فيلسوف پيامبر-در فلسفه سياسى ابن سينا(1)

جيمز دابليو موريس

مترجم: مهرداد وحدتى دانشمند

به مرور ايام افراد بشر معجزات را جزء بديهيات تلقى مى‏كنند. شايد ماندگارترين و عمومى‏ترين معجزه از ميان معجزاتى كه فلاسفه اسلامى‏نيروى زيادى را وقف آن كردند، موفقيتهاى سياسى پيامبران است: در غيراين صورت، چگونه چهره‏هاى گمنامى چون موسى (ع)، عيسى (ع) و محمد(ص)توانستند افكار و اعمال بخش اعظم بشر متمدن را شكل بدهند. در فرهنگ‏متعالى تمدن اسلامى، انديشه‏ها و آثار طبيب، پروفسور و وزير سلاطين‏ايرانى ابن سينا (370 428 ه. 1037980م) چنين نقش محورى داشته‏است: به مدت تقريبا هزار سال هر يك از سنن انديشه اسلامى كه مدعى‏اعتبار بشرى جهانشمول و گسترده‏تر بوده است، مستقيما به آثار او ياعلوم منطق يا مابعدالطبيعه متوسل شده است. تحقيق حاضر به بررسى برخى‏از مفاهيم فلسفى آن دستاورد مى‏پردازد. اين تحقيق با ارائه خلاصه‏اى اززمينه تاريخى و فكرى ابن سينا و سنن رقيبى كه از دل آثار وى رشد كردشروع مى‏كند و سپس به طرح ويژگيهاى اساسى خط مشى فلسفى و ادبى وى درجهت‏حل مسئله مهم سياسى آمريت‏براى تفسير ميراث نبوى مى‏پردازد. درپى آن شرح وى از «دو چهره‏» نبوت و نقش فلسفه سياسى در وحدت آن دوچهره و نيز آنچه وى سه ويژگى متمايز نبوت مى‏نامد و معجزات سياسى كه‏اين سه ويژگى در آنها به هم پيوسته‏اند ارائه خواهد شد. نتيجه‏گيرى به‏ارائه مسائل بسيارى اختصاص دارد كه تحت تاثير بسيار گسترده كاربردخلاق اسلامى وى در نظريه نبوتش و همچنين تداوم اهميت فلسفى آن‏ايجاد گرديد.

زمينه تاريخى

شهرت اطلاعات علمى امروزى در باره فلاسفه منسوب به اسلام مثل فارابى (257339ه. /870 950 م) ابن رشد (520 595 ه /1126 1198م)و موسى بن ميمون (530 602ه. / 1135 1204م) اگر به ذكر مشهورترين‏آنها اكتفا كنيم باعث غفلت از جايگاه بسيار متفاوت مطالعات فلسفى دررابطه با ديگر اشكال انديشه اسلامى قبل و بعد از ابن سينا و تحول‏بنيادى كه سبب ساز اصلى آن عمدتا خود وى بود گرديده است. با دست‏بردارى موقتى از آثار فارابى، ميراث گسترده‏تر تحقيقات فلسفى و علمى‏در چهار سنت در برابر ابن سينا قرار داشت كه هر يك روابطى متفاوت باعلوم دينى عربى و نمايندگان آن داشت. گروه اول كه نمايندگان آن‏نويسندگان برجسته‏اى مثل مسكويه (متوفى 1030 / 420) و العامرى (متوفى‏991 / 381) بودند و مرتبط با مكتب فلسفى قديمى‏تر الكندى، بيشتر به‏بيانى آراسته و ادبى مى‏پرداخت كه متمركز بود بر تعاليم اخلاقى فلاسفه‏و حكماى متقدم و سازگارى با آنچه همگان تعاليم مشابه اسلام مى‏دانستندپس از دوران ابن سينا اين نوع آثار رقيق شد و تقريبا تمامى آگاهى ازهر گونه رشته‏هاى فلسفى با نيازها و ديدگاههاى انتقادى خاص خودش رااز دست داد. موضع خود ابن سينا نسبت‏به اين سنت در امتناع شديد وى‏از تنزل هدف تحقيقات فلسفى به سطح علم اخلاق يا يكى دانستن علم اخلاق‏با موضع قوانين اسلامى يا علوم در حال پيدايش متصوفه كاملا نمايان‏است. بديل دوم كه تا حد والايى بخشى از پيشينه خانوادگى ابن سينا وآموزش دوران جوانى او به شمار مى‏رفت، عبارت بود از سنت متكلم‏فيلسوفانى شيعى اسماعيلى كه از منابع فلسفى يونانى براى توجيه ودفاع از دعاوى سياسى و ادعاهاى گسترده‏تر اجتماعى تعدادى امامان كه‏مدعى حاكميت‏بر حق برجامعه اسلامى بودند، استفاده مى‏كردند. استفاده‏يا سوء استفاده ديالكتيكى آنها از ابزارهاى فلسفى براى احتجاج درباب برخوردارى از حكمت پيامبرگونه صورتى فراتر از توانائيهاى متعارف‏بشر، شبيه به شيوه‏اى بود كه بعدها الهيات كلامى از منطق ومابعدالطبيعه ابن سينا به صورتى كه ذيلا خواهد آمد، استفاده كرده درواقع نظريه رسالت فكرى ابن سينا عمدتا براى آن ابداع شده تا با آن‏سوء تعبير خطرناكتر از فلسفه كه آن را خدمتكار خود متعالى‏تر ناشى ازوحى مى‏داند مقابله كند، ضمن آن كه با استفاده از جاذبه عمومى چنان‏استدلالى گروه بيشترى را به مطالعه فلسفه جلب نمايد. سومين گروه‏معاصر و مخاطب نوشته‏هاى ابن سينا از بزرگداشت «خودشرقى‏» (حكمت‏مشرقيه) شارحان مدرسى، ارسطو، وارثان سنت ديرپاى هلنى (كه فارابى‏نيز برخى از نظرات آنها را مى‏پذيرفت) مستقر در مركز فكرى قديمى‏ترخلافت عباسى در بغداد بودند. ابعاد و اهداف سياسى خط مشى پيچيده وبسيار مسئله ساز «اسلامى سازى‏» مباحثات فلسفى كه ذيلا شرح داده‏خواهد شد به بهترين وجه در مقايسه با در حاشيه قرار گرفتن و ناپديدشدن نهايى آن پيروان مكتب ارسطو (كه تعدادى از آنها مسيحى بودند) درشرق جهان اسلام نمايان است كه قائل به جدايى قاطع مباحثات فلسفى ومذهبى بودند. چهارمين بديل براى ابن سينا، كه بسيار واقعى هم بود درزندگى دانشمند و بحرالعلوم معاصر و همگانى خودش بيرونى (362 440ه./973 1048 م) مشاهده مى‏شود، كه علائق علمى خود را با آسايش‏خيال در كنف حمايت‏سخاوتمندانه فرمانرواى مستبد و متعصب سنى، يعنى‏محمود غزنوى (361 421 ه./ 971 1030 م) دنبال مى‏كرد; كسى كه ابن‏سينا با آنهمه وسواس از حمايت وى دورى مى‏جست. با قضاوت نسبت‏به آثاربه جا مانده از بيرونى معلوم مى‏شود، بيرونى به نقش سياسى گسترده‏ترتكامل فلسفى در يك جامعه اسلامى توجهى نداشته است. هيچ چيز بهتر ازمقايسه با آثار و اعمال بيرونى، مقاصد سياسى و چارچوب آثار ابن سينادر باره موضوعات فلسفى و مذهبى و ابعاد انشائى چندگانه، آنها رانشان نمى‏دهد. در تحولات وسيع‏تر تاريخى و نهادى عصر ابن سينا، آشكاراست كه هر يك از اين ديدگاههاى بديل در باره جايگاه فلسفه در جهان‏اسلام با موانع عملى و سياسى مشكل آفرين روبرو بودند. از جمله آن‏تحولات، در هم شكستن اميد شيعيان به اصلاحات انقلابى، افزايش شان اسلام‏به عنوان مذهب اكثريت همه گروههاى اجتماعى، تمركز زدائى شديد آمريت‏سياسى، نهادينه شدن همزمان «الهيات هايى‏» بود، كه به طرزى فزاينده‏حالت اتحاد اسلام داشت (اعم از كلام يا اصول الفقه) و توجيه گر اعمال‏و اصول مكاتب حقوقى بود به همراه گسترش انواع متفاوتى از زهد درميان مردم، كه بعدها تصوف نام گرفت. در سرزمينهايى كه قبلا زير نگين‏عباسيان بود، موقعيت مطالعات فلسفى، از لحاظ امكانات سياسى قابل‏حصول و به صورت دعاوى رقيب از جانب علوم مذهبى اسلامى گوناگون، هر دوكاملا بااوضاع مسلط بر دوران فارابى متفاوت بود، و هريك از اين‏سنت‏هاى فلسفى بديل به طرزى فزآينده در حاشيه قرار گرفت و اغلب ازميان رفت. بر خلاف اينها، درجه بصيرت سياسى و بلاغت قدرتمند ابن سينادر آن اوضاع و احوال همين بس كه يك نسل پس از وفاتش، در زمان فقيه‏كلامى و نويسنده صوفى ابو حامد الغزالى (1111 / 505 1058 / 450)،آثار فلسفى وى در كانون مباحثات فكرى در سرتاسر شرق جهان اسلام قرارداشت. جاذبه روايت فلسفى ابن سينا از طبيعت نبوت و وحى و دعاوى‏تلويحى او در باره درك درست و اهداف اسلام چنان پيروزمند شده بودكه دو ديدگاه عمده فكرى و عملى كه رقيب يكديگر بودند، و مى‏توان به‏صورتى بسيار آزاد آنها را كلام و صوفيگرى ناميد، مجبور شدند (به‏ستيزه هايى كه عمدتا غزالى پيشگام آن بود) بسيارى از ابزارهاى‏منطقى، آثار و مفاهيم ما بعدالطبيعى مجموعه آثار ابن سينا را اقتباس‏كنند. نوزائى كوتاه مدت در اواخر قرن دوازدهم در اسپانياى مسلمان ومراكش از يك روايت نيرومندتر ارسطوئى از فلسفه اسلامى كه شديدا منتقدسازشها يا بدعتهاى ابن سينا در علوم الهى بود، بدون اشاعه گسترده‏تربرداشتهاى رقيب از فلسفه نبوى ابن سينا در آن دوران ( كه اين اشاعه‏هم به دست الغزالى صورت گرفته بود)، غير قابل تصور است. حتى شكوه‏هاى‏پرشورى كه گاهگاه توسط كسى مثل ابن تيمييه (661 728 ه./13281263 م) مى‏شد، چندان تاثير مستقيمى بر آن روايات مدرسى مخالف‏انديشه وى نداشت.

افكار ابن سينا( از طريق آثار وى يااز طريق‏خلاصه‏ها و دست نوشته‏هاى مابعدالطبيعه منطق وى) تا قرن نوزدهم درسرتاسر جهان اسلام در كانون برنامه درسى مكاتب مذهبى پيشرو، اعم ازسنى وشيعه، قرار داشت. طى تمام اين دوره، كه از زمان غزالى آغاز شدمطالعه آثار ابن سينا در بين سه گرايش تفسيرى تقسيم شده بود. اولين‏گرايش و تنها گرايشى كه بر توجهات منطقى و علمى ذهنى مشغولى‏هاى‏سياسى گسترده‏تر آثار خود ابن سينا وفادار ماند، مكتب مشائيون بود كه‏مهمترين نماينده آن خواجه نصير الدين الطوسى (597 672 ه. / 12741201 م) بود. در وجود طوسى بود كه، به خاطر انطباق خلاقه درك ابن‏سينا از فلسفه سياسى در حمايت گسترده‏تر و تعقيب تلاشهاى علمى از جانب‏خودش و سازش دادن آن ديدگاه با اوضاع و احوال سياسى كلام كه شديدا درحال تغيير بود و دفاع سرسختانه از ميراث ابن سينا در برابر آنچه به‏نظر وى سوء استفاده‏هاى گسترده عرفانى و متالهى عرفا و متالهان‏بود، تجسم يافت.

دو جريان فكرى ديگر اشكال بعدى كلام بود، كه‏اغلب از آثار كلامى بحث‏انگيز و تلافى جويانه شيخ طوسى، فخرالدين رازى(606554 ه. /12091149 م) و يك مجموعه گسترده‏تر از نظامهاى‏مابعدالطبيعى پيوسته به انواع گوناگون از مكاتب عرفانى اسلامى درادوار بعد مى‏باشد. در ميان متالهين، رازى و تعدادى از مقلدين بعدى‏وى، با پيروى از مجاهدتهاى پيشگامانه غزالى (و تا حدود زيادى باپژواك استفاده نويسندگان قديمى‏تر اسماعيلى از فلسفه) مفاهيم منطقى وما بعدالطبيعى موجود در آثار ابن سينا را، كه براى تاييد روايتهاى‏خود از الهيات اسلامى در توضيح پيش فرضهاى عرفت‏شناسانه مكاتب حقوق‏اسلامى، از كل آن جدا كردند و به صورت مجزا مورد استفاده قرار دادند.

همانطور كه طوسى و پيروان وى در مخالفت‏شديد خود با اين امر اظهارمى‏داشتند، اين رهيافت كلام سازى و تدريجى به آثار ابن سينا كه‏سرانجام در بخش اعظم نظام مدارس مسلط شد امور علمى و فلسفى ونتايج گسترده‏تر سياسى را كه نقشى چنان محورى در دستگاه فلسفى ابن‏سينا داشت‏به كلى از ميان برد، ضمن آنكه استفاده مسئله ساز وى از فن‏بلاغت در اسلام را به كلى ناديده گرفته است. شمار عرفاى اسلامى كه‏بعدها به مابعدالطبيعه و كيهان‏شناسى ابن سينا، به عنوان توضيحى‏عقلانى براى الهامات خويش يا توجيهى براى ممارست روحانى خود متوسل‏شدند، از اين هم بيشتر است. با اين حال، موءلفان اسلامى كه بيش ازهمه در اين اقتباس از جنبه‏هاى منتخب از آثار فلسفى ابن سينا و تحقيق‏آن براى مقاصد خود دخالت داشته‏اند بخصوص غزالى، سهروردى (587549 ه. / 1155 1191 م) و صدرالدين قونوى متوفى (672 ه. / 1274م) شارح متنفذ ابن عربى، هم چنين شخصيتهاى شيعى ادوار بعد مثل‏ملاصدرا (980 1050 ه./ 1571 1640 م) صراحتا ( و به روشى انتقادى‏نسبت‏به ابن سينا) اصرار مى‏ورزيدند كه ژرف بينى كليدى روحانى آنهادر نيات پيامبران به طرزى چشم گير از نتايج فكرى محدود مشائيون‏فراتر مى‏رود و اين كه درك آنها به طرزى جدائى‏ناپذير به فرآيندهاى‏بسيار طاقت فرساى تهذب روحانى به صورت فردى و عشق مذهبى وابسته است‏كه با همه آنچه در باره عادات اخلاقى و ذهن مشغولى‏هاى عملى ابن سينادر سراسر زندگى وى در تضاد مى‏باشد.

بنابر اين تعجبى ندارد كه‏شارحان امروزى، كه خطر كرده به جستجوى ابن‏سينايى فراتر از اين مبناى(بسيار متفاوت) لاتين رفته‏اند، معمولا يكى از اين رگه‏هاى رقيب درانديشه اسلامى ادوار بعد را پى گرفته‏اند. شرحى كه ذيلا در باب مباحثات‏ابن سينا در مورد نبوت ارائه مى‏شود، ضمن تمركز بر تاثير عظيم اماعمدتا ناگفته افكار سياسى فارابى بر وى، در عين حال، به استفاده‏از شرح‏هاى نسبتا ناديده گرفته شده طوسى بر مباحثات ابن سينا، كه‏توضيحاتى بسيار مفيد در باره تبعات عملى بعدى مقاصد سياسى ابن سينادر اختيار خواهد گذارد، مى‏پردازد.

تفسير و امريت:

خط مشى ابن سينا

كليد انطباق خلاقانه ابن سينا از فلسفه سياسى بر جامعه اسلامى دوران خويش، شرح وى از نبوت، بويژه گفته‏هاى كوتاه و ادعاهاى گيج‏كننده وى در باره الهام فكرى موجود در وراى جنبه‏هاى شناختى وحى‏نبوى است. اغلب اين گفته‏ها به صورتى بى ارتباط با متن، براى نشان‏دادن توصيفى زاهدانه يا نظريه‏اى روانشناسانه در توجيه عقيده عامه به‏كمال نبوت [حضرت] محمد[ص] و ديگر انبياء عظام مورد استفاده قرارگرفته است. بى ترديد ابن سينا مايل بود اكثر خوانندگان همين معنا رااز گفته دريابند. معدود شارحانى به تبعات گسترده درك و تفسير نبوت‏در نتيجه مداقه در آنچه واقعا ابن سينا در زمينه گسترده‏تر دستگاه‏فلسفى خود مى‏گويد، توجه كرده‏اند. در آن دستگاه فلسفى، گفته‏هاى وى‏حاكى از آن است كه حقيقت‏يا مجاز و معنى مورد نظر هر گفته نبوى‏دست كم از نظر توصيف واقعيت، بدليل اين كه او امر و نواهى مسئله‏اى‏دشوارتر پيش مى‏آورد تنها به دست فيلسوفى برخوردار از شناخت‏برهانى‏نسبت‏به حقايق واقع در وراى آن رمزها، امكان‏پذير است و على رغم تكان‏دهنده بودن اين ادعا، به احتمال زياد ابن سينا مى‏دانست كه اين‏ادعايى است كه تعدادى انگشت‏شمار از مردم شخصا دست‏به آزمايش آن‏خواهند زد. زيرا اين معانى مورد نظر تنها براى كسانى مشهود است كه‏كاملا با منطق آشنايى داشته باشند و از تفاوت بنيادين ميان كثرت آراءو عقايد بشرى (و كاركردهاى چند گانه آنها) و آنچه مى‏توان صحت آن رااثبات كرد مطلع باشند; آنقدر تبحر در فلسفه داشته باشند كه بتوانندارتباط لازم را ميان اين اشارات كوتاه و موضوعات مرتبط با آنها درمعرفت‏شناسى، هستى‏شناسى و كيهان‏شناسى برقرار كنند و بتوانند اهميت‏كامل آنچه را ابن سينا حذف كرده يا به ذكر و توضيح آنها نپرداخته‏تشخيص دهند و به طور خلاصه خوانندگان حقيقى مطالب فلسفى با طبيعت وآمادگى بذل عمر خويش براى اين گونه تحقيقات را دارا باشند. ابن سينابراى اين كه كار آن دسته از خوانندگانى را كه واجد اين حد از بلندپروازى نبودند آسان كند، تعدادى رساله‏هاى كوتاه نافذ نوشت كه در آن‏نوعى تفسير علمى تلخيص شده از رمز و راز آشناى متون اسلامى ارائه‏گرديده است. به عنوان مثال، نشان مى‏دهد كه كيهان‏شناسى قرآنى است‏باحقيقت امور به صورتى كه به وسيله آثار فلسفى معرفى شده يكسان است.

بسيارى از اين انطباقهاى ميان مرزهاى مركز دينى اسلامى در دستگاه‏فلسفى خودش به عنوان مثال طبيعت فرشتگان، حيات جسم پس از مرگ،ادله وحدانيت‏خداوند و علم ما به ذات حق‏تعالى به نكاتى مربوطمى‏شود كه فلاسفه قبل از وى بويژه شاگردان ارسطو نسبت‏به اصرار برتوانائى فلسفه به اثبات آن گونه حقايق مستقر شده از طريق نبوت بى‏ميل بودند. اكنون هيچ فرد آگاه، از واحد سياسى متكى بر احترام به‏قوانين و تعاليم يك بنيانگذار نبوى، پوشيده نيست كه تلاش در جهت دادن‏يا تغيير شكل آن واحد سياسى اغلب مى‏بايست‏به صورت تفسير ميراث آن‏نبى صورت بگيرد. تاريخ اسلامى، خواه در سطح جنبش‏هاى سياسى يا عقيدتى‏خواه به صورت توسعه عملى علوم اسلامى گوناگون، تصاوير فراوان و مهمى‏از مبارزه به خاطر جا انداختن يك تفسير خاص به عنوان تفسير آمرانه،كه اغلب نتايجى انقلابى داشته است، به دست مى‏دهند. از اين ديدگاه، وبا عنايت‏به شرايط تاريخى منحصر به فرد فوق الذكر، بازسازى واستفاده عملى ابن سينا از فلسفه سياسى در آن گونه مفاهيم اسلامى،احتمالا نه نمايانگر واقع گرايى بيشتر( كه شارحان امروزى بعضى مواقع‏آن را در مقابل آرمانگرايى ظاهرى فارابى گرفته‏اند و نه رد اصول كلى‏و ملاحظاتى است كه به طرزى مشهودتر در آثار سياسى فارابى به آنهاپرداخته شده است. توصيف وى از پيامبر به عنوان فيلسوفى كه به اوالهام شده و واجد اين امكان بالقوه است كه تفسيرى جديد و مهم ازميراث نبوى، مبتنى بر نحوه درك مضامين و اهداف فلسفه، به دست دهد.

اما ابن سينا براى اين كه ابعاد سياسى نظريه خويش راجع به پيامبرفيلسوف را براى فلاسفه بالقوه بديهى جلوه دهد و از نظر تاريخى آن راموءثر سازد، چاره‏اى جز اتخاذ دو خط مشى ظاهرا متضاد ندارد. (سه‏تفسير متضاد تاريخى از آثار وى كه رئوس آن قبلا ذكر شد ناشى ازقرائت‏هاى متفاوت آن شيوه‏هاى نگارش است). از يك طرف، وى ناچار بودبراى معدودى خواننده دقيق و متفكر (بخصوص شاگردان خودش) روشن سازدكه كمك فلاسفه به درك اهداف عملى و نظرى پيامبر اهميت‏بنيادى دارد، ولذا وى فراتر از آنچه مكاتب موجود تفسيرى، كه رقيب يكديگر بودند،ارائه مى‏كردند رفت. وى مى‏بايست نشان مى‏داد كه اگر فلسفه موفق به‏انجام اين كار نشود و صرفا به صورت ارائه كننده تعاريف متالهانه‏يا توجيه گر شيوه‏هاى معتبر موجود در باب تفسير (و عمل) درآيد.

كمكهاى خاص فلسفه مثل ديگر راه چاره‏هاى اسلامى رد يا ناديده گرفته‏خواهدشد. در واقع، سرنوشت نهائى متفكران اخلاقى مثل مسكويه چيزى جزاين نبود و اين امر نشان مى‏دهد چگونه متالهان كلامى و متصوفه ازآثار و مفهومهاى ابن سينا در جهت اهداف خود بهره گرفتند. از طرف‏ديگر، جز اين كه نظريات وى راجع به نبوت به صورت توصيف قانع كننده و نظرات موجود توسط گروه بزرگترى از روشنفكران اسلامى پذيرفته‏مى‏شد، يافته‏هاى فلاسفه نمى‏توانست تاثير گسترده‏تر بر مخاطبان موجوددر جامعه بگذارد. تنها افرادى مى‏پذيرند كه پيامبران به چشم يك‏فيلسوف نگريسته شوند كه ابتدا علاقمند شده باشند چنين امكانى را درنظر بگيرند ; و ابن سينا، همانطور كه قبلا گفتيم (و همانطور كه منتقدفلسفى ابن رشد با حرارت بيشتر اظهار داشته)، وقت و نيروى زيادى رادر بسيارى از رسالات كوتاه عوام پسند و در روايتهاى فشرده از فلسفه‏منظم خود كه بيشتر در دسترس قرار داد، هر دو به صرف متقاعد كردن‏مردم جامعه خويش بوجود سازگارى اصولى بين اعمال و معتقدات مذهبى‏آنها و نتايج فلسفه خويش كرد. همانطور كه در صفحات گذشته طرح كلى آن‏ارائه شد، موفقيت چنين كوششى غير قابل بحث است. با توجه به اين‏موفقيت، طرفداران برداشتهاى متفاوت از ميراث نبوى (اعم از عملى يانظرى )، كه آمريت ضمنى نظريه ابن‏سينا را مى‏پذيرفتند در تفسير فلسفى‏نبوت سهيم شدند و به همين دليل خود را در موقعيتى ناراحت كننده‏يافتند. آنها يا مى‏بايست علنا به فلسفه وى حمله كنند، كه در آن صورت‏به نظر مى‏رسيد عقلانى بودن اعلايى علم مبتنى بر وحى پيامبر خود شك‏كرده‏اند و كسانى كه مثل ابن تيميه آنقدر شجاع باشند كه اصول وى راعلنا مورد انتقاد قرار دهند انگشت‏شمار بودند يا اينكه متوسل به‏فلسفه بافى بشوند. در مورد اخير، به بحثى كشيده مى‏شدند كه شرايط آن‏را عمدتا ابن سينا تعيين مى‏كرد و در بعضى موارد حتى نخست‏به زبان وى‏و متن‏هاى منتخب وى كه مجبور بودند در آن نتايج نظريات وى در باره‏نبوت و مذهب را استخراج كنند و سپس به دفاع از مخالف خود و راه‏حلهاى جايگزين بپردازد. مهم‏تر آن كه، خوانندگان آگاهى چون غزالى كه‏در بدو امر به وسيله دعاوى ابن سينا در مورد طبيعت نبوت مجذوب يامتحير شده بودند و علاقمند به درك تبعات آن براى فهم درست و تفسيرميراث نبوى بودند، چاره‏اى جز آن نداشتند كه كار را با مطالعه فلسفه‏نظرى به صورتى كه در آثار عمده وى معرفى شده و پيش از همه كتاب چندمجلدى شفا آغاز كنند، نهاد و آن هنگام آمادگى درك و تفسير پيامبرى‏را كه ابن سينا توصيف كرده بود پيدا مى‏كردند. چنين خوانندگانى‏مى‏بايست‏بسيار فداكار و علاقمند باشند به اينكه مطلب را از خلال سطورو مجلات متعدد كتاب شفا، كه اغلب در ظاهر بى ارتباط به يكديگر به نظرمى‏رسيدند، دريابند. ابن سينا مطالب صريح و نادر خود درباره نبوت وعلوم فلسفى و عملى مربوط به آن را به صورتى بسيار پراكنده در مجلدات‏كتاب شفا آورده است. افزون بر اين، وى تلاشى در جهت توضيح ارتباطدرونى اين بحث‏هاى نامتجانس به عمل نمى‏آورد. و يا اين كه خواننده‏چگونه آن را با مسائل واقعى تفسير و درك تعاليم [حضرت] محمد[ص] كه‏در سطح اخلاقى و سياسى در هر جامعه اسلامى مطرح مى‏شود، مرتبط مى‏سازد.

با توجه به اهميت عملى اين مسائل و علاقه تفاسير رقيب از اسلام به‏تصريح سازى آنها مى‏توان چنين استنباط كرد كه سكوت و احتياطهاى وى‏عمدى، و خود گوياى نكاتى است. اولين و جالب‏ترين مباحثات راجع به‏نبوت، كه خواننده درس با آن مواجه مى‏شود، در همان آغاز ( در مدخل يادرآمدى بر منطق) و درست در پايان (در قسمت پايانى مابعدالطبيعه) است. از آنجا كه آن مباحث در باب رابطه بين ابعاد عملى و نظرى نبوت،مسائل بنيادى واقع در وراى تفاسير گوناگون فلسفه سياسى خود ابن سينارا پيش مى‏آورد بهتر است‏بحث را با آنها آغاز كنيم.

دو چهره نبوت

خوانندگان آگاه آثار ابن سينا در باره نبوت و مذهب‏چاره‏اى ندارند جز آنكه تمايز مكرر ميان اعمال و آرائى كه مذهب توصيه‏كرده و كارآيى آنها در تحقق اهداف سياسى و اجتماعى توجيه مى‏شود وآراء و رمزهاى مذهبى سازگار با حقايق استدلالى، كه علوم فلسفى وضع‏مى‏كند، را مشاهده كند.اين گفته در مورد كليه آثار وى صادق است،اعم از آنها كه فلسفى‏تر و جامع‏تر است مثل شفا، النجاه، والاشارات ورساله‏هاى كوتاه‏تر وى كه به ارائه تفسيرى فلسفى از حكمت موجود دروراى اعمال و آراء خاص اسلامى پرداخته است.

افزون بر اين، ابن سينا،در طولانى‏ترين و جامع‏ترين بحث‏خود راجع به شارع نبوى مختصرا دودسته مخاطبان طبعا متفاوت را، كه اين دو نوع دستورات نبوى خطاب به‏آنهاست، از يكديگر متمايز مى‏كند: «كثير» و «قليل‏» ; دسته اخيرآنهايى هستند كه فطرتا مستعد آراء فلسفى هستند سرانجام وى دو بارتاكيد مى‏كند كه اين حكمت نظرى (حكمت فطريه) كه به مراتب كمياب‏تراست، سواى حكمت عملى مندرج در فضائل اخلاقى و مدنى است كه شارع به‏كليه شهروندان توصيه كرده و رابطه‏اى تنگاتنگ با سعادت و بهزيستى ونيل به كمال افراد بشر دارد.

ابن سينا بحث‏خود را با برشمردن دلائل‏سياسى و عملى اينكه چرا شارع نبايد به طور مستقيم و مفصل در باره‏اين گونه مسائل نظرى بحث كند آغاز مى‏كند، اما تصديق مى‏كند كه‏«ضررى ندارد كه سخنان وى شامل رمز و كنايه هايى‏» باشد كه تا كسانى‏را كه «استعداد طبيعى‏» دارند به «تحقيق فلسفى‏» تشويق كند.

اين تمايزها و ملاحظات بنيادى به وضوح در دو سمت‏خط مشى نگارشى ابن سينانمايان است كه مختصرا در قسمت قبل معرفى شد. آثار وى در باره‏معتقدات مذهبى عامه از جمله رسائل به اصطلاح باطنى وى با رمزها وكنايات خلاقه آن و اشارات گيج كننده /با موفقيت‏به تقليد گفته‏هاى‏سابق الذكر پرداخته به محققان اسلامى با اذهان فلسفى كمك كرد تاقرنها به مطالعه آثار علمى وى بخصوص كتاب شفا بپردازند.

محققان آشنابه آثار فارابى بلافاصله اهميت اساسى اين تمايزها، و همچنين بسيارى‏فرضهاى سياسى، مفاهيم و شيوه‏هاى نگارشى مرتبط به آن را تشخيص خواهندداد. اما پرسش اين است كه خواننده ژرف بين از اين تمايزها و بسيارى‏مسائلى كه به وسيله آنها مطرح مى‏گردد صرفا با اتكا بر شفا و ديگرآثار ابن سينا چه مى‏فهمند؟ قبل از هر چيز، واژه نبوت (كه ترجمه آزادآن پيامبرى است) به طرزى مبهم براى بيان دو واقعيت و عمل كاملامتفاوت مورد استفاده قرار گرفته است .

اولين معنى، كه استفاده‏اى‏است كمتر توصيفگر و بيشتر مبتكرانه، به فضيلت فطرى انسان مربوطمى‏شود. خواننده بدان جا مى‏رسد كه چنين فرض مى‏كند كه اين معنى به نحومكفى در توصيف جامع‏تر ابن سينا از خرد يا حكمت نظرى در شفا و ديگرآثار علمى روشن خواهد شد. معناى دوم، كه ظاهرا به درك متداول از نقش‏پيامبر شارع الهى در زمينه‏اى اسلامى بسيار نزديكتر است، به اعمالى‏كه در فصول نهايى كتابهاى شفا و مابعدالطبيعه توضيح داده شده است‏مربوط مى‏شود. ظاهرا شرح مفصل اين موضوع دوم و رابطه‏هاى ممكن بين اين‏دو جنبه از نبوت را مى‏بايست در فلسفه عملى كه به اختصار در معرفى‏علوم در آغاز كتاب شفا آمده دنبال كرد. در هر حال، خلاصه كوتاهى كه‏در آنجا آمده مبهم است و به طور قطع نمى‏تواند آن روابط را روشن كند.

حكمت عملى چاره‏اى جز اين ندارد كه يا به تعليم عقايدى بپردازد كه بااستفاده از آن كل جامعه انسانى نظم داده مى‏شود و به «سياست مدن‏»معروف است و آن را «علم سياست‏» مى‏نامند; يا اين كه به عقايدى‏بپردازد كه از طريق آن جامعه خاص بشرى نظم داده مى‏شود كه معروف است‏به « تدبير منزل‏» يا آنچه از طريق آن وضعيت فرد از لحاظ تزكيه نفس‏نظام مى‏يابد و « علم اخلاق‏» نام دارد. تمام اينها به صورت در بست‏تنها از طريق توصيف نظرى و تصديق الهام درست دانسته مى‏شوند، درك‏آنها به صورت تفصيل و متيقن از طريق قوانين الهى عملى مى‏شود.

بى‏ترديد اكثريت‏بزرگى از خوانندگان، حتى اگر زحمت توجه به اين رابطه‏تنگاتنگ بين آغاز و انجام شفا را به خود مى‏دادند با ربط ظاهرى بين‏اين قوانين الهى غير مشخص (كه آن را مخصوص خود تلقى مى‏كردند) وتوصيف شارع نبوى ناشناس (كه طبعا وى را [حضرت] محمد[ص] تلقى‏مى‏كردند) راضى مى‏شدند. اما آن عده قليل از محققان كنجكاو كه مايل‏بودند بيشتر در باره حكمت عملى يا زيربناهاى استدلالى علم الهى وارتباط آن با تعاليم [حضرت] محمد[ص] و استنباطهاى متفاوت حقوقى وسياسى از آنها بدانند، كمتر پاسخى در شفا يا هر يك از ديگر آثار ابن‏سينا مى‏يافتيد. مگر اين كه چنين محققانى بسيار كنجكاو باشند كه‏احتمالا به اين نتيجه مى‏رسيدند( همانطور كه اكثريت در بدو امرنتيجه‏گيرى كرده بودند) كه ابن سينا زحمت آن را به خود نداده است كه‏به معرفى حكمت عملى بپردازد، بدان علت كه به نحو مكفى وسيله اين ياآن نگارش موجود از قوانين، علم اخلاق يا سياست اسلامى توضيح داده شده‏است. حداكثر آنكه، ممكن بود يك محقق حقيقتا با پشتكار به بحث اندك‏طولانى‏تر اما به همان درجه گيج كننده ابن سينا، يعنى رساله فى اقسام‏المعلوم العقليه، برخورد كند. اين رساله بويژه در بحث علم «تدبيرانسان... كه تنها از طريق مدنيت كامل مى‏شود» به وضوح چندين پرسش‏اساسى در مورد كاربرد و تفسير هر علم الهى مطرح مى‏كند: رابطه بين‏قوانين خاص و اهداف يا منظور عام آنها كثرت قوانين (يا تفاسير يك‏قانون الهى) و اهداف چندگانه ناظر بر كاربرد آنها، فرق بين مدينه‏هاى‏فاضل و ناقص يا بين قوانين الهى و بشرى و رابطه همه اين نكات باتصورات متفاوت از علم اخلاق (تا آنجا كه از فلسفه سياسى قابل تفكيك‏است) و كمال فطرى. ابن سينا و خوانندگان متفكرتر او، هر دو، دررفتار فردى و در موضع عمومى خود نسبت‏به بسيارى برداشتهاى رقيب ازحقوق اسلامى، عمل و جامعه به ناچار با اين مسائل روبرو بودند. ازطريق اين (علم عملى سوم) است كه انواع رژيمهاى سياسى و حكومتهاواجتماعات مدنى فاضل و ناقص شناخته مى‏شوند. و اين علم طرز نيل به‏هريك، دلائل از بين رفتن و شيوه‏هاى تبديل مدينه [به مدينه فاضل] رانشان مى‏دهد. آن [بخش] از اين علم كه مربوط به پادشاهى مى‏شود در كتاب‏افلاطون و ارسطو راجع به سياست آمده است. و آنچه راجع به پيامبرى(نبوت) و شريعت است در دو كتاب در باره قوانين (نواميس) آمده است.

... و از طريق اين بخشها از حكمت عملى است كه وجود نبوت ونيازگونه‏هاى انسان به شريعت‏براى حيات، بقا و رنوشت‏شناخته‏مى‏شود. و از طريق حكمت عملى است كه بخشى از حكمت موجود در مجازاتهاى‏كلى مشترك در قوانين [شرايع] و مجازاتهاى خاص هر شريعت‏خاص براى هرملت و زمان خاص شناخته مى‏شود. و از طريق آن است كه تفاوت بين نبوت‏الهى و كليه دعاوى باطل ديگر معلوم مى‏گردد. باتوجه به اهميت‏حياتى‏بسيارى مسائل كه در اين توصيف كوتاه و در واقع سرى مطرح شده،سكوت ابن سينا در باره اين علم كه نامى از آن به ميان نيامده واقعاحيرت آور است. گر چه ساختار رساله باعث مى‏شود كه خواننده منتظر طرحى‏از هر يك از شاخه‏هاى حكمت عملى باشد، ذكر مجددى از آنها به عمل‏نمى‏آيد. هيچ يك از آثار مستقل ابن سينا در اين مورد يا در مورد دوشاخه ديگر حكمت عملى نيست. هيچ نشانه‏اى از اينكه چنين كتابهايى دربين كتابهاى از دست رفته وى بوده باشد وجود ندارد. كلام آخر آن كه،هيچ اشاره جامع ديگرى به اين آثار افلاطون و ارسطو در آثار به جامانده وى وجود ندارد. به اين ترتيب تنها منبع شناخته شده موجود براى‏هر يك از خوانندگان آثار اين سينا در مورد روايتى مكفى از اين فلسفه‏عملى، و بخصوص ابعاد سياسى آن، تفسيرهاى عربى و آثار سياسى مستقل‏فارابى است. در واقع، هر يك از آثار سياسى فارابى به سرعت‏حلقه‏هاى‏ارتباطى مهمى را كه در آثار ابن سينا مفقود است نشان مى‏دهد. زيرافارابى بر كمال فطرى به عنوان تامين كننده هدف نظام بخشى به حكومت‏واقعا فاضل پافشارى مى‏كند. اين عقيده، به اين ترتيب، توضيح مى‏دهدچگونه هر قانون مفروض يا ميراث نبوى مى‏تواند به يك واحد سياسى‏«الهى‏» مبدل شود و تاكيد مى‏كند چنين طرحى ضرورتا از آن فلسفه‏است. از اين گذشته، دلائل سكوت ابن سينا در مورد حكمت عملى تنها پس‏از بررسى جايگزينهاى ديدگاههاى فارابى، كه فرا روى ابن سينا وخوانندگان معاصر وى و نيز مفسران مسلمان قرار داشت، روشن خواهدشد.

در عرصه سياسى، شكستهاى مكرر تلاشهاى صورتبندى شيعى به منظور ايجادنظامهاى سياسى جايگزين و نيز چالش آشكار در افتادن با تعصب‏ها و جاه‏طلبيهاى علماى ذى نفوذ سنى، در آثار سياسى فارابى وجود دارد. خطمشى سياسى انشائى ابن‏اسينا درصورت اشاره صريح به فارابى شديدا لطمه‏مى‏ديد. هيچ يك از چهار توضيح كه براى اين حذف عجيب ارائه شده بررسى‏دقيق را برنمى تابد. يك فرض اين است كه ابن سينا چنين تصور مى‏كرد كه‏فلسفه عملى به طور موءثرى متحقق شده و كار ويژه آن به وسيله‏حكمرانان و يا علما و رشته‏هاى دينى مذهبى ملازم عصر وى به طرزى مكفى‏به انجام رسيده است، تا بدان پايه كه حكماى بالقوه مى‏توانند آزادانه‏به تحقيق در علوم نظرى بدون ارتباط با اين مبحث (و عملا غيرموهن)بپردازند. اين بدان معناست كه ابن سينا مدينه فاضله را كمابيش تحقق‏يافته تلقى مى‏كرد، نظرى كه با توجه به آنچه درباره عصر پر تلاطم‏زندگى وى مى‏دانيم و معيارهاى ارائه شده در شرح فلسفه سياسى‏اخيرالذكر، به سختى قابل توجيه است. اما اين امر توجه ما را به‏معضلات عملى كه حقايق تاريخى در برابر ابن سينا قرار مى‏داد آگاه‏مى‏كند، بويژه، اين قبيل ملاحظات سياسى به توضيح اينكه چرا آثار وى‏حالتى ظاهربينانه دارد كمك مى‏كند صورتبديهاى مذهبى مفصل آن آثار،مثل سكوت وى در مورد علم سياست، بدان منظور تدوين شده كه تاثيرى‏غير زننده ايجاد نكند، چنانكه گوئى فرآيند نيل به مدينه فاضله تنهادر سطح نظرى، كه در آن صحت استنباطهاى رقيب از ميراث نبوى به درجاتى‏كمتر جا افتاده بود، عملى است. ثانيا اين فرضيه وجود دارد كه ابن‏سينا چنان در علوم نظرى و رابطه آن با الهيات اسلامى غرق شده بود كه‏صرفا به ابعاد دنيوى و عملى فلسفه نپرداخت. اين نقطه نظر نيز به‏ترتيب فوق تنها در صورتى معتبر تواند بود كه چنين فرض كنيم كه‏جايگاه آن علم سياسى، كه در بالا شرح داده شد، به وسيله حكمرانان ومفسران اسلام يا دست كم گروهى متنفذ از آنان مشخص شده باشد. اما دراينجاست كه ابعاد سياسى توجه ابن سينا به مسائل مذهبى و تاثيرواقعى وى بر رابطه آموزش مذهبى و فلسفى چنين مشخص مى‏شود: فقط بايدبه مقايسه آثار وى و تاثيرات ماندگار آنها بر اعمال و مواضع سياسى‏معاصران وى مثل بيرونى و شارحان ارسطو در بغداد پرداخت و تنها درمقايسه با اين نگرشهاست كه مى‏توان به درك ديدگاه سياسى عملى مستتردر نظريه فلسفى وى راجع به نبوت و مسائل مرتبط با آن نزديك شد.

افزون بر اين، فرض بى تفاوتى ابن سينا نسبت‏به زندگى عملى رانمى‏توان به آسانى با حرفه وى به عنوان طبيب دربار و ذهن مشغولى وى‏به اداره كشور در سرتاسر سالهاى وى آشتى داد. ثالثا اين استدلال وجوددارد كه ابن سينا يا از درك فارابى از فلسفه سياسى بى خبر بود يااينكه نسبت‏به آن مخالفت اساسى داشت. همانطور كه قبلا گفته شد، وى‏كاملا با آثار و تفسيرهاى سلف خود آشنا بوده و در بسيارى موضوعات‏ديگر به نقل (اكثرا تاييدآميز) آنها پرداخته است. از اين گذشته، باتوجه به عادت وى به جلب توجه نسبت‏به ابداعات و يافته‏هاى خويش وانتقاد از متفكران ماضى يا معاصر، كه با آنها، اختلاف سليقه داشت،اين احتمال كه وى ترديدى در انتقاد عمده از فارابى كرده باشد، نيزضعيف است. در عوض، همانطور كه قبلا گفته شد او دقيقا در همانجا سكوت‏اختيار مى‏كند كه اشاره صريح به فارابى موجب جلب توجه به منطق درونى‏مقاصد خط مشى پيچيده وى در جهت تشويق به تعقيب فلسفه به صورت تفسيرو تكميل رمزها و نهادهاى اسلام مى‏گرديد. موفقيت واقعى طرح وى بستگى‏به گروه بزرگتر خوانندگان غير فيلسوفى داشت كه به ناديده گرفتن‏فاصله واقعى بين عقيده و علم و فلسفه و مذهب ادامه دهند. سرانجام‏اين نظريه ظاهرا ناشى از استفاده خلاقه از معدودى مبحث‏هاى كليدى‏ابن سينا به دست عرفاى مسلمان ادوار بعد وجود دارد كه ابن سيناچنين عقيده داشت كه نقش علم سياست را علم اخلاق (يا نوعى استنباط خاص‏اخلاقى از تعاليم اسلامى) اجرا كرده است. روايت پرطرفدار اين استنباطبه خوبى در داستان ساختگى ملاقات بين ابن سينا و عارف مشهور خراسانى‏ابو سعيد ابن ابى الخير (358 441 ه /1049967 م) بيان مى‏شود.

گفته مى‏شود صوفى ادعا كرده است: « آنچه من مى‏بينم او مى‏داند» ; وابن سينا در پاسخ با خرسندى اظهار داشت: «آنچه من مى‏دانم اومى‏بيند.» گرچه اين داستان در محافل صوفيان رواج تام داشت و در اين‏گونه محافل دليلى بر بى‏فايده بودن كار طولانى و پر مشقت مطالعات‏فلسفى و منطقى دانسته مى‏شد با هيچ يك از اطلاعات ما در باره زندگى وكار ابن سينا و مشاغل و آثار شاگردان بى واسطه وى يا سنت طولانى‏محققان مشائى متعهد به مطالعه شديد آثار فلسفى وى (بخصوص شفا)نمى‏خواند. در واقع، اين افسانه و فرضيه‏اى كه اين داستان براى بيان‏آن ساخته شده بر معدودى گفته‏هاى مبهم مشهور در شفا و در انتهاى كتاب‏اشارات ابن سينا راجع به رابطه تهذيب اخلاقى روح تا كمال غائى عقل‏نظرى متمركز است. اين فرضيه جامع چنين مى‏انگارد كه: 1- عمل مناسب‏اخلاقى در صورت وجود آمادگى طبيعى (استعداد) ضرورى براى تامين كمال‏عقلى روح كافى است ; 2- اين فرآيند كمال به كلى فردى است و درنتيجه جامعه (و فضائل مدنى و توصيه‏هاى متفننان) در نهايت‏با اين‏تكامل عالى‏تر بى ارتباط است جز در آن حد كه ممكن است‏براى تضمين‏حداقلى از نظم و همكارى اجتماعى ضرورى باشد; و3- اينكه هدايت‏اخلاقى به سمت اين كمال از قبل در مجموعه‏اى خاص تاريخى از توصيه‏هاى‏مذهبى اخلاقى (مسلما اسلامى) موجود است. با اين حال، با توجه به تلاش‏عظيمى كه ابن سينا در سراسر زندگى خويش صرف مطالعه آثار علما وفلاسفه پيش از خود، تحقيقات خودش و آثار و تعاليم وسيع با هدف انتقال‏علم و اطلاعى كه خود كسب كرده بود به عمل آورده است، بسيار بعيد است‏كه وى عقيده به كفايت تهذيب اخلاقى براى تامين تكامل عقلى حتى در آن‏ارواح نادر برخوردار از توانايى طبيعى ضرورى بوده باشد. در فرازى‏معروف در پايان اشارات كه زاهد، عابد و عارف را از يكديگر متمايزمى‏كند، ابن سينا تاكيد مى‏كند كه آمادگى اخلاقى مى‏بايست‏با عناصرى‏چون جهت‏گيرى و نيت فرد، كه ضرورتا عوامل قاطعى چون عوامل سياسى وفرهنگى را وارد كار مى‏كند، تكميل گردد. ابن سينا به آنها كه‏مى‏خواهند عارف شوند مصرانه مى‏گويد كه ديگر عوامل ضرورى از طريق كل‏كتاب و مجموعه به مراتب بزرگتر آثار فلسفى و مطالعه ضرورى براى درك‏مكفى آن تامين مى‏شود. در واقع، اين كه ابن سينا در اين زمينه‏ها به‏زبانى مبهم متوسل مى‏شود، نه به معنى رد يا جهل وى نسبت‏به مسايل‏اساسى فلسفه سياسى، بلكه نمايانگر آگاهى شديد وى از آن معضلات به‏صورتى است كه در عصر وى نمايان بود و پاسخى دقيق و ماهرانه به آنهادر موقعيت تاريخى خاص خودش مى‏باشد. بدين ترتيب، فرازهاى آخر كتابهاى‏شفا و اشارات (يا در شرح وى بر الهيات « ارسطو» را مى‏توان فلسفى‏تلقى كرد، كارى كه متفكران مسلمان ادوار بعد مثل طوسى و ابن‏خلدون‏كردند و آن را حاكى از نقش حياتى فلسفه در تفكيك حقيقت ثباتى ازوفور فزآينده دعاوى نسبت‏به مكاشفه عارفانه الغاى مدعى اعتبارى‏ويژه در تفسير ميراث پيامبر دانسته‏اند. به اين طريق هدف ابن سينااين نيست كه ضمن جذب طبايع فلسفى به سمت نوعى آگاهى مطمئن‏تر (هر چنددشوارتر)، در عين حال به جامعه بزرگتر خود مخاطرات چند گانه اخلاقى‏و سياسى ناشى از جاذبه مدعيان دروغين الهام هشدار مى‏دهد. سازش دادن‏دومين فرض فردگرايانه با يك عمر تلاش ابن سينا به منظور تقويت وتحول تعليم و معرفى فلسفه در جامعه خودش به شكلى كه در مباحث وى‏درباب نبوت كه در قسمت‏بعد مورد تحليل قرار گرفته از اين هم‏دشوارتر است. از اين گذشته، اين فرض شكنندگى آشكار و لت‏شرايطضرورى براى تعقيب فلسفه در هر جامعه را ناديده مى‏گيرد و در واقع،همان طور كه در مبحث زمينه تاريخى مشاهده شد، تلاشهاى مدافعانه ابن‏سينا در صحت توصيف نوعى الهام فكرى بعنوان كمال مورد نظر و درواقع منشا اصلى رمزهاى مذهبى هدايت گر جامعه خويش تلويحا بحثى‏تمام عيار در مقابل انواع ديگر عقايد خصمانه يا بالقوه منتقد راتشكيل مى‏داد. كلام آخر آنكه فرض سوم در مورد كفايت اخلاقيات موجوداسلامى براى كسب كمال بشرى را هيچگاه ابن سينا در تعاليم خودش بيان‏نكرده است. وى بر خلاف معاصران خويش مثل مسكويه يا عامرى حاضر نشداشكال طرق تهذيب اخلاقى ضرورى براى كمال روح را با هر نوع تفسير خاصى‏از مجموعه گسترده توصيه‏هاى حقوقى و اخلاقى كه پيامبران آورده‏اند يكى‏بدانند; و بدين شكل، نه تنها وى نياز به توسل به فلسفه سياسى را نفى‏نكرد بلكه گفته‏هاى وى با شجاعت تمام اين پرسشهاى اساسى را طرح‏مى‏كند: چه كسى صلاحيت و بصيرت درك وتفسير اهداف واقعى در زير اين‏قوانين نبوى و كاركرد آن در سطوح گوناگون از جمله آن كه بالاخص به‏تكامل غائى بشر مربوط مى‏شود، را داراست؟ و اين سوءال كه نحوه تشخيص‏آن صلاحيت تحت مجموعه‏اى از شرايط تاريخى معين چگونه خواهد بود؟

تصادفى نيست كه اين مباحثات تفكر برانگيز،كه به نتيجه‏اى منتهى‏نگرديده، درست در آخر شفا مى‏آيد و ضرورت گذر از حكمت نظرى به حكمت‏عملى براى به كار انداختن قوانين منزل در پرتو يك بصيرت بينى متحول‏شده در جهت نيل به اهداف و مبانى غائى و الهى آن (كه در اكثر مواردمتحقق نشده) را نشان مى‏دهد.

سه ويژگى نبوت

در تاريخ فلسفه كمتر اتفاق افتاده است كه عباراتى چنين قليل تاثيرى چنين گسترده، متداوم و بحث‏انگيز داشته باشد. منظور اشارات كوتاه ابن‏سينا به ارتباط ميان فلسفه روانشناسى وى و برخى خصوصيات نبوت است.

همانطور كه قبلا در مبحث «تفسير و آمريت‏خط مشى ابن سينا» مطرح شد،موفقيت گسترده آن گفته‏ها بدون تلاشهاى ماهرانه ابن سينا در جهت نشان‏دادن نوعى سازگارى ميان عقايد مذهبى عامه و اصول دستگاه فلسفى خودش‏غيرقابل تصور مى‏بود. همين خط مشى انشايى در تضاد ميان شرح وى ازخصوصيات نبوى در آثار كوتاه‏تر و عوام پسند وى و بحث‏هاى مفصل او درباب روانشناسى فلسفى در باب «كتاب النفس‏» در شفا ديده مى‏شود. دراين مورد نيز مثل شرح نبوت و قانونگذارى، كه قبلا مورد بحث قرارگرفت، فلسفه سياسى فارابى حكم حلقه مفقوده را دارد.

قرائت‏هاى توجيه گرانه و انتقادى

به نظر مى‏رسد، توجه ابن سينا به ارتباطات اساسى بين نبوت و روانشناسى فلسفى وى از همان آغاز آثار فلسفى دوران پختگى وى وجودداشته است. عملا در كليه آثار سازمان يافته وى از كتاب نسبتا زودهنگام كتاب المبدا و المعاد گرفته تا اشارات، كه متعلق به ادواربعد است، اشاراتى به سه ويژگى مميزه نبوت (خواص النبوه) به چشم‏مى‏خورد كه اين سه به عنوان دلائل عقلى يا توجيه علمى براى اعتقادمتداول به وحى نبوى و نقش پيامبرانه [حضرت] محمد[ص] ارائه شدند.

آثار ادوار بعدى وى كه اين فرضيه‏هاى معرفت‏شناسانه را به بحث‏هاى‏صوفيانه « اشراق مستقيم‏» (مشاهده) مرتبط مى‏سازد كاملا در همين طرح‏سه وجهى جاى گرفته است. بعيد است‏خوانندگان غير حرفه‏اى بتوانند سه‏ويژگى نبوى موجود در رسائل ابن سينا را بيابند و ارتباط آنها را درك‏كنند. خواننده كنجكاوتر كه موفق شود مباحث مربوطه را كنار هم‏بگذارد، ممكن است همان گونه كه بسيارى از مفسران اسلامى بعدى به‏اين نتيجه برسد كه قصد ابن سينا ارائه يك چارچوب منسجم مابعدالطبيعى‏و معرفت‏شناسانه باشد، براى توضيح امكان (1) الهام پذيرى نبوى به‏صورت بى واسطه از عقل فعال ;(2) «الهام‏» و درك آن از طريق قوه‏تخيل به شكل محسوس و (3) معجزات و پيش گوئى رويدادهاى خاص آينده وديگر خوارق كه انبيا و اوليا انجام داده‏اند. بيشتر مردم چنين فرض‏مى‏كردند كه قاعدتا منظور ابن سينا اشاره به پيامبر خودشان و وصف‏اوست. از اين نقطه نظر استدلالهاى وى در باره اين سه جنبه نبوت‏احتمالا چندان متفاوت با مدافعات كلامى معتزليان و توجيه نبوت در كلام‏معتزلى يا اسماعيلى و روايات شيعه اماميه به نظر نمى‏رسد. افزون براين، استدلالهاى دفاعى يكپارچه‏تر وى از واقعيت و ضرورت نبوت [حضرت]محمد[ص] كه بيشتر مبتنى بر علم است و ناشى از هيچ شرايط و زمينه‏فرقه‏اى نيست، براى قشر بزرگى از روشنفكران مسلمان جالب است. (ابن‏سينا براى نيل به اين هدف، اهتمامى بليغ به كار مى‏برد تا تفاوت بين‏دفاع فلسفى ايجابى وى از نبوت و شكوك و مبهمات بدنام و سرسختانه‏عقل گرايى پيشين، حتى از ديد سطحى‏ترين خوانندگان مخفى نماند.)همانطور كه غزالى سريعا شكايت مى‏كرد، وى به اين ترتيب راه را براى‏توجه وسيع‏تر عموم به بقيه دستگاه فلسفى خود باز مى‏كند. فقط در كتاب‏النفس شفا است كه ابن سينا با صراحت‏بيشتر به نحوه ديگرى از درك‏اين سه ويژگى نبوت اشاره مى‏كند كه ذاتا نقادانه و به طور بالقوه‏خلاقه و رهائى بخش است. اما اين جنبه از پيامبرشناسى ابن سينا متضمن‏تغييرى بنيادى در ديدگاه خود خواننده و كنار هم قرار دادن چيزهايى‏است كه موءلف به دقت از يكديگر جدا كرده است و در پى آن لازم مى‏شودكه آن ديدگاه واحد در مورد مجادلات موجود بر سر تفسير نبوت و تبعات‏سياسى آنها مورد استفاده قرار گيرد. اولا وى هر يك از صفات نبوى رابه طور مجزا مورد بحث قرار مى‏دهد تا رابطه بنيادى بين آنها، و ازهمه مهمتر، روابط مسئله ساز آن نوع الهام فكرى غير متعارف كه وى وصف‏كرده تجلى خيالى آن به اشكال نمادين نبوت مذهبى پنهان دارد. ثانيا،شرح خلاصه وى از هر ويژگى در زمينه انتزاعى روانشناسى فلسفى تنها به‏مبهم‏ترين شكل به اعمال پيامبران تاريخى و مجادلات ميان مفسران هم عصرابن سينا مى‏پردازد. ثالثا، بحث وى هيچ ارتباط صريح بين شرحى كه وى‏در اينجا از الهام فلسفى، كه مشخصه بعضى پيامبران است، به دست مى‏دهد(آنها كه واجد ويژگى عام نبوت بوده‏اند) و سلسله كاركردهاى به مراتب‏گسترده‏تر قانونگذارى، كه به پيام آوران نبى (رسل) نسبت داده شده ودر آخر كتاب شفا به آنها اشاره كرده است، برقرار نمى‏كند. پس ابن‏سينا در اين قسمت از شفا در مورد علوم فلسفى عملى بخصوص فلسفه سياسى‏خاموش مى‏ماند. اما، روش وى در اين جا با روش او در آثار عوام‏پسندتر و كوتاه ترش از سه جنبه بنيادين متفاوت است. اولا، اين شرح كه‏متضمن چارچوب كامل درك معرفت‏شناسانه و هستى شناسانه وى است از دانش‏علمى و آنچه قابل دانش است و معنى حقيقى دانش چيزى (در برابر عقيده،ايمان يا تصور) است. بنابراين، هر كس كه به بحث وى راجع به اين ادعاكه نبوت حقيقى مبتنى بر آن نوع خاص از فهم فلسفى است، نزديك شودچاره‏اى جز اين ندارد كه مسائل نظرى مندرج در مرتبط ساختن الهامهاى‏موجود با چنين دانش و نيز نقائص بنيادين بسيارى از دعاوى فعلى نسبت‏به چنين درك و نيز آن نوع اعمال (و تغييرات معادل با آنها در صلاحيت‏اعتبار و اشكال تعليم را) كه براى سوق دادن ديگران به سمت دانش‏حقيقى ضرورى است، بپذيرد. ثانيا، هر سه ويژگى نبوت در زمينه عوامل وپديده‏هاى تكرار شونده و پيچيده كننده /تمايز ميان پندارهاى الهام‏شده كه بر اساس تقليد مورد پذيرش قرار مى‏گيرد و حقائقى كه از طريق‏فهم علل آنها درك مى‏شود، قدرت خيال‏پردازى بى پايان قوه تصور (تاءويل‏در برابر تعبير) يا خوارق جادوگران و پيش گوئيهاى واسطه‏هاى احضارروح و منجمان كه به وضوح مشكلات تفسيرى غير قابل اجتنابى را كه‏كليه دعاوى نسبت‏به نبوت يا الهام عرفانى پيش مى‏آورد مطرح مى‏كند،مورد بحث قرار مى‏گيرد. كلام آخر آن كه، قراردادن اين بحث انتزاعى‏راجع به مشكلات تفسير در كنار زبان اسلامى و تعاريف مورد استفاده درآثار عامه پسندتر به دست ابن سينا به واضخ‏ترين شكل نمايانگر شدت‏توجه سياسى وى به تفاسير عملى از وحى [حضرت] محمد[ص] و حاكى ازنتايج گسترده‏تر فلسفه وى است. يك نمونه مشهور از اين شيوه آموزشى وى‏اين است كه وقتى گفته‏هاى مشهور وى در مورد ديد مستقيم (مشاهده) به‏عنوان يك منبع دانش مندرج در آخر اشارات و شرح وى بر الهيات‏«ارسطو» با شرح كامل‏تر وى از دانش و شهود در شفا مورد مقايسه قرارمى‏گيرد، معلوم مى‏شود كه توجه وى عمدتا نه به احساسات منحصر به فردملازم اين تجارب، بلكه صرفا به اين مسئله بنيادى است كه چطور مى‏توان‏تشخيص داد كدام الهامها حقيقى و كدام كذب است.

نبوت و عقل

اشاره مشهور ابن سينا به «عقل قدسى‏» در كتاب النفس شفا به طرزى زيبا نكات قبلى را نشان مى‏دهد. نبوت به معناى فنى منحصر به‏فردى كه ابن سينا در اينجا براى آن ايجاد مى‏كند مبدل به منبع‏متداول و متداوم كليه كشفيات نظرى از جمله علوم تعقلى و فلسفه موجودمى‏گردد: «از جمله كسانى كه فرا مى‏گيرند كسى است كه به ادراك (شكل‏قابل درك امور) نزديك‏تر است چرا كه آمادگى او (به دريافت آن‏مشكل!...) بيشتر است. بنابر اين چنانچه در آنچه در ميان وى و روح اوقرار گرفته آمادگى قوى داشته باشد، اين حالت «بصيرت‏» (حدس) ناميده‏مى‏شود; و ممكن است اين آمادگى در بعضى از افراد قوى‏تر باشد چنانكه‏چندان نيازى به (حدس ذهنى) يا توضيح و تعليم به منظور تماس‏برقراركردن با عقل فعال نداشته باشد. بلكه (چنين فردى آمادگى فراوان‏براى آن (اتصال) دارد، چنانكه گوئى واجد استعداد ثانويه (كه از طريق‏آموزش اوليه كسب مى‏شود) مى‏باشد. در واقع چنان است كه گوئى خود همه‏چيز را مى‏دانسته است. حال اين بالاترين حد استعداد وى است و اين حالت‏عقل مادى را بايد فكر الهى (عقل قدسى) ناميد. اين عقل چيزى از مقوله‏عقل فطرى است، جز اينكه بسيار متعالى است و همه مردم را به آن‏دسترسى نيست ; و گزافه نخواهد بود اگر بعضى از آن اعمال به روح‏القدس نسبت داده شود، چرا كه قدرت و برترى آن مى‏تواند چنان به ملكه‏واهمه وارد شود كه قوه واهمه نيز با شباهتهاى محسوس، و ممنوع در كلام‏به شيوه‏اى كه قبلا به آن اشاره شد به تقليد آنها بپردازد.

در سطوربعد ابن سينا مى‏گويد: «از جمله امورى كه اين را اثبات مى‏كند نقش‏محورى «شهود در كسب‏» امور قابل فهم است. پس وى با چرخش جالب در يك‏استدلال قديمى شيعى اسماعيلى در جهت اثبات نبوت كه مى‏گويد: «امور به‏ناچار به شهودى، كه اساتيد آن شهود كسب كردند، برمى گردد و سپس آن‏بزرگان آنها را به كسانى كه فرا مى‏گيرند منتقل مى‏سازند.» بدين‏ترتيب، اين امكان وجود دارد كه يك فرد خاص از بين مردم داراى روحى‏چنان موءيد به غلظت تقوى و اتصال با اصول قابل درك مى‏باشد كه باشهود منور گردد. منظور من دريافت (آن اصول قابل درك) از عقل فعال‏راجع به هريك از امور و داشتن اشكال موجود در عقل فعال (درآن روح)،يا آنند «تقريبا بدون فاصله نقش بستن نه از طريق مرتب ساختن (علل)كه مشتمل بر «حداوسط‏» نيز هست، مى‏باشد. زيرا اگر امورى كه تنهااز طريق شناخت علل آنها قابل درك است، كوركورانه پذيرفته شود، بطوريقين (دانسته) و فهميده نخواهد شد; و اين نوع نبوت در واقع برترين‏قدرتهاى نبوت است و مناسب‏ترين حالت،وضعى است كه اين قدرت نيروى‏قدسى ناميده شود و در ميان قدرتهاى بشر، از همه برتر است. اولا، ابن‏سينا سعى نمى‏كند« عقل قدسى‏» در طبيعت را از اشراق و اتصال به عقل‏فعال، كه وجه مشخصه فهم بشرى و كشف عقلى است، متمايز كند: «برترين‏قدرت نبوى، در عين حال برترين قدرت بشرى نيز هست.» ابن سينا باتاكيد بر گوناگونى مشهود غلظت و آمادگى با توجه به اين ويژگى‏مى‏گويد چنين توانائى تيزهوشانه نسبت‏به درك حد اوسط بدون تعليم‏مفصل در بسيارى از مردم وجود دارد. در جاى ديگر، وى امكان كليت وتماميت دانش خاصى را كه مى‏تواند پيامبران را از ديگرافراد عادى‏فانى متمايز سازد، رد مى‏كند مهم‏تر آنكه، با توجه به استدلالهاى‏قبلى ما در باره نقش بالقوه سياسى فلسفه در رابطه با مسائل مربوط به‏آمريت و تفسير مذهبى، ابن سينا چه در اينجا و چه در جاى ديگراشاره‏اى به وجود رده‏اى بالاتر از موضوعات تعقل، كه متفاوت با اصول‏عقلانى نظامهاى طبيعى قابل مشاهده كه مورد بحث فلاسفه، عالمان علوم‏طبيعى و رياضى دانان قرار گرفته باشد يا فراتر از آنها رود، نمى‏كند.

ابن سينا حتى در بحث‏هاى كوتاه‏تر راجع به اين آمادگى طبيعى و شهود درآثار پرطرفدارتر خودش همواره دقت دارد تاكيد كند كه اين آمادگى‏صرفا عبارت است از كار ويژه سريعتر و مستعدانه‏تر عقلى عادى بشر. كلام‏آخر آنكه، در اينجا هيچ اشاره‏اى وجود ندارد كه موضوعات اين نوع خاص‏از تعقل مى‏تواند شامل مجموعه‏اى قابل درك از اصول اخلاقى عينى تام ياارزشهايى كه تنها پيامبران را امكان دسترسى بر آن است، باشد. بااين‏حال، ابن سينا مثل شاگردانش و مفسران ادوار بعد، به طور قطع علاقمندبه جلب توجه به اين امور هم در اينها و هم در رده بندى خودش ازعلوم مى‏بود مشروط بر آنكه چنين امورى واقعا وجود مى‏داشت. ارتباطى‏كه ابن سينا ميان «بالاترين قدرت پيامبرى‏» با توجه به ارتباطات‏ميان بعد علنى شريعت‏سازى و نبوت كه در دو چهره بالا بحث‏شد و مفهوم‏احتمالا حياتى آن تا حد والايى اهميت دارد. پافشارى وى بر اينكه شخصى‏كه دانستن وى از طريق اين نوع الهام فكرى صورت مى‏گيرد، بايدبرخوردار از آگاهى نسبت‏به حد اوسط و عللى كه درك كرده باشد (مطابق‏با ساختار منطقى و اثبات گر علم خاص مورد بحث) مبادا كه الهام وى‏از تقليد و حتى نيرنگ و دروغ قابل تمييز نباشد باعث مى‏شود كه‏فيلسوف موفق تنها مفسر ذى صلاح صور ذهنى و نمادهاى ميراث نبوى، دست‏كم تا آنجا كه به دانش حقيقى و فهم مربوط مى‏شود، باشد. بدين ترتيب، خوانندگانى كه در طلب آن فضيلت فطرى و كمال غائى بشرى مذكور درآخرين بخش شفا هستند متوجه اهميت عملى و ذاتا سياسى تاكيد ابن سينابر تعليم در اينجا خواهند شد. به طور خلاصه، آنچه ابن سينا در باره‏اين نوع خاص از الهام فكرى در شفا يا جاى ديگر مى‏گويد، به وضوح،بيشتر قابل اطلاق بر نوابغ علمى و رياضى است تا آنها كه به چشم عموم‏به عنوان انبياء مذهبى مورد تكريم اند تعجبى ندارد كه شاگرد وى‏بهمنيار (متوفى‏1066 458) در قسمتى در كتاب التحصيل علنا استاد خودرا تازه‏ترين نمونه اين نوع خاص از فيلسوف پيامبر مى‏داند. بهمنياربعد از تاكيد بر اصرار ابن سينا به اينكه «چنين يقين واقعى‏»(تنها) از طريق تصور بازنمايى representation حد اوسط امكان‏پذير است، با بكار گرفتن، استفاده ابتكارى كه استادش از واژگان مذهبى‏كرده است در ادامه اصرار مى‏ورزد كه:

اين امكان وجود دارد كه شخصى‏با توانايى طبيعى، مادى فكرى (فطره) نزديك به خرد (اكتسابى) بصورت‏نظرى وجود داشته باشد، (بوجهى كه) در معقولات فهم پذيرتر (آنا) ازطريق شهود و بدون نياز به تفكر و يادگيرى طولانى درك كند. و ما عملاكسى را كه وضعيتى شبيه به اين داشت و موءلف اين كتاب (كتاب شفا) بودمشاهده كرده‏ايم. زيرا وى در عنفوان شباب كليه علوم حكمت را عليرغم‏آشفتگى علوم در آن دوران درك كرده بود. اما حتى اگر اين علوم به‏صورت [صحيح] تنظيم شده بود [يعنى به صورتى كه ابن سينا آنها راتنظيم كرد] تسلط وى بر آنها در مدتى چنان [كوتاه] يك كار خارق‏العاده [معجزه] مى‏بود; و آنچه صحت اين نكته را به شما اثبات مى‏كند.

مضامين آثار وى با توجه [به] عصرى كه نام برديم [زمان شروع وى به‏تاليف آنها] و [شرايط] سرزمين مادرى بزرگ شدن خود اوست. اين ديدگاه‏قبلا در گفته‏هاى ابن سينا در باره زندگى خودش در فرازى مشابه در خلاصه‏فارسى آثارش آمده است. ابن سينا پس از توصيف الهام نبوى واقعى و ذكراينكه «ضرورى است اصول تعليماتى كه به مردم داده مى‏شود» از اين‏شخص صادر گردد. ادامه مى‏دهد:

و اين امر نبايد تعجب آور باشد زيراما خود فردى را ديديم كه به قدرت شهود خويش از تلاش عظيم خدا مى‏شد.

شهود چنين فردى در اكثر امور برابر است‏با آنچه در كتب وجود دارد،تا بدانجا كه چندان نيازى به مطالعه كتب ندارد. چنين بود كه اين فرددر سن 18 يا19 سالگى تمام علوم فلسفى [علوم الحكمه] شامل منطق،علوم طبيعى، مابعدالطبيعه، هندسه، حساب، نجوم، موسيقى، طب و بسيارى‏علوم دشوار ديگر را به درجه‏اى فرا گرفته بود كه هيچ تالى براى اوپيدا نبود. پس از آن، وى در همان حالت اوليه باقى ماند بدون آنكه‏چيزى به آن وضعيت اوليه بيفزايد. هر چند كه معلوم است فراگيرى هر يك‏از اين علوم [معمولا] سالها به طول مى‏انجامد. شاگردان ابن سينا براى‏شناخت اين كه هدف اصلى وى در بحث فوق كمتر توصيف يا توجيه يك پيامبرتاريخى خاص است تا تثبيت فلسفه به عنوان حكم ذى صلاح قضاوت در ميان‏دعاوى رقيب نسبت‏به حقايق نهادهاى نبوى (يا هدف آنها) به هيچ اثرديگر در باره فلسفه عملى نياز نداشتند. از اين ديدگاه، آثار فلسفى‏ابن سينا خواننده داراى استعداد مناسب را از اهداف، تاثيرات ومحدوديتهاى ديگر عقايد رايج مدعى علميت در برنامه كارى خوش آگاه‏مى‏سازد و آنها رااز شيوه‏هاى مناسب سياسى و تزئينى براى تغيير شكل آن‏برنامه، به صورتى كه بهتر نمايانگر اهداف برترين انبياء واقعا الهى‏باشد، آگاه مى‏سازد.

نبوت و تخيل

نياز اساسى به فلسفه براى درك اشكال تثبيت‏شده تاريخى نبوت، به قوى‏ترين شكل، در شرح طولانى ابن سينا از تخيل در كتاب النفس شفامطرح گرديده است. اين فصل كه به تفصيل به خاستگاههاى خطا وپندارهاى مؤثر بر فعاليتهاى عملى و ذهنى درگير در تخيل بشرى،شاهكارى است از شيوه نگارش نوعا مبهم ابن سينا. نبوت اختصاصا مرتبطبا قوه تخيل تنها يكبار در اين فصل ذكر شده و آن پس از توصيفى كوتاه‏از تجليات خارجى آن به زبانى مذهبى است، كه عمدا از توصيفات سنتى‏تجربه وحى [حضرت] محمد[ص] مدد مى‏گيرد. اغلب آن [صورت خيالى ايماژ]به وسيله بى خودى آنها از محسوسات و قرار گرفتن تحت غلبه آن صورت‏مثل حالت جذبه به آنها مى‏رسد. اغلب قضيه بدين صورت نيست: اغلب اموررا در حالت [حقيقى] آن مشاهده مى‏كنند; اغلب همانند آن را تصورمى‏كنند به (همان) دليل كه شخصى كه خيال پرداز شبيه آنرا مى‏بيند،همان طور كه بعدا نشان خواهيم داد; اغلب يك صورت ذهنى در نظرشان‏مى‏آيد و تصور مى‏كنند آنچه دريافت مى‏كنند آن صورت ذهنى است كه باجملاتى مسموع آنها را خطاب قرار مى‏دهد جملاتى كه آنها را به خاطره‏مى‏سپرند و بر ديگران مى‏خوانند.

اما لحن مسلط و هدف اين فصل چندسطر جلوتر(8 4:173) تعيين مى‏شود. معهذا، وقتى ابن سينا به تعريف‏انواع پديده‏ها و تجارب وحى غير قابل متمايز مى‏پردازد و ادعا مى‏كندعلل روانشناسى تقريبا غير قابل اجتناب آنها كه ريشه هايى عميق داردنمونه‏اى گويا از «صورتهاى ذهنى است كه ديوانگان، مشتاقان، بيم‏زدگان، نحيفان و خفتگان‏» تجربه مى‏كنند. با اين حال، اين «اشكال وتصورات وقتى قوه تشخيص و خرد اعاده مى‏گردد، ناپديد مى‏شوند.» و قوه‏واهمه به نقش مطيعانه‏اى كه فراخور اوست‏برمى‏گردد. گر چه تفاوتى قطعى‏بين آن دو گروه و اطلاعات حاصل از تجارب آنها، كه از نظر ظاهر بايكديگر مشابهند وجود دارد، لحن مبهمى كه ابن سينا در آغاز براى‏توصيف اين گونه تجارب به كار مى‏برد تنها اين نكته را مورد تاكيدقرار مى‏دهد كه قضاوت در باره اين گونه امور از خارج يا با تكيه صرف‏بر عقايد و قضاوتهاى متداول در ميان مردم تا چه پايه غير ممكن است.

گفته‏هاى مطايبه‏آميز وى بر نياز بنيادى به معيارهاى عقلى معتبر براى‏قضاوت، فهم و تفسير ثمرات اين گونه تجارب مبتنى بر «وحى‏» به صورت‏عينى تاكيد مى‏كند. ممكن است‏بر حسب اتفاق فردى به وجود آيد كه قوه‏واهمه وى فوق العاده قدرتمند و چنان مسلط باشد كه تحت اداره حواس‏نباشد و قوه بازنمايى از حكم آن سر بر نمى‏تابد (مثل مورد وهم‏هاى فوق‏الذكر) و درعين حال، روح او چنان قدرتمند است كه هدايت‏شدن آن به‏سمت‏حواس موجب سلب توجه آن از خود و آنچه فرد دريافت مى‏كند نمى‏شود;در چنين حالتى است كه چنين فردى در حالت‏بيدارى وضعيتى را دارد كه‏ديگران در هنگام رويا و بعدا آن را بازگو خواهيم كرد. اين حالتى است‏كه در آن شخصى كه خواب مى‏بيند امور مخفى را از طريق يقين حاصل كردن‏به وجود آنها يا همانند آنها درك مى‏كند. اما اين گونه وضعيتهامى‏تواند در حالت‏بيدارى بر آن (اشخاص استثنايى) حادث شود. نكته‏اساسى ابن سينا در اينجا اين است كه فرآيندهاى روانى زيربنايى عمل‏تصور (خواه در خواب خواه در بيدارى) و نيز منابع پندارها و الهامهاى‏خيالى در بين همه افراد بشر مشترك است و خاص پيامبران نيست. بدين‏جهت است كه وى بحث‏خود را در مورد اين «ويژگى نبوت‏» را كه جنبه‏تعيين كننده دارد، با پافشارى بر اين نكته آغاز مى‏كند كه «حتى يك‏نفر درميان مردم نيست كه سهمى در موضوع خواب الهام و در وضعيت‏مدركاتى كه در حالت‏بيدارى به او مى‏رسد نداشته باشد» وى سپس بعداز شرح تنوع و جامعيت اين پديده‏ها، به مسئله بسيار مهم تفسيرمى‏پردازد: بيشتر اوقات اين [ايماژهاى ذهنى] گذرا از عللى ناشى‏مى‏گردند كه به طرزى مرموز از روح نشات مى‏گيرد. اينها به اشاراتى‏مبهم مى‏ماند، و چنان نامشخص اند كه به خاطر نخواهند ماند، مگر آنكه‏روح «با درك شريف‏» [فرد] آنها را غافلگير كند. اما معمولا كار آنهامشوش كردن [ملكه] واهمه با نوعى [از فعاليت ذهنى] است كه به آنچه‏فرد [به ضرورت آگاهانه] در حال انجام آن بود ناسازگار است.

تداوم بين وحى نبوى و رويا الهام كه در اينجا فرض شده در تعدادى احاديث‏مشهور مورد اشاره قرار گرفته است كه بعضى از آنها هم چنين به طرح‏ضرورت تفسير چنين پندارهاى الهامى دست كم در مورد نمونه‏هاى غيرنبوى اين تجربه پرداخته‏اند. بدين ترتيب، هدف ابن سينا اين است كه‏خواننده پرهيزكار داراى ذهنيت مذهبى اين فصل را شرحى مبسوط در باره‏حديثهاى معرف ذيل بيانگارد: «روياى صادق يك مؤمن يكى از چهل و شش‏جزء نبوت است، رويا الهام صادق منبعث از خداوند است، در حاليكه‏روءياهاى [عادى] از شيطان است و هيچ چيز از نبوت نمى‏ماند مگر بشارت‏و [حضرت] محمد [ص] اين بشارت را «رويا الهام صادق تعريف كرد.»بقيه اين فصل دلائلى متعدد (8:11182:174) در اين مورد ارائه مى‏كندكه چرا هيچيك از محصولات خيال به صورت خود بخود نمى‏تواند حقيقى بجاى‏پندار ارائه دهد. اين نكات ضرورتا يك مسئله بسيار مهم را براى‏خواننده فكور مطرح مى‏كند و آن اينكه تمام عدم اطمينان هايى كه دراينجا ذكر مى‏كند بر ميراث نمادين انبيا نيز وارد است‏حتى پيش ازاين در مورد آن عرفاى مسلمان ادوار بعد نيز صادق است كه غالبا ادعامى‏كردند داراى قدرت الهامى منحصر به فرد در اثبات يا تكميل صحت واعتبار پندارها به صورتى كه عموم مردم درك مى‏كنند، مى‏باشند. از اين‏ديدگاه، اين فصل نقدى است ويرانگر بر دعاوى ذى نفوذ برخوردار ازنوعى علم و شهود عرفانى فراتر از حد قابل اثبات فهم بشرى و تاييدنقش محورى علوم فلسفى در تشخيص محتوى حقيقى و عينى نمادهاى پندارى والهامهايى كه مدعيان گوناگون برخوردارى از شهود ارائه مى‏كردند. به‏طور خلاصه، آنچه در توصيف ابن سينا از آن اشخاص كه آمادگى طبيعى براى‏اين نوع پيش گويى فلسفى را دارند جنبه بنيادى دارد. نه قدرت تصورات‏آنها بلكه قدرت نادره آنها به «تمركز بر عقل و مكتسبات آن‏»(معقولات فهم‏پذير از عقل فعال )است .

خوانندگانى كه بتوانند اين فرازها را با بخش راجع به «عقل قدسى‏»مرتبط سازند خواهند ديد كه به چشم ابن سينا «دانندگان‏» حقيقى و«وارثان بر حق پيامبران‏» فلاسفه موفقند.

آنچه آن رابطه را در اينجا مبهم مى‏سازد، ابهام اساسى در اشاره‏ابن‏سينا به «امور پنهان‏» نمادين است كه در اين حيطه به يكسان برپيامبران و بينندگان رويا «آشكار» مى‏گردد. در پهنه گسترده‏تر كيهان‏شناسى و هستى شناسى وى، كه در اينجا تنها به آن اشاره‏اى شده /اماتنها براى آن دسته از خوانندگان وى كه بيشتر از فلسفه اطلاع دارندآشكار است آن امور «ناديده‏» مى‏تواند يا دلالت داشته باشند (الف)بر جزئياتى خاص راجع به آينده يا رخدادهاى اين جهانى كه حضور مادى‏ندارند و از طريق ارواح اجسام سماوى انتقال مى‏يابند و يا (ب) به‏حقايق معقول زيربنايى پديده‏هاى آشكار اين جهان باشند كه به تدريج‏به‏وسيله عقل بشر درك مى‏گردد. شيوه نگارش اين فصل (يعنى تمركز آن برروءيا و انواع الهامهاى تصورى غير نبوى) دقيقا بدان منظور طراحى شده‏كه توجه اكثر خوانندگان را به پديده‏هاى آشناتر مقوله اول و سروش (Oracle) جلب كند، بدون اينكه مسائل مذهبى و سياسى‏حساس‏تر مرتبط با مقوله دوم صريحا طرح شود. به طور قطع، اگر نوع‏الهام مورد بحث مربوط به دانش نمادين از رويدادهاى خاص اين جهان(گذشته و حال و آينده) باشد، ابن‏سينا هيچ تكيه‏گاه واحد و واضحى راارائه نكرده است، چرا كه احتمالا چنين فكر كرده است كه سنجشهاى‏متداول چون تداوم و قابل اتكا بودن كفايت مى‏كند. اما وى هميشه‏تاكيد مى‏كند كه چنين قدرتهاى غير متعارف كه از قبل در خواب ديدن‏عادى بشر وجود داشته است، در بين جادوگران (magielans) گويان (soothsayars) ، ستاره‏بينان (astrologers) و حتى مجانين بسيار وجود دارد واز اين طريق قويا اظهار مى‏دارد آنچه در پيامبران بى‏همتاست نه صرف‏برخوردارى از چنين ظرفيتهاى روانى بلكه طرق و اهدافى است كه اين‏قدرتها را به خاطر آن مورد استفاده قرار مى‏دهند.

معجزه نبوت

آنچه ابن سينا در شفا راجع به نوع سوم خصائص كه صرفا از آن پيامبران است و معمولا به آن توانايى نادر روانى گفته مى‏شود كه بر پديده‏هاى‏مادى جهانى، بدون مداخله مستقيم جسمانى، چنان اندك تاثير مى‏گذاردكه مفسران ادوار بعد اغلب بر انتشارات طولانى‏تر كتاب الاشارات تكيه‏كرده‏اند. در اشارات اصرار محتاطانه وى بر حدود اساسى طبيعى و زمينه‏آنچه در اين نوع خصيصه «ممكن‏» است اشاره به نقش مشابه بالقوه‏فلسفه در اين مورد علم داشته باشد، در كمك به يقين اجزاء متشكه آن‏حدود و نيز فرآيندهاى طبيعى خاص درگير در هر يك. در هر حال، يك بعدبسيار مهم ديگر از اين بحث وجود دارد كه شارحان معمولا با سكوت ازكنار آن گذشته‏اند. عملا هر چيزى كه ابن‏سينا در كتاب النفس از شفادرباره كار ويژه و اهميت وهم و الهام در رفتار حيوانى مى‏گويد (مقاله‏چهارم، فصل سوم) بلافاصله پس از شرح وى از تصور بشرى در عين حال‏مى‏تواند به همان سادگى به ابعاد سياسى نبوت (مبتنى بر آنچه ابن سيناآشكارا و مصرانه ابعاد حيوانى روح انسان مى‏نامد).

و كار ويژه مبسوطتر واهمه در استقرار هر نظام سياسى تسرى داده شود. در اين خصوص توجه به اين نكته مهم است كه فصل بعد با ذكر پديده‏هايى كه‏زمينه ضرورى هر نظام اجتماعى و «ماده عنصرى‏» دست آوردهاى هر شارع‏است، آغاز مى‏شود: اغلب روح هر بدنى ديگر تاثير مى‏گذارد به همان‏ترتيب كه بدن خود او تحت تاثيرات مربوط به چشم [بد] و عمل تصور[وهم] قرار مى‏گيرد. در واقع، اگر روح قدرتمند، شريف و مثل اصول[فهم‏پذير] باشد، اين حالات را به موادى كه در جهان است منتقل مى‏كند[تا آنكه] اين مواد تحت تاثير آن اصول [معقول] قرار مى‏گيرد و آنچه‏در فكر متصور گرديد در ماده موجود مى‏شود. اگر خواننده توجه داشته‏باشد كه لفظ بسيار مبهمى كه در اينجا به معناى ساده گرفته شده‏مى‏تواند بيشتر اشاره به افراد بشر، كه جمعيت دنيا را تشكيل مى‏دهندباشد، بقيه اين فراز به صورتى كاملا متفاوت ديده خواهد شد. ابن سينادر ادامه مى‏گويد از آنجا كه روح واجد اين قدرت است كه: عنصر جسمانى‏را از آنچه كه طبيعت آن اقتضا مى‏كند به چيزى ديگر مبدل سازد پس‏استبعادى ندارد كه روح شريف و بسيار قدرتمند از طريق تاثير خود ازآنچه [معمولا] خاص بدن است فراتر رود، زيرا در تمايلى كه نسبت‏به جسم‏خويش دارد با قدرت و شدت مجذوب تن نيست. و [اگر] به موازات اين،[چنين] روحى از لحاظ مرتبه متعالى و واجد يك فطرت بسيار قدرتمند[فكرى] باشد، در آن صورت اين روح مى‏تواند بيماران را شفا دهد وارواح شرور را تضعيف كند. و در نتيجه [تاثير اين روح] است كه[بعضى] طبايع نابود و [ديگر] طبايع تقويت‏خواهد شد و اين كه عناصر[يا مردم] به خاطر آن تغيير حالت پيدا خواهند كرد. بدين ترتيب غيرآتش به آتش و غير خاك به خاك مبدل مى‏گردد و از طريق اراده [volition] آن روح، باران خواهد باريد و نعمت زياد خواهد گشت، به‏همان صورت كه كسوف (erlipse) و طاعون هر يك بر طبق ضرورت عقلى واقع‏خواهد شد; و به طور كلى اين امكان وجود دارد كه در پى اراده كردن‏امر، موجود شدن آنچه مربوط به تغير حالت آن ماده [يا مردم] است صورت‏گيرد... زيرا ماده [يا مردم] بر حسب طبيعت‏خود از آن [روح] اطاعت‏مى‏كنند و آنچه [ابتدا] در اراده تجلى مى‏كرد در آن [ماده يا مردم]ايجاد خواهد شد و اين نيز يكى از صفات مميزه قدرت انبياء است.

به‏همين ترتيب، خواننده تيزبين متوجه خواهد شد كه اشارات نيرومندابن‏سينا به اين خصيصه عملى نبوى، كه زيربناى تغيير جوامع و تمدن مارا تشكيل مى‏دهد; شرح وى از ويژگيها و خصوصيات حيوانى روح را به‏نتيجه مى‏رساند و مستقيما به اولين شرح اساسى در تمامى كتاب شفا ازطبيعت امور سياسى، اجتماعى و آموزشى زمينه‏هايى كه در آن افراد بشرقادر به نيل به كمال خاص عقل نظرى هستند و متمايز كننده آنها ازحيوانات است، منجر مى‏گردد. گرچه اين قسمت از سه جنبه اصلى نبوت‏نام نمى‏برد، با توجه به نقش اساسى آنها كه قبلا شرح آن بيان شد(گذشت) متممى بسيار ضرورى براى بحث جوامع و قانونگذاران در انتهاى‏كتاب شفا يعنى مابعدالطبيعه بدست مى‏دهد. در اينجا ابن سينا با صراحت‏و به تفصيل از هدف غائى و غايت نهايى بشر كه هدف كتاب خودش تحقق آن‏در زمينه اسلامى است و درباره تنظيم پيش شرطهاى سياسى و اجتماعى آن‏صحبت مى‏كند. در يك كلام، وى منظور و هدف از تفسير حالتهايى را كه به‏شيوه‏اى چنان موءثر با لحنى چنان معاد شناسانه مورد بحث قرار گرفته،بيان مى‏كند. در خاتمه مى‏توان در اين مورد نظر شاگرد خود ابن سينابهمنيار (ذكر شده در زيرنويس شماره‏29) راجع به «معجزه‏اى‏» كه آثاراستاد وى ارائه كرد و جا انداختن علوم فلسفى در دين اسلام كه به طرزى‏حيرت آور موءثر بود را به خاطر آورد. بنابراين فراز طولانى كه ازكتاب النفس نقل شد گوياى چيزى بيش از يك قدرت نبوى خاص است. اين‏شرح حلقه‏هاى مفقوده در شرح ابن سينا از نبوت و رابطه آن با فلسفه‏سياسى مابين ابعاد عقلى و تصورى وحى نبوى، (نبوت و عقل، و نبوت وتصور، فوق الذكر) و بين شارع به طور اعم «(قدرت امكان قوانين نبوى‏الهى‏» فوق‏الذكر) را به صورتى برقرار مى‏كند كه چالش دائمى بشر رانشان مى‏دهد كه هر يك از آن اعمال متفاوت مى‏بايست در آن سهيم باشند،طرح مى‏نمايد.

ابن سينا به عنوان نبى:

و محدوديت موفقيت وى

اهداف محركه ابن سينا در يك عمر اصلاح ميراث نبوى [حضرت] محمد[ص] هرچه بوده باشد، تاثير تاريخى آثار وى به صورتى كه در زمينه‏تاريخى فوق‏الذكر گفته شد در معرض همان طنزى قرار دارد كه آثارديگر بنيانگذاران حتى مى‏توان گفت كه در بعضى جنبه‏ها پيروزى او درعين حال شكست‏بوده است، چرا كه موفقيت عظيم تاريخى وى در ارائه آثارفلسفى خويش بعنوان فرد موفق و كافى ظاهرا به زبانى اسامى، حداقل دربرخى از سنن فكرى اسلامى، از ديدگاههاى سياسى كه وى اتخاذ كرد ومبتنى بود بر آشنايى كامل وى با فارابى (و از طريق وى با افلاطون وارسطو) منجر گرديد. اما اين امر تصادفى نبود. اگر تاريخ (هنوزنانوشته) هزار سال انديشه اسلامى پس از وى، شامل الهيات و عرفان نظرى‏چيزى نيست. به غير از داستان دو ابن سيناى رقيب نيست، يعنى اين كه‏گستره و تداوم تاثير وى ارتباطى تنگاتنگ با برخى موضوعات مبهم ووجوه رسمى مشخص به فلسفه وى دارد. به نظر مى‏رسد اولين خصيصه اين‏باشد كه آثار وى به عنوان خصيصه «كمال‏» فلسفه نظرى وى به چشم‏مى‏خورد، بويژه اگر آثار وى با آثار افلاطون يا ارسطو مقايسه شود.

خصيصه دوم كه با چنان حرارتى از ديدگاههاى مختلف توسط ابن تيميه وابن رشد مورد انتقاد قرار گرفت عبارت است از بازنمايى الهى شده علوم‏نظرى به دست وى (از لحاظ، لحن و نقش مهم مابعد الطبيعه وى) و نيزارائه منسجمى از نتيجه گيريهاى آن كه از باورهاى مذهبى برابرى درقبال عموم برخوردارند. سرانجام مميز سوم و مطمئنا يكى از توضيحات‏كليدى براى استفاده گسترده از آثار و مفاهيم وى بوسيله كسانى كه‏جزء در اين مورد آنقدر با يكديگر اختلاف داشتند عبارت بود از دورى‏گزيدن چشم‏گير فلسفه نظرى مكتوب وى از هر نوع ارتباط نقادانه بامشكلات واقعى و مسائل حيطه‏هاى عملى و سياسى. در اين مقاله سعى كرديم‏نشان دهيم كه اولا چگونه هر يك از اين مميزات علم الهى ( Thelogical) در آثار عوام‏پسند و كارهاى علمى ابن سينا يك عنصر لايتجزا از خط مشى‏نگارش پيچيده وى است كه طى يك عمر تدريس و تحرير بمنظور نشان علوم‏فلسفى در جايگاه راهنمايان راستگو و مفسران ميراث نبوى در جامعه‏اسلامى خويش مورد استفاده قرار گرفته است. حتى اگر بخشى از مبحث‏گسترده ما درست‏باشد، دانشورانى كه علاقمند بدانند «ابن سينا واقعاچه فكر مى‏كند» ممكن است روزى به بازنويسى شرحهايى كه اكنون بدون‏نقادى پذيرفته شده است‏سوق داده شوند. از اين مهمتر، توجه به اين‏است كه شاگردان و جانشينان فلسفى وى، بجز چند استثناء نادر، سعى دربازنويسى چارچوب علم الهى خارق العاده وى بمنظور توضيح آن نكردندو آن دسته انگشت‏شمار كه سرانجام دست‏به اين كار زدند (از قبيل‏سهروردى و ابن رشد) تاثيرى بسيار محدود بر خوانندگان مسلمان داشتندجزء آن لحاظ كه ژرف‏بينى بديع آنها بدست متفكران ادوار بعد مثل‏ملاصدرا و ابن خلدون تا حدودى با لحن ابن سينا درآميخت. منظور اين‏نيست كه شيوه و نگارش ابن سينا به طريقى موجب «خام كردن‏» بهمنيار،نصيرالدين طوسى و ابن‏طفيل گرديد، در عين حال، اين را هم نمى‏گوييم كه‏خصوصيات فوق الذكر آثار وى سرانجام همانطور كه روايت انديشه اسلامى‏بدتر نشان مى‏دهد موجب خاموش كردن تحقيقات فلسفى، تحقيقات علمى‏مبتكرانه و تلاش بمنظور عملى ساختن تبعات سياسى گسترده‏تر فلسفى وى‏گرديد. اما وقتى چنان فلسفه اسلامى فعال و منتقد و در بسيارى موارددست اندركار سياست‏بدفاع از چارچوب عمومى الهيات آثار ابن سيناپرداخته‏اند، اين امر در عين حال مى‏تواند بازتابى از تداوم مشكل‏سازعوامل عميق‏تر فرهنگى و سياسى باشد; مشكلاتى كه مشاهده گران بيرونى‏مستقل امروزى، اعم از مسلمان يا غير مسلمان، بيش از حد به ناديده‏گرفتن آن تمايل داشته‏اند. شايد مهمترين آن عوامل پديده نبوت است كه‏ابن سينا يك عمر توجه خلاقه را بر سر آن گذاشت. تعمق در اين‏انديشه‏ها هنوز هم ممكن است جزء وظايف فلسفه باشد.