روش شناسى كلام سياسى

تاريخ دريافت: 15/12/83 تاريخ تأييد: 19/12/83

غلامرضا بهروزلك⁽¹⁾

كلام سياسى يكى از حوزه‏هاى مطالعاتى انديشه سياسى اسلام مى‏باشد. هر چند كلام سياسى در ميراث سياسى مسلمانان رشته مستقلى همچون فلسفه سياسى نبوده، اما با توجه به ديدگاه اعتقادى شيعيان به مسأله امامت به عنوان يك اصل اعتقادى، متكلمان برجسته شيعى آثار بسيار متعدد و ارزشمندى تأليف كرده‏اند. در كلام اهل سنت نيز اين مباحث يا مستقلاً يا به منظور ردّ ديدگاه‏هاى مخالفان مطرح شده است. مقاله حاضر سعى دارد ضمن بررسى و معرفى مهم‏ترين گرايش‏هاى كلام سياسى در دوره اسلامى، روش‏هاى گونه‏هاى مختلف كلام سياسى مسلمانان را در قالب فرقه‏ها و مذاهب خوارج، اهل سنت و شيعه مورد بررسى قرار دهد.

واژه‏هاى كليدى:انديشه سياسى اسلام، فرق و مذاهب كلامى، كلام سياسى، روش‏شناسى.

درآمد

«كلام سياسى» از حوزه‏هاى مطالعاتى انديشه سياسى اسلام به شمار مى‏آيد. واژگان «علم كلام» و به تبع آن «كلام سياسى» اصطلاحاتى اسلامى هستند و به تفكر اسلامى تعلق دارند و از اين حيث اصطلاحى خاص مى‏باشند، اما مى‏توان آنها را با واژگان لاتين «theology» و «political theology» مقايسه كرد و به تبع آن، از تناظر «كلام سياسى» و «الهيات سياسى» سخن گفت. در چنين كاربردى كلام سياسى ، معنايى عام و فرادينى مى‏يابد كه به تبيين ديدگاه‏هاى سياسى يك دين مى‏پردازد. در اين‏جا كلام سياسى خصلتى مضاف گونه دارد كه مى‏بايست به همراه نام يك دين يا مذهب به كار برده شود. اما آنچه در اين نوشتار مد نظر است، كاوش در كلام سياسى اسلامى است و از اين جهت واژگان «كلام سياسى» را درهمان معناى اصلى و در نتيجه بدون نياز به پسوند «اسلامى» به كار خواهيم برد.

چيستى كلام سياسى1

كلام سياسى شاخه‏اى از علم كلام مى باشد و بدين جهت ويژگى‏هاى علم كلام را نيز مى‏بايست در آن جست‏وجو كرد. در بررسى چيستى كلام سياسى توجه به تعاريف و ويژگى‏هاى كلى علم كلام ضرورى است. از علم كلام تعاريف مختلفى ارائه شده است.2 شهيد مطهرى در تعريفى جامع علم كلام را چنين تعريف مى‏كند: «علمى است كه درباره اصول دين اسلام بحث مى‏كند به اين نحو كه آنها را توضيح مى دهد و در باره آنها استدلال مى كند و از آنها دفاع مى‏نمايد».3

در تعاريف مختلف علم كلام، به رغم اختلاف در تعبير، مى‏توان ويژگى‏هاى مشتركى را يافت. يكى از بارزترين اين ويژگى‏ها توجه به بُعد اعتقادى و ايمانى علم كلام مى‏باشد. نقش اثباتى و تبيينى نيز در برخى تعاريف به همراه نقش دفاعى - جدلى علم كلام مورد توجه قرار گرفته است. بر اين اساس مى‏توان در تعريف علم كلام آنچه را كه شهيد مطهرى آورده است برگزيد كه ضمن اشتمال آن بر تعاريف پيشينيان، ويژگى‏هاى علم كلام را نيز در خود دارد.

به رغم وجود تعاريف گوناگون از علم كلام، تاكنون تعريف منسجمى از كلام سياسى ارائه نشده است. اما مى‏توان بر اساس تعريف برگزيده علم كلام، كلام سياسى را نيز چنين تعريف كرد: «كلام سياسى شاخه‏اى از علم كلام است كه به تبيين و توضيح آموزه‏هاى ايمانى و ديدگاه‏هاى دينى در باب مسائل سياسى پرداخته و از آنها در قبال ديدگاه‏ها و آموزه‏هاى رقيب دفاع مى‏نمايد». دراين تعريف سعى شده است سه ويژگى برجسته علم كلام مد نظر قرار گيرد: رابطه با عقايد ايمانى، ويژگى توضيحى و تبيينى علم كلام و ويژگى دفاعى آن.

مراد از رابطه كلام سياسى با عقايد ايمانى، ديدگاه‏هاى كلان دينى در باب مسائل سياسى است كه لازم است يك مسلمان در جهان بينى و نگرش كلان خويش به كليات زندگى اين جهانى آنها را بپذيرد. از اين حيث مباحث فقهى- سياسى كه به جزئيات احكام دينى در زندگى سياسى- اجتماعى مى پردازند از كلام سياسى تمايز مى‏يابد. اما نكته‏اى كه توجه بدان حايز اهميت است اين كه تمامى مباحث كلام سياسى به رغم ارتباط با آموزه‏هاى اعتقادى - ايمانى، لزوما جزو آن دسته از مباحث كلامى نيستند كه اختلاف يا عدم پذيرش آنها موجب خروج از آيين و اعتقاد صحيح گردد. مباحث كلامى را از اين حيث مى‏توان بر دو دسته تقسيم كرد: بخشى از مباحث كلامى كه به اصول و شالوده‏هاى آيين اعتقادى بر مى‏گردند و از اين رو هر گونه تخطى از آنها موجب خروج از آن آيين اعتقادى مى‏گردد. اصول پنج‏گانه دين از ديدگاه كلام شيعى از اين قبيل مى‏باشد. اما بخش ديگرى از مباحث كلامى را صرفا برخى از آموزه‏هاى اعتقادى تشكيل مى‏دهد كه به رغم ارتباط با آموزه‏هاى اعتقادى دينى، اختلاف نظر در آنها موجب خروج از آن آيين اعتقادى نمى‏گردد. نمونه چنين مباحثى را مى‏توان تبيين‏ها و مواضع مختلف كلامى دانست كه اصحاب يك مذهب كلامى اتخاذ مى‏كنند، با اين حال آنها همگى هنوز تحت آن مذهب بوده و راست آيين تلقى مى شوند. غالب مباحث كلام سياسى از دسته اخير مى‏باشند؛ از اين رو بحث و اختلاف نظر در چنين مباحثى با پذيرش آموزه‏هاى اصولى يك مذهب اعتقادى موجب خروج از آن مذهب نمى‏گردد.

دو ويژگى ديگر كلام سياسى نيز به وظيفه توضيحى و تبيينى كلام سياسى برمى‏گردند. كلام سياسى از اين حيث وظيفه دارد آموزه‏هاى سياسى دينى را كشف و تبيين نمايد و در نهايت از آنها در قبال ديدگاه‏هاى رقيب دفاع كند. مباحث كلام سياسى از اين حيث در صدد هستند تا كليات نگرش دينى را در باب مباحث كلان سياسى- اجتماعى بيان نمايند. بعد ايمانى- اعتقادى مباحث كلام سياسى از اين جهت به منظومه كلان يك دين و مذهب مى‏پردازد. هر دينى به ناگزير ديدگاه‏هاى خاص خود را در باب چگونگى تنظيم زندگى فردى - اجتماعى دارد. اين ديدگاه‏ها ممكن است جنبه سلبى يا ايجابى داشته باشند و حاكى از حضور يا پرهيز پيروان آن آيين از زندگى سياسى باشد. گاه اين ديدگاه‏ها خصلتى آرمانى دارند كه به تحقق مدينه فاضله مورد نظر آن آيين بر مى‏گردند. اما با اين حال اين ديدگاه‏ها به كلام سياسى آن دين بر مى‏گردد. اين ديدگاه ممكن است به تناسب نگرش خاص يك دين به مباحث سياسى مجمل يا مبسوط باشند، اما به هر حال مباحث كلام سياسى آن دين را در معناى عام كلام سياسى تشكيل مى‏دهند. نظر به اهتمام خاص اسلام به مباحث سياسى- اجتماعى، كلام سياسى اسلامى از اهميت خاصى برخوردار است و از اين حيث حاوى مباحث مبسوطى است.

پيشينه و جايگاه كلام سياسى در انديشه سياسى اسلام

به رغم وجود مباحث عمده كلام سياسى در متون كلاسيك كلام اسلامى، اصطلاح كلام سياسى پديده‏اى جديد است. در واقع تنها در روزگار اخير است كه برخى از محققان4 همانند جهاد تقى صادق و على اصغر حلبى به منظور طبقه‏بندى گونه‏هاى مختلف انديشه سياسى اسلام نوعى از تفكر سياسى را كه در كلام اسلامى در باب مباحث سياسى مطرح شده است، به عنوان كلام سياسى نام گذارى كرده‏اند. حتى در برخى طبقه‏بندى‏هاى موجود در باب انديشه سياسى اسلام كلام سياسى عنوان يك حوزه مطالعاتى مستقل ياد نشده است؛ براى نمونه، فرهنگ رجايى به رغم اذعان به وجود حوزه مطالعاتى كلام سياسى در مقدمه كتاب خود5، در طبقه بندى پنج‏گانه خود در باب انديشه سياسى اسلام نامى از كلام سياسى به ميان نياورده است. محققان ديگرى چون سيد جواد طباطبايى اشاره‏اى6 به اين حوزه مطالعاتى نداشته‏اند. با اين حال برخى اين حوزه مطالعاتى را مستقلاً مد نظر قرار داده‏اند. جهاد تقى صادق يكى از مشرب‏هاى سياسى قديمى را مشرب سياسى- كلامى دانسته است.7 لمبتون نيز به رغم آن‏كه در طبقه بندى خود صرفا به گرايش‏هاى فقها، فلاسفه، و ادبا در عرصه مطالعات سياسى اسلامى اشاره كرده، اما دانش سياسى فلسفى را در دوره اسلامى در كل كلام سياسى دانسته است. از نظر وى «اسلام نيز مانند يهوديت و مسيحيت معتقد است كه حكومت ريشه‏اى الهى دارد، در نتيجه دانش سياسى نظام مستقلى نيست كه در پى رسيدن به بالاترين قله‏هاى انديشه بشرى باشد، بلكه شاخه‏اى از علم كلام را تشكيل مى دهد».8

اما فراتر از تقسيم‏بندى‏هاى موجود در باب گونه‏هاى انديشه سياسى اسلام، مباحث كلام سياسى را مى‏توان در بسيارى از آثار كلامى گذشته مشاهده كرد. اين مباحث خود بر دو دسته هستند. برخى از مباحث كلام سياسى در متون عام كلامى مطرح شده‏اند و برخى ديگر مجموعه‏ها و تك نگارى هاى خاصى را به خود اختصاص داده است. همچنين، هر چند مكاتب مختلف كلامى به پيگيرى مباحث كلام سياسى در متون كلامى خويش پرداخته‏اند، اما در ميان اين مكاتب نظر به اهتمام شيعيان به مسأله امامت و رهبرى جامعه اسلامى و اتخاذ آن به عنوان يك اصل اعتقادى، مباحث كلام سياسى را در اين مكتب كلامى به صورت مبسوط‏ترى مى‏توان يافت. تك‏نگارى‏هاى مبسوط در باب امامت از اين قبيل مى‏باشد. آثار مهمى چون الشافى سيد مرتضى علم الهدى، الالفين علامه حلى و ديگر كتب شيعى مربوط به امامت از اين قبيل هستند. در مقابل، متكلمان سنى به دليل اعتقاد به فرعى بودن بحث امامت و تعلق آن به مباحث فقهى، اهتمام زيادى به پيگيرى آن در متون كلامى خود نداشته‏اند و تنها به منظور ردّ ديدگاه‏هاى شيعى اين مباحث را در كتب خود مطرح كرده‏اند.

ويژگى‏ها و شاخص‏هاى كلام سياسى

كلام سياسى به رغم وجود گرايش‏هاى مختلف در درون آن داراى ويژگى‏هايى است كه مى‏تواند آن را از ديگر گرايش‏هاى فكرى سياسى، همچون الهيات سياسى مسيحى يا تفكر سياسى مدرن يا حتى از ديگر حوزه‏هاى مطالعات سياسى اسلامى، متمايز نمايد. در برخى از اين ويژگى‏ها كلام سياسى با ديگر حوزه هاى مطالعاتى انديشه سياسى اسلامى مشترك است؛ از اين رو مى‏توان اين ويژگى‏ها را به دو گروه ويژگى‏هاى عام و ويژگى‏هاى خاص طبقه‏بندى كرد. مراد از ويژگى‏هاى عام آن دسته ويژگى‏هايى است كه تعيين كننده كليت تفكر سياسى اسلامى مى‏باشد و از اين رو از تفكرات سياسى غيراسلامى تمايز مى‏يابد. از اين حيث كلام سياسى شامل ويژگى‏هاى ذيل مى‏باشد: پيوند حيات دنيوى - اخروى و عرصه خصوصى - عمومى، نقش رهبرى آسمانى از طريق شريعت الهى و فراگيرى قلمرو دين نسبت به زندگى سياسى - اجتماعى. ويژگى‏هاى خاص نيز آن ويژگى‏هايى است كه مميز كلام سياسى از ديگر حوزه‏هاى مطالعاتى سياسى اسلامى، همچون فلسفه و فقه سياسى، مى‏باشند.

1. محوريت آموزه‏ها و نصوص دينى

يكى از ويژگى‏ها و شاخصه‏هاى علم كلام به طور كلى، اتخاذ آموزه‏هاى دينى به عنوان مبادى استدلال‏هاى خود است؛ از اين رو يك متكلم رابطه تعاملى جدى با متون دينى دارد. از يك سو متكلم با الهام از متون دينى به بررسى هاى خود اقدام مى‏كند. و از سوى ديگر در مواردى متكلم با توضيح و تبيين‏هاى كلامى خود به تفسير متون دينى مى‏پردازد. متكلم اسلامى پيوند بيشترى با نصوص دينى داشته و از اين رو كمتر از فلاسفه از آنها فاصله مى‏گرفته است. البته برخى كل جريان عقلى- فكرى سياسى دوره اسلامى را همچون مسيحيت، نوعى كلام سياسى دانسته و بين گونه فلسفى و كلامى آن هيچ تمايزى قائل نشده‏اند.9 با اين حال در دوره اسلامى در عمل نوعى تمايز بين مشرب كلامى و فلسفى وجود داشته است و متكلمان خود به آن اذعان داشته‏اند.10

2. تكثر روشى در كلام سياسى

كلام سياسى در استدلال‏هاى خود روش‏هاى مختلفى را به كار مى‏برد. البته بديهى است كه كاربرد روش‏هاى مختلف بر حسب فرقه ها و مكاتب كلامى گوناگون در دوره اسلامى متفاوت بوده است. برخى از مكاتب كلامى به دليل محدود سازى شيوه هاى استدلال كلامى خود به شيوه هاى خاصى چون روش نقلى صرف، تكثر روشى نداشته‏اند. با اين حال در برخى از مكاتب كلامى چون كلام شيعى تكثر روشى رواج داشته است، يا براى مثال مى‏توان از اشاعره ياد كرد كه به نوعى مراتب روشى معتقد بوده‏اند. از ديدگاه ابوالحسن اشعرى در كشف اعتقاد دينى صرفا مى‏بايست بر دليل نقلى اعتماد كرد، اما در مقام استدلال و دفاع از آن مى‏توان به عقل نيز تمسك كرد. چنين ديدگاهى به يك تكثر روشى مرحله‏اى معتقد است. تكثر روشى به ويژه در مكاتب كلامى كه استدلال‏هاى عقلى را مى پذيرند، وجود داشته است. كلام شيعه خود در عمل به تناسب شرايط و احوال مخاطبان خود روش‏هاى مختلفى را به كار برده است.11

3. فضيلت گرايى و آرمان سعادت

آرمان و غايت اصلى انسان از ديدگاه اسلامى نيل به كمال و سعادت است. تمامى ابعاد حيات آدمى تحت الشعاع اين اصل قرار دارند. از اين رو هدايت الهى معطوف به آن مى باشد. بر خلاف گرايش كلى نظريات سياسى عصر جديد كه صرفا معطوف به تأمين حقوق و آزادى‏هاى انسان‏ها در جامعه مى‏باشند و سعادت امرى فردى محسوب مى‏گردد، از منظر كلام سياسى زندگى عمومى - اجتماعى انسان مى‏بايست بر اساس فضيلت گرايى و تأمين سعادت انسان تنظيم گردد.12

در كلام سياسى زندگى انسان در جهان دنيوى مقدمه حيات اخروى است. حيات اخروى از اين نظر اصالت داشته و غايت حيات دنيوى محسوب مى‏شود. وضعيت حيات اخروى نيز به چگونگى تنظيم حيات اين جهانى بستگى دارد. سعادت و شقاوت انسان در حيات اخروى بر اساس چگونگى حيات اين جهانى رقم مى خورد؛ از اين رو اصل حاكم بر حيات دنيوى آدمى و عرصه هاى مختلف آن ضرورت جهت گيرى آن به سوى حيات اخروى مى باشد. چنين اصلى تأثير و نمود بارزى در چگونگى تنظيم زندگى سياسى جامعه اسلامى دارد و در گزينش، كارويژه‏ها و حدود عرصه سياسى كاملاً نمود دارد.

4. تقدم، اوّليت و اولويت كلام سياسى بر دانش‏هايى چون فقه سياسى

كلام سياسى بربرخى از حوزه‏هاى مطالعاتى سياسى چون فقه سياسى تقدم دارد. چنين تقدمى به جهات مختلفى قابل طرح است. نخستين جهت آن تقدم مرتبه‏اى و اوّليت كلام سياسى نسبت به فقه سياسى مى‏باشد. از اين حيث، به جهت اتخاذ برخى از اصول كلامى در فقه سياسى به عنوان اصل موضوعى ضرورت دارد تا چنين اصولى ابتدا در كلام سياسى مورد بحث و بررسى قرار گيرند و سپس به عنوان اصل موضوعى در فقه سياسى به كار روند. اما كلام سياسى علاوه بر تقدم مرتبه‏اى خود، نوعى تقدم شأنى و اولويت نيز بر مباحث فقه سياسى دارد. بسيارى از مباحث جديد مستلزم بازسازى و تبيين ديدگاه اسلامى بر اساس مبانى اعتقادى اسلامى مى‏باشند. از اين حيث اين وظيفه خطير عمدتا بر دوش كلام سياسى مى باشد تا با تبيين ديدگاه هاى دينى بر اساس اصول و مبانى اعتقادى اقدام نمايد. از سوى ديگر كلام سياسى وظيفه دارد تا از ديدگاه‏هاى سياسى دينى، چه در بعد كلامى يا فقهى، در برابر ديدگاه‏هاى رقيب دفاع كند؛ از اين رو دفاع از اين آموزه‏ها به شيوه هاى مناسب مقتضى پرداختن به كلام سياسى مى باشد.

4. فرق اسلامى و مذاهب مختلف كلام سياسى

در وهله نخست مى‏توان گرايش‏هاى مختلف كلام سياسى را بر حسب فرق و مكاتب مختلف كلامى تقسيم بندى كرد. در كتب ملل و نحل طبقه بندى‏هاى مختلفى در باب فرق و مذاهب اسلامى مطرح شده است. بغدادى در الفرق بين الفرق ضمن تحقيق در حديث تفرقه و پيدايش 73 فرقه، با فرقه ناجيه تلقى كردن اهل سنت، مجموعه فرق اسلامى اهل الاهواء را در هشت گروه بيان كرده است.13 صاحب مواقف نيز فرق اصلى و محورى اسلامى را با تفاوت‏هايى از طبقه‏بندى بغدادى، هشت فرقه دانسته است.14 شهرستانى در كتاب الملل و النحل فرق اسلامى را علاوه بر اهل السنه، در شش فرقه كلى بررسى نموده است:15 معتزله، جبريه، صفاتيه، خوارج، مرجئه و شيعه. آية الله سبحانى نيز ده فرقه مختلف اسلامى را مورد بحث قرار داده است. هر چند در جاى ديگرى همه فرق اسلامى را براساس اعتقاد يا عدم اعتقاد آنان به ضرورت نص در تعيين امام، به دو فرقه شيعى و سنى تقسيم كرده است.16 به رغم وجود طبقه بندى‏هاى مختلف، مى‏توان فرق اسلامى را در سه فرقه اصلى شيعى، سنى و خوارج طبقه‏بندى كرد. تقسيمات فرعى تر را نيز مى‏توان بر حسب گرايش‏هاى فرعى هر كدام ازاين مذاهب سه گانه پيگيرى نمود. گرايش‏هاى كلامى فرعى اعتزالى و اشعرى ، براى مثال، در مذهب سنى و گرايش‏هاى كلامى اماميه، زيديه و اسماعيلى در تشيع مى‏تواند از اين قبيل باشد.

در طبقه بندى گرايش‏هاى مختلف كلام سياسى مى‏توان به شيوه ديگرى نيز عمل كرد. با توجه به اهميت مسأله امامت و رهبرى در جامعه اسلامى، مى‏توان اين گرايش‏ها را بر اساس محور آن طبقه بندى كرد. هر چند بديهى است كه تمامى مباحث كلام سياسى فقط به بحث امامت محدود نمى‏باشد، تمركز بر چنين طبقه بندى مى‏تواند در روش شناسى كلام سياسى نيز كاملاً مفيد واقع شده و رويكرد گرايش‏هاى مختلف كلام سياسى را نشان دهد. چنين رويكردى همچنين مى‏تواند از تكرار ديدگاه‏هاى مشترك بسيارى از فرق در صورت بررسى موردى ديدگاه‏هاى آنها به شيوه نخست، جلوگيرى كند.

خواجه نصير الدين طوسى در قواعد العقايد17 در تلاش براى طبقه بندى ديدگاه‏هاى مختلف اسلامى در باب مسأله امامت و رهبرى جامعه اسلامى، طبقه بندى مناسبى را در اختيار قرار داده است كه در بحث حاضر حايز اهميت مى باشد. وى با تمركز بر مسأله امامت و رهبرى در جامعه اسلامى؛ ابتدا قائلان نظريه هاى مختلف را به دو دسته قائلان به ضرورت امامت و قائلان به عدم ضرورت آن تقسيم كرده است. قائلان به عدم ضرورت همان خوارج مى‏باشند. قائلان به ضرورت نيز به دو دسته تقسيم مى شوند: گروهى به ضرورت عقلى نصب امام معتقدند. اينها همان عدليه مى‏باشند كه شامل ديدگاه شيعيان و معتزله مى‏گردد. گروه ديگر ضرورت سمعى و شرعى را مى پذيرند. اينها نيز اهل حديث و اشاعره و برخى ديگر از فرق اهل سنت را تشكيل مى دهند. البته برخى فرق و گرايش‏هاى شيعى نيز همچون جريان اخباريان چنين اعتقادى دارند. از ديدگاه اينان، ضرورت نصب امام صرفا به دليل شرعى لازم است. قائلان به ضرورت عقلى بر دو دسته هستند: شيعيان آن را بر خداوند به دليل لطف واجب مى دانند. اما معتزليان آن را به عنوان يك حكم عقلى صرفا بر جامعه اسلامى واجب مى دانند. البته در اين تقسيم بندى مى‏توان كسانى را يافت كه برهر دو وجوب شرعى و عقلى معتقد هستند. شيعيان عموما هم بر دليل شرعى و هم بر دليل عقلى براى ضرورت امامت تمسك مى كنند. هر چند الگوى طبقه بندى خواجه نصيرالدين توضيح دهنده است، اما نمى‏تواند بعد تاريخى فرقه‏هاى اسلامى را برجسته سازد.

براى تسهيل در روش شناسى گرايش‏هاى مختلف كلام سياسى به نظر مى‏رسد طبقه‏بندى مبتنى بر مذاهب سه گانه اصلى اسلامى مفيدتر است. اين طبقه بندى از يك سو با سير تاريخى گرايش‏هاى مختلف كلام سياسى سازگارى دارد و از اين جهت ملموس‏تر و عينى‏تر خواهد بود. از سوى ديگر اين طبقه بندى مى‏تواند گرايش‏هاى مختلف كلام سياسى را در يك مذهب اعتقادى كه براى استدلال بر برخى مبانى مشترك روش‏ها و شيوه‏هاى مختلفى را در پيش مى‏گرفتند، توضيح داده و در نتيجه خطوط گسست جدى را در ديدگاه‏ها و مبانى اعتقادى روشن سازد.

اول: كلام سياسى خوارج

خوارج از نخستين فرقه‏هاى اسلامى شكل گرفته در سده نخست اسلامى است. نحوه شكل گيرى خوارج همانند برخى از فرقه هاى كلامى ديگر مثل مرجئه ارتباط مستقيمى با تحولات سياسى - اجتماعى صدر اسلام دارد. خوارج گروهى از لشكريان ناراضى جنگ صفين بودند كه با نفى حكميت به تدريج از يك جريان سياسى به يك جريان دينى- كلامى تبديل شدند.18 از اين رو خوارج سياسى بر خوارج كلامى تقدم دارند. دغدغه اصلى خوارج كلامى مسأله ايمان و كفر بود كه تأثيرات مهم سياسى به لحاظ برخوردارى افراد از حقوق ناشى از عضويت در جامعه اسلامى همچون حرمت جان و مال و حق زندگى در جامعه اسلامى داشته است. آموزه مهم ديگر خوارج را مى‏توان نفى حكومت دانست.

نخستين و معتبرترين گزارش را از ديدگاه‏هاى خوارج سياسى در خلال جنگ صفين مى‏توان دركلام حضرت على عليه‏السلام يافت.19 آن حضرت در خطبه چهلم نهج البلاغه ادعاى خوارج را در شعار «ان الحكم الا لله» مورد بررسى قرار مى دهد و آن را رد نموده و حاكى از ساده لوحى و جهالت آنها مى‏داند. نكته20 حايز اهميت در اين بيان اشاره به ديدگاه خوارج در ردّ حكومت و حاكم مى‏باشد. طبق گزارش نهج البلاغه خوارج مى‏پنداشتند خداوند مستقيما بايد در اين جهان حكومت كند21 و از اين رو هر گونه تحكيم و دخالت بشرى را رد مى‏كردند. امام على عليه‏السلام ضمن ردّ اين ادعا بر ضرورت حكومت و حاكم در جامعه تأكيد مى كنند. بيان آن حضرت در اين فقره صرفا ناظر به اصل ضرورت حكومت مى باشد و برّ يا فاجر بودن آن امرى ثانوى فرض مى‏شود. اين امر نشان مى دهد كه ديدگاه خوارج نفى كلى حكومت بوده است.22

گروه سياسى خوارج به تدريج سعى نمودند خود را در يك فرقه اعتقادى و كلامى باز سازى كنند. از اين رو خوارج به عنوان يك فرقه كلامى نيز شكل گرفت. خوارج در ابتدا همان ياران جنگ صفين و در نهايت بازماندگان جنگ نهروان بودند. اينها جريان اصلى خوارج محسوب شده و با عناوينى چون محكّمه يا حروريّه23 شناخته مى شدند. پس از محكّمه به عنوان نخستين گروه خارجى، چهار فرقه ديگر از بين فرقه هاى مختلف خوارج اهميت بيشترى دارند؛24 گروه دوم ازارقه، پيروان نافع بن ارزق، هستند. آنها مخالف خود را مشرك و كافر مى دانستند و كشتن آنها را مباح مى‏شمردند و به خلود آنان در جهنم معتقد بودند؛ نجدات يا نجديه گروه سوم مى‏باشند. آنها پيروان نجدة بن عامر حنفى هستند و جاهل به فروع دين را معذور مى دانستند. به نظر آنها تنها گناهانى كه شخص بر آنها اصرار ورزد موجب كفر و شرك است؛ گروه چهارم صفريه يا پيروان زياد بن اصفر مى‏باشند. آنها كشتن اطفال و زنان مخالف خود را جايز نمى دانند. درباره كافر و مشرك بودن گناهكار چند نظريه ميان آنها پيدا شده است؛ گروه پنجم و معتدل‏ترين فرقه خوارج كه بر خلاف گروه هاى ديگر تاكنون نيز در برخى كشورها مثل عمان ادامه يافته‏اند، اباضيه مى‏باشند. موءسس اين فرقه عبدالله بن اباض است. آنها مرتكب كبيره را موحد دانسته ، قتل او را روا نمى دانند و معتقدند كه كفر مرتكب كبيره كفر نعمت است نه كفر ملت و دين.

1. آموزه‏هاى مهم كلام سياسى خوارج

به رغم انشعابات مختلف در خوارج، برخى از آموزه‏هاى مشترك را مى‏توان براى كلام سياسى خوارج برشمرد. نخستين مسأله‏اى كه خوارج مطرح كردند، مسأله ايمان و كفر بود. آنها غالبا، جز برخى گروه‏هاى متأخر، مرتكب كبيره را كافر مى دانستند. اين امر تأثير سياسى مهمى در پى دارد. بر اين اساس فرد با ارتكاب گناه كبيره از عضويت در جامعه اسلامى نيز خارج مى‏شود و هيچ گونه حقوقى در جامعه اسلامى ندارد. ا ز ديدگاه آنها امر به معروف و نهى از منكر در همه درجات واجب است، حتى اگر به قتال بيانجامد؛ آنها براى قتل و پيكار با كسانى كه آنها را كافر مى شمارند هيچ گونه قيد و شرطى نمى‏شناختند. اين آموزه در عرصه زندگى سياسى اجتماعى مستلزم نظارت شديد بر رفتار فردى- اجتماعى افراد است. يكى از مراتب امر به معروف در ديدگاه آنها در وجوب خروج و جنگ با حاكم جائر تجلى مى‏يابد. اما معروفترين آموزه سياسى خوارج را بايد در «نفى حاكميت غير خداوند» در جامعه دانست. چنين تفسيرى از آيه «ان الحكم إلاّ لله»، آنها را به نفى امامت و حكومت سوق داد.25 البته به رغم نفى امامت، خوارج در عمل معمولاً به تعيين امير اقدام مى‏نمودند. حتى خوارج محكّمه، خوارج نخستين، به گزارش طبرى در حروراء دو امير برگزيده بودند: يكى براى جنگ و ديگرى براى نماز.26 بعدها فرقه اباضيه با اتخاذ موضع معتدل‏ترى اصل امامت را در جامعه اسلامى پذيرفت.27 آنها به دو نوع امام عقيده داشتند: يكى امام ظهور كه مى‏تواند تشكيل حكومت بدهد و جامعه را اداره كند، و ديگرى امام دفاع كه فقط در مواقع تهاجم دشمن مى‏تواند نيروها را جمع كند و به دفاع بپردازد.28 در صورتى كه وجود امام ضرورى باشد، او با انتخاب آزادانه همه مسلمانان تعيين مى‏شود و امامتش تا زمانى كه بر طبق عدل و شرع عمل مى‏كند و دچار خطا نشود ادامه خواهد داشت. امامت و خلافت از غير قريش نيز رواست حتى اگر غلام حبشى باشد، به شرط آن‏كه عدالت را رعايت كند. آنها امام على، عثمان، طلحه، زبير، عايشه و همه خلفاى بنى اميه و بنى عباس را كافر دانسته و تبرى از آنها را واجب مى‏شمردند.

2. ويژگى‏هاى روش شناختى كلام سياسى خوارج

كلام سياسى خوارج به رغم پيدايش گرايش‏ها و جريانات مختلف در آن، به لحاظ روش شناختى داراى ويژگى‏هاى خاصى مى‏باشد. نخستين ويژگى آنها را مى‏توان تمركز بر آموزه‏هاى نقلى دينى و پرهيز از رجوع به عقل، اخذ ظواهر دينى و رد هر گونه تفسير و تأويل دانست. ويژگى ديگر عمل‏گرايى شديد در انديشه و تقدم عمل بر نظريه مى‏باشد. تقدم خوارج سياسى بر خوارج كلامى خود گوياى اين امر است. ريشه جزم گرايى كلام سياسى خوارج را برخى در تأثير و بازتاب ذهنيت بدوى ايشان جست‏وجو كرده‏اند؛ چنان‏كه ابن خلدون نيز در علم عمران خود اشاره كرده، زندگى بدوى معمولاً با سختى و خشونت طبيعت مواجه است و در نتيجه فرصتى براى حضارت فراهم نيست. برايان ترنر از جمله كسانى است كه چنين ديدگاهى را مطرح كرده است.29

در نهايت ويژگى ديگر كلام سياسى خوارج را مى‏توان پايان تقديس قدرت سياسى پس از ارتحال پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و انتقال آن به كل جامعه اسلامى دانست. بر اين اساس ميراث فرهمندانه پيامبر گرامى اسلام از ديدگاه خوارج يك نوع منحصر به فرد30 تلقى مى شد و پس از وى قابل تحقق در شخص ديگرى نبوده و به كل جامعه اسلامى انتقال مى‏يافت.31 بر اساس اين تحليل، ميراث كاريزماتيك اقتدار پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در نزد اهل سنت فرايند عادى سازى را طى نمود و از منظر شيعيان با امامان شيعى كه داراى ويژگى كاريزماتيك مى‏باشند، تداوم يافته است.

كلام سياسى خوارج همان‏طور كه به صورت افراطى و ناگهانى و در پى حوادث سياسى دهه سوم هجرى شكل گرفت، در پى تحولات و حوادث سياسى نيز به تدريج مغلوب خلفاى وقت گرديد و از ادامه و بازتوليد خود در دوره هاى بعدى باز ماند. تنها جريان خارجى، اباضيه، كه فرصت ادامه حيات يافت، آنچنان از اصول اوليه خوارج فاصله گرفته و در جريان اعتقادى- كلامى سنّى حل گرديده است كه ديگر نمى‏توان آن را يك جريان مستقل و خالص خارجى دانست.32 شايد به دليل همين تعديل‏ها بود كه تا كنون نيز توانسته است تداوم يابد. هر چند جز دو سه سده نخست خوارج رونق نيافتند، اما در عصر جديد ديدگاه خوارج در اعتقاد به نوعى دموكراسى فراگير و افراطى كه به برابرى تمامى مسلمانان در امر حكومت معتقد بود و نيز آنارشيسم، مورد توجه برخى محققان تاريخ اسلام و به ويژه خاورشناسان قرار گرفته است.

دوم: كلام سياسى شيعى

كلام سياسى شيعى به همراه كلام سياسى سنّى دو جريان اصلى كلام سياسى را در دوره اسلامى تشكيل مى‏دهند. شيعيان هر چند از نخستين روزهاى اسلام با حضور صحابيانى چون سلمان، ابوذر و مقداد در روزگار پيامبر گرامى اسلام قابل تشخيص هستند و حتى در تعابير پيامبر اسلام نيز واژه شيعه به كار رفته است،33 اما تميز و تشخص اصلى شيعيان به هنگام جانشينى پيامبر اسلام در سال دهم هجرى برمى‏گردد. هرچند شيعيان خود به فرقه هاى مختلفى تقسيم شدند، اما وجه اشتراك و جامع آنها را مى‏توان اعتقاد به امامت حضرت على عليه‏السلام و تنصيص پيامبر گرامى اسلام بر آن دانست. فرقه‏هاى مختلف كلامى شيعى نيز به مرور زمان و با پيدايش برخى اختلافات34 شكل گرفت. نوبختى در فرق الشيعه به بررسى تفصيلى اين فرقه‏ها پرداخته است.35 اما سه فرقه اصلى شيعى كه داراى اهميت مى‏باشند و تا روزگار حاضر نيز تداوم داشته اند، عبارتند از: زيديان، اسماعيليان، و شيعيان اثناعشرى معروف به اماميه.

1. كلام سياسى زيديه

زيديان دومين گروه عمده شيعى پس از كيسانيه بودند كه موجب بروز اختلاف در ميان شيعيان گرديدند. آنها پيروان زيد بن على، فرزند امام زين‏العابدين عليه‏السلام مى‏باشند. هرچند از نظر اماميه زيد فردى صالح بوده و ادعاى تجزيه‏طلبى و ايجاد فرقه جديدى جداى از امام محمد باقر عليه‏السلام و امام صادق عليه‏السلام نداشته و حتى مورد تأييد امام صادق عليه‏السلام هم قرار گرفته است36، امّا پس از زيد، در بين پيروان او گروهى به تنظيم عقايد و احكامى پرداخته و مذهب زيديه را پديد آوردند. گرچه دانشمندان زيديه به سير عملى و نوشته‏هاى زيد توجه داشتند، امّا گفته شده است كه در عقايد از معتزله و در فقه از مكتب ابوحنيفه تأثير پذيرفتند.37

زيديه در طول تاريخ انشعابات زيادى يافتند؛ مهم‏ترين فرقه‏هاى زيديه، فرقه‏هاى جاروديه، سليمانيه و صالحيه مى‏باشند. زيديه موفق شدند در مغرب، طبرستان و يمن حكومت تشكيل دهند. ديرپاترين آنها دولت زيديه در يمن است كه در سال 288 هجرى توسط يحيى از نوادگان امام حسن عليه‏السلام ، ملقب به الهادى الى الحق، تأسيس شد و تا سال 1382 كه حكومت جمهورى يمن برپا شد، ادامه داشت. امروزه نيز مهم‏ترين پايگاه زيديه كشور يمن است.

الف) آموزه‏هاى مهم كلام سياسى زيديه

مهم‏ترين آموزه كلام سياسى زيديه، مسأله امامت و چگونگى شناخت اوست. براساس عقيده زيديه تنها سه امام منصوص وجود دارد و پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم تنها به امامت امام على، امام حسن و امام حسين عليهم‏السلام تصريح كرده است. پس از اينها، امام كسى است كه شرايطى را احراز كند: مهم‏ترين آنها، جهاد علنى و مبارزه مسلحانه با ستمگران است؛ از اين‏رو است كه زيديه پس از امام حسين عليه‏السلام ، به امامت امام سجاد عليه‏السلام و ديگر امامان اماميه كه به جهاد علنى نپرداختند، اعتقاد ندارند. در عوض، آنان زيد بن على، يحيى بن زيد، محمد بن عبدالله (نفس زكيه)، ابراهيم بن عبدالله و شهيد فخّ و برخى ديگر از فاطميان را كه به جهاد علنى پرداختند، امام مى‏دانند. شرط دوم امام، فاطمى بودن است. منظور از فاطمى، كسى است كه از طريق پدر به امام حسن و امام حسين كه فرزندان حضرت فاطمه عليهاالسلام هستند، برسد. شرط سوم و چهارم، معرفت به دين و شجاعت است. تفاوت مهم زيديه و اماميه در مسأله امامت در دو نكته اساسى است: يكى اين كه اماميه به دوازده امام منصوص و تعيين شده از سوى خداوند و پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم قائل‏اند، اما زيديه به سه امام منصوص معتقدند. ديگر اين كه زيديه، برخلاف اماميه، شرط امام را مبارزه مسلحانه مى‏دانند.38 شرط ديگرى را نيز برخى براى امامت زيدى مطرح ساخته‏اند آن اين كه امام قائم مردم را به خود فرا خواند.39

با توجه به پذيرش عملى و بعدها نظرى مشروعيت خلافت دو خليفه نخست و قول به صحيح بودن تقدم مفضول بر فاضل در نزد زيديه، آنها نزديك‏ترين فرقه شيعى به اهل سنت هستند.40 وجود ضرورت قيام امام و عدم جواز تقيه و نيز ضرورت همراهى مردم با امام قائم و تكفير قاعدين عاملى است كه سبب همسويى و تشابه آنان با خوارج گشته است. حموده غرابه معتقد است: «زيديه از اين جهت كه معتقدند بايد امام براى مطالبه حق خود قيام كند به خوارج نزديكند، زيرا خوارج نيز قيام به خاطر عزل حاكم ستمگر را واجب مى‏شمارند».41

اعتقاد فرق مختلف معتزله در باب جانشينان پيامبر گرامى اسلام، به ويژه خليفه اول و دوم تا حدودى متفاوت است. اما وجه اشتراك آنها را مى‏توان اعتقاد به پذيرش عملى خلافت آنان از سوى امام عليه‏السلام دانست. دليل آنها جواز خلافت مفضول با وجود افضل است. در كتاب‏هاى تاريخى اين اعتقاد را به زيد نسبت مى‏دهند.42 شهرستانى معتقد است زيد بن على خلافت خليفه اول و دوم را پيش از خلافت امام على مى‏پذيرد و دليل آن را جواز خلافت مفضول با وجود فاضل مى‏دانند. از ديدگاه وى، زيد اين ديدگاه را به تبع استاد معتزلى خويش واصل بن عطا مطرح ساخته است.43 البته در مورد تبعيت زيد بن على از واصل بن عطا مناقشاتى وجود دارد كه صحت نقل شهرستانى را مخدوش مى‏سازد.44 از فرقه‏هاى زيديه جاروديه يا سرحوبيه معتقدند پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ، حضرت على عليه‏السلام را با نام و نشان به عنوان امام به مردم معرفى نكرده است، بلكه پيامبر اوصاف امام بر حق را بيان كرده و اين اوصاف تنها بر على عليه‏السلام منطبق است و مردم به دليل تعيين ديگران براى خلافت گمراه شدند. اين اعتقاد حد وسط ميان رأى اماميه درباره نصب على عليه‏السلام به امامت و رأى اهل سنت در انكار اولويت على عليه‏السلام براى چنين منصبى است. اما درباره امامان بعدى، برخى از جاروديه معتقدند حضرت على بر امامت حضرت امام حسن تصريح كرد و سپس امام حسن بر امامت برادرش امام حسين تصريح نمود و پس از امام حسين هر يك از فرزندان حسنين عليهماالسلام كه قيام كرد و عالم به دين بود امام است. سليمانيه نيز معتقدند امام به وسيله شورا و توسط مردم انتخاب مى‏شود و ممكن است با رأى دو نفر نيز انتخاب شود و مردم مى‏توانند فرد افضل را كنار گذاشته، فرد مفضول را كه از نظر كمالات پايين‏تر است، انتخاب كنند. از اين رو خلافت ابوبكر و عمر صحيح است، گرچه مردم با انتخاب نكردن حضرت على عليه‏السلام كه افضل بود دچار اشتباه شدند. سليمانيه عثمان را به خاطر كارهايى كه كرد قبول ندارند و نيز عايشه، طلحه و زبير را به دليل جنگ با امام على عليه‏السلام كافر مى‏دانند. صالحيه و بتريه نيز امامت مفضول را قبول دارند. درباره خلافت ابوبكر و عمر معتقدند گرچه على عليه‏السلام چون افضل مردم بود، به خلافت سزاوارتر است، اما چون خود با رضايت خلافت را به آن دو تن واگذار كرد، خلافت آن دو صحيح است. بنابراين امامت مفضول با رضايت افضل جايز است.45

علاوه بر ديدگاه‏هاى پيشين درباره امامت، وجود دو امام در يك زمان در دو منطقه متفاوت از سوى برخى از زيديه نيز مطرح شده است.46 زيديان علاوه بر مسأله امامت، ديدگاه‏هاى مهم سياسى ديگرى را نيز مطرح كرده‏اند. آنها با تأكيد بر ضرورت قيام امام، هر گونه تقيه را رد مى‏كردند و از اين جهت از اماميه تمايز مى‏يابند. ابوزهره نويسنده كتاب الامام زيد منشأ تقيه را اقدام امام سجاد دانسته است كه زيد نيز در هنگام تحصيل از آن پيروى نموده است؛ اما سپس اين اعتقاد را با ترجيح ضرورت قيام و امر به معروف كنار گذاشت.47 از اين رو مسأله امر به معروف و نهى از منكر در كلام سياسى زيديه حايز اهميت است. در چنين ديدگاهى زيديه با معتزله اشتراك نظر دارند.

ب) ويژگى روش شناختى كلام سياسى زيديه

كلام سياسى زيديه عمدتا محصول تأملات بعدى فرقه‏ها و شخصيت‏هاى زيدى است. عمده‏ترين ويژگى روش شناختى كلام سياسى زيديه را مى‏توان نص گرايى و تأكيد بر اعتبار ادله نقلى در كلام سياسى دانست؛ برخلاف ديدگاه‏هاى اماميه، استدلال عقلى بر مسأله امامت در كلام آنها مطرح نشده است. عمده‏ترين دلايل متكلمان زيدى بر موضع خويش به ويژه در بحث امامت ادله سمعى هستند. از نظر آنان امام به دو شيوه نص جلى يا خفى برگزيده مى‏شود. نص جلى عبارت است از ورود نص خاص از پيامبر گرامى اسلام و ائمه پيشين در مورد امامت يك شخص و نص خفى همان نص عام در اين باب و بيان صفات دارنده شرايط امامت مى‏باشد.48 از اين ديدگاه سه امام نخست شيعى به نص جلى برگزيده شده‏اند و امام چهارم كه همان زيد بن على است و ديگر امامان زيدى به نص خفى انتخاب شده‏اند.

از منظر روشى همچنين مى‏توان به گرايش زيديان به معتزله توجه كرد و به تبع آن از رشد گرايش‏هاى عقلى در كلام سياسى زيديه سخن گفت. اما عمده ديدگاه‏هاى سياسى زيديان بر مبانى نقلى استوار گشته است.

2. كلام سياسى اسماعيليه

اسماعيليان از جمله فرقه هاى مهم شيعى هستند كه در در سده دوم هجرى ظهور كردند و بعدها گروهى از آنان توانستند خلافت فاطمى را در مصر بر پا دارند. طبق گزارش نوبختى «چون ابوعبدالله جعفر بن محمد [امام صادق عليه‏السلام ] درگذشت، شيعيان وى پس از او بر شش دسته شدند».49 چهار گروه از اين شش گروه را اسماعيليان نخستين تشكيل مى‏دادند. اسماعيليان خود در طول تاريخ به فرقه ها و گروه‏هاى مختلفى تقسيم شدند. برنارد لوييس چهار جريان كلى اسماعيلى را شناسايى كرده است:50

1) داعيان متقدم اسماعيلى. اينان نهضتى بودند كه در قرن دوم هجرى در اطراف اسماعيل و پسر او محمد و ملازمين وى ايجاد شد. اينها همان گروه‏هاى نخستين هستند كه نوبختى نيز به آنها اشاره كرده است؛

2) دعات فاطمى كه در يمن با شخصى به نام منصور آغاز شد و و در آفريقاى شمالى توسط ابو عبد الله شيعى ادامه يافت و به برقرارى خلافت فاطمى انجاميد؛

3) نهضت سورى - بين النهرينى كه بيشتر معروف به نهضت قرمطى مى باشد؛

4) قرامطه بحرين تحت رهبرى ابوسعيد و ابوطاهر و جانشينان آنها.

نخستين جريان در زمان حيات امام صادق عليه‏السلام و معاصر با آن شكل گرفت. به لحاظ ديدگاه كلامى تفاوتى با جريان كلى شيعى نداشته و صرفا در مصداق امام شيعى اختلاف داشتند. اما با گذشت زمان و در جريانات بعدى، اسماعيلى‏ها به تدريج ويژگى‏هاى خاص كلام سياسى آنها نيز، متمايز از كلام سياسى شيعيان اثنى عشرى و زيدى شكل گرفت. فاطميون و قرامطه از جمله مهم‏ترين جريانات اسماعيلى بودند كه توانستند كلام سياسى اسماعيلى را شكل دهند. نكته حايز اهميت در كلام سياسى اسماعيليان، پيوند يافتن با مباحث و گرايش‏هاى فلسفى آنان است. جريان باطنى‏گراى اسماعيلى با اولويت دادن به گرايش‏هاى عقلى بيشتر به ترويج و گسترش آموزه‏هاى فلسفى و به تبع آن فلسفه سياسى همت گماشت. نمونه بارز چنين گرايشى را مى‏توان در آراى سياسى اخوان الصفا يافت. با اين حال به دليل تمايز و تفاوت دو حوزه مطالعاتى كلام سياسى و فلسفه سياسى51 مى‏توان از كلام سياسى اسماعيليان با تمركز بر آموزه‏هاى سياسى دينى و چگونگى تفسير آنها توسط اسماعيليان سخن گفت.

الف) آموزه‏هاى مهم كلام سياسى اسماعيليه

در كلام سياسى اسماعيليه نيز همانند ديگر فرق شيعى، امامت ركنى اساسى است. ديدگاه اسماعيليان در باب امامت با گرايش باطنى گرى آنان پيوندى اساسى دارد. از نظر آنان شريعت باطنى دارد كه ظواهر شريعت به صورت رمزى بر آنها دلالت مى‏كنند و از اين حيث باطن شريعت اهميت اساسى دارد. عارف تامر، از محققان مشهور اسماعيلى، گمراهى ديگر فرق اسلامى يا به تعبير وى سواد اعظم امت اسلامى را محصول جهل و ناآگاهى آنان به باطن شريعت و اكتفا به ظواهر مى‏داند. از نظر وى اعتقاد به وجود ظاهر و باطن در دين جزء روح و از واجبات دينى، و اساس دعوت باطنيه مى‏باشد.52 بدين جهت است كه طبق نظر شهرستانى آنها را ملاحده نيز خوانده‏اند.

تنها كسى كه به باطن شريعت اشراف كامل دارد، امام است. مصطفى غالب از پژوهشگران اسماعيلى معتقد است: «پيوسته امامت چرخ زيرين تمامى تأويلات و فلسفه آن بوده است، زيرا اين موضوع براساس معارف اسماعيليان اساسى‏ترين ركن دين مى‏باشد».53 به اعتقاد اسماعيليه، تفسير و بيان ظاهر و تنزيل قرآن وظيفه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم يعنى ناطق است، اما تأويل و ارشاد به باطن آن وظيفه امام و وصى و جانشين اوست. از نظر آنها امامت مقامى متعالى است و داراى مراتب مختلفى است: امام مقيم، كسى است كه پيامبر ناطق را بر مى‏گزيند و اين عالى‏ترين درجه امامت است و آن را «رب‏الوقت» نيز گويند. امام اساس وصى و جانشين پيامبر و امين راز و ياور اوست و سلسله امامان مستقر در نسل او تداوم مى‏يابد. امام مستقر، كسى است كه امام پس از خود را تعيين مى‏كند. از نظر اسماعيليان، امام از دو راه تعيين مى‏شود: يكى وراثت، و ديگرى نص امام مستقر. امام مستودع به نيابت از امام مستقر به انجام امور امامت قيام مى‏كند و حق تعيين امام پس از خود را ندارد. وى را نائب الامام نيز مى‏گويند.54

شيعيان نيز از ديدگاه اسماعيليه وظايفى در قبال امام دارند. قاضى نعمان بن محمد مغربى از بزرگان اسماعيلى در كتاب المهمه فى آداب اتباع الائمه وظايف شيعيان اسماعيلى را در قبال امامان به شرح زير دانسته است: وفا به پيمان با امام، بزرگداشت امام، آگاه ساختن امام از احوال خويش، صبر و شكر بر بلا و نعمت، جهاد در كنار امامان، تسليم امر امامان، بيم داشتن از امامان و بر حذر بودن از مجازات آنان، تولى و تبرى، هماهنگى با امام و پرهيز از مخالفت با وى، پرهيز از حسد، بغى، حرص و كينه توزى و سوءظن و پرداخت خمس.55

رابطه بين نبوت و امامت نيز در ديدگاه اسماعيليان در سلسله ادوار تاريخى حايز اهميت است: ادوار نبوت از هفت دور تشكيل مى‏شود و هر مرحله از نبوت به وسيله يك ناطق و يك وصى افتتاح مى‏شود و يك يا چند دسته هفت گانه از امامان جانشين آنان مى‏گردد. سپس آن دوره با آخرين امام (يعنى قائم) يا امام رستاخيز كه دوران پيشين را خاتمه مى‏دهد پايان مى‏پذيرد و او امام مقيم است يعنى پيامبر جديد را بر مى‏انگيزد. آخرين پيامبر اولوالعزم يا پيامبر دور ششم حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم مى‏باشد كه وصى او حضرت على عليه‏السلام است. آخرين دوران همان دوران امام رستاخيز است كه ديگر نيازى به دعوت ظاهرى ندارد.56

اسماعيليان براى ضرورت نصب امام، دلايل عقلى و نقلى مى‏آورند. آنها نيز همانند اماميه در دلايل نقلى خود بر ادله قرآنى و روايى تمسك نموده و امامت حضرت على عليه‏السلام را اثبات مى‏كنند. در دلايل عقلى تفاوت‏هايى وجود دارد. صبغه باطنى گرى اسماعيليان سبب شده است آنها دلايلى متمايز براى خود در اين زمينه داشته باشند. امام بدين سان داراى صفات و ويژگى‏هايى است كه همانند ديدگاه اماميه او را از دسترس شناخت مردم به دور مى‏دارد. بدين جهت امام منصوب است.57

ب) روش شناسى كلام سياسى اسماعيليه

مهم‏ترين ويژگى روش شناختى كلام سياسى اسماعيلى را بايد در خصلت عقل گرايى و نيز در عين حال باطنى گرايى آن جست و جو كرد. هر چند انديشمندان اسماعيلى همانند اخوان الصفا عمدتا ديدگاه‏هاى خود را در قالب مباحث فلسفى مطرح ساخته‏اند، اما ديدگاه‏هاى كلامى خاص آنان نيز به ويژه در مسأله امامت حايز اهميت است. البته خصلت چند روشى در كلام سياسى اسماعيلى به دليل به كارگيرى دلايل مختلف عقلى، نقلى و شهودى نمود بارزى يافته است. تأكيد آنان بر تفسير و تأويل باطنى ظاهر شريعت توسط امام سبب شده است تا شريعت همواره در معرض تفسير و تأويل قرار داشته باشد. بدين جهت خصلت ذوقى - عقلى كلام سياسى اسماعيلى آن را از ديگر شاخه‏هاى كلام سياسى اسلامى متمايز مى‏گرداند. حتى به نظر مى‏رسد در كلام سياسى اماميه نيز خصلت ذوقى - شهودى در بررسى مسأله امامت مطرح نشده است.

3. كلام سياسى اماميه

كلام اماميه به سده نخست اسلامى و تعاليم امامان شيعى برمى‏گردد. هر چند شيعيان در نخستين روزهاى پس از ارتحال پيامبر اسلام با طرفدارى از امام على عليه‏السلام شناخته شدند و بعدها در عصر خلافت امام على و نيز عصر حيات معصومين عليهم‏السلام گسترش يافتند، اما تدوين كلام شيعى به عنوان يك مكتب كلامى مستقل، محصول تلاش علماى شيعى در قرون سوم و چهارم هجرى مى‏باشد. كلام شيعى چنانكه علامه طباطبايى در ريشه‏يابى كلام شيعى مطرح كرده‏اند؛ چهار مرحله تاريخى را سپرى كرده است. 58 نخستين مرحله، دوران تأسيس مباحث كلامى در مكتب معصومين عليهم‏السلام است. مناظرات امام محمد باقر و امام صادق و نيز امام رضا عليهم‏السلام از معروف‏ترين اين مناظرات مى‏باشد.59 در اين مرحله متكلمانى همچون مفضل، هشام بن حكم و ديگران عملاً به شيوه كلامى از آموزهاى شيعى دفاع كرده و براى آنها استدلال نمودند. ابن نديم همچنين از على بن اسماعيل بن ميثم تمار (متوفاى 179م) به عنوان اولين فردى كه در باره امامت تكلم نمود ياد كرده و آنگاه از تأليفات وى كتاب الامامه و الاستحقاق را نام برده است؛60 دوره دوم، دوران تنظيم و تدوين مكتب كلامى شيعه است. در اين دوران مى‏توان به ابوسهل بن نوبخت (311 -237 ق)، ابومحمد حسن بن موسى نوبختى (متوفاى حدود 316-300 ق) از خاندان نوبختى و شيخ مفيد، شاگرد وى سيد مرتضى و سپس شيخ طوسى اشاره كرد؛ دوره سوم را مى‏توان با ظهور خواجه نصيرالدين طوسى آغاز نمود كه موجب همگرايى بين كلام شيعى و فلسفه مشاء گرديد. در نهايت آخرين دروه را مى‏توان ادغام رهياف‏هاى كلامى، فلسفى، عرفانى در مكتب حكمت متعاليه ملاصدرا دانست.

الف) آموزه‏هاى مهم كلام سياسى اماميه

از جمله نخستين مباحث مرتبط به عرصه سياسى كه در كلام شيعه پس از اثبات خداوند متعال و صفات وى مطرح و دنبال شده است، مسأله حسن تكليف و نبوت عامه مى‏باشد. چنين بحثى به شيوه‏هاى مختلفى با عرصه سياسى- عمومى پيوند مى‏خورد. متكلمان شيعى براى اثبات حسن تكليف علاوه بر نياز به هادى و راهنما به دليل وجود قواى متعارض در وجود آدمى،61 به نياز اجتماعى انسان‏ها به هدايت آسمانى نيز تمسك كرده‏اند. استدلال خواجه نصير در نياز به شريعت و قانون الهى در زندگى اجتماعى از اين قبيل است.62 از اين منظر نبى صرفا رهبر معنوى جامعه نيست، بلكه وحى و شريعت او شامل تنظيم زندگى سياسى و اجتماعى نيز مى‏گردد. نگاه متكلمان شيعى به نبوت نگاهى فراگير بوده است. خواجه نصير در كتاب خود يكى از فوايد نبوت را تعليم سياسات دانسته است.63

مسأله جبر و اختيار هر چند از فروعات بحث عدل الهى است، در بحث‏هاى انسان‏شناسى كلام شيعه نيز مطرح شده است. برخلاف جبريه و مفوضه، متكلمان شيعى موضع ميانه‏اى اتخاذ نموده و مسأله لاجبر و لاتفويض را مطرح كردند. هر چند اين بحث ماهيتى صرفا هستى شناختى- انسان شناختى دارد، اما بازتاب آن در نظريه سياسى نيز كاملاً ملموس است. بحث امرٌ بين الامرين صرفا در عرصه تكوينى كنش آدمى مطرح مى‏شود، اما در عرصه تشريعى نيز نمود مى‏يابد. اگر آدمى در عرصه تكوينى در قلمرو خاصى مختار است، در عرصه تشريعى نيز چنين است. نمود بارز آن را مى‏توان در اصالت اباحه دانست؛ اصالت اباحه حاكى از آزاد بودن تمامى كنش‏هاى بشرى در صورت عدم ورود حكم تكليفى شرعى يا عقلى است.64 شيخ مفيد متذكر شده است كه در مواردى كه هيچ حكم شرعى وارد نشده معلوم مى‏گردد كه حكم آن به عقل واگذار شده است.65

مسأله امامت يكى از مسائل محورى كلام سياسى شيعه است. آموزه امامت طبق گزارش شهرستانى نخستين اختلاف جامعه اسلامى بوده و موجب اختلاف مذهبى در تاريخ اسلام گرديده است. شيعيان معتقدند براساس ادله عقلى وشرعى امام مى‏بايست به دليل وجوب عقلى على‏اللَّه66، از جانب خداوند گزينش شود. استدلال‏هايى كه براى اثبات امامت و وجوب آن بر خداوند مطرح شده است دو مقام دارد: اول، ضرورت اثبات نياز انسان‏ها به رئيس و حكومت و دوم، ضرورت نصب امام از جانب خداوند. استدلال به ضرورت وجود رياست بر جامعه، صغراى استدلال متكلمان شيعى را درباب وجوب نصب الهى امامت تشكيل مى‏دهد. با توجه به نقش محورى امام در كلام شيعه، امام داراى ويژگى‏ها و صفاتى است كه او را از ديگران متمايز نموده و موجب برجسته شدن نظريه امامت در كلام شيعى مى‏گردد. صفات امام به دو قسم تقسيم مى‏شود: الف) صفاتى كه لازم است امام فى نفسه بدان متصف باشد؛ ب) صفاتى كه از حيث توليت و تدبير امور جامعه بر او لازم است. مهم‏ترين صفاتى كه از حيث نخست بر امام لازم است: عبارتند از معصوم بودن و افضل خلق بودن، و صفات حيثيت اخير عبارتند از اعلم بودن و اشجع بودن.67

با توجه به شكل گيرى و رشد كلام شيعى در عصر غيبت، عمده اهتمام متكلمان شيعى معطوف به دفاع از آموزه امامت در پى اشكالات مخالفان بوده است. طبق اشكال مخالفان، استدلال به امامت بر اساس قاعده لطف مخدوش بود. از نظر آنان آنچه لطف بوده و موجب ضرورت امام مى‏گرديده، عملاً با غيبت امام محقق نشده است و امر محقق غيبت امام نيز خالى از لطف ادعا شده است.68 از اين رو متكلمان شيعى به تبيين علل غيبت امام و دفاع از قاعده لطف در مورد امامت بر آمده‏اند. در موجزترين عبارت خواجه نصير در تجريد الاعتقاد اظهار داشته است: «وجوده لطف و تصرفه آخر و عدمه منّا».69

مسأله مهم كلامى ديگر در عصر غيبت، تعيين وضعيت سياسى شيعه در عصر غيبت است. در پى تحولات عصر غيبت و طولانى شدن انتظار مباحثى نيز در كلام سياسى اماميه در باره وضعيت سياسى عصر غيبت مطرح شده است. در قديمى ترين بحث كلامى كه در اين باب مطرح شده، سيد مرتضى در سده چهارم هجرى مطرح كرد كه در صورت غيبت امام معصوم نايبانى را تعيين مى‏كند كه حتى راه شناخت آنان امكان ارائه معجزه مى‏باشد.70 در مباحث بعدى ولايت فقيه نيز بر ابعاد كلامى آن تأكيد شده است.

ب) ويژگى‏هاى روش شناختى كلام سياسى اماميه

كلام شيعى با الهام از استدلال‏هاى عقلى در تعاليم معصومين عليه‏السلام گرايش عقلى يافته است. هر چند در ادوارى از تاريخ اماميه جريانات عقل گريزى نيز ظهور كرده‏اند، اما در كل كلام اماميه عقل گرا بوده است. با شيخ مفيد گرايش عقل‏گرايى در نزد شيعيان غلبه يافته و مباحث كلامى به صورت منسجم‏ترى دنبال شد. حسن و قبح عقلى مبناى مباحث عقلى كلام شيعى را شكل مى‏داده است. برخلاف حكما كه سعى مى‏كردند از برهان و بديهيات يقينى در استدلال‏هاى خويش بهره ببرند، متكلمان از حسن و قبح عقلى استفاده مى‏كردند؛ از اين روست كه به دليل ماهيت جدلى حسن وقبح عقلى و تعلق قضاياى آن به قضاياى مشهورات، كلام حكمت جدلى خوانده شده است.71 البته حسن و قبح عقلى صرفا به معناى مدح و ذم عقلايى مورد پذيرش متكلمان شيعى قرار گرفت و چنان كه حكيم لاهيجى در گوهر مراد بيان كرده است، برخلاف نظر معتزله، صرفا به صورت موجبه جزئيه در كلام شيعى معتبر مى‏باشد.72

گرايش عدليه به مباحث عقلى و پذيرش تحسين و تقبيح عقلى نزد ايشان، آنان را بر آن داشت تا جهت تبيين عقلىِ عقايد دينى قواعدى را تأسيس كنند. قاعده‏هاى «لطف» و «اصلح» محصول اين تلاش بوده است. شيعيان نيز به همراه متكلمان معتزلى از قاعده لطف در بسيارى از مباحث كلامى استفاده كرده‏اند. قاعده لطف از عمده قواعد كلامى در كلام شيعه است. لطف در كلام عدليه هر امرى است كه بتواند مكلف را به فعل تكليف نزديك‏تر سازد. در كلام شيعى مباحثى چون حسن تكليف، بعثت انبيا و وجوب نصب امام بر خداوند بر اين قاعده استوار گشته‏اند.73 در برخى از منابع لطف به دو نوع مقرب و محصل تقسيم شده است. هر چند مناقشاتى در مورد تعريف دقيق آنها وجود دارد، لطف مقرب صرفا مقدماتى است كه جهت اطاعت مكلف از جانب شارع صورت مى‏گيرد، اما لطف محصل لطفى است كه مكلف با آن حتما اطاعت را انجام مى‏دهد و اطاعت حاصل مى‏شود.74 البته فلاسفه اسلامى سعى كردند به جاى استفاده از قاعده كلامى لطف، از قاعده عنايت استفاده كنند.75

كلام سياسى شيعى براى مباحث خود به تناسب مباحث از ادله مختلف عقلى و نقلى استفاده مى‏كند. علامه حلى در بيان حدود قلمرو عقل و نقل مى‏گويد:

بدان كه هر آنچه را كه صدق رسول متوقف بر آن است، نمى‏توان با نقل ثابت كرد و هر آنچه را كه عقل وجود و عدمش را تجويز مى‏كند، جايز نيست اثبات آن با عقل، و غير از اين دو مى‏توان همه چيز را با هر دو آنها ثابت كرد.76

از اين رو كلام شيعى از نخستين مراحل شكل گيرى خود استدلال‏هاى خود را با دلايل عقلى و نقلى همراه ساخته است. با تقريب كلام و فلسفه به دست خواجه نصير، روش عقلى فلسفى نيز در مباحث كلامى شيعه مورد استفاده قرار گرفت. چنين همگرايى در حكمت متعاليه ملاصدرا به اوج رسيد. در پى تحولات كلامى در عصر حاضر و شكل‏گيرى كلام جديد، مباحث سياسى و به تبع آنها روش‏هاى جديدى نيز در علم كلام مطرح شده است. هر چند كلام جديد تمايز ماهوى از كلام قديم ندارد، اما يكى از بارزترين نمودهاى تحول در هندسه معرفتى كلام جديد، استخدام روش‏هاى جديدى چون مطالعات تجربى، هرمنوتيك و پديدارشناسى در آن مى‏باشد.77

سوم: كلام سياسى اهل سنت

وجه بارز كلام سياسى اهل سنّت، ردّ نصب الهى امام مى‏باشد. فرقه‏هاى مختلف اهل سنت معتقدند پيامبر اسلام امر امامت را به عهده جامعه اسلامى گذارد تا خود از طريق شوراى اهل حل و عقد يا ساير شيوه هاى تعيين امام، تكليف جامعه اسلامى را مشخص كنند. بر اين اساس ، همه فرقه‏هاى اسلامى حتى معتزله و خوارج، غير از فرقه‏هاى شيعى، از فرق اهل سنت به شمار مى‏روند.78 البته برخى از مصنفان كتاب‏هاى ملل و نحل كه از طرفداران فرقه‏هاى اهل حديث و اشاعره هستند، اهل سنت را به گونه اى تفسير مى كنند كه تنها شامل جريان غالب اهل سنت يعنى اهل حديث و اشاعره گردد. به اين منظور عقايد مشترك ميان اين فرقه ها به عنوان ملاك‏هاى اهل‏سنت بودن ذكر مى‏گردد.79 ظاهرا هدف از اين تفسير كه خالى از تكلف هم نيست ، خارج كردن گروه هايى چون معتزله ، خوارج و مرجئه از اصطلاح اهل سنت و نشان دادن معتقدات فرقه خويش به عنوان فرقه اى راست كيش و اهل نجات و بدون اختلافات جدى است. به رغم تفاوت دو اصطلاح فوق ما اهل سنت را در برابر تشيع و خوارج به كار مى بريم و به بررسى فرقه هاى مختلف آن مى پردازيم.

1. كلام سياسى اهل حديث

اهل حديث گروهى از اهل تسنن هستند كه با اصالت دادن به نقل، با عقل مخالفت مى‏كردند. آنها در اصل يك جريان فقهى و اجتهادى بودند. فقيهان اهل سنت از نظر روش و شيوه به دو دسته كلى تقسيم مى‏شوند: گروهى كه مركز آنان عراق بود و به اصحاب رأى معروف بودند در يافتن حكم شرعى افزون بر قرآن و سنت، از عقل نيز به گسترده ترين معناى آن استفاده مى‏كردند. آنها قياس را در فقه معتبر مى‏شمردند و حتى در برخى موارد، آن را بر نقل مقدم مى داشتند كه در رأس آنها ابوحنيفه( متوفاى150ق) قرار داشت؛ گروه ديگر كه مركز آنان سرزمين حجاز بود، تنها بر ظواهر قرآن و حديث تكيه مى‏كردند و عقل را به طور مطلق انكار مى‏نمودند. اينان به اهل الحديث يا اصحاب حديث مشهور بودند و در رأس آنها مالك بن انس (متوفاى 179ق)، محمد بن ادريس شافعى (متوفاى 204ق) و احمدبن حنبل قرار داشتند. اهل الحديث ، شيوه فقهى خويش را در عقايد نيز به كار مى‏گرفتند و آنها را تنها از ظواهر قرآن و احاديث اخذ مى‏كردند. آنان نه تنها عقل را به عنوان يك منبع مستقل براى استنباط عقايد قبول نداشتند، بلكه مخالف هرگونه بحث عقلى در احاديث اعتقادى بودند.

اهل حديث به مذمت علم كلام و بحث و مناظره در مباحث اعتقادى مى‏پرداختند؛ براى نمونه از محمد بن ادريس شافعى نقل شده است كه: «اگر انسان به هر كار خلافى جز شرك دست بزند بهتر از آن است كه به علم كلام بپردازد».80 آنها حتى نقش دفاع از عقايد دينى را نيز براى عقل نمى پذيرفتند. اهل حديث با هرگونه انديشه ورزى در حوزه دين مخالفت مى‏ورزيدند و علم كلام را از اساس انكار مى‏كردند. بر اين‏اساس سخن از كلام سياسى اهل حديث ناموجه خواهد بود. اما به نظر مى‏رسد مى‏توان به شيوه‏اى ديگر و با اعمال تسامح و در نظر گرفتن روش عام علم كلام كه روش نقلى صرف را نيز در بر مى‏گيرد، آراى سياسى اهل حديث را نيز در ذيل كلام سياسى يا عقايد سياسى اهل حديث بررسى كرد.

الف) آموزه‏هاى مهم كلام سياسى اهل حديث

احمد بن حنبل، معروف‏ترين چهره اين گروه، عقايد اساسى اهل حديث را در رساله اى بيان كرده است. خلاصه اى از مهم‏ترين ديدگاه‏هاى كلامى - سياسى آنها چنين است:81

1. هر چه در جهان رخ مى دهد، قضا و قدر الهى است و انسان‏ها از قضا و قدر گريزى ندارند. همه افعال انسان‏ها از جمله زنا، شرب خمر، سرقت و غيره به تقدير خداست و در اين باره كسى نمى‏تواند به خدا اعتراض كند. هر كس علم خدا به جهان هستى را باور داشته باشد بايد قضا و قدر الهى را نيز بپذيرد؛

2. خلافت و امامت تا روز قيامت از آن قريش است؛

3. جهاد بايد همراه امام باشد، خواه امام عادل باشد يا ظالم؛

4. نماز جمعه، حج و نماز عيدين (عيد قربان و عيد فطر) جز با امام پذيرفته نيست ، اگر چه عادل و باتقوا هم نباشد؛

5. صدقات ، خراج و فى‏ء در اختيار سلاطين است ، حتى اگر ظالم باشند؛

6. اگر سلطان به معصيت امر كرد، نبايد از او اطاعت كرد، اما خروج بر سلطان ستمگر هم جايز نيست؛

7. تكفير مسلمانان به خاطر گناهانشان جايز نيست، مگر در مواردى كه حديثى وارد شده باشد؛ مثل ترك نماز، شرب خمر و بدعت.

ب) ويژگى‏هاى روش شناختى كلام سياسى اهل حديث

به لحاظ روش شناختى، عقايد سياسى يا كلام سياسى اهل حديث مبتنى بر محوريت شرع و آموزه‏هاى نقلى است. بر اين اساس شيوه تنظيم زندگى سياسى نيز لزوما بر اساس نقل و آموزه‏هاى شرعى صورت پذيرفته و تفسير حيات سياسى و ابعاد مختلف آن نيز مبتنى بر شريعت و فقه خواهد بود. به دليل چنين گرايشى اولويت با فقه سياسى خواهد بود و كلام سياسى نمى‏تواند جايگاه مهمى در انديشه سياسى اهل حديث پيدا كند. با اين حال به نظر مى‏رسد ويژگى‏هاى روش شناختى زير را مى‏توان در كلام سياسى، و به تعبير دقيق‏تر، عقايد سياسى اهل حديث شناسايى كرد:

1. رد كلى نقش عقل در استنباط و دفاع از عقايد سياسى اسلامى و تأكيد بر محوريت نصوص دينى؛

2. رد هر گونه نوآورى و تجديد نظر در آموزه‏هاى سياسى سنتى؛

3. تمسك به سيره سلف صالح و خلفاى راشدين به عنوان الگوى آرمانى عمل و نظام سياسى اسلامى؛

4. رهيافت اقتدارگرايانه در عرصه حيات سياسى و محوريت دادن به نقش حاكم در تنظيم زندگى سياسى؛

5. تقديرگرايى و تعيين كنندگى عوامل غيرارادى در زندگى سياسى و در نتيجه تسليم پذيرى مردم در نظام سياسى.

ج) وهابيت و تداوم تفكر سياسى اهل حديث

اهل حديث كه با احمدبن حنبل (قرن سوم هجرى) و برخى ديگر از عالمان سنى شكل گرفت، بعدها با افرادى چون ابن تيميه و ابن قيم جوزى (قرن هشتم هجرى) و در نهايت در دو سده اخير با جريان وهابيت تداوم يافته است. محمد بن عبدالوهاب (قرن دوازدهم هجرى) با الهام از آموزه‏هاى ابن‏تيميه و بازسازى آنها، جريان اهل حديث را تجديد كرد. از اين رو آرا و انديشه‏هاى سياسى وهابيت را مى‏توان دقيقا تداوم عقايد سياسى اهل حديث دانست. به همراه وهابيت گروهى از جريانات سلفى‏گراى معاصر نيز تداوم بخش حركت اهل حديث در نخستين سده هاى اسلامى هستند. جريانات سلفى گرايى چون جمعيت علماى اسلام در پاكستان و طالبان در افغانستان نمونه‏اى از اين جريانات موازى با وهابيت مى‏باشند. البته با توجه به مبانى فكرى جريان اهل حديث كه با هر گونه نوآورى و عقل گرايى مخالف هستند، گرايش‏هاى بعدى اين جريان تغييرات چندانى در آموزه‏هاى اصلى آن به وجود نياوردند و صرفا ادعاهاى پيشين اهل حديث را تكرار كرده‏اند.

2- كلام سياسى اشاعره

اشاعره ميراث داران اهل حديث بودند كه سعى كردند با تعديل‏هايى در نظريه و ديدگاه‏هاى اهل‏حديث، آموزه‏هاى اعتقادى آنها را تا حدودى قابل دفاع تر سازند. ابوالحسن اشعرى، بنيان گذار اين مكتب كلامى، كه خود تا چهل سالگى در مكتب معتزلى به سر برده بود، با دورى جستن از ديدگاه‏هاى عقل گرايى افراطى معتزله در صدد بر آمد تا با تمسك به آموزه‏هاى دينى صرفا عقل را در دفاع از آنها به كار برده و جنبه مقبول ترى به آنها بدهد. بر اين اساس، او مذهب كلامى جديدى را ارائه كرد كه علاوه بر ابعاد كلان اعتقادى، در عرصه كلام سياسى نيز بازتاب‏هاى خاصى داشت. پس از اشعرى عالمان ديگرى در اين مذهب ظهور كرده و به تحول در آن پرداختند. از مهم‏ترين اين عالمان مى‏توان قاضى ابوبكر باقلانى (متوفاى 403 ق)، بغدادى(متوفاى 429 ق) و در نهايت غزالى (متوفاى 505 ق) و شهرستانى(متوفاى 548 ق) و فخز رازى(متوفاى 606 ق) را نام برد. به رغم غلبه مقطعى معتزله در دورانى كوتاه، جريان اشعرى گرى در جهان اسلام براى قرن‏ها حاكم گشت.

الف) آموزه‏هاى مهم كلام سياسى اشاعره

اساسى‏ترين آموزه كلام سياسى اشاعره را مى‏توان اعتقاد آنها در ضرورت شرعى نصب امام و عدم وجود ضرورت عقلى براى آن دانست. چنين آموزه‏اى در برابر جريان عقلى معتزله و نيز شيعه قرار مى‏گيرد. با توجه به عدم اعتبار عقل در اكتشاف آموزه‏هاى شرعى، تنها راه باقى‏مانده براى اشاعره در اثبات امامت تمسك به ادله سمعى است. اما در مقابل، معتزليان از ادله عقلى بر ضرورت وجود امام بهره مى‏گرفتند. طبق ديدگاه اشاعره جامعه اسلامى نيازمند حاكم است كه اهل حل و عقد انتخاب مى‏كنند.

ابوبكر باقلانى (متوفى 403 ق) از متكلمان اشعرى قرن چهارم هجرى معتقد است تنها راه شناخت امام يا نص بر اوست يا انتخاب مردم. او دليل باطل بودن نصب امام را توسط پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم آن مى‏داند كه اگر چنين گزينشى صورت گرفته بود، مى‏بايست خبر آن به صورت متواتر همانند نماز و روزه به ما مى‏رسيد. در حالى كه چنين اتفاقى نيفتاده است و خبر واحد نيز در امثال چنين موضوعى كه قرائنى بر ترديد در آن وجود دارد پذيرفته نيست. البته در پاسخ به چنين ادعاهايى متكلمان شيعى نيز در ادوار مختلف استدلال‏هاى خود را مطرح كرده‏اند كه كتاب " الغدير" نمونه بارز آن است.

ديگر آموزه مهم كلام سياسى اشاعره را نيز مى‏توان مسأله كسب و لوازم سياسى آن دانست. كسب توسط ابوالحسن اشعرى در كتاب‏هاى "مقالات الاسلاميين" و " اللمع" مطرح گرديد. طرح مسأله كسب تلاشى بود از سوى اشعرى براى حل انتساب افعال به آدمى ضمن حفظ آموزه تعلق تمامى افعال به خداوند. از اين منظر فاعل حقيقى تمامى افعال خداوند است. «كسب» كه اصطلاحى قرآنى است، در نزد اشعرى عبارت است از مقارنت خلق فعل از جانب خداوند با خلق قدرت حادث در انسان. وى خود معتقد است: "حقيقت در نزد من اين است كه معناى اكتساب و كسب كردن، وقوع فعل همراه و همزمان با قوه حادث است. پس كسب كننده فعل كسى است كه فعل همراه قدرت ]حادث [ در او ايجاد شده است."82

اشاعره نيز مانند اهل حديث در عمل جبر را با نامى جديد پذيرفتند. احمد امين مصرى معتقد است «اين نظريه در موضوع جبر هيچ گونه تغييرى نداده، بلكه تعبير جديدى از آن است».83 قاضى عبدالجبار معتزلى از استاد خويش ابوعلى جبايى نقل كرده است كه نخستين بار معاويه بود كه آموزه جبر را در جهان اسلام مطرح كرد. هم چنين رساله‏اى از ابن عباس گزارش شده است كه در آن جبريه اهل شام را خطاب قرار داده است. در رساله ديگرى كه از حسن بصرى گزارش شده است، وى نيز جبريه اهل بصره را مخاطب ساخته است. به هر حال، معاويه در توجيه حكومت خويش آن را به خداوند نسبت داده و خواهان تسليم و اطاعت مسلمانان شد. چنين ديدگاهى عملا زمينه استبداد دينى را در جامعه ايجاد خواهد نمود و از اين جهت آموزه كسب به رغم تعلق به ديدگاهى هستى شناختى/ انسان شناختى تداعى‏هاى كاملا سياسى مى‏يابد.84

ب) ويژگى‏هاى روش شناختى كلام سياسى اشاعره

اشاعره با ردّ توأم آموزه‏هاى معتزلى و اهل حديث حجيت نسبى عقل را پذيرفتند. سابقه تلمذ ابوالحسن اشعرى در نزد معتزله و سپس گرايش بعدى وى به سوى مواضع اهل حديث سبب گرديده است تا وى منزلتى بينابين در بين اهل حديث و معتزليان بيابد. ابوالحسن اشعرى سعى نمود در كلام خود با پذيرش نسبى حجيت عقل آن را در مقام دفاعى به كار گيرد. اما بُعد كشفى عقل از نظر وى حجيت ندارد. بدين جهت بايد ابتدا آموزه‏هاى دينى از طريق نقلى مطرح شوند و سپس با عقل براى آنها استدلال نمود. از نظر آنان عقل صرفا در دفاع و توضيح آموزه‏هاى دينى كاربرد دارد و برخلاف ديدگاه معتزليان نمى‏تواند در كشف امور دينى مورد استفاده قرار گيرد. از اين رو در كلام سياسى اشعرى نيز همانند اهل حديث شريعت تقدم دارد و پس از بيان شرعى است كه عقل به استنباط مى‏پردازد.

ابوالحسن اشعرى در چرخش از ديدگاه اهل حديث در مورد عدم جواز خوض در علم كلام رساله‏اى را به نام " رسالة فى استحسان الخوض فى علم الكلام" تدوين كرد. او در اين رساله با تخطئه كسانى كه جهل و تقليد را سرمايه خود قرار داده و بحث و بررسى در اصول اعتقادى را مورد مذمت قرار داده‏اند، به ضرورت و جواز پرداختن به مباحث كلامى مى‏پردازد. او در پاسخ به اين اشكال اهل حديث كه اگر خوض در كلام جايز بود همانا پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم آن را بيان مى‏فرمود، سه پاسخ ارائه كرده است. نخست آن كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم هر چند به خوض در علم كلام امر نكرده است، اما از آن نيز نهى نكرده است. دوم آن كه اصول مسائل در قرآن و حديث آمده است هر چند تفصيل نيافته‏اند. سوم آن كه علت عدم طرح برخى مسائل در زمان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم عدم ابتلاء و پرسش از آن بوده است.85

هر چند عقل در مقام دفاع معتبر است و بدين جهت خوض در علم كلام نيز جايز مى‏باشد، اما عقل در مقام كشف حجت نيست. علت اين امر عدم اعتبار حسن و قبح عقلى در كلام اشاعره مى‏باشد. اشاعره حسن و قبح عقلى را به صورت مطلق نفى مى‏كنند. و بدين جهت ملازمه حكم عقل و شرع نيز از ديدگاه آنها نامقبول است. نفى حسن و قبح عقلى نمودهاى بارزى در استنباط‏هاى كلام سياسى اشاعره نيز دارد. نفى استدلال عقلى براى اثبات امامت، نفى اختيار و به تبع آن عدم امكان طرح مسأله آزادى سياسى در كلام اشاعره را مى‏توان نمونه‏هايى از آثار رد حسن و قبح عقلى دانست.

3 ـ كلام سياسى معتزله

معتزليان از جمله مكاتب كلامى بودند كه در دوره‏اى، به ويژه عصر خلافت مأمون عباسى، جريان فكرى غالب محسوب مى‏گشتند. اما پس از روى كار آمدن متوكل عباسى، او كار را بر معتزله سخت گرفت و از آن زمان به بعد جريان اشعرى غلبه يافت. هر چند پيشتر در دعواى امام على عليه‏السلام با معاويه گروهى به اين عنوان خوانده شدند، اما آنان صرفا به كناره گيرى از اين منازعه اقدام نمودند و بيشتر موضع سياسى داشتند.86 اما معتزله كلامى را واصل‏بن‏عطا بنيان گذارى كرد و بعدها با عالمان ديگر تداوم يافت.87 مهم‏ترين ويژگى معتزله را مى‏توان عقل گرايى آنان دانست. معتزليان با تمسك به عقل در صدد تبيين اعتقادات دينى و آموزه‏هاى اسلامى بر آمدند. شهرستانى چهار اصل را به عنوان اصول اعتزال به واصل بن عطا نسبت داده است: نفى صفات البارى، قدر، المنزله بين‏المنزلتين، و قول به اين‏كه يكى از اصحاب جمل و صفين بر خطاست اما نه به طور مشخص.88 با تجديدنظرهاى بعدى در اصول چهارگانه، اصول پنج‏گانه جديدى مورد پذيرش آنان قرار گرفت كه عبارتند از: توحيد، عدل، المنزله بين المنزلتين، الامر بالمعروف و النهى عن المنكر، و الوعد و الوعيد.89

الف) آموزه‏هاى مهم كلام سياسى معتزله

بر اساس اصول پنج گانه فوق مهم ترين آموزه‏هاى سياسى معتزله را مى‏توان به شرح زير دانست:90

1. ضرورت عقلى تشكيل حكومت و وجوب نصب امام بر امت اسلامى. از نظر معتزليان چون از جانب شارع بر امامت شخصى تصريح نشده، تعيين امام به ضرورت عقلى بر مردم واجب است. شيخ مفيد در طعن بر اين موضع معتزليان اظهار داشته است:

اى متعزليان من بسيار شگفتم كه در امر توحيد كه مردم با شما در آن شريكند به بهترين نحو بحث و استدلال مى كنيد، اما هنگامى كه نوبت به امامت و ارجاء مى‏رسد همانند عامه حشويه مى گرديد كه ناآگاه بوده و نمى دانيد چه مى كنيد.91

مناقشات شاگرد او سيد مرتضى با قاضى عبدالجبار معتزلى در الشافى نمونه بارز اين ديدگاه و اختلاف نظر آنها با شيعيان در مسأله امامت است. معتزله امامت را مسأله‏اى انسانى و سياسى و اجتماعى مى‏دانستند. قاضى عبدالجبار در تشريح نظريه امامت معتزله، آن را با امرا و حكام و عمال حكومتى مقايسه كرده است.92

از نظر آنان صحابه پيامبر اسلام نيز اختلافى در شيوه امامت كه انتخاب و بيعت است، نكرده‏اند و احوال صحابه بر اين وجه جارى بوده است.93

مبناى ديدگاه معتزله در نصب امام تأمين نياز مردم به برقرارى نظم و انصاف در جامعه است. بر اين اساس، ابى بكر اصم در موضعى افراطى و شاذ در ميان معتزله به امكان الغاى حكومت و دولت و بى‏نيازى از امام در صورت تأمين آن بدون امام رأى داده است. او مى گويد: «اگر مردم با خودشان انصاف داشته باشند و ظلم و آنچه موجب اقامه حد مى‏شود از بين برود، مردم از امام بى نياز مى‏شوند».94

2. عموم معتزله معتقد بودند امام پس از پيامبر ابوبكر و سپس عمر و پس از وى عثمان و سپس حضرت على عليه‏السلام بوده است و امت پس از ايشان هر كه را كه بخواهد بر مى گزيند. البته ديدگاه‏هايى نيز در باب برترى حضرت على عليه‏السلام مطرح شده است. قول به جواز امامت مفضول با و جود افضل از اين قبيل است. همچنين مناقشاتى در صفات و ويژگى‏هاى امام صورت گرفته است، براى نمونه برخى معتزليان شرط قرشى بودن امام را نپذيرفته‏اند.95 قاضى عبدالجبار معتزلى مسأله امامت را به اصل امر به معروف و نهى از منكر ارجاع داده است.96 از اين حيث اهميت سياسى اجتماعى امر به معروف كاملاً برجسته مى‏گردد.

3. پذيرش خلافت خلفاى راشدين و رد خلفاى اموى. متكلمان معتزلى با پذيرش اصل انتخابى حاكم توسط مردم، خلافت خلفاى راشدين را پذيرفته و معتبر مى‏دانستند.

4. نفى جبر و قول به اختيار انسان در افعال خود. در مقابل جريان جبرگرايى و اهل حديث، معتزله قول به اختيار را از اعتقادات خود قرار داد. بر اساس چنين اعتقادى گفته شده است معتزله قائل به تفويض هستند. از اين منظر، انسان موجودى مختار آفريده شده و افعال او به خود وى تفويض شده است. انسان‏ها در ذات و خلقت خويش نيازمند خداوند تبارك و تعالى هستند، اما درافعال خود مستقل مى‏باشند.97 چنين اعتقادى تبعات جدى در عرصه سياسى نيز دارد. در صورتى كه قول به اختيار كامل براى انسان پذيرفته شود، عرصه آزادى براى وى بسيار گسترده تر مى‏گردد. اين اصل به همراه عقل‏گرايى معتزله زمينه حضور فعال فرد را درعرصه سياسى به همراه دارد. البته چنين آزادى و اختيار عمل را نمى‏توان به صورت كامل به معتزله نسبت داد. از نظر معتزليان شريعت الهى در كنار عقل بشرى جهت تأمين سعادت انسان با يكديگر تعاضد دارند و طبق قاعده لطف، تكاليف شرعى در كنار تكاليف عقلى لطف محسوب مى‏شود. از اين رو شريعت از نظر معتزليان ضرورت دارد و تأكيد بر حجيت عقل، همانند براهمه هند، موجب تعطيل شرع نمى‏گردد. لذا به رغم اعتقاد به اختيار تكوينى، معتزليان تكاليف شرعى را پذيرفته اند و تفويض به معناى مطلق را نمى‏توان به معتزله نسبت داد. حتى در بعد تكوينى نيز به نظر مى‏رسد اهتمام آنهات صرفا اثبات اختيار آدمى بوده است و نه تأكيد بر اطلاق آن و نفى نياز انسان به خداوند پس از خلقت. 98

5. اعتقاد به برحق بودن يكى از طرفين درگير در نزاع جمل و صفين. هر چند جريان اعتزال سياسى مستقيما در ارتباط با موضع گيرى در قبال جنگ‏هاى جمل و صفين شكل گرفت، اما بعدها اعتزال كلامى در تحليل و موضع گيرى در قبال اين حوادث حكم به ناحق بودن يكى از دو طرفين جنگ داد. عموما چنين حكمى به صورت مبهم بيان شده است.

6. اعتقاد به قبح تكليف بما لايطاق و لوازم سياسى اجتماعى آن. اين حكم كه يكى از اصول كلام عدليه نيز به شمار مى رود، يكى از فروعات مسأله عدل مى باشد و مستلزم آن است كه تكاليف سياسى اجتماعى شرعى نيز به نوعى با توان و نيازهاى انسان هماهنگ باشد. اين اصل با آموزه حسن و قبح و انتظارات بشر از دين تناسب دارد.

7. ضرورت نبوت و تكاليف شرعى بر اساس لطف الهى. يكى از اصول و آموزه‏هاى مهم معتزله قاعده لطف است كه در بررسى روش شناختى كلام سياسى معتزله به آن اشاره خواهيم كرد. بر اساس اين قاعده هر آنچه انجام آن براى نزديك شدن مكلف به انجام فعل لازم است، بر خداوند واجب مى باشد. معتزله اين ديدگاه خود را با ارائه اصلى جديد تبيين كردند. از نظر متعزله سمعيات الطاف در عقليات است.99

8. قول به مقام منزلة بين المنزلتين براى مرتكبين گناهان. از نظر معتزله برخلاف خوارج و مرجئه فرد عاصى نه از دين خارج مى‏شود و نه چنين است كه اين گناهان به ايمان او مضر نباشد، بلكه از نظر آنان گناهكار نه مؤمن است و نه كافر. بر اساس چنين حكمى كه در جهان اسلام غالب گشت، نمى‏توان به صرف انجام گناه فردى را از حقوق فردى و اجتماعى او محروم كرد.

9. اهميت امر به معروف و نهى از منكر به عنوان يك اصل اعتقادى و تداعى‏هاى سياسى آن. محوريت امر به معروف و نهى از منكر در نزد معتزله بيانگر اهتمام آنها به عرصه سياسى اجتماعى است. اين امر از يك سو موجب مبارزه عليه ظلم و بى عدالتى مى‏گردد و از اين رو موجب نظارت و كنترل قدرت سياسى مى‏شود، و از سوى ديگر موجب گسترش و تداوم ارزش‏ها و هنجارهاى سياسى دينى مى‏گردد. قاضى عبد الجبار معتزلى در اهميت اين اصل به قيام امام حسين عليه‏السلام اشاره مى‏كند و مى‏گويد:

و به اين خاطر است كه به حسين بن على عليه‏السلام بر ديگر امم مباهات مى كنيم و مى‏گوييم كه از فرزندان پيامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم جز سبط واحدى نمانده بود، اما امر به معروف و نهى از منكر را ترك نكرد تا در اين راه جان خود را نثار نمود.100

البته در مواردى نيز معتزليان از اين اصل، همانند مسأله خلق قرآن، به عنوان حربه اى در جهت برخورد و سركوب مخالفان خود استفاده كرده‏اند. تفتيش عقايد و سركوب شديد اهل حديث در عصر مأمون عباسى از اين قبيل است.

ب) ويژگى‏هاى روش شناختى كلام سياسى معتزله

ويژگى كلى كلام سياسى معتزلى، همانند كلام شيعى، اين است كه جريانى عقل گرا بود. البته به لحاظ موضوع‏شناسى مباحث امامت اختلاف نظرى بين شيعيان و معتزله وجود دارد. از ديدگاه آنان، امامت مسأله‏اى كلامى نبوده و صرفا به خاطر شبهاتى كه از جانب شيعيان و غلات در مورد امام در مباحث كلامى مطرح شده است، بحث امامت را در مباحث كلامى خود پيگيرى كرده‏اند.

اما در مجموع فارغ از اين مسأله، آنان در مباحث خود از شيوه‏هاى عقلى و نقلى بهره گرفته‏اند. در بحث امامت، معتزليان در ضمن استدلال و دفاع عقلى از موضع اهل سنت در باب عدم ضرورت نصب امام بر خداوند، به بررسى دلايل سمعى قرآنى و روايى نيز پرداخته‏اند. بسيارى از مباحثى كه قاضى عبدالجبار در كتاب المغنى در باب رد ديدگاه شيعيان مطرح مى‏كند، حاوى استفاده توأمان از روش‏هاى عقلى و نقلى است.

آموزه تناسب و همسويى عقل و شرع نيز نخستين بار از سوى متكلمان معتزلى در مباحث كلامى در قالب رابطه عقليات و سمعيات و لطف بودن سمعيات در عقليات مورد بحث قرار گرفت. بدين سان متكلمان معتزلى توانستند با طرح مباحث حسن و قبح، قواعدى همچون قاعده لطف را در مباحث كلامى خويش مطرح كرده و به عنوان ابزارى براى استدلال در مباحث كلام سياسى خويش مورد استفاده قرار دهند. تمايز متكلمان شيعى از معتزله در اين باب نفى زياده روى معتزليان در اتكاى به استدلال عقلى در تمامى موارد بوده است. از اين‏رو برخلاف ديدگاه معتزليان كه حسن و قبح عقلى را مطلقا معتبر مى‏دانستند، متكلمان شيعى آن را به صورت موجبه جزئيه پذيرفتند.

پى‏نوشت‏ها

---

1 حجة‏الاسلام بهروزلك عضو هيأت علمى گروه علوم سياسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم عليه‏السلام .