نوشته گئورگ زيمل

ترجمه هاله لاجوردى

به محض آنكه زندگى به وراى سطح زيستى صرف پيش مى‏رود و به سطح ذهن مى‏رسد و ذهن خود پيش مى‏رود و به سطح فرهنگ مى‏رسد، تضادى درونى هويدا مى‏شود.كل تحول و تكامل فرهنگ متشكل است از رشد و رفع و ظهور مجدد اين تضاد.زيرا ما آشكارا زمانى از فرهنگ سخن مى‏گوييم كه پويايى خلاق زندگى مصنوعات مشخصى را توليد مى‏كند كه به آنها اشكال تجلى و تحقق مى‏بخشد.مصنوعاتى كه خود جريان مداوم زندگى را در خود جذب مى‏كنند و به آن شكل و محتوا و گستردگى و نظم مى‏بخشند، مثل: قوانين مدنى و اساسى، آثار هنرى، دين، علم، تكنولوژى و بى‏شمار چيزهاى ديگر.اما ويژگى خاص اين محصولات فرآيند زندگى آن است كه از لحظه نخستين به وجود آمدنشان اشكال ثابت‏خاص خود را دارند، اشكالى كه از ضربان تب‏آلوده خود زندگى، از فراز و فرودهاى آن، از احياى مداوم آن، از تقسيم يافتن و وحدت مجدد مستمر آن، جدا و منفك هستند.اين اشكال ظرفى هستند هم براى زندگى خلاق - زندگيى كه به هر حال بلافاصله از آنها جدا مى‏شود - و هم براى زندگيى كه متعاقبا وارد آنها مى‏شود.اما اين اشكال پس از مدتى ديگر نمى‏توانند آنها را در خود جاى دهند.آنها [ اشكال ] منطق و قوانين خاص خود و انعطاف‏پذيرى و معناى خاص خود را دارند كه ناشى از درجه معينى از انفكاك و استقلال از پويايى معنويى است كه به آنها زندگى مى‏دهد.احتمالا اين اشكال در لحظه استقرارشان كاملا با زندگى جفت و جور هستند اما همزمان با آنكه زندگى به تحول و تكامل خود ادامه مى‏دهد، آنها به سمت تغييرناپذير شدن و دور شدن از زندگى ميل مى‏كنند و در واقع خصم آن مى‏شوند.

اين امر نهايتا دليل آن است كه چرا فرهنگ داراى تاريخ است.زندگى زمانى كه به ذهن بدل مى‏شود، به طور مستمر چنين مصنوعاتى را خلق مى‏كند; مصنوعاتى خودبسنده و با ادعايى ذاتى براى تداوم و در واقع براى بى‏زمانى.اين مصنوعات را مى‏توان به مثابه اشكالى توصيف كرد كه زندگى به خود مى‏گيرد يعنى وجه اجتناب‏ناپذير تجلى آن به مثابه زندگى معنوى است، ولى خود زندگى بدون وقفه جريان دارد و با هريك و با همه اشكال جديد وجود كه براى خود خلق مى‏كند، پويايى جاودانه آن با تداوم يا اعتبار بى‏زمان آن شكل، در تضاد قرار مى‏گيرد.دير يا زود نيروهاى زندگى هر شكل فرهنگيى را كه توليد كرده‏اند، تضعيف مى‏كنند.آن زمان كه يك شكل به طور كامل متحول مى‏شود شكل بعدى آغاز به شكل گرفتن در زير آن كرده است و مقدر است كه پس از مبارزه‏اى كوتاه يا طولانى جانشين آن گردد.

تغييرشكل اشكال فرهنگى موضوع تاريخ به معناى وسيع آن است.تاريخ به عنوان نظامى تجربى در هر مورد منفرد بنيانهاى انضمامى و علل اين تجليات خارجى تغيير را شناسايى مى‏كند.اما مطمئنا فرآيند بنيانى عميق‏تر، مبارزه‏اى دائمى است ميان زندگى - با تلاطمها و تحول و تكامل و جنبندگى بنيانى آن - و مخلوقات خاص آن كه انعطاف‏ناپذير مى‏شوند و از تحول زندگى عقب مى‏مانند.به هر حال از آنجا كه زندگى فقط مى‏تواند در اين يا آن شكل وجود خارجى به خود بگيرد، اين فرآيند را به وضوح مى‏توان برحسب جايگزينى شكلى به جاى شكلى ديگر شناسايى و توصيف كرد.تغيير پايان‏ناپذير در محتواى فرهنگ و در درازمدت در كل سبكهاى فرهنگى نشانه و بلكه نتيجه بارورى نامتناهى زندگى و تقابل عميق و ريشه‏اى است ميان تحول و تكامل ابدى و تغيير آن، و اعتبار عينى و ابراز وجود آن تجليات و اشكالى كه [ زندگى ] در آنها يا از طريق آنها وجود دارد.زندگى بين قطبهايى در حركت است، مرگ و تولد مجدد و تولد مجدد و مرگ.

اين سرشت فرآيند تاريخ فرهنگى نخستين‏بار از منظر تحولات اقتصادى مشاهده شد.نيروهاى اقتصادى هر عصرى موجب ظهور شكل مناسبى از توليد مى‏شوند: برده‏دارى، اصناف، مقررات كار دهقانى، بيگارى و تمامى اشكال ديگر سازماندهى كار.وقتى اين اشكال ظهور يافتند، جملگى تجلى تمام و كمال تواناييها و اشتياقهاى آن عصر بودند.اما همواره درون هنجارها و محدوديتهاى آن عصر انرژيهاى اقتصاديى ظهور مى‏كرد كه سرشت و ابعاد آنها نمى‏توانست در اين اشكال به حد كفايت گسترش يابد.از اين رو اين انرژيها، چه به طور تدريجى چه با خيزشهاى خشن، خود را از قيد اين اشكال آزاد كردند و در نتيجه شيوه اوليه توليد جاى خود را به شيوه‏اى از توليد داد كه با انرژيهاى رايج همخوانى بيشترى داشت.ولى يك شيوه توليد به عنوان يك شكل هيچ‏گونه انرژى ذاتى براى كنار زدن شيوه متفاوتى از توليد را ندارد.اين خود زندگى است (در اين مورد از منظر اقتصادى) كه با نيروها و پويايى خود و با تغييرشكل و تمايزيافتگى خود، در پشت كل فرآيند، نيروى محركه‏اى را مهيا مى‏كند; اما زندگى كه خود بى‏شكل است فقط هنگامى مى‏تواند خود را به عنوان يك پديده متجلى كند كه به آن شكلى داده شود.به هرحال در ماهيت‏شكل نهفته است كه به محض استقرارش ادعا كند كه داراى اعتبارى است كه موقتى نيست و ضربان زندگى آن را تعيين نكرده است.اين امر را در حوزه‏هاى فكرى واضح‏تر از حوزه‏هاى اقتصادى مى‏توان ديد.اين است دليل آن‏كه چرا از همان آغاز تنشى پنهان ميان اين اشكال و زندگى وجود دارد، تنشى كه متعاقبا در بخشهاى گوناگونى از زندگى و فعاليت ما ظاهر مى‏شود.در درازمدت اين تنش مى‏تواند به مثابه مرض فرهنگى فراگيرى انباشته شود، مرضى كه در آن اين احساس به وجود آيد كه تمامى اشكال چيزى هستند كه به زور بر زندگى تحميل شده‏اند، و اين زمان است كه زندگى سعى مى‏كند نه فقط از بند اين يا آن شكل خاص بلكه از بند هر شكلى به در آيد و شكل را در خودانگيختگى خود جذب كند تا بتواند خود را به جاى آن قرار دهد و بگذارد كه نيرو و سرشارى‏اش در خودانگيختگى بى‏قيد بدوى خود فوران كند - و نه به هيچ طريق ديگر - تا زمانى كه تمامى شناخت و ارزشها و ساختها را فقط بتوان به عنوان آشكار شدن مستقيم زندگى رؤيت كرد.ما در حال حاضر اين مرحله جديد از مبارزه‏اى به عمر يك عصر را تجربه مى‏كنيم، كه ديگر مبارزه شكلى جديد و آميخته به زندگى با شكلى قديمى و بدون زندگى نيست بلكه مبارزه‏اى است‏با شكل، با اصل شكل.اخلاق‏گرايان و ستايشگران روزگاران خوب قديم، آنان كه در جستجوى سبكهاى ناب هستند، هنگامى كه از حضور همه‏جايى و بى‏شكلى رو به رشد زندگى مدرن شكايت مى‏كنند به اين واقعيتها استناد مى‏كنند.اما آنها مايل‏اند اين واقعيت را ناديده بگيرند كه آنچه اتفاق مى‏افتد يعنى مرگ اشكال سنتى، صرفا چيزى منفى نيست‏بلكه ميل حياتى مجموعا مثبتى است كه اين اشكال را به دور مى‏اندازد، اما از آنجا كه ابعاد اين فرآيند هنوز اجازه نمى‏دهد كه اين ميل بر خلق اشكال جديد متمركز شود، [ اين ميل ] اصطلاحا كار ضرورى خود را به فضيلتى بدل مى‏سازد و احساس مى‏كند كه مجبور است‏به سادگى به ضد هر شكلى از آن جهت كه شكل است مبارزه كند.احتمالا اين امر فقط در عصرى ممكن است كه در آن اين احساس وجود دارد كه تمامى اشكال فرهنگى چونان خاك بى‏بر هستند، خاكى كه هر چه توانسته به بار آورده ولى هنوز هم كاملا پوشيده از محصولات بارورى نخستين خود است.در قرن هجدهم البته چيزى مشابه رخ داد، اما اولا مدت زمان آن دوره‏اى بس طولانى‏تر بود، از روشنگرى انگليسى قرن هفدهم تا انقلاب فرانسه; و ثانيا آرمانى كاملا جديد الهام‏بخش هريك از اين خيزشها شد: رهايى فرد، شيوه عقلانى راهبرد زندگى، پيشرفت قابل اتكاى بشر به سوى خوشبختى و كمال.و از هر خيزشى تصويرى از اشكال جديد فرهنگى پديد مى‏آمد كه به انسان حسى از امنيت درونى مى‏بخشيد كه به نوعى از پيش نطفه آن بسته شده بود.از اين رو آنها [ اين خيزشها ] مرضى فرهنگى را كه براى ما شناخته شده است توليد نكردند كه ما نسل قديميتر شاهد رشد تدريجى آن و رسيدن آن تا درجه‏اى بوده‏ايم كه ديگر مساله بر سر مبارزه شكل فرهنگى جديد با شكل فرهنگى قديمى نيست‏بلكه مساله بر سر زندگى است، زندگيى كه در هر حوزه قابل تصورى بر نياز محصور كردن خود درون هرگونه شكل ثابتى عصيان مى‏كند.

اين وضعيت كه اينك آنقدر واضح است كه همگان آن را مى‏توانند ببينند، در چند دهه گذشته پيش‏بينى شده بود، هنگامى كه مفهوم زندگى تازه داشت نقش مسلطى در فلسفه به خود مى‏گرفت.براى برقرار كردن نسبت و رابطه‏اى صحيح ميان اين پديده با تاريخ كلى ايده‏ها لازم است كمى از موضوع دور شويم.در هر دوره فرهنگى بزرگى كه ويژگى معين خاص خود را دارد همواره مى‏توان ايده‏اى خاص را تميز داد كه هم بنيان تمامى جنبشهاى فكرى است و هم در عين حال به نظر مى‏رسد هدف غايى آنها باشد.چه آن عصر، خود از اين ايده به عنوان ايده‏اى انتزاعى آگاه باشد، چه اين ايده صرفا نقطه تمركز آرمانى چنين جنبشهايى باشد - جنبشهايى كه اهميت و معناى آنها براى آن عصر فقط براى ناظران بعدى آشكار خواهد شد - هيچ تفاوتى نمى‏كند.البته هر چنين ايده‏اى محورى در صور و نقابهايى بيشمار و به ضد عوامل مخالف بيشمار ظاهر مى‏شود ولى چنين ايده‏اى در كنار اصل هدايت‏كننده پنهان آن دوره فكرى باقى مى‏ماند.در هر چنين دوره‏اى مى‏بايست آن را يافت (و از اين رو بايد بتوان آن را شناسايى كرد) آنهم در جايى كه والاترين حيات، امر مطلق، بعد متافيزيكى واقعيت، با ارزش برتر و با انتظار مطلقى كه از خود و جهان داريم هماهنگ و منطبق مى‏شود.البته در اينجا پارادوكسى منطقى وجود دارد: آنچه واقعيت مطلق است‏براى واقعى شدن به چيزى نياز ندارد; به وضوح نمى‏توان گفت كه آنچه بى هيچ ترديدى وجود دارد هنوز به قلمرو هستى وارد شده باشد.ولى فلسفه در اوج رفيعترين قله خود دچار اين مشكل مفهومى نمى‏شود; در واقع جايى كه اين پارادوكس ظاهر مى‏شود، جايى كه مجموعه‏هايى از آنچه هست و آنچه بايد باشد - چيزهايى كه در غير اين صورت با يكديگر بيگانه‏اند - تلاقى مى‏كنند جايى است كه مى‏توان اطمينان داشت‏بعد محورى اصيل اين فلسفه خاص زندگى است.

من فقط با نهايت ايجاز به ايده‏هايى اشاره مى‏كنم كه به نظر من، از اين جهت، براى دوره‏هاى گسترده معينى ايده‏هايى اساسى هستند.در دوره كلاسيسيم يونان اين ايده، ايده هستى بود - هستيى كه وحدت داشت، جوهرى بود و الهى، اما نه مبتنى بر بى‏شكلى وحدت وجودى بلكه هستيى كه وجود داشت و مى‏توانست در اشكال انضمامى بامعنا قالب بيابد.قرون وسطاى مسيحى ايده خداوند را جايگزين اين ايده كرد كه در عين حال سرمنشا و هدف تمام واقعيت‏بود، مالك بى‏قيد و شرط زندگى ما و در عين حال خدايى كه طالب اطاعت كامل و ايثار زندگيها بود.از رنسانس به بعد به تدريج اين برترى به ايده طبيعت منسوب شد: طبيعت در قالب امر مطلق ظاهر گرديد، يگانه تجسد وجود و حقيقت، اما در عين حال آرمان هم بود، آرمانى كه مى‏بايست توان حضور و اقتدار به آن اعطا مى‏شد - بدوا در فعاليت هنرى، فعاليتى كه البته وحدت پيشينى ماهيت غايى واقعيت‏با برترين ارزش، پيش‏نياز حياتى آن بود.پس از آن قرن هفدهم فلسفه خود را بر ايده قوانين طبيعى متمركز كرد، و فقط اين ايده را اساسا معتبر تلقى كرد; و قرن روسو [ يعنى قرن هجدهم ] بر مبناى اين بنياد، آرمان «طبيعت‏» را به مثابه ارزش مطلق و نقطه الهام و مبارزه‏جويى، بنا كرد.به علاوه در پايان دوره، نفس (ego) يا شخصيت معنوى به مثابه ايده‏اى محورى ظهور كرد: از يك سو، وجود در تماميت‏خود به عنوان ايده خلاق نفس هوشيار ظاهر شد درحالى‏كه از سوى ديگر شخصيت‏به هدف بدل گرديد.ابراز وجود نفس فردى ناب به مثابه حكم اخلاقى مطلق و در واقع هدف متافيزيكى كلى زندگى تلقى شد.قرن نوزدهم همراه با تنوع جور و واجور جريانهاى فكرى آن هيچ مفهوم راهنماى فراگير قابل قياسى ارائه نكرد.اگر ما خود را به حوزه انسانى محدود كنيم ممكن است در اينجا بتوانيم از ايده جامعه سخن بگوييم، ايده‏اى كه در قرن نوزدهم براى نخستين‏بار ادعا مى‏شود كه اقعيت‏حقيقى زندگى ماست، واقعيتى كه خود را به نقطه تقاطع مجموعه‏هاى اجتماعى گوناگون يا حتى به ماهيتى فرضى همچون اتم فرو مى‏كاهد.ولى از سوى ديگر از آدمى خواسته مى‏شود كه كل زندگى خود را به جامعه مربوط كند; انسجام اجتماعى كامل به مثابه تعهد مطلقى تلقى مى‏شود كه تمامى ديگر تعهدات، اخلاقى يا غير آن را شامل مى‏شود.فقط در پديد آمدن قرن بيستم بود كه گروههاى وسيع روشنفكران اروپاييى ظهور كردند كه به اصطلاح در پى دست‏يافتن به ايده اساسى نوينى بودند كه بر مبناى آن بتوانند فلسفه‏اى درباره زندگى را بنا نهند.ايده زندگى در نقطه‏اى محورى ظهور كرد كه واقعيت و ارزشها - متافيزيكى يا روانشناختى، اخلاقى يا هنرى - هم به وجود آمدند و هم با يكديگر پيوند يافتند.

در اين مورد بعدا بررسى خواهد شد كه كدام‏يك از پديده‏هاى فردى - از ميان آنهايى كه سازنده گرايش كلى در واپسينترين فرهنگ ما هستند همانطور كه در فوق توصيف شد - در «متافيزيك زندگى‏» چندوجهى (multi-facetted) خاكى را براى بارورى رشد خود، براى توجيه گرايش خود و تضادهاى خود و تراژديهاى خود مى‏يابند.ولى در اينجا بايد خاطرنشان شود كه چگونه به شيوه‏اى شاخص و برجسته اهميت فلسفى در حال ظهور مفهوم زندگى با اين واقعيت پيش‏بينى و تاكيد شد كه دو همآورد بزرگ، يعنى شوپنهاور و نيچه، در تدقيق مدرن مساله ارزشها به دقت در داشتن اين ايده مشترك بودند.شوپنهاور اولين فيلسوف مدرن است كه در ژرفترين و حساسترين سطح در جستجوى محتواى خاص زندگى يا مفاهيم و جنبه‏هاى وجود نيست، بلكه صرفا مى‏پرسد: زندگى چيست، معناى ناب زندگى بماهو زندگى چيست؟ اين واقعيت كه او از اين اصطلاح استفاده نمى‏كند و فقط از اراده معطوف به زندگى يا فقط از اراده سخن مى‏گويد نبايد باعث گنگ و مبهم شدن اين موضع بنيادى شود.على‏رغم تمامى اكتشافات نظرى وى در حوزه‏هايى كه فراى زندگى قرار دارند، «اراده‏» پاسخ اوست‏به پرسش معناى زندگى.به طور كلى اين پاسخ چنين است: زندگى نمى‏تواند به هيچ معنا و هدفى در وراى خود دست‏يابد زيرا كه همواره پيرو اراده خاص خود است، هرچند در قالبها و اشكال بى‏شمار.دقيقا به اين سبب كه واقعيت متافيزيكى زندگى آن را محكوم به باقى ماندن درون محدوديتهاى خود مى‏كند، هرگونه هدف آشكارى صرفا مى‏تواند به بارآورنده نااميدى و مجموعه بى‏انتهايى از توهماتى باشد كه از پى آن روان مى‏شوند.از سوى ديگر نيچه دقيقا با همين شيوه كار را آغاز كرد، با اين ايده كه زندگى، كلا خود را تعين مى‏بخشد و مقوم يگانه جوهر تمامى محتواى خود است.ولى او در خود زندگى هدفى را يافت كه به آن معنايى مى‏دهد كه نمى‏توان آن را خارج از زندگى يافت.زيرا ذات زندگى شدت يافتن و گسترش پيدا كردن و افزايش وفور و قدرت، و نيرو و زيبايى از درون آن است - اين گسترش و افزايشها ربطى به هيچ نوع هدف تعريف‏شده‏اى ندارد بلكه صرفا مربوط به تحولات خود زندگى است.زندگى با افزايش خود ارزشى بالقوه نامتناهى پيدا مى‏كند.هر قدر هم كه اين دو واكنش متضاد ⁽¹⁾ به زندگى يعنى نااميدى و شادمانى به طور بنيادى و حياتى متمايز باشند - هر تلاشى براى انجام انتخابى عقلانى يا مصالحه بين آنها نافرجام مى‏شود - آنها پرسش بنيادين مشتركى دارند كه آنها را از تمامى فلاسفه قبلى جدا و متمايز مى‏كند: معناى زندگى چيست؟ ارزش درونى آن چيست؟ براى آنها پرسشهاى مربوط به معرفت و اخلاق، نفس و عقل، هنر و خدا، سعادت و رنج، فقط هنگامى مى‏تواند طرح شود كه آنها آن راز و معماى اوليه را حل كرده باشند و پاسخ به اين پرسشها وابسته به راه‏حل ارائه‏شده است.فقط واقعيت‏بنيادى خود زندگى است كه به ساير چيزهاى ديگر ارزش مثبت‏يا منفى، معنا و تناسب مى‏دهد.ايده زندگى، نقطه تقاطع دو شيوه كاملا متضاد تفكر است و در ميانه اين دو تفكر مى‏بايست تصميمات حياتى در زندگى مدرن گرفته شود.

اينك مى‏خواهم تلاش كنم كه با توجه به برخى از تجليات واپسينترين فرهنگمان، مثلا تجلياتى كه تا سال 1914 شكل گرفته است، نشان دهم كه چگونه اين تجليات در قياس با تمامى تحولات فرهنگى قبلى به راه ديگرى رفته است.در گذشته همواره اشكال قديمى به سبب آرزو براى اشكال جديد، نابود مى‏شدند.ولى امروزه انگيزش غايى كه بنيان تحولات در اين حوزه است مى‏تواند در تقابل با اصل شكل (principle of form) به طور كلى، شناسايى شود، حتى در جايى كه آگاهى عملا يا آشكارا به سمت اشكال جديد پيش مى‏رود.اين واقعيت كه حداقل در چندين دهه گذشته ما ديگر با هيچ‏گونه ايده مشتركى و، حقيقتا در مقياس وسيع، اساسا با هيچ ايده‏اى زندگى نمى‏كنيم شايد - بگذاريد نكته بعدى را پيش‏بينى كنيم - صرفا تجلى ديگرى از جنبه منفى (با توجه به پديده‏هاى قابل شناسايى) اين جريان فكرى باشد.برعكس، قرون وسطى ايده كليساى مسيحى را داشت; رنسانس ايده بازگشت ماهيت دنيوى را به مثابه ارزشى داشت كه نيازى به مشروعيت‏يافتن به دست نيروهاى متعالى ندارد; روشنگرى قرن هجدهم با ايده كلى سعادت بشرى كه از طريق حاكميت عقل تحقق مى‏يابد زندگى كرد و عصر بزرگ ايدئاليسم آلمانى علم را با تخيل هنرى در هم آميخت و درصدد برآمد تا بنيانى به وسعت كيهان از طريق معرفت علمى به هنر اعطا كند.ولى امروزه اگر كسى از مردمان تحصيلكرده سؤال كند كه چه ايده‏اى عملا زندگى آنها را هدايت مى‏كند اغلب آنها پاسخى تخصصى مى‏دهند كه مربوط به حرفه‏شان است.از هيچ‏گونه ايده فرهنگى كه بر آنان به منزله انسان در كليتش حاكم باشد و راهنماى تمامى فعاليتهاى تخصصى آنان باشد، چيزى شنيده نمى‏شود.اگر حتى درون حوزه فرهنگى واحد مرحله ويژه فعلى از تكامل تاريخى همان مرحله‏اى باشد كه در آن زندگى درصدد آشكار كردن خود در بى‏واسطگى محض باشد - و اين امر صرفا در اين يا آن شكل ممكن باشد - اگر ناكافى بودن اين چنين شكلى آشكار سازد كه يقينا اين امر [ آشكار شدن زندگى در بى‏واسطگى محض ] انگيزش تعيين‏كننده حقيقى است، آنگاه نه فقط هيچ‏گونه ماده خامى اصطلاحا براى ايده فرهنگى فراگيرى وجود ندارد، بلكه حوزه‏هايى نيز كه اشكال جديد آنها ممكن بود مشمول آن شوند بيش از آن متنوع و در واقع ناهمخوان هستند كه وحدت ايدئالى از اين دست را مجاز كنند.

حال با بازگشت‏به پديده‏هاى خاص مى‏خواهم نخست در مورد هنر بحث كنم.از ميان تمامى اميدهاى شلغم‏شوربايى كه نام كلى فوتوريسم (Futurism) همه آنها را پوشش داده است، به نظر مى‏رسد فقط جنبشى كه به عنوان اكسپرسيونيسم توصيف شده است داراى درجه قابل شناسايى معينى از وحدت و وضوح باشد.اگر اشتباه نكنم نكته اصلى در مورد اكسپرسيونيسم اين است كه انگيزش و ميل درونى هنرمند در اثر ادامه مى‏يابد يا دقيقتر اين‏كه انگيزش او به عنوان اثر، دقيقا همانگونه كه تجربه مى‏شود ادامه مى‏يابد.هدف، ابراز يا گنجاندن انگيزش و ميل در شكلى نيست كه چيزى خارجى، چه واقعى چه آرمانى، بر آن تحميل كرده است; از اين رو انگيزش توجهى به تقليد از هيچ‏گونه جوهر يا واقعه ندارد، چه در شكل طبيعى عينى آن يا آنطور كه آمال و آرزوى امپرسيونيستها بود به منزله چيزى كه انفعالات حسى (sense impressions) آنى ما آن را ثبت كرده است.زيرا گذشته از اينها حتى همين انفعالات، مخلوق شخصى ناب هنرمند نيست كه منحصرا از درون او برخاسته باشد.بلكه اين احساس بيشتر چيزى منفعل و ثانوى است و اثرى كه آن را بازمى‏نماياند به نوعى آميزه‏اى است از فرديت هنرى و جوهر بيگانه داده شده‏اى.و همانطور كه اين عنصر غيرذهنى رد مى‏شود، همانطور هم روش صورى رد مى‏شود، روشى كه در معناى محدود براى هنرمند فقط از منبعى خارجى قابل دستيابى است: سنت، تكنيك، مدل يا اصلى تثبيت‏شده.تمامى اينها موانعى بر سر راه زندگى هستند، زندگيى كه اشتياق آن بروز خودانگيخته و خلاقانه است.اگر بنا بود زندگى خود را با چنين اشكالى سازگار كند، فقط مى‏توانست در زير نقابى مخدوش‏شده و متحجر و كاذب در اثر باقى بماند.من جريان خلاق را در نابترين شكل آن در [ كار ] نقاش اكسپرسيونيست (و به همين‏سان در ساير هنرها، هرچند كه فرموله كردن آن سخت‏تر است) به منزله جريانى مجسم مى‏كنم كه از طريق آن ميل و انگيزش عاطفى به طور خودانگيخته به دستى كه قلم مو را در دست دارد منتقل مى‏شود، همانطور كه ايما و اشاره مبين احساسى درونى، يا جيغ مبين درد است، حركات دست مطيعانه پيرو ميل درونى هستند به گونه‏اى كه آنچه كه نهايتا روى بوم نقش مى‏بندد ته‏نشست‏بلاواسطه زندگى درونى است كه عناصر خارجى و بيگانه آن را تعديل نكرده‏اند.اين واقعيت كه حتى نقاشيهاى اكسپرسيونيستى نامهايى دارند كه به اشيائى اشاره مى‏كنند - هرچند كه اين نامها هيچ «شباهتى‏» با خود اين اشياء ندارند - البته واقعيتى است گيج‏كننده و شايد هم زائد، اما اين نكته در اينجا آن اندازه كه در پرتو انتظارات سنتى درباره هنر، ناگزير بى‏معنا جلوه مى‏كند، بى‏معنا نيست.البته سرچشمه انگيزش درونى هنرمند كه به سادگى به منزله اثرى اكسپرسيونيستى فوران مى‏كند مى‏تواند در منابع معنوى بى‏نام و نشان و ناشناختنى نهفته باشد.ولى سرچشمه آن به وضوح مى‏تواند در تحريك شيئى بيرونى نيز نهفته باشد.پيش از اين، تفكر رايج اين بود كه نتيجه توليد هنرى اين‏چنين محركه‏اى مى‏بايست مبين تشابهى ريخت‏شناسانه با شيئى باشد كه آن را مهيا كرده است. (كل جنبش امپرسيونيستى بر اين فرض بنا شده بود.) ولى اكسپرسيونيسم اين فرض را رد مى‏كند، و اين بينش را جدى مى‏گيرد كه علت و معلول مربوط به آن مى‏توانند تجليات خارجى كلا نامشابهى داشته باشند و روابط پوياى ميان آنها كاملا درونى است و نيازى ندارد تا هيچگونه مشابهت‏بصرى توليد كند. براى مثال، جلوه يك ويولن يا صورت يك انسان ممكن است عواطفى را در نقاش برانگيزاند; توانهاى هنرمندانه نقاش اين عواطف را تغيير مى‏دهد و در نتيجه اثرى به وجود مى‏آيد كه ظاهر كاملا متفاوتى دارد.مى‏توان گفت كه هنرمند اكسپرسيونيست «موقعيت‏» را جايگزين «مدل‏» مى‏كند، موقعيتى كه در آن زندگى درون او ميلى را بيدار مى‏كند كه صرفا مطيع خود است.اگر به شيوه‏اى انتزاعى سخن بگوييم، (كه در عين حال دقيقا توصيف‏كننده كنش واقعى اراده است) اين امر مبارزه زندگى است تا خود باشد.آمال و آرزوى زندگى آن است كه خود را صرفا به منزله خود متجلى كند و از همين‏روست كه امتناع مى‏كند كه در هرگونه شكلى گنجانده شود، شكلى كه واقعيتى ديگر يا قانونى بر آن تحميل مى‏كند: واقعيتى كه از آن جهت معتبر است كه واقعى است، و قانونى كه از آن جهت معتبر است كه قانون است.به لحاظ مفهومى بايد گفت مصنوعاتى كه نهايتا از اين راه توليد مى‏شوند حتما داراى شكلى هستند، ولى تا آنجا كه به هدف هنرى مربوط مى‏شود اين امر اصطلاحا صرفا يك زائده خارجى اجتناب‏ناپذير است و برخلاف تمامى برداشتهاى ديگر از هنر، اين برداشت فى‏نفسه داراى معنايى نيست و نيازمند زندگى خلاق به عنوان يگانه بنيان تحقق خود است.اين است دليل آن‏كه اين هنر نسبت‏به زيبايى يا زشتى نيز بى‏اعتناست.اينها خصوصياتى هستند كه با چنان اشكالى ملازم‏اند، درحالى‏كه معناى زندگى در فراسوى زيبايى و زشتى نهفته است، زيرا كه هيچ هدفى بر سيلان آن حاكم يست‏بلكه فقط نيروى حركت‏دهنده آن بر آن حاكم است.اگر آثارى كه اينگونه خلق مى‏شوند ما را راضى نكنند، اين امر صرفا تاييدى است‏بر اين مساله كه شكلى جديد كشف نشده است و به تبع آن اساسا مساله‏اى در ميان نيست.زمانى كه محصول تكميل شود و جريان زندگيى كه باعث و بانى آن بوده از آن جدا شود، مى‏بينيم كه اين محصول فاقد آن معنا و ارزش خاص خود است، ارزش و معنايى كه ما از هرگونه چيز خلق‏شده عينى انتظار داريم، هرگونه چيزى كه مستقل از خالق خود وجود داشته باشد.آن زندگى كه صرفا بى‏تاب آن است كه خود را متجلى كند، اصطلاحا حسودانه چنين معنايى را از محصول خود دريغ مى‏كند.

شايد اين امر تبيين اصلى ارجحيت ويژه‏اى باشد كه در زمان حاضر براى آثار پسين هنرمندان بزرگ قائل مى‏شوند.اينجا زندگى خلاق چنان مقتدرانه خود شده است، چنان فى‏نفسه غنى شده است كه هرگونه شكلى را كه حتى ذره‏اى سنتى يا شبيه آثار ديگر باشد رها مى‏كند.تجلى زندگى خلاق در اثر هنرى به شكل ناب و به ساده‏ترين صورت، عميقترين ذات و تقدير آن در اين لحظه خاص است.هر قدر هم كه اثر هنرى نسبت‏به اين ذات منسجم و بامعنا باشد هنگامى كه در قياس با اشكال سنتى سنجيده مى‏شود، اغلب ناموزون و گسسته و بى‏سروته جلوه مى‏كند.اين امر مربوط به كهولت رو به زوال خلاقيت هنرى نيست; و نشان ضعف پيرى نيست‏بلكه نشان قوت آن است.هنرمند بزرگ با به كمال رساندن توانهاى خلاقش چنان به صورت ناب، خودش است كه اثر او فقط مبين شكلى است كه جريان زندگى او آن را به صورتى خودانگيخته خلق كرده است; شكل در برابر اين زندگى استقلال خود را از دست داده است.

البته اين امر در نظر كاملا ممكن است كه شكلى با كمال و معناى درونى‏اش تجلى كاملا مناسبى براى چنين زندگى خودانگيخته‏اى باشد و مانند پوسته‏اى زنده آن را بپوشاند.اين امر بى‏ترديد در مورد آثار حقيقتا بزرگ كلاسيك صادق است.ولى بدون در نظر گرفتن اين آثار مى‏توان در اينجا وجه ساختارى ويژه‏اى را از جهان معنوى مشاهده كرد كه در مورد هنر از نتايج‏خود فراتر مى‏رود.اين گفته صحيح است كه در هنرى كه اشكال آن در حد كمالشان قابل دستيابى هستند، چيزى نظم مى‏يابد كه در فراسوى آن اشكال وجود دارد.در تمامى هنرمندان بزرگ و تمامى آثار بزرگ هنرى، چيزى وجود دارد كه عميقتر و فراگيرتر و داراى سرچشمه‏اى رمزآلوده‏تر از آن چيزى است كه به عنوان هنر - كه به عنوان هنرمندى (artistry) ناب تلقى مى‏شود - ارائه مى‏شود، چيزى كه به هر تقدير هنر آن را مى‏پذيرد و عرضه مى‏كند و هويدا مى‏سازد.در مورد كلاسيكها اين چيز كاملا با هنر در هم مى‏آميزد.ولى در جايى كه عملا با اشكال هنرى در تضاد قرار مى‏گيرد يا در واقع آن اشكال را نابود مى‏كند، ما آن را احساس مى‏كنيم، ما بيشتر به منزله چيزى مجزا، چيزى با صداى خاص خود از آن آگاه مى‏شويم.مثالى از اين امر، تقديرى درونى است كه بتهون تلاش مى‏كند آن را در آثار اخير خود تصنيف كند.در اينجا مساله اين نيست كه شكل هنرى خاصى از هم پاشيده شده بلكه مساله اين است كه چيزى متفاوت و عظيمتر، چيزى از بعدى ديگر، خود شكل هنرى را در خود غرق ساخته است.همين امر در مورد متافيزيك نيز صادق است.دست آخر هدف متافيزيك معرفت‏به حقيقت است، ولى در درون آن چيزى كه در فراسوى معرفت نهفته است‏براى شنيده شدن مبارزه مى‏كند، چيزى بزرگتر يا عميقتر يا چيزى كه صرفا متفاوت است و با اعمال خشونت نسبت‏به حقيقتى از اين دست، به صورت خطاناپذيرى خود را آشكار مى‏كند و ادعاهايى مى‏كند تناقض‏آميز كه به سادگى ابطال‏پذير است. اين يك پارادوكس فكرى نوعى است (كه البته خوش‏بينى سطحى و خودپسندانه مايل به انكار آن است) كه برخى از باورهاى متافيزيكى اگر بنا باشد به عنوان معرفت صادق باشند آن حقيقتى را در اختيار ندارند كه مى‏بايست‏به عنوان نمادهاى زندگى يا تجلى موضع انسانى نوعى خاص در برابر زندگى به طور كل مى‏داشتند.شايد در دين هم چيزى غيردينى وجود داشته باشد، چيزى عميقتر نهفته در فراسوى آن كه از تمامى اشكال انضمامى آن فراتر مى‏رود - هرقدر هم كه اين اشكال حقيقتا دينى باشند - و خود را به صورت بدعت و مخالفت آشكار مى‏سازد.برخى و شايد هم تمامى آفريده‏هاى انسانى كه به تمامى از توان خلاق روح ناشى مى‏شوند به گونه‏اى هستند كه شكل مربوط به آنها قاصر از گنجاندنشان است.اين خصوصيت كه آفريده‏هاى انسان را از هر آنچه به شيوه‏اى صرفا مكانيكى توليدشده متمايز مى‏كند فقط زمانى به صورتى خطاناپذير ديده مى‏شود كه ميان اثر و شكل آن تنشى وجود داشته باشد.

اين امر دليل كلى، اگر نه دليل نهايى است‏براى توجهى كه هنر ون‏گوگ اينك به خود اختصاص داده است، چرا كه در او بيش از هر نقاش ديگرى آدمى نيروى حياتى پرشورى را حس مى‏كند - نيرويى كه محدوديتهاى نقاشى را در هم مى‏شكند و از گستره و عمقى كاملا منحصربه‏فرد مى‏جوشد و پديدار مى‏شود كه در موهبت نقاشى عملا راهى يافته براى هموار كردن سيلان پرجوش و خروش خود. (مى‏توان گفت كه اين نيروى پرشور اتفاقا مى‏توانست‏به همين سان در فعاليتهاى دينى و ادبى و موسيقايى تحقق يابد.) به نظر من بيش از هر چيز ديگر اين نيروى حياتى خودانگيخته محسوس و پرالتهاب - كه در حقيقت گاهى اوقات با شكل تصويرى خود تا حد انهدام شكل در تضاد قرار مى‏گيرد - است كه شمار زيادى از مردمان را همراه با گرايش عام روشنفكرى مورد بحث، جذب ون‏گوگ كرده است.از سوى ديگر وجود اشتياقى در برخى جوانان امروز براى هنرى كاملا انتزاعى احتمالا از اين احساس نشات مى‏گيرد كه پارادوكسى حل ناشدنى به وجود مى‏آيد يعنى آن هنگام كه زندگى شور و حرارتى به دست مى‏آورد - صرف نظر از ميزان ملايمت آن - براى آنكه خود را به صورتى مستقيم و غيرمستور متجلى كند.دقيقا همين پويايى عظيم اين جوانان است كه اين تمايل را به حد افراطى مطلق خود مى‏راند.اين امر به راستى كاملا قابل فهم است كه جنبشى كه در حال توصيف آنيم بيش از هر جنبشى از آن جوانان است.عموما جوانان تغييرات تاريخى انقلابى را چه خارجى باشد چه داخلى به بار آورده‏اند و اين امر به ويژه در مورد تغييرات كنونى با ماهيت‏خاص آن صادق است; كهنسالان با نيروى حياتيى رو به زوال هرچه بيشتر و بيشتر متوجه محتواى عينى زندگى هستند (كه در متن حاضر به همين اندازه مى‏تواند به مثابه شكل زندگى توصيف شود) .ولى جوانان بدوا متوجه جريان زندگى هستند، فقط بى‏تاب آن هستند كه توانها و نيروى حياتى زياده خود را تا حد نهايت گسترش دهند; نسبت‏به موضوعات خاص مطرح شده نسبتا بى‏اعتنا و اغلب كاملا بى‏دقت هستند.در محيطى فرهنگى كه خود زندگى را ارج مى‏نهد و بيانهايش تقريبا نسبت‏به تمامى اشكال تحقيرآميز هستند، معناى زندگى جوانى به طور كلى - به اصطلاح - عينى مى‏شود.

دست آخر ما درون حوزه گفتار خود با تصديق بنيانى ديگرى مواجه مى‏شويم، هم در پيگيرى هنر و هم به ميزان وسيعى در ساير حيطه‏ها.شيفتگى براى اصيل بودن (mania for originality) امروزه در بسيارى از جوانان به شيوه‏اى كه به هيچ وجه تغييرناپذير نيست، اغلب متكبرانه و خوشباشانه است، هم در زندگى خصوصى و هم در زندگى عمومى.در موارد بهتر، ميل پرشور براى تنظيم و تدوين معناى شخصى اصيلى كه از زندگى نشات گرفته باشد تاثير مهمى بر جاى مى‏گذارد و اعتقاد به اين‏كه اين معنا واقعا اصيل است مستلزم كنار گذاشتن هر چيز از پيش تثبيت‏شده يا سنتى است - همه اشكال دائمى مستقل از لاقيت‏خودانگيخته، عينى مى‏شوند.زيرا هنگامى كه زندگى شخصى به درون چنين اشكالى هدايت مى‏شود، نه فقط از منحصربه‏فرد بودن خود چشم مى‏پوشد بلكه خطر تلف كردن نيروى حياتى خود را به سبب چيزى مى‏پذيرد كه ديگر زنده نيست. در اين موارد هدف چندان حفظ فرديت زندگى نيست‏بلكه هدف بيشتر حفظ زندگى فردى است.خلاقيت‏به اصطلاح فقط بنيان معرفت (ratio cognoscendi) است‏يعنى چيزى كه تضمين‏كننده اين امر است كه زندگى صرفا خود است و هيچ شكل خارجى و عينى‏شده و متصلبى جذب جريان آن نشده است‏يا جريان زندگى در آنها جذب نشده است.ما در اينجا احتمالا انگيزه بنيانيتر و كليترى براى فرديت مدرن مى‏يابيم (نكته‏اى كه من در اينجا صرفا به طور گذرا به آن اشاره مى‏كنم) .

اينك سعى مى‏كنم انگيزش اساسى مشابهى را در يكى از واپسين جنبشهايى نشان دهم كه در فلسفه صورت گرفته است، جنبشى كه به صورتى ريشه‏اى از شيوه‏هاى به لحاظ تاريخى تثبيت‏شده در فلسفه جدا شده است.من اين جنبش را پراگماتيسم مى‏نامم زيرا شاخه فرعى بسيار مشهور اين نظريه، يعنى نسخه آمريكايى آن، اين نام را پذيرفته است - نسخه‏اى كه تصادفا من آن را كوته‏بينانه‏ترين و سطحيترين نسخه اين نظريه مى‏دانم.مستقل از اين نسخه يا هر نسخه خاص ديگرى كه تاكنون رايج‏شده است آنچه در زير مى‏آيد به نظر من در متن علائق حال حاضر ما، انگيزش حياتى [ اين فلسفه ] است.در بين تمامى حوزه‏هاى منفرد فرهنگ هيچ‏يك در مقابل زندگى به اندازه حوزه دانش مستقل و خودآئين و به دور از تنش و آشوب و الگوها و تقديرهاى فردى زندگى نيست.نه فقط گزاره‏هاى دو ضرب در دو مساوى چهار يا ماده به نسبت عكس مربع فاصله ماده را جذب مى‏كند صادق هستند - صرف‏نظر از اينكه هيچ ذهن بشرى اين گزاره‏ها را بشناسد يا نه و يا تغييراتى در نژاد بشر در دورانى كه آنها شناخته مى‏شده‏اند صورت گيرد; بلكه همچنين درست است كه بگوييم كه دانشى كه مستقيما با زندگى پيوند خورده است، اهميت‏خود را به دقت مديون استقلال كامل خود از فرصتهاى متزلزل زندگى است.حتى اصطلاحا دانش عملى نيز به سادگى دانشى نظرى است كه در مرحله بعدى در عمل به كار گرفته مى‏شود ولى اين دانش نيز از آن حيث كه دانش است‏بخشى از نظم چيزهايى باقى مى‏ماند كه مطيع قوانين خود هستند يعنى حوزه آرمانى حقيقت.

پراگماتيسمها استقلال از حقيقت را كه در گذشته همواره امرى پذيرفته‏شده بود منكر مى‏شوند.بنا به استدلال آنان هم زندگى درونى و هم زندگى بيرونى، در هر قدم، مبتنى بر ايده‏هاى تصورشده خاصى هستند.اين ايده‏ها اگر صادق باشند زندگى ما را تغذيه مى‏كنند و آن را زير بال و پر خود مى‏گيرند، اگر كاذب باشند زندگى ما را نابود مى‏كنند; ولى ايده‏هاى ما وابسته به صورت ذهنى ما هستند.اين ايده‏ها به هيچ‏وجه بازتابى مكانيكى از واقعيتى نيستند كه زندگى عملى ما با آن پيوند خورده است.از اين رو تصادف چشمگيرى خواهد بود اگر بنا باشد ايده‏هايى كه منحصرا با منطق تفكر ذهنى شكل گرفته‏اند نتايج مطلوب و پيش‏بينى‏پذيرى درون آن واقعيت‏به بار آورند.برعكس اين احتمال بيشتر وجود دارد كه از بين بى‏شمار ايده‏هايى كه زندگى عملى ما را تعين مى‏بخشند، برخى از اين جهت صادق قلمداد شوند كه بر اين زندگى به شيوه‏اى پويا و مثبت تاثير مى‏گذارند درحالى‏كه ساير ايده‏هايى كه تاثيرى عكس دارند به عنوان ايده‏هايى كاذب كنار گذاشته مى‏شوند.از اين رو هيچ حقيقت مستقل و ازلى وجود ندارد كه صرفا بعدها به اصطلاح در جريان زندگى ادغام شود تا مسير حركت آن را هدايت كند.برعكس، ضد اين امر اتفاق مى‏افتد: در بين توده عظيمى از عناصر نظرى كه جريان زندگى آنها را به وجود آورده است، عناصرى كه متعاقبا بازمى‏گردند و مسير آن را تحت تاثير قرار مى‏دهند، برخى عناصر وجود دارند كه تاثيراتشان با آمال حياتى ما جفت و جور مى‏شود. (البته مى‏توان گفت كه اين سازگارى به مدد بخت صورت مى‏گيرد اما بدون اين بخت ما نمى‏توانيم وجود داشته باشيم.) اينها را ما صادق و حقيقى و به لحاظ معرفت‏شناختى درست مى‏ناميم.حقيقى بودن ايده‏هاى ما مربوط به موضوعات و اشياء فى‏نفسه يا مربوط به عقل حكومت‏كننده در ما نيست، بلكه خود زندگى گاهى اوقات بر مبناى مصلحت‏انديشيى ساده و ابتدايى و گاه بر مبناى نيازهاى معنوى ژرف، درون ايده‏هاى ما طيفى از ارزشها را خلق مى‏كند كه يك قطب اين طيف را ما حقيقت كامل و قطب ديگر را خطاى كامل مى‏ناميم.من در اينجا نه مى‏توانم اين آموزه را به تفصيل شرح دهم و نه مى‏توانم آن را نقد كنم.در واقع من در پى اين نيستم كه اين آموزه صحيح است‏يا نه، صرفا توجهم معطوف به اين است كه اين آموزه در زمان حاضر ابداع شده است و اين‏كه اين آموزه منكر ادعاى كهن دانش است مبنى بر اينكه [ خود ] قلمروى خودآئين است كه قوانين مستقل ايدئالى بر آن حاكم است.دانش اينك به عنصرى بدل شده است كه هم با زندگى پيوند خورده و هم زندگى محافظ آن است، و كليت و وحدت انگيزشها و اهداف حياتى آن را هدايت مى‏كنند و ارزشهاى بنيادين زندگى به آن مشروعيت مى‏دهد.از اين رو زندگى مجددا برترى فائقه خود را بر قلمروى اعمال مى‏كند كه تاكنون به ظاهر مجزا و مستقل از آن بوده است.به اصطلاح فلسفى عميقتر، اشكال دانش كه انسجام درونى آنها و معناى خودبسنده آنها مقوم چارچوبى محكم يا زمينه‏اى تباهى‏ناپذير براى كل جهان ذهنى بوده است‏به دست زندگى و فراز و فرود آن متزلزل مى‏شوند.به نظر مى‏رسد كه اين اشكال را توانها و جاه‏طلبيهاى متغير و متحول زندگى شكل مى‏بخشند و اين اشكال نمى‏توانند بر درستى و اعتبار سرمدى خود تكيه كنند.زندگى به عنوان مفهوم محورى فلسفه با فراتر رفتن از تدوين مجدد پرسش معرفت‏شناسى، نابترين شكل خود را در جايى مى‏يابد كه به نخستين و مهمترين واقعيت متافيزيكى و به جوهر همه موجودات بدل مى‏شود و هر پديده موجود را به مركزى حياتى يا شيوه‏اى از بازنمايى يا به مرحله‏اى از تحول زندگى مطلق بدل مى‏سازد.زندگى در جريان تحول و تكامل سراسرى جهان به سمت روح به منزله روح صعود مى‏كند و به عنوان ماده نزول مى‏كند.اين نظريه پرسش درباره دانش را بر مبناى «شهودى‏» توضيح مى‏دهد كه از تمامى منطق و از تمامى عملكردهاى عقل فراتر مى‏رود و مستقيما حقيقت درونى ماهوى چيزها را درك مى‏كند; اين بدان‏معناست كه فقط زندگى قادر به درك زندگى است.اين است‏سبب آن كه در اين شيوه تفكر، تمامى واقعيت عينى (موضوع دانش) مى‏بايست‏به زندگى تبديل مى‏شدند، به گونه‏اى كه فرآيند معرفت‏شناختى كه تماما به مثابه كاركرد خود زندگى تلقى مى‏شد مى‏توانست مطمئن باشد كه با موضوعى مواجه مى‏شود كه اساسا مشابه خود اوست و از اين رو مى‏تواند كاملا در آن نفوذ كند.به همين سبب درحالى‏كه پراگماتيسم اوليه فقط از لحاظ سوژه، برداشت ما از جهان را به زندگى تحويل مى‏كرد، اينك اين امر از لحاظ ابژه نيز به اجرا درمى‏آيد.از شكل به عنوان اصلى عام كه نسبت‏به زندگى خارجى محسوب مى‏شود و به عنوان عامل اداره‏كننده وجود كه داراى معنا و قدرت خاص خود است، هيچ‏چيز باقى نمى‏ماند.هر ته‏مانده موجودى از شكل در اين مفهوم فقط به لطف خود زندگى وجود خواهد داشت.

انكار اصل شكل نه فقط در پراگماتيسم به اوج مى‏رسد بلكه در آن متفكرانى نيز به اوج مى‏رسد كه سرشار از معناى مدرنى از زندگى هستند، متفكرانى كه نظامهاى منسجمى را رد مى‏كنند كه عصر قبلى، عصرى كه تحت‏نفوذ انديشه‏اى كلاسيك درباره شكل بود، كل رستگارى فلسفى خود را در اين نظامها مى‏ديد.چنين نظامهايى تلاش مى‏كنند تمام دانش را (حداقل با توجه به مفاهيم كلى آن) به طور نظام‏مند به اصطلاح در بنايى منظم و هماهنگ وحدت بخشند، بنايى كه داراى عناصر غالب و تابع است كه همه مبتنى بر يك اصل بنيادين هستند.در چنين نظامى كمال معمارى و زيبايى‏شناسى و هماهنگى به دست آمده و كمال بنا، به مثابه گواهى (اين نكته اساسى است) بر صحت عينى آن تلقى مى‏شود، يعنى گواه اين امر كه وجود در تماميت آن حقيقتا درك شده و فهميده شده است.اين است اوج و نتيجه نهايى اصل شكل، زيرا كه اين اصل كمال و تماميت‏شكلى ذاتى را به ملاك غايى حقيقت‏بدل مى‏كند.

بر ضد همين امر است كه اينك زندگى در موضعى تدافعى قرار دارد زيرا هرچند كه تا ابد خالق اشكال است ولى همچنين تا ابد محدوديتهاى اين اشكال را از هم مى‏پاشد.اين نظريه‏ها به دو طريق اهميتى فلسفى را مشخص مى‏كنند كه براى زندگى قائل هستند: از يك سو نظريه مكانيسم، به عنوان اصل بنيادى عالم، رد مى‏شود; شايد اين نظريه، شگردى باشد كه زندگى به كار مى‏گيرد و شايد نشانه‏اى از زوال آن باشد; از سوى ديگر اعتقاد به ايده‏ها به عنوان ايده‏هايى از حيث متافيزيكى خودآئين، به عنوان اصل راهنماى برتر يا مطلق يا جوهر تمامى وجود نيز رد مى‏شود.زندگى امتناع مى‏كند كه چيزى كه فروپايه‏تر از اوست‏بر آن حكومت كند اما همچنين اساسا از اين‏كه چيزى بر آن حكومت كند امتناع مى‏كند، حتى به دست قلمرو ايدئالى كه مدعى اقتدار برتر است.اگر با توجه به مطالب گفته‏شده هيچ زندگى برترى نتواند از آگاهى به ايده راهنما بگريزد - حال چه اين ايده قدرتى متعالى باشد چه ايده‏اى اخلاقى يا تعهد ديگرى مبتنى بر ارزش، اگر چنين باشد - اين امر فقط به سبب اين واقعيت اينك به نظر امرى ممكن مى‏رسد يا امرى است كه احتمال موفقيتى بر آن هست كه ايده‏ها از خود زندگى نشات گرفته‏اند.در سرشت زندگى است كه در درون خود آن چيزهايى را توليد كند كه آن را هدايت مى‏كنند و آزاد مى‏سازند; در عين حال اين چيزها در تقابل با زندگى قرار مى‏گيرند، بر آن غلبه مى‏كنند و مغلوب آن مى‏شوند.زندگى خود را از طريق توليدات خودش حفظ مى‏كند و گسترش مى‏دهد.اين واقعيت كه اين توليدات با زندگى به مثابه داورانى مستقل مواجه مى‏شوند، همان بنيان هستى آنها و همزيستى ( modus vivendi) آنهاست.از اين رو تقابلى كه اين توليدات با زندگى مى‏يابند، تقابلى كه در آن زندگى برترى دارد، تضاد تراژيك زندگى به مثابه ذهن است.البته اينك با آگاهى فزاينده از اين‏كه در واقع اين تضاد مخلوق خود زندگى است، و به تبع آن به صورتى ارگانيك و گزيرناپذير با زندگى گره خورده است، اين تضاد هرچه بيشتر محسوس مى‏شود.

در كليترين مضامين فرهنگى، تمامى اين جنبش مقوم رد كلاسيسيم به عنوان ايدئال مطلق بشريت و تكامل آن است.زيرا كلاسيسيم روى هم رفته تحت‏سلطه شكل است; يعنى شكل هماهنگ، تحقق‏يافته، روشن و خودبسنده و هنجار اطمينان‏بخش زندگى و خلاقيت.در اينجا نيز مسلم است كه هيچ‏چيز مثبت و روشن و قانع‏كننده‏اى تاكنون پيدا نشده كه جايگزين ايدئال اوليه شود.به همين سبب است كه مى‏توان متوجه شد كه نبرد با كلاسيسيم در حال حاضر به هيچ‏وجه معطوف به خلق شكل فرهنگى جديدى نيست.آنچه رخ مى‏دهد به سادگى اين است كه زندگى با اعتماد به نفس خاص خود تلاش مى‏كند تا خود را به طور همه‏جانبه از قيد و بند شكليى رهايى بخشد كه به لحاظ تاريخى در كلاسيسيم تجسم يافته است.

مى‏توان نگاه سريعى كرد به روند بنيادين مشابهى كه زيربناى پديده خاصى از حوزه اخلاق است.اصطلاح «اخلاق جديد» براى نقد روابط جنسى موجودى اتخاذ شده است كه تعداد كمى از افراد آن را اشاعه مى‏دهند ولى اينها افرادى هستند كه آرمانهايشان در سطح گسترده‏اى پذيرفته شده است.جهت‏گيرى اين نقد عمدتا بر ضد دو عنصر از عناصر نظم موجود چيزهاست: ازدواج و فحشا. مضمون بنيادين اين نقد آن است كه زندگى شهوانى (erotic) تلاش مى‏كند تا بر انرژى اصيل و درونى خود و گرايش طبيعى‏اش بر ضد شكلهايى تاكيد كند كه فرهنگ ما در كل آنها را در خود محبوس كرده، نيروى حياتى آنها را ربوده و سبب شده است تا از سرشت‏خاص خود تخطى كنند.قرارداد ازدواج در بى‏شمارى موارد عملا بنا به دلايلى غير اروتيك منعقد مى‏شود و از اين رو در موارد بى‏شمارى انگيزه حياتى اروتيك يا راكد مى‏ماند يا هنگامى كه ويژگى آن در تضاد با سنتهاى انعطاف‏ناپذير و بى‏رحمى قانون قرار مى‏گيرد، تلف مى‏شود.فحشا كه تقريبا به نهادى قانونى بدل شده است، زندگى عشقى جوانان را بدان‏سو مى‏راند كه شكلى انحراف‏آميز به خود گيرد يعنى به كاريكاتورى بدل شود كه تجاوزى است‏بر ضد عميقترين سرشت آن زندگى.اينها اشكالى هستند كه زندگى خودانگيخته اصيل بر ضد آنها طغيان مى‏كند.در شرايط فرهنگى متفاوت ممكن است اين اشكال چندان ناكافى نباشند، ولى در زمان حاضر نيروهايى كه از عميقترين منبع زندگى نشات مى‏گيرند اين اشكال را به مبارزه مى‏طلبند.مى‏توان در اينجا در مقايسه با ساير حوزه‏هاى فرهنگمان با وضوح بيشترى متوجه فقدان مطلق كنونى هرگونه شكل جديد مثبتى شد كه ملازم آرزويى بنيادى (و كاملا مثبت) براى انهدام اشكال موجود است.هيچ‏يك از پيشنهادهايى كه اين اصلاح‏طلبان مطرح مى‏كنند اساسا به عنوان جايگزينى كافى كه آنها آن را محكوم مى‏كنند، تلقى نمى‏شود.فرآيند نوعى تغيير فرهنگى - مبارزه شكلى جديد با شكلى قديمى در تلاشى موفق براى جايگزينى آن - آشكارا شكست‏خورده است.در حال حاضر جهت‏گيرى انرژى كه بحق مى‏بايست‏شكل جديد را به خود بگيرد آشكارا به ضد آن اشكالى نشانه رفته است كه زندگى اروتيك اصيل از آنها رخت‏بربسته است. از اين رو در ايجاد پارادوكسى كه تابه‏حال مكررا بر آن تاكيد شده، اين انرژى خود را در خلئى مى‏يابد، زيرا به محض آنكه زندگى اروتيك وارد هرگونه متن فرهنگى مى‏شود به سادگى بايد يكى از انواع شكل را به خود بگيرد.بنا به همه دلايلى كه گفته شد و مثل حوزه‏هايى كه قبلا در مورد آنها بحث‏شد، فقط مشاهده‏گر كوته‏بين صرفا شهوت افسارگسيخته و هرج و مرج‏طلبانه‏اى را مى‏بيند. در اين حوزه، بى‏شكلى فى‏نفسه حقيقتا در چنان پرتوى مشاهده مى‏شود; اما در سطحى عميقتر (هر كجا كه باشد)، قضايا چيز ديگرى هستند.زندگى اروتيك اصيل در راههاى كاملا فردى و خاص جريان مى‏يابد و اشكال بالا از آن جهت موجب بروز دشمنى مى‏شوند كه اين زندگى را در الگوهاى نهادى‏شده به دام مى‏اندازند و از اين رو به فرديت‏خاص آن خشونت مى‏ورزند.در اينجا همچون بسيارى موارد ديگر، مبارزه ميان زندگى و شكل به شيوه‏اى كمتر انتزاعى و متافيزيكى، همان جنگى است كه ميان فرديت و استاندارديزه شدن رخ مى‏دهد.

به نظر من بايد گرايشهاى به زندگى دينى رايج نيز به شيوه‏اى مشابه تفسير شود.من در اينجا به واقعيتى اشاره مى‏كنم كه در ده يا بيست‏سال گذشته رؤيت‏پذير بوده است و آن اين‏كه نيازهاى دينى شمارى از افراد كه از حيث فكرى پيشرو هستند در عرفان اقناع مى‏شود.وسيعا و به طور مستدل مى‏توان فرض كرد كه اين افراد جملگى درون مدار فكرى يكى از كليساهاى موجود رشد كرده‏اند. چرخش آنها به طرف عرفان، به وضوح هرچه تمامتر، دو انگيزه را آشكار مى‏كند: اول، اشكالى كه زندگى دينى را با توسل به مجموعه‏اى از تصاوير خاص و عينى به مسيرى خاص هدايت مى‏كنند ديگر عدالت را در مورد آن زندگى رعايت نمى‏كنند; دوم، از اين رو شور و اشتياقهاى دينى كشته نمى‏شوند، آنها فقط در پى مسيرها و اهداف ديگرى برمى‏آيند.به نظر مى‏رسد عامل تعيين‏كننده در چرخش و روى آوردن به طرف عرفان بيش از هر چيز ديگر رهايى آن از وضعيتها و محدوده‏هاى روشن اشكال دينى باشد.در اينجا الوهيتى وجود دارد كه از هر شكل شخصيى فراتر مى‏رود (و از اين رو از هر شكل خاص غايى در اذهان مردم) . در اينجا شاهد گستردگى نامحدود عواطف دينى هستيم، كه فارغ از تمامى محدوديتهايى هستند كه بر احكام شريعت استوارند و در قالب نامتناهيت‏بى‏شكل به آنها عمق بخشوده شده است و فقط از اشتياق روح حركت‏خود را آغاز مى‏كنند و به انرژى بدل مى‏شوند.عرفان ظاهرا آخرين پناهگاه افراد دينيى است كه تاكنون نتوانسته‏اند خود را از اشكال متعالى كنار بكشند، بلكه (فعلا) از هر نوع شكل ثابت و خاص كنار كشيده‏اند.

ولى بنياديترين انگيزش (مهم نيست كه اين انگيزش خود را نقض كند يا هدفش تا به ابد از او دور باشد) به نظر من انگيزشى است كه به جاى ساختارهاى ايمان، زندگيى دينى را مى‏نشاند كه به طور ناب كيفيتى كاركردى از زندگى درونى است: حالت روحيى كه زمانى به چنين ساختارهاى ايمان اجازه ظهور داد و هنوز هم مى‏دهد.در گذشته تحول فرهنگ دينى پيرو جريانى بود كه طى اين صفحات نشان داده شد: شكل خاصى از زندگى دينى كه بدوا به تمامى با ماهيت و انرژيهاى آن زندگى تناسب داشت‏به تدريج‏بيرونى و محدود و انعطاف‏ناپذير مى‏شود و سپس شكلى جديد آن را كنار مى‏زند، شكلى كه مجددا پويايى خودانگيخته انگيزش دينى را در نمود رايج آن مستقر مى‏سازد.از اين رو آنچه جاى شكل منسوخ را مى‏گيرد باز هم شكلى دينى است‏با لوازم گوناگون ايمان.به هر تقدير امروزه حداقل، عده بسيار زيادى از مردم موضوعات غير اين جهانى ايمان دينى را اساسا رد مى‏كنند. ولى اين بدان‏معنا نيست كه اين افراد ديگر هيچ نياز دينى ندارند.در گذشته اين نيازهاى اساسى، خود را در خلق احكام جديد مناسب آشكار مى‏كردند، ولى امروزه كل وضعيت فرد مؤمن در مواجهه با آنچه مورد اعتقاد است ديگر تجلى شايسته زندگى دينى محسوب نمى‏شود.اگر كل تحول روحى به نتيجه غايى خود برسد دين را به نوعى شيوه مستقيم زندگى بدل مى‏كند كه به اصطلاح در سمفونى زندگى، نه ملوديى واحد بلكه كليد كل سمفونى است.زندگى - در تمامى جنبه‏هاى دنيوى خود، يعنى كنش و ايمان، تفكر و احساس، در كليت‏خود تحت نفوذ تركيب منحصربه‏فردى از فروتنى و سرخوشى، تنش و صلح، ضعف و تقدس قرار مى‏گيرد كه ما آن را به هيچ طريق ديگرى غير از دينى بودن نمى‏توانيم توصيف كنيم.زندگيى كه اينگونه زيسته شده است، خود، معنايى از ارزش مطلق را توليد مى‏كند كه ظاهرا در گذشته از اشكال خاصى از زندگى دينى نشات مى‏گرفته است‏يعنى از لوازم خاص ايمانى كه زندگى آن را متبلور كرده بود.بازتاب پيشينى اين امر را هرچند كه به آخرين شكل موجود عرفان منتقل شده است مى‏توان در آثار آنجلوس سيلسيوس (Angelus Silesius) ديد، جايى كه او هرگونه محدوديت قائل شدن براى ارزشهاى دينى را در قالب اشكال خاص رد مى‏كند و آنها را در خود زندگى، آنگونه كه زيسته مى‏شود، جاى مى‏دهد: «قديس وقتى مى‏آشامد به همان اندازه خداوند را راضى مى‏كند كه وقتى دعا مى‏كند و آواز مى‏خواند.» در اينجا منظور دين به اصطلاح دنيوى نيست.

اين برداشت نيز هنوز وابسته به محتواى خاصى است، محتوايى كه به سادگى تجربى است تا استعلايى.اين امر نيز زندگى دينى را به مسير اشكال معينى از زيبايى و شكوه، رفعت و عاطفه‏اى تغزلى هدايت مى‏كند.اين امر در ذات خود شكلى دوگانه و مبهم است و بقاياى حس دينى استعلايى پنهان موجود محرك آن است.آنچه ما از آن سخن مى‏گوييم حس دينى به مثابه فرآيند فراگير و خودانگيخته زندگى است.مرحله‏اى از بودن است و نه داشتن، تقوايى است كه وقتى هدفى دارد، ايمان خوانده مى‏شود ولى تقوايى كه اينك در شيوه‏اى نهفته است كه خود زندگى بر مبناى آن زيسته مى‏شود.نيازها ديگر با چيزى خارجى اقناع نمى‏شوند. (نقاش اكسپرسيونيست‏به شيوه‏اى مشابه نيازهاى هنرى خود را با وفادارى مبتنى بر ايمان به چيزى خارجى اقناع نمى‏كند.) آنچه در پى آنند تداومى در سطح بنيادين است، جايى كه زندگى هنوز به نيازها و اقناع‏شدنها تقسيم نشده است و به تبع آن نيازمند هيچ ابژه‏اى نيست تا شكلى خاص را بر آن تحميل كند.زندگى در پى تجلى دينى از نوعى مستقيم است‏بدون استفاده از زبانى با واژگانى خاص و نحوى ثابت.ممكن است گفته شود (و اين گفته فقط مى‏تواند پارادوكسى باشد) كه آرزوى جان (soul) نگهداشتن كيفياتى از ايمان است‏حتى اگر ديگر هيچ‏گونه لوازمى از ايمان از پيش تعيين‏شده خاص را نپذيرد.

اين آرزوى جانهاى دينى اغلب در آغازهاى موقتى و در اغتشاشهاى غريب و آن نقدى محسوس است كه كاملا منفى است زيرا حاميان آن احساسات خود را درك نمى‏كنند.البته اين آرزو در اين واقعيت كه زندگى معنوى مى‏تواند از آغاز فقط با اشكال تنظيم شود، با مهارنشدنى‏ترين مساله و مشكل روبه‏رو مى‏شود.آزادى آن نيز به همين ترتيب فقط مى‏تواند در اشكال تحقق يابد حتى اگر اين اشكال بلافاصله آن آزادى را محدود كنند.يقينا تقوا يا ايمان حالتى روحى است كه دقيقا وجود جان آن را ايجاب مى‏كند و به زندگى رنگ و جلوه‏اى خاص مى‏دهد، حتى اگر هيچگاه هيچ موضوعى دينى نمى‏داشت - همانطور كه مردمانى با خويى اروتيك حتى اگر هيچگاه كسى را شايسته عشق خود نيابند آن خوى را ناگزير نگاه مى‏دارند و آن را تحقق مى‏بخشند.با وجود اين، من شك دارم كه نياز دينى بنيادى ناگزير نيازمند يك ابژه نباشد.كيفيت كاركرديى ناب و پويايى بى‏شكل كه به نظر مى‏رسد جوهر اغلب احساسات دينى معاصر باشد كارى نمى‏كند مگر اينكه به فراز و فرود عام زندگى رنگ و جلوه و ويژگيى روحانى ببخشد.ولى من شك دارم كه اين امر فقط ميان‏پرده‏اى نباشد يعنى سرشت ايدئالى كه هيچگاه نمى‏تواند به واقعيت‏بدل شود: نشانى از وضعيتى كه در آن زندگى دينى درونى، اشكال دينى موجود را طرد كند، اما به هر حال قادر نباشد اشكال جديدى را جايگزين آن اشكال كند، و نيز مثل جاهاى ديگر، اين انديشه ظهور كند كه زندگى كاملا مى‏تواند بى‏نياز از اشكالى باشد كه اهميت عينى و ادعاهاى مشروع خود را دارند و خرسند باشد كه زمام امور را آزادانه به دست نيروى درونى انفجارى خود بدهد.يكى از بنياديترين معماهاى معنوى بى‏شمار انسانهاى مدرن اين است كه هرچند حفظ دينهاى كليسايى سنتى ديگر ممكن نيست، ولى انگيزه دينى هنوز وجود دارد.هيچ ميزانى از «روشنگرى‏» نمى‏تواند آن را از بين ببرد زيرا روشنگرى فقط مى‏تواند جامه بيرونى دين را و نه حيات آن را از آن بربايد.شدت يافتن حيات دينى تا نقطه خودبسندگى كامل و به اصطلاح تغيير شكل «ايمان‏» و تبديل آن از مفهومى سرايت‏كننده به مفهومى ساكن، راه برون‏رفتى وسوسه‏آميز از اين معماست ولى راهى است كه شايد در درازمدت متضمن درجه‏اى از تناقض در خود باشد كه به هيچ وجه ناچيز نيست.

بنابراين تمامى اين پديده‏ها (و غير از اينها تعدادى پديده‏هاى ديگر) تضادى را آشكار مى‏كنند كه از ذات گزيرناپذير كل حيات فرهنگى در وسيعترين معناى كلمه بروز مى‏كند; حال اين تضاد چه خالق آن چيزى باشد كه قبلا خلق شده و چه در واكنش به آن باشد.چنين زندگيى يا مى‏بايست اشكالى را توليد كند يا بايد درون اشكال قبلى جريان يابد.آنچه ما هستيم در حقيقت زندگى خودانگيخته است‏با سهم برابرى از فهم خودانگيخته و تحليل‏ناپذير از بودن، سرزندگى و هدفمندى، ولى آنچه داريم فقط شكلى خاص در زمانى خاص است كه همانطور كه در بالا بر آن تاكيد كردم ثابت كرده است كه از لحظه خلق خود بخشى بوده است از نظم كاملا متفاوتى از امور، كه با مشروعيت و توانمنديى كه قلمرو آن به آن اعطا كرده است متقاضى وجودى وراى زندگى خودانگيخته است و بر آن تاكيد مى‏كند.به هر حال، اين امر ضد ذات خود زندگى و پويايى مواج آن و بختهاى موقتى آن است‏يعنى ضد تفكيك‏يافتگى محتوم تمامى عناصر آن.زندگى لاجرم محكوم است كه فقط در زير نقاب ضد خود به واقعيت‏بدل شود يعنى در قالب شكل.اين پارادوكس تا بدان درجه حاد و آشكارا لاينحل مى‏شود كه هستى درونى كه ما فقط مى‏توانيم آن را به سادگى‏1 ( tout court) زندگى بناميم بر نيروى حياتى بى‏شكل خود تاكيد كند درحالى‏كه همزمان اشكال انعطاف‏ناپذير و مستقل، مدعى مشروعيت‏سرمدى هستند و ما را دعوت مى‏كنند كه آنها را به مثابه معنا و ارزش حقيقى زندگى خود بپذيريم; اين پارادوكس احتمالا تا آن حد كه فرهنگ پيشروى كند، تشديد مى‏شود.

از اين رو، در اينجا زندگى در آرزوى آن چيزى است كه دست‏نيافتنى است: تعين‏بخشيدن و متجلى ساختن خود در وراى همه اشكال و در بلاواسطگيى عريان.ولى دانش و اراده و خلاقيت هرچند كه در كل، زندگى بر آنها حاكم است فقط مى‏توانند شكلى را جايگزين شكلى ديگر كنند; آنها هيچگاه نمى‏توانند زندگيى را كه در پس پشت‏شكل نهفته است، جايگزين شكل كنند.تمامى حملات بى‏امان به اشكال فرهنگ ما، حملاتى پرشور و بت‏شكنانه يا حملاتى آرام و فزاينده، حملاتى كه چه آشكارا چه پنهان اشكال را در تقابل با قدرت زندگى بما هو زندگى و بدان سبب كه زندگى است قرار مى‏دهند، پرده‏برداريهايى هستند از بنيانيترين پارادوكس درونى روح در هر كجا كه روح به شكل فرهنگ متحول مى‏شود; به عبارت ديگر هر جايى كه اشكالى به خود مى‏گيرد.در واقع به نظر من مى‏رسد كه در بين تمامى دوره‏هاى تاريخى كه اين تضاد مزمن تشديد شده و كليت زندگى را تحت تاثير قرار داده است، هيچ دوره‏اى به روشنى دوره ما آشكار نكرده است كه اين امر معماى بنيادين زندگى است.

به هر تقدير كوته‏نظرى محض است كه فرض كنيم كه تمامى تضادها و مشكلات مى‏بايست رفع شوند.اينها هر دو در تاريخ و آرايش زندگى كاركردهاى ديگرى دارند، كاركردهايى كه مستقل از هرگونه راه‏حلى به انجام مى‏رسند.از اين رو آنها به هيچ وجه بيهوده نيستند، حتى اگر آينده آنها را نه با حلشان كه صرفا با جايگزين كردن اشكال و محتواى آنها با اشكال و محتواهايى ديگر رفع كند. زيرا كه حتما همه اين پديده‏هاى بغرنج (problematic) كه ما درباره آنها بحث كرديم ما را آگاه مى‏كنند كه وضعيت فعلى امور بيش از آن پارادوكسى است كه بتواند دوام آورد.ابعاد مساله به روشنى نشان‏دهنده تغييرات بنيادين بيشترى هستند تا صرفا تبديل شكلهاى فعلى به شكلهاى جديد.زيرا در چنين مواردى پيوند ميان گذشته و آينده، به ندرت به اندازه زمان حاضر، كاملا شكننده به نظر مى‏رسد، به گونه‏اى كه ظاهرا فقط زندگيى كه ذاتا بى‏شكل است‏براى پر كردن اين شكاف باقى مانده باشد.ولى به همين اندازه قطعى است كه مسير حركت، به طرف تحول نوعى فرهنگ است‏يعنى خلق اشكال جديدى كه با انرژيهاى زمان حال متناسب باشند.اين امر فقط مشكلى را جايگزين مشكلى ديگر مى‏كند، فقط تضادى را به جاى تضادى ديگر مى‏نشاند; نبرد علنى ممكن است‏براى دوره‏اى طولانى به تعويق بيفتد هرچند كه زمان طولانيترى لازم است تا آگاهى از آن حاصل شود.ولى اين امر سرنوشت‏حقيقى زندگى است، چرا كه زندگى به معناى مطلق مبارزه‏اى است كه تمايز نسبى ميان جنگ و صلح را تحت‏الشعاع قرار مى‏دهد درحالى‏كه صلح مطلق نيز كه شايد اين تمايز را تحت‏الشعاع قرار دهد، رمز و رازى الهى باقى مى‏ماند.

اين مقاله ترجمه‏اى است از:

Georg Simmel (1978); "The Conflict of Modern Culture" ,in Peter Lawrence, Georg Simmel, Sociologist and European, Nelson,

يادداشتها:

1.زندگى ضد شكل است ولى آشكار است كه هر هستنده‏اى فقط در صورتى مى‏تواند به لحاظ مفهومى توصيف شود كه نوعى شكل داشته باشد.از اين رو واژه «زندگى‏» در معناى خاصه بنيادينى كه اينجا مد نظر است ناگزير به نوعى مبهم و به لحاظ منطقى غير دقيق است.زندگى مقدم بر همه اشكال است‏يا از آنها فراتر مى‏رود و به دست دادن هر نوع تعريفى مفهومى از آن به منزله انكار ماهيت آن خواهد بود.زندگى فقط مستقيما و بلاواسطه مى‏تواند از خود آگاه شود يعنى از طريق پويايى خاص خود و نه از طريق دسته‏اى از مفاهيم ميانجى كه منطبق با قلمرو اشكال باشند.از اين رو ماهيت موضوع، توانايى ما براى توصيف آن را محدود مى‏كند.ولى اين امر باعث پنهان ماندن تضاد فلسفى بنيادى نمى‏شود.

پى‏نوشت:

1) منظور واكنش شوپنهاور و نيچه به زندگى است.