناپديد مى‏گردد. براى يك لحظه فراموش نمى‏شود كه است و هستى‏دارى ⁽²²⁾ فرآيند صيرورت است، و بنابراين تصور اينكه حقيقت اينهمانى فكر و وجود ⁽²³⁾ است امرى موهوم و انتزاعى است; نه بدين جهت كه حقيقت چنين اينهمانى‏اى نيست، بل بدين جهت كه شخص معتقد فردى هستى‏دار است كه براى او، مادام كه موجودى ⁽²⁴⁾ زمانى است، حقيقت نمى‏تواند چنين اينهمانى‏اى باشد.

اگر يك فاعل شناسايى هستى‏دار واقعا مى‏توانست از خود فراتر رود، حقيقت‏براى او چيزى كامل مى‏بود، اما كو آن جايگاه فراتر؟ 1 1 جايگاهى رياضى است كه هستى ندارد، و تا آنجا كه كسى اين موقف را اتخاذ كند در طريق كس ديگرى قرار نمى‏گيرد. فقط در يك لحظه است كه فاعل شناسايى هستى‏دار اتحاد امر نامتناهى با امر متناهى را درمى‏يابد كه از هستى فراتر است و آن لحظه، لحظه شورمندى است. در عين حال كه فلسفه مهمل‏پرداز جديد از شورمندى بيزار است، شورمندى، براى فردى كه هستى زمانى دارد، اوج هستى‏دارى است. در حال شورمندى، فاعل‏شناسايى هستى دار ⁽²⁵⁾ در ابديت‏خيال به عدم تناهى دست مى‏يابد و، در عين حال، خودش‏است.

اى با هستى ⁽²⁷⁾ سروكار دارد، يا فقط معرفتى كه با هستى ربط و نسبت دارد ذاتى است، معرفت ذاتى است. هر معرفتى كه هستى‏دارانه نيست، مستلزم تفكر باطنى ⁽²⁸⁾ نيست، در واقع، معرفت عرضى ⁽²⁹⁾ است و مرتبت و وسعتش ذاتا بى‏اهميت‏اند. اين معرفت ذاتى را كه ذاتا با فرد هستى‏دار ربط ونسبت دارد نبايد همتراز اينهمانى انتزاعى فكر و وجود، كه ذكر آن رفت، دانست; بلكه بدين معناست كه معرفت‏بايد با صاحب معرفت ⁽³⁰⁾ ، كه ذاتا فردى هستى‏دار است، ربط و نسبت داشته باشد، و بنابراين هر معرفت ذاتى ذاتا با هستى، با آنچه هستى‏دار است، ربط و نسبت دارد. اما هر معرفت اخلاقى و هر معرفت اخلاقى‏دينى اين ارتباط ذاتى را با هستى صاحب معرفت دارد.

اينك، براى توضيح فرق ميان طرز تفكر آفاقى و طرز تفكر انفسى، نشان مى‏دهم كه چگونه تفكر انفسى به سير باطنى بازمى‏گردد. نهايت‏سير باطنى در يك شخص هستى‏دار شورمندى است; زيرا شورمندى برابر است‏با حقيقت، به عنوان يك باطلنما ⁽³¹⁾ ; و اينكه حقيقت‏باطلنما مى‏شود منشاش نسبت‏حقيقت است‏با فرد هستى‏دار. يكى با ديگرى برابر است. ما، با غفلت از اينكه فاعل شناسايى هستى داريم، شورمندى را از كف مى‏دهيم و آنگاه حقيقت از باطلنما بودن دست مى‏شويد، اما فاعل شناسايى صاحب معرفت آهسته آهسته انسانيتش را فاقد و، خود، غير واقعى مى‏شود و حقيقت نيز متعلق ⁽³²⁾ غيرواقعى اين نوع معرفت مى‏گردد.

وقتى مساله حقيقت‏به شيوه‏اى آفاقى طرح شود، تفكر به حقيقت، به عنوان امر عينى خارجى ⁽³³⁾ اى كه صاحب معرفت‏با آن ربط و نسبت دارد، رويكرد آفاقى دارد. تفكر درباب ارتباط نيست، بلكه در اين باب است كه آيا صاحب معرفت‏با حقيقت ربط و نسبت دارد يا نه. اگر آنچه وى با آن ربط و نسبت دارد حقيقت‏باشد، فاعل شناسايى محاط به حقيقت است. وقتى مساله حقيقت‏به شيوه‏اى انفسى طرح شود، تفكر رويكرد انفسى به ارتباط خود فرد دارد. اگر چگونگى نسبت محاط به حقيقت‏باشد، فرد محاط به حقيقت است، حتى اگر خود آنچه فرد با آن ربط و نسبت دارد حقيقى نباشد.

اين نكته را مى‏توانيم با بررسى معرفت‏به خدا تصوير كنيم. به روش آفاقى، تفكر در اين باب است كه آيا آن امر عينى خارجى كه متعلق تفكر است همان خداى حقيقى است‏يا نه; به روش انفسى، تفكر در اين باب است كه آيا فرد با يك چيز چنان ربط و نسبتى دارد كه ارتباطش حقيقتا نوعى ارتباط با خدا باشد يا نه. حق به جانب كدام است؟ واى! بگذاريد وساطت نكنيم و نگوييم كه حق به جانب هيچيك نيست، بلكه درحد وسط آن دوست.

فرد هستى‏دارى كه راه آفاقى را برمى‏گزيند فرآيند تقريب و تخمين كاملى را مى‏آغازد كه به زعم او خدا را تصوير مى‏كند. اما اين كار تا ابد نيز انجام يافتنى نيست; زيرا خدا، خود، فاعل شناسايى است و، بنابراين، فقط در سير باطنى فرد انفسى هستى دارد. فرد هستى‏دارى كه راه انفسى را برمى‏گزيند، فى‏الفور درمى‏يابد كه چه مشكلات نظرى و منطقى‏اى هست در اينكه زمانى، و شايد زمانى دراز، صرف كنيم تا خدا را به روش آفاقى بيابيم چنين فردى اين مشكلات نظرى و منطقى را با همه درد و رنجى كه به همراه دارد درمى‏يابد، زيرا هر لحظه‏اى كه بدون خدا بگذرد لحظه‏اى از دست رفته و گمگشته است مساله ربط و نسبت داشتن با خدا تا بدين حد مهم است. در اين راه، خدا قطعا يك اصل موضوع ⁽³⁴⁾ مى‏شود، اما نه به آن معناى بيهوده‏اى كه غالبا اصل موضوع را بدان معنا مى‏گيرند. اين راه تنها راهى مى‏شود كه در آن فرد هستى‏دار با خدا ربط و نسبت مى‏يابد وقتى تناقض نظرى و منطقى شورمندى را به نوميدى مى‏كشاند و فرد هستى‏دار را مدد مى‏دهد تا خدا را با مقوله نوميدى (ايمان) در آغوش كشد. در اينجا اصل موضوع، به هيچ روى، خودسرانه يا اختيارى نيست; ضرورتى مى‏شود كه زندگى را از خطر نيستى و پوچى مى‏رهاند، به طورى كه ديگر يك اصل موضوع ساده نيست، بلكه، برعكس، اينكه فرد هستى‏دارى خدا را مفروض گيرد يك ضرورت است.

اينك مساله محاسبه اين است كه حق بيشتر به جانب كدام است: به جانب كسى كه خداى حقيقى را به روش آفاقى مى‏جويد و در طلب حقيقت تقريبى و تخمينى انديشه خداست‏يا به جانب كسى كه دلنگرانى بى‏حدوحصر در باب ارتباط با خدا او را به پيش مى‏راند. كسى كه علم او را فاسد نساخته باشد در اين مساله شك نمى‏تواند داشت.

اگر كسى كه در فرهنگ مسيحى مى‏زيد، به خانه خدا، خانه خداى حقيقى، رود و تصور درست از خدا، معرفت‏به خدا، داشته باشد و در آنجا به عبادت بپردازد اما نه با خلوص نيت; و كسى كه در بلاد بتپرستى مى‏زيد با شورمندى تمام و بى‏حدوحصر عبادت كند، هرچند به تمثال بت چشم دوخته باشد; حقيقت‏بيشتر در كجاست؟ يكى از سر خلوص عبادت خدا مى‏كند، هرچند بت مى‏پرستد; ديگرى از سر نفاق و ريا عبادت خداى حقيقى مى‏كند و، بنابراين، در واقع بت مى‏پرستد.

وقتى شخصى درباره مساله جاودانگى تحقيق آفاقى مى‏كند و شخص ديگرى جاودانگى را، به عنوان امرى غيريقينى، اما با شورمندى‏اى بى‏حدوحصر مى‏پذيرد، حقيقت‏بيشتر در كجاست، و چه كسى، در واقع، يقين بيشتر دارد؟ يكى به قلمرو تقريب و تخمينى پايان‏ناپذير گام نهاده است، زيرا يقين به جاودانگى دقيقا به انفسى بودن فرد باز بسته است. ديگرى جاودانه است و با بى‏يقينى خود مى‏ستيزد.

سقراط را در نظر بگيريم

امروزه هركسى با برهانى به بازى مشغول است. بعضى براهين عديده دارند، و بعضى براهين كمترى. اما سقراط! او مساله را به روش آفاقى و به شيوه‏اى فرضى و شرطى طرح مى‏كرد: ساگر جاودانگى‏اى در كار باشد.ز در مقايسه با فيلسوف جديد كه براى جاودانگى سه برهان دارد بايد سقراط را اهل شك بدانيم؟ ابدا و اصلا. او كل زندگى خود را بر سر اين اگر كوچك به خطر مى‏افكند، شجاعانه به رويارويى مرگ مى‏شتابد، و زندگى خود را با شورمندى‏اى بى‏حدوحصر چنان سپرى كرده است كه اين اگراگر جاودانگى‏اى در كار باشد تاييد شود. آيا براى زندگى پس از مرگ برهانى قاطعتر از اين مى‏توان يافت؟ اما آنان كه آن سه برهان را در اختيار دارند اصلا زندگى خود را چنان طراحى نمى‏كنند كه طرح زندگى‏شان مؤيد اين نظر باشد. اگر جاودانگى‏اى هست‏حتما از شيوه زندگى بى‏ذوق و شوق و وارفته اين فيلسوفان بيزار است. بر آن سه برهان رديه‏اى قويتر از اين مى‏توان آورد؟ اين خرده‏هاى بى‏يقينى براى سقراط سودمند بودند; زيرا فرآيند را تسريع مى‏كردند و باعث‏شورمنديها مى‏شدند. سه برهانى كه آن ديگران در اختيار دارند اصلا سودى ندارند، زيرا بيروحند، و همين امر كه اين فيلسوفان محتاج سه برهان‏اند اثبات اين معناست كه از نظر روحى و معنوى مرده‏اند. جهل سقراطى كه سقراط با تمام شورمندى ناشى از سير باطنى‏اش سخت‏بدان مى‏چسبيد بيانگر اين نظر بود كه حقيقت‏سرمدى با فرد هستى‏دار ربط و نسبت دارد و، مادام كه اين فرد هستى دارد، آن حقيقت‏باطلنماست; و، با اينهمه، كاملا امكانپذير است كه در جهل سقراطى حقيقت‏بيشترى نهفته باشد تا در سحقيقت آفاقيز نظامهاى فلسفى، كه با روح زمانه ملاعبه مى‏كند و در آغوش اساتيد مى‏آرامد.

تاكيد آفاقى همه بر سخنى است كه گفته مى‏شود; تاكيد انفسى همه بر اين است كه سخن چگونه گفته مى‏شود. اين تمايز حتى در مورد زيبايى شناسى هم معتبر است و در اين نكته آشكار مى‏شود كه آنچه ممكن است از نظر آفاقى صادق باشد امكان دارد كه، در دهان پاره‏اى از مردم، كاذب گردد. تمايز مذكور با اين گفته تصوير مى‏شود كه فرق ميان روزگاران گذشته و روزگار ما اين است كه در آن روزگاران فقط معدودى حقيقت را مى‏دانستند و حال آنكه در اين روزگار همه از آن باخبرند، اما سير باطنى به سوى آن با ميزان تصاحب و تملك آن نسبت عكس دارد. از نظر زيبايى‏شناختى، اين نقيضه‏گويى كه حقيقت در پاره‏اى از دهانها به خطا مبدل مى‏شود با روشهاى مضحك و فكاهى به بهترين وجه فهم مى‏شود. در ساحت اخلاقى‏دينى نيز تاكيد بر چگونگى است. اما اين سخن را نبايد ناظر به آدابدانى، زير و بم و تحرير صدا، طرز بيان، و نظاير اينها دانست، بلكه بايد به معناى ارتباط فرد با قضيه، نحوه ربط و نسبت او با آن، تلقى كرد. از نظر آفاقى مساله صرفا مساله مفاد قضيه است، اما از نظر انفسى مساله مساله سير باطنى است. اين چگونگى باطنى، در منتهاى مراتبش، شورمندى بى‏حدوحصر است; و شورمندى بى‏حدوحصر، خود، حقيقت است; اما چون شورمندى بى‏حدوحصر دقيقا انفسى بودن است، انفسى بودن حقيقت است. از نظر آفاقى، تصميم يا التزام بى‏حدوحصرى در كار نيست، و بنابراين از نظر آفاقى صحيح است كه فرق ميان خوب و بد و نيز اصل عدم تناقض و فرق ميان حقيقت و خطا را از ميان برداريم. فقط در انفسى بودن تصميم و التزام هست، به طورى كه بازجستن اين امور در قلمرو آفاقى بودن خطاست. خود شورمندى بى‏حدوحصر است كه موجب قاطعيت مى‏شود، نه متعلق آن; زيرا متعلق آن دقيقا خود آن است. بدين سان، چگونگى انفسى و انفسى بودن حقيقتند.

اما اين چگونگى نيز، كه از نظر انفسى مورد تاكيد است، زيرا فاعل شناسايى فردى است هستى‏دار، مشمول يك ديالكتيك زمانى است. در لحظه قاطع شورمندى، كه راه فرد از طريق معرفت آفاقى جدا مى‏شود، به نظر مى‏آيد كه وقت آن است كه تصميم بينهايت اتخاذ شود. اما در همان لحظه فرد هستى‏دار خود را در ظرف زمان مى‏بيند، و چگونگى انفسى به جد و جهد تبدل مى‏يابد; جد و جهدى كه انگيزه‏اش شورمندى قاطع و بى‏حدوحصر است و در همين حال شورمندى مكررا تجربه مى‏شود. اما با اين همه جد و جهدى بيش نيست.

چون انفسى بودن حقيقت است، تعريف انفسى بودن بايد شامل تعبيرى دال بر تقابل با آفاقى بودن، و يادآور دو راهى و انشعاب، باشد، و اين تعبير بايد هيجان سير باطنى را نيز برساند. اينك چنين تعريفى از حقيقت: بى‏يقينى آفاقى كه در فرآيند تصاحب و تملك شورمندانه‏ترين سير باطنى سخت‏بدان مى‏چسبيم حقيقت است كه عاليترين حقيقتى است كه در دسترس شخص هستى‏دار هست. در آنجا كه طريق ما از طريق معرفت آفاقى جدا مى‏شود (و آنچه هست‏به روش آفاقى قابل كشف نيست، بلكه فقط به روش انفسى مكشوف مى‏تواند شد)، در آن نقطه معرفت آفاقى از ميان برداشته مى‏شود. از لحاظ آفاقى فرد فقط بى‏يقينى دارد، اما دقيقا در همانجا شورمندى بى‏حدوحصر سير باطنى تشديد مى‏شود، و حقيقت دقيقا امر خطير گزينش بى‏يقينى آفاقى است، همراه با شورمندى سير باطنى.

وقتى من در طبيعت مداقه مى‏كنم تا خدا را كشف كنم، در واقع، قدرت مطلقه و حكمت او را مى‏يابم، اما بسى چيزهاى ديگر هم مى‏يابم كه آشفته‏ام مى‏كنند. نتيجه اين همه بى‏يقينى آفاقى است، اما دقيقا همينجا جاى سير باطنى است; زيرا سير باطنى بى‏يقينى آفاقى را همراه با شورمندى تمام و بى‏حدوحصر درمى‏يابد. در مورد گزاره‏هاى رياضى آفاقى بودن پيشاپيش مفروض است، اما به علت ماهيت رياضيات، اين حقيقت، از لحاظ هستى‏دارى، لابشرط است.

تعريف بالا از حقيقت، در عين حال، توصيف ايمان هم هست. بدون خطر كردن ⁽³⁵⁾ ايمانى در كار نيست. ايمان دقيقا تقابل ميان شورمندى بى‏حدوحصر سير باطنى و بى‏يقينى آفاقى است. اگر من بتوانم خدا را به روش آفاقى دريابم به او اعتقاد ندارم; بلكه بدين جهت كه نمى‏توانم او را به روش آفاقى بشناسم بايد ايمان داشته باشم; و اگر بخواهم ايمان خود را حفظ كنم پيوسته بايد عزم جزم داشته باشم بر اينكه به بى‏يقينى آفاقى سخت‏بچسبم; چنانكه گويى بايد بر بالاى ژرفترين جاى اقيانوس، برفراز دريايى بى‏بن، آويخته بمانم، و باز هم اعتقاد داشته باشم.

در جمله صانفسى بودن، سير باطنى، حقيقت استش، لب حكمت‏سقراط را مى‏بينيم، كه خدمت‏به يادماندنى‏اش همين است كه معناى ذاتى هستى‏دارى را دريافته است، و آن اين است كه صاحب معرفت‏يك فاعل شناسايى هستى‏دار است، و به همين جهت‏سقراط در عين جهلش از عاليترين ارتباط با حقيقت، در جهان شرك، برخوردار بود. اين حقيقتى است كه فلسفه نظرى، متاسفانه، بارها به فراموشى سپرده است: صاحب معرفت‏يك فاعل شناسايى هستى‏دار است. در عصر آفاقى ما، مدتى مديد پس از زمان ظهور نبوغ سقراط، دريافت اين امر بسيار مشكل است.

چون انفسى بودن، سير باطنى، همان حقيقت است، حقيقت، از لحاظ آفاقى، به صورت باطلنما درمى‏آيد; و اينكه حقيقت‏باطلنماست از اينجا روشن مى‏شود كه انفسى بودن حقيقت است، زيرا آفاقى بودن را دفع مى‏كند، و شدت و وسعت‏سير باطنى بيانگر دفع آفاقى است. باطلنما همان بى‏يقينى آفاقى است، كه بيانگر شورمندى سير باطنى است، كه دقيقا حقيقت است. اين است اصل سقراطى: حقيقت‏سرمدى و ذاتى، يعنى حقيقتى كه ذاتا با فرد ربط و نسبت مى‏يابد زيرا با هستى‏دارى او سروكار دارد (از نظر سقراط، همه معارف ديگر عرضيند و مرتبت و وسعتشان هيچ اهميتى ندارد)، باطلنماست. با اين همه، حقيقت‏سرمدى ذاتا و فى نفسه باطلنما نيست، بلكه با ربط و نسبت‏يافتن با فردى هستى‏دار باطلنما مى‏شود. جهل سقراطى بيانگر اين بى‏يقينى آفاقى است و سير باطنى فاعل شناسايى هستى‏دار همان حقيقت است. براى اينكه پيشاپيش آنچه را بعدا بسط و تفصيل خواهم داد باز گفته باشم، بايد بگويم كه جهل سقراطى مثل مقوله «امر نامعقول‏» ⁽³⁶⁾ است، فقط با اين تفاوت كه در امر نامعقول يقين آفاقى باز هم كمتر است، و بنابراين در سير باطنى آن هيجان بينهايت‏بيشترى هست. سير باطنى سقراطى، كه با هستى‏دارى سروكار مى‏يابد، مثل ايمان است، جز اينكه اين سير باطنى را نه جهل بلكه امر نامعقول دفع مى‏كند، كه بينهايت ژرفتر است. به نظر سقراط، حقيقت‏سرمدى و ذاتى، به هيچ روى، فى نفسه باطلنما نيست، بلكه فقط به حكم نسبتش با فرد هستى‏دار باطلنما مى‏شود.

انفسى بودن، سير باطنى، همان حقيقت است

آيا بيان بازهم باطنى‏ترى براى اين مطلب هست؟ آرى، هست. اگر انفسى بودن را حقيقت‏بدانيم، مى‏توانيم اصل مقابل آن را فرض كنيم، و آن اينكه انفسى بودن بى‏حقيقتى ⁽³⁷⁾ ، خطا ⁽³⁸⁾ ، است. از نظر سقراط، انفسى بودن بى‏حقيقتى است اگر درنيابد كه انفسى بودن حقيقت است و بخواهد كه خود را به روش آفاقى فهم كند. اما اكنون ما فرض گرفته‏ايم كه انفسى بودن براى اينكه حقيقت‏شود بايد بر مشكلى فائق آيد، همتراز مشكلى كه در بى‏حقيقتى هست. پس بايد به عقب برگرديم، به سوى سير باطنى. به نظر سقراط، راه ازگشت‏به حقيقت همان يادآورى است، با قبول اينكه از آن حقيقت، كه در درونمان رسوخ دارد، خاطراتى داريم.

اين بى‏حقيقتى فرد را صگناهش ⁽³⁹⁾ بناميم. فرد نمى‏تواند از ازل در حالت گناه باشد، و نمى‏توان فرض گرفت كه از ازل در حالت گناه بوده است. پس بايد با هستى‏دار شدن گناهكار شده باشد (زيرا نقطه آغاز اين است كه انفسى بودن بى‏حقيقتى است). فرد گناهكار به دنيا نيامده است، بدين معنا كه قبل از اينكه به دنيا بيايد گناهكار بوده باشد، بلكه در حالت گناه و گناهكار به دنيا آمده است. ما اين حالت را گناه نخستين مى‏ناميم. اما اگر هستى‏دارى واجد چنين قدرتى نسبت‏به خود شده است، نمى‏تواند، از طريق به كار گيرى حافظه‏اش، به ازل بازگردد (با قبول اينكه در اين نظر افلاطون كه ما مى‏توانيم از طريق يادآورى كشف حقيقت كنيم حقيقتى باشد). اگر قبلا تناقض‏آميز بود كه حقيقت‏سرمدى با فرد هستى‏دار ربط و نسبت‏بيابد، اكنون كاملا تناقض‏آميز است كه با چنين فردى ربط و نسبت داشته باشد. اما هرچه براى او فراتر رفتن از هستى‏دارى از طريق حافظه مشكلتر باشد، سير باطنى بايد بيشتر بر شورمندى شديد خود بيفزايد; و وقتى براى او اين كار محال شود، وقتى در هستى‏دارى چنان تثبيت‏شده، كه باب يادآورى براى هميشه، به توسط گناه، بروى او مسدود گشته باشد، آنگاه سير باطنى‏اش ژرفروترين سير ممكن خواهد بود.

انفسى بودن حقيقت است

از طريق اين ارتباط ميان حقيقت‏سرمدى و فرد هستى‏دار باطلنما به وجود مى‏آيد. اكنون پيشتر رويم و فرض كنيم كه حقيقت‏سرمدى ذاتا باطلنماست. اين باطلنما چگونه به وجود مى‏آيد؟ از راه در كنار هم نهادن حقيقت‏سرمدى و ذاتى و هستى‏دارى زمانى. وقتى اين دو را، در چهارچوب خود حقيقت، در كنار هم بنشانيم، حقيقت‏باطلنما مى‏شود. قيقت‏سرمدى و بيزمان به ساحت زمان پاى نهاده است; و اين باطلنماست. اگر گناه مانع از اين مى‏شود كه فاعل شناسايى از طريق يادآورى نظاره باطن كند و به ازل بازگردد، او نبايد در اين باره خود را به زحمت اندازد; زيرا اكنون حقيقت‏سرمدى ذاتى چون هستى‏دار است‏يا بوده است ديگر در پساپشت او نيست، بلكه در پيشاروى اوست; به طورى كه اگر فرد در حال هستى‏دارى حقيقت را به دست نياورد ديگر هرگز آن را به دست نخواهد آورد.

بيش از اين بر هستى‏دارى تاكيد ورزيدن ممكن نيست. وقتى حقيقت‏سرمدى با فردى هستى‏دار ربط و نسبت مى‏يابد، حقيقت‏باطلنما مى‏شود. اين باطلنما فرد را به لت‏بى‏يقينى و جهل آفاقى به سوى سير باطنى مى‏راند. اما چون اين باطلنما فى نفسه تناقض‏آميز نيست روح را تا آنجا كه بايد و شايد نمى‏كشاند. زيرا بى‏خطر كردن ايمانى در كار نيست; وهرچه خطر كردن بيشتر، ايمان بيشتر; وهرچه اعتبار آفاقى بيشتر، سير باطنى كمتر (زيرا سير باطنى دقيقا انفسى بودن است). در واقع، هرچه اعتبار آفاقى كمتر باشد سير باطنى مقدور و ميسور ژرفروتر مى‏شود. وقتى باطلنما فى نفسه تناقض‏آميز باشد فرد را با نيروى امر نامعقول دفع مى‏كند; و شورمندى متناظر با آن، كه در اين فرآيند ايجاد مى‏شود، ايمان است. اما انفسى بودن، سير باطنى، حقيقت است، و، در غير اين صورت، خدمت‏سقراط را فراموش كرده‏ايم; اما سير باطنى هيچگاه بهتر از وقتى كه عقب‏نشينى از هستى‏دارى به بيزمانى و روز ازل، از طريق يادآورى، محال مى‏شود آشكار نمى‏گردد. و وقتى فردى كه در چنگ رنج و نگرانى ناشى از گناه گرفتار است، اما از خطر كردن هائلى هم كه لازمه ايمان است آگاه است، باحقيقت‏باطلنما مواجه مى‏شود وقتى اين فرد، با اين همه، به جهش ايمان مبادرت مى‏كند اين اوج انفسى بودن‏است.

وقتى سقراط به وجود خدا اعتقاد يافت، در سير باطنى شورمندانه خود، به بى‏يقينى آفاقى‏اى سخت چسبيد، و در اين تناقض، در اين خطر كردن، ايمان به وجود آمد. اكنون وضع فرق مى‏كند. به جاى بى‏يقينى آفاقى، يقين آفاقى‏اى درباره امر عينى خارجى ست‏يقين به اينكه آن امر نامعقول است، و، باز، ايمان است كه در سير باطنى شورمندانه به آن امر عينى خارجى سخت مى‏چسبد. در قياس با جدى بودن امر نامعقول، جهل سقراطى شوخى‏اى بيش نيست، و در مقايسه با اصرار و ابرام ايمان درباور كردن باطلنما، سير باطنى هستى‏دارانه سقراطى يك زندگى عافيت‏طلبانه يونانى است.

امر نامعقول چيست؟ امر نامعقول اين است كه حقيقت‏سرمدى و بيزمان به قلمرو زمان گام نهاده باشد، خدا به ساحت هستى‏دارى درآمده باشد، به دنيا آمده باشد، بزرگ شده باشد، و امثال اينها، دقيقا مانند هر انسان ديگرى شده باشد، و از ساير انسانها كاملا غير قابل تشخيص باشد. ⁽⁴⁰⁾ امر نامعقول، دقيقا به واسطه دفع آفاقى‏اش، معيار سير باطنى ايمان است. فرض كنيد كه انسانى مى‏خواهد ايمان داشته باشد. كمدى آغاز مى‏شود. او مى‏خواهد به كمك تحقيقات آفاقى و نتايج فرآيند تقريب و تخمين پژوهشهاى متكى بر اسناد و مدارك، كسب ايمان كند. چه مى‏شود؟ به كمك افزايش اسناد و مدارك، امر نامعقول به چيز ديگرى تبدل مى‏يابد; محتمل مى‏شود; بازهم محتملتر مى‏شود; شايد بسيار و قويا محتمل شود. اكنون كه اسناد و مدارك معتبر به سود متعلق ايمان اين انسان فراهم آمده، وى آماده مى‏شود كه به امر مورد نظر باور آورد، و به خود مى‏بالد كه ايمانش مانند ايمان كفاشان، خياطان و ساده‏لوحان نيست، بلكه پس از تحقيقات مفصل حاصل شده است. اكنون خود را آماده مى‏كند تا به آن امر باور آورد. هر قضيه‏اى كه تقريبا محتمل، منطقا محتمل، بسيار و قويا محتمل است چيزى است كه تقريبا معلوم، عملا معلوم، و بسيار و قويا معلوم است اما، از طريق ايمان، متعلق باور نيست; زيرا دقيقا امر نامعقول متعلق ايمان است و تنها رويكرد قاطعى كه سبت‏به آن مى‏توان داشت ايمان است، و نه علم.

مسيحيت مدعى است كه همان امر سرمدى است كه به قلمرو زمان گام نهاده و خود را باطلنما خوانده است و مقتضى سير باطنى ايمان است درباب آنچه براى يهوديان فضيحتى است و براى يونانيان حماقتى و براى فاهمه بشرى امرى نامعقول. اين مطلب را نمى‏توان با شدت و حدتى بيش از اين گفت كه: انفسى بودن حقيقت است و آفاقى بودن را دفع مى‏كند به يمن امر نامعقول.

انفسى بودن به شورمندى مى‏انجامد

مسيحيت‏باطلنماست; باطلنما و شورمندى كاملا با هم جفت و جورند، و باطلنما كمال تناسب را دارد با كسى كه در منتها درجه هستى‏دارى واقع است. در واقع، در سرتاسر جهان هيچگاه عاشق و معشوقى يافت نشده‏اند كه بيشتر از شورمندى و باطلنما با يكديگر تناسب داشته باشند، و كشمكش ميان آنها نيز نزاعى عاشقانه است و بحثى در اين باب كه كداميك نخستين بار شورمندى ديگرى را برانگيخته است. در اينجا هم وضع به همين منوال است. فرد هستى‏دار به واسطه باطلنما به منتها درجه هستى‏دارى نائل آمده است. و از نظر عاشق و معشوق چه چيزى شگفت‏انگيزتر از اين است كه بپذيريم كه مدتى مديد با يكديگر به سر برده باشند بى‏آنكه امرى در رابطه‏شان خللى ايجاد كرده باشد، مگر امرى كه رابطه‏شان را شورمندى باطنى بيشترى بخشيده باشد؟ و اين همان چيزى است كه در باب حسن تفاهم ميان شورمندى و باطلنما مى‏توان پذيرفت، زيرا اين دو، هماهنگ با يكديگر، در ساحت زمان به سر مى‏برند و نخستين بار در ساحت‏بيزمانى و جاودانگى دگرگونى مى‏پذيرند.

اما فيلسوف نظرى امور را يكسره به سيرت و سان ديگرى مى‏بيند .او باور دارد; اما فقط تا حد خاصى. دست‏به كار مى‏شود، اما فورا، درپى چيزى براى دانستن، چشم به اطراف مى‏چرخاند. از نظرگاه مسيحيت، فهم اين معنا مشكل است كه چنين كسى چگونه مى‏تواند با اين شيوه به خير اعلى دست‏يابد.

پى‏نوشت‏ها:

1. truth.

2. relation.

3. individual.

4. relationship.

5. Johannes Climacus نام مستعار كرگگور در دو كتاب از كتب فلسفى‏اش: پاره نوشته‏هاى فلسفى و تعليقه غيرعلمى نهايى.

6. concern.

7. infinte.

8و9. مترجم در برابر الفاظ انگليسى objective objectivity ، و objectively ، به ترتيب، معادلهاى «آفاقى‏»، «آفاقى بودن‏»، و «به روش آفاقى‏»، و در برابر الفاظ subjective ، subjectivity ، subjectively ، به ترتيب، معادلهاى «انفسى‏»، «انفسى بودن‏»، و «به روش انفسى‏» را نهاده است، و، در عين حال كه آنها را بهترين معادلهاى بكار رفته مى‏داند، از استعمال آنها هم چندان خوشنود نيست.

10. interested.

11.interest.

12. passionate.

13. decision.

14. certainty.

15. approximation.

16. subject.

17. Thames.

18. uncertainty.

19. passion.

20. inwardness.

21. existing . هستى‏دارى، به معنايى كه كرگگور از آن مراد مى‏كند، يعنى «تحقق بخشيدن به خويش از راه گزينش آزادانه ميان گزينه‏ها با در گرو نهادن خويش است. بنابراين، هستى داشتن يعنى هرچه بيشتر فردشدن و هرچه كمتر به گروه تعلق داشتن‏». پس اين اصطلاح «يك مقوله ويژه انسان است و، براى مثال، در مورد سنگ به كار نمى‏توان برد.» (كاپلستون، فردريك. تاريخ فلسفه، جلد هفتم: از فيشته تانيچه، ترجمه داريوش آشورى، چاپ اول، شركت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، تهران، 1367، ص‏ص‏326 و327).

22. existence.

23. being.

24. being.

25. existential.

26. essential knowledge.

27. existence.

28. inward.

29. knowledge accidental.

30. knower.

31. paradox.

32. object.

33. object.

34.postulate.

35. risk.

36. absurd the.

37. untruth.

38. error.

39. sin.

40. اشاره به عقيده مسيحيان درباره حضرت عيسى مسيح.