رهيافتى به‏«سخن فلسفى مدرنيته‏» ⁽¹⁾

هاشم صالح

ترجمه محمدتقى كرميدر اين مقاله، بر آن هستيم كه با يكى از اساسى‏ترين كتابهايى كه در سالهاى اخير به رشته تحرير درآمده است، يعنى «سخن فلسفى مدرنيته‏»، آشنا شويم.

نويسنده اين كتاب، يورگن هابرماس، از متفكران بنام آلمانى و بلكه غرب است. ترجمه فرانسوى اين كتاب در سال 1988 در پانصد صفحه به وسيله انتشارات گاليمار منتشر شد. هابرماس در اين كتاب مى‏كوشد كه تاريخ مدرنيته را طى دو قرن، يعنى از آغاز دوران مدرن تا عصر حاضر، با تمام پيروزيها و آرمانهايى كه در بطن خود داشته، مورد ارزيابى فلسفى قرار دهد. براى تبيين مفهوم اساسى كتاب «سخن فلسفى مدرنيته‏» بايد گفت كه هابرماس در اين كتاب سعى مى‏كند تا با متفكران نامى فرانسه وارد مناقشه‏اى شود كه بى‏شباهت‏به تصفيه حساب نيست، او براى انجام اين كار خود را ملزم مى‏بيند كه به ريشه‏هاى نخستين مدرنيته كانت و هگل باز گردد.

همان گونه كه مى‏دانيم فيلسوفان فرانسوى طى چند دهه اخير، جهان را درگير مباحثى بنيادين كرده‏اند; از ساختارگرايى تا پساساختارگرايى; مدرنيسم و پست مدرنيسم; و از همه مهم‏تر آنان در پى نقدهاى متوالى و راديكال خويش، زخمهاى عميقى را بر پيكره مدرنيسم و ميراث روشنگرى وارد كرده‏اند.

براى مثال، ميشل فوكو نقدى را آغاز كرد كه هدف آن به تعليق درآوردن سامانمندى عقلانى غرب بود. او توضيح مى‏دهد كه خودباورى مغرب‏زمين ميراث كانت و هگل چندان كه انتظار مى‏رفت انسانى و آرمانى نبود ⁽²⁾ (غرب پاك و معصوم). چرا كه در پس اين خردباورى، صورتكهايى از دموكراسى اومانيزم و حقوق بشر، ثمرات و نتايج ديگرى را نيز پرورده است. مدرنيته با تكيه بر يكپارچگى و مفهوم‏سازيهاى كلان انسانى‏جهانى [در عين تكثير مفاهيم و تقسيمات عقلانى]، توانسته بود گسترده‏ترين فراخوانى را در بعد اجتماعى‏انسانى داشته باشد. البته بدون آن كه از آن رويه تمدن غربى، كه در طى دوران فرهنگ استعمارى آشكار خويش با اقوام و ملل ديگر داشت (فرهنگ برتر) سخنى به ميان آوريم، و حتى از آنچه تا زمان حاضر، البته در قالب استعمار نو انجام مى‏دهد; (يعنى استعمارى پنهان كه بار ديگر خود را در لشكركشيهاى عظيم نظامى و دخالتهاى مستقيم بروز مى‏دهد). وجود چنين عناصر راديكالى در نقد فوكو، برخى را بر آن داشته كه گمان كنند چنين نقدى اساسا به ويران كردن عقل (روشنگرى) منتهى مى‏شود و حتى ديوانگى بر خرد برترى مى‏يابد. بنابراين، بى‏دليل نيست كه هابرماس بخش مهمى از كتاب خود را به مناقشه آراء فوكو اختصاص مى‏دهد (از ص‏280 تا 347). گفتگوى هابرماس با دريدا نيز بخش مهم ديگرى از كتاب را تشكيل مى‏دهد (از ص‏191 تا ص‏247). هابرماس در نقد اين دو متفكر، به برداشتهاى راديكالى بنيادى‏ترى اشاره مى‏كند; دو جريانى كه از اعماق فلسفه آلمان برآمده‏اند: نيچه و هيدگر، و منتقدان مكتب فرانكفورت هوركهايمر و آدورنو. اينان منتقدان اساسى مدرنيته هستند كه تمام ميراث روشنگرى را به چالش گرفته‏اند. مكتب پست‏آوانگارد فيلسوفان فرانسوى كم و بيش از نتايج طبيعى چنين گسستى است; فوكو در نقد، به نيچه مى‏رسد و دريدا به هيدگر.

بنابراين قبل از داورى بايد به سرچشمه‏هاى نخستين، بازگشت و از مدرنيته و آغاز شكل‏گيرى آن سخن به ميان آورد، روزگار مدرن از چه زمانى آغاز شد، و به وسيله چه كسانى به نتايج عقلانى خويش دست‏يافت؟ اين مجموعه مباحثى است كه هابرماس [در اين كتاب] سعى در تبيين دقيق آنها دارد.

مفهوم مدرنيته نزد هابرماس

يورگن هابرماس، مدرنيته را طرحى ناتمام مى‏بيند، برخلاف نظر نااميدوارانه كسانى كه عناصر منفى مدرنيته را بسى بيشتر از نتايج مثبت آن ارزيابى مى‏كنند. (نقد راديكالى منفى‏اى، كه با نيچه آغاز و به فوكو ختم مى‏شود). هابرماس همچنين معتقد است كه تنها در پايان قرن هجدهم و به دست كسانى چون كانت و بالاخص هگل است كه مدرنيته به طرحى فلسفى مبدل مى‏شود.

نكته اساسى در تحليل هابرماس اين است كه او مى‏خواهد براى تبيين مدرنيته ميان دو مقوله زيباشناختى و مقوله فلسفى، ارتباط وثيقى برقرار سازد. بودلر شاعر مدرنيست فرانسوى، معاصر هگل و مبدع واژه مدرنيسم در زمينه‏هاى ادبى‏هنرى است. با وجود اين، هابرماس پژوهش خود را بر عنصر تاريخى‏فلسفى مغرب زمين متمركز مى‏كند. چرا كه هدف اساسى وى در اين پژوهش، ارائه مقوله‏هاى فلسفى مدرنيته است و در مورد ساحت ادبى‏هنرى ما را به پژوهشهاى منتقد بزرگ آلمانى، هانس ياس، ارجاع مى‏دهد كه در اين باره بحثهاى عميقى كرده است (نگاه كنيد به: بحث پيدايش مفهوم مدرنيته در كتاب اساسى ياس: «زيباشناسى دريافت‏» ⁽³⁾ ).

هابرماس در آغاز كتاب فلسفى خويش درباره مدرنيته، سؤال مشهور ماكس وبر را پيش مى‏كشد:

چرا و به چه دليل پيشرفتهاى علمى، تكنيكى و سياسى تنها در غرب، سمت و سوى عقلانى يافت و منجر به ظهور خردباورى مدرن شد كه غرب را از غير غرب متمايز كرد ولى در مكانهاى ديگر به چنين نتايجى منتهى نگرديد. ⁽⁴⁾

چنان كه مى‏بينيم نزد ماكس وبر، مدرنيته ملازم خردباورى غربى است و اين مهم‏ترين ويژگى آن مى‏باشد. چنين سويه‏اى، تاريخ مغرب زمين را به دو مرحله قبل و بعد تقسيم مى‏كند. ماكس وبر چنين پديدارى را، «خردباورى مدرن‏» مى‏نامد; رويكردى كه از آغاز قرن هيجدهم، شروع و به جايگزينى تدريجى مفاهيم دنيايى (سكولاريزم) به جاى مفاهيم دينى در غرب مى‏انجامد.

به نظر هابرماس، هگل اولين كسى بود كه به اين رويداد عظيم، جنبه‏اى فلسفى بخشيد. او مى‏نويسد:

«هگل اولين فيلسوفى است كه مفهوم دقيق و روشنى را براى مدرنيته پايه‏ريزى كرد، و به همين سبب براى درك مدرنيته كه استوار بر خردباورى است، بايد به او بازگشت. اين ارتباط (مدرنيته‏خردباورى)، كمى پيشتر، طبيعى و حتى بديهى مى‏نمود حتى به نظر ماكس وبر، اما امروز مورد شك و تامل قرار گرفته است‏»(ص‏5).

مقصود او، فلسفه‏هاى نقدى آوانگارد است، كه مدافعان آن فرانسوا ليوتار، ميشل فوكو، دريدا و تمام ساختارگرايان مدرن و پساساختارگرايان هستند كه در اين تلازم (ميان مدرنيته و خردباورى) به ديده شك نگريسته‏اند. هابرماس بيم آن دارد كه اين رانه تفكر، على‏رغم راست‏گرايى و آوانگارد بودنش از نظر محتوا با نو محافظه‏كارانى همسو باشد كه قصد ويران كردن مدرنيته را دارند، حتى اگر آنان (پست مدرنيتها) دلايل ديگرى براى نقد خردباورى داشته باشند. يعنى دو رويكرد افراطى با هم در يك نقطه تلاقى مى‏كنند (افراطيهاى چپ‏گرا با افراطيهاى راست‏گرا) و چه بسا تصويرى كه مدافعان افراطى راست‏گرا از پست مدرنيسم و پست كريتيكال ارائه مى‏دهند، بهانه‏اى بيش نباشد كه خردباورى را اساسا ويران سازند. تلاش هابرماس بر اين است كه طرح آنان را عقيم سازد; طرحى كه به نظر وى اگر به نتيجه برسد تمام ميراث خردباورى مدرن و پيشرفت انسانى را به ورطه نابودى خواهد كشاند. او قصد دارد كه در امتداد سنت فلسفى كانت و هگل، اين ميراث عظيم را نجات داده، روحى تازه در آن بدمد.

ساختار كلى «سخن فلسفى مدرنيته‏»

با توضيحى كه داديم، مفاهيم بنيادين كتاب هابرماس، كم‏كم آشكار مى‏شوند. مفاهيمى كه در مرحله اول سترگ بودند و خواننده بيم آن داشت كه نتواند با آنها همگام شود. زيرا چگونه مى‏توان ميراث عظيم خردباورى دو قرن اخير را در كتابى جاى داد؟ اما هابرماس انديشه‏اى نظام‏مند دارد و خواننده اگر كمى صبر پيشه سازد به نتيجه مطلوب خواهد رسيد. او در نخستين بحث، به مفهوم مدرنيته نزد هگل، باز مى‏گردد به سالهاى 1807 يعنى سال انتشار اثر اساسى هگل: پديدارشناسى روح. اين بحث، 60 صفحه از حجم كتاب سخن فلسفى مدرنيته را به خود اختصاص مى‏دهد. سپس در فصل سوم، سه چشم‏انداز اصلى مدرنيته كه پس از هگل مطرح شده‏اند يعنى نظرگاه هگليهاى چپ و نظرگاه هگليهاى راست و ديدگاه نيچه مورد نقد و بررسى قرار مى‏گيرد. سپس به نقد ديدگاه متفكران مكتب فرانكفورت (هوركهايمر و آدورنو)از مفهوم مدرنيته، مى‏پردازد (با توجه به اين كه هابرماس براى مدتى دستيار آدورنو بود). سپس به نقد هيدگر از خردباورى مى‏پردازد و بعد از آن نوبت‏به فلاسفه فرانسوى ساختارگرايان و پساساختارگرايان مى‏رسد: دريدا، جورج باتاى و فوكو. در فصلهاى آخر كتاب هم، به طرح نظريه خويش در مورد بازسازى عقلانى مدرنيته مى‏پردازد كه به نام «خرد ارتباطى‏» مشهور گشته است.

مفهوم مدرنيته نزد هگل

همان طور كه گفته شد، هگل اولين كسى بود كه گسست از معيارهاى گذشته و ايده‏آلهاى دوران كلاسيك را، به موضوعى درخور تامل فلسفى مبدل ساخت، اگرچه كانت پيش از او خطوط كلى چنين رويكردى را در كتاب مشهور خويش، «سنجش خردناب‏» ⁽⁵⁾ ، ترسيم كرده بود. چرا كه كانت در اين كتاب، خرد را به منزله داور نهايى قرار داده است، يعنى بدون سنجش و داورى دقيق نبايد چيزى را پذيرفت و پيش از ارزيابى، نمى‏توان ارزشى را مسلم يا عينى شناخت. بنابراين قبل از هر حكم و تصديقى، بايد به خرد رجوع كرد; خردى كه بر آموزه‏هاى تجربى نيوتن استوار است. كانت همچنين از خردباورى منفى و خرد متافيزيكى انتقاد كرد، اما با تمام اينها او مدرنيته را پديده‏اى خود سنجشگر، يعنى فعاليتى درون‏باش، كه به تنهايى قادر به نقد خود باشد، در نمى‏يافت، على‏رغم اين كه تفكر نقدى كانت متضمن رگه‏هايى در اين مورد بود. اما هگل، تنها كسى بود كه توانست نتايج منطقى‏فلسفى چنين نظريه‏اى را در نظام كانتى كه بزرگترين نظام فلسفى آن زمان بود مشاهده كند و نتايج فلسفى آن را بسط دهد و آن را به فعاليتى پوينده و درون‏باش مبدل سازد. به نظر هگل، بنيان اساسى مدرنيته و يا روزگار مدرن، همان خود آگاهى است نكته‏اى كه كانت چندان توجهى بدان نكرد يعنى مدرنيته خودآگاه به موقعيت‏خويش است و خود ملاك داورى در مورد خويش است و به معيارى فراتر از خود نياز ندارد، هم كنش سنجش را به انجام مى‏رساند و هم خود سنجيده مى‏شود «مدرنيته‏» به فرم مسلط روزگار خود، و در همان حال به نيروى كاملا تازه‏اى مبدل مى‏شود. نزد هگل، «خودآگاهى‏»، مرادف آزادى و استقلال خرد است. او مى‏گويد:

«آن چيزى كه عظمت دوران ما را ساخته، اعتراف براى اولين بار به آزادى، به عنوان خصلتى از ويژگيهاى روح است، به اين معنا كه روح، استقلالى در خود و براى خود يافته است‏» (ص‏19).

خودآگاهى، به معناى هگلى آن، متضمن مفاهيم اساسى زير است:

1. اصل فرديت: بنيان جهان مدرن بر فرديت است نه بر جامعه.

2. اصل حق انتقاد و سنجشگرى: فرد، به واسطه خودآگاهى از موقعيت‏خويش، اختيار كامل دارد كه قبل از داورى چيزى را نپذيرد (يعنى به فرد حق نقد و داورى داده مى‏شود).

با اين همه، بايد ديد كه كدام عوامل ملموس تاريخى، باعث زايش خودآگاهى شدند و خرد را از پاى‏بنديهاى خويش رها ساختند. به نظر هگل سه عامل مسلط تاريخى در كانون اين تاثيرها بوده‏اند عواملى كه تفكر انسان غربى را، از بن تغيير دادند. اولين عامل عبارت است از نهضت اصلاح دينى كه توسط لوتر در اوايل قرن شانزدهم بوجود آمد، دومين آنها دوران روشنگرى و سومين، و مهم‏تر از همه، انقلاب فرانسه بود.

پروتستانتيسم، ايمان را از قيد مرجعيت كليسا و آداب و رسوم و مراتبى بودن آن، رها ساخت و به فرد مؤمن مسيحى، اين اختيار و آگاهى را داد كه ايمان خويش را برگزيند، به گونه‏اى كه بطور مستقيم و بدون دخالت كسى، خدا را تجربه كند و اين گام مهم و بلندى در تاريخ مسيحيت‏بود. در مرحله دوم آزادى خرد مدرن در «اعلاميه حقوق بشر و شهروند»، نمايان مى‏شود. و [آخرين مرحله،] قانون ناپلئون در پايان قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم (انقلاب فرانسه و پيامدهاى آن) ⁽⁶⁾ . هگل در مورد اين گسست قطعى مدرنيته مى‏نويسد:

«نزد آنان انقلابيون فرانسه قانون و اخلاق، دو پديدار اساسى اين جهانى اراده و روح انسانى، شد. و اين در حالى است كه اين دو پديدار، سابقا نمود كامل اراده الهى بودند كه از خارج طبيعت، بر انسان تحميل مى‏شدند نصايح الهى در كتاب مقدس عهد قديم و عهد جديد.» (ص‏20)

بى‏شك اين گسست معرفت‏شناسانه مسبوق به پيشرفتهاى چشمگير علمى بود; علم توانسته بود با كشف قوانين طبيعت، بشر را از قيد خرافات آزاد سازد، در همان حال نيز طبيعت، نيروهاى مرموز خويش را از كف مى‏داد و از اين پس مى‏توانست‏سحرآميز باشد، دوران معجزات براى هميشه سپرى شد (اين همان مفهوم اسطوره‏زدايى جهان مدرن است كه ماكس وبر، براى اولين بار از آن نام برد). دين در گذشته تمام محتواى دين را ترسيم مى‏كرد و عامل آگاهى انسان بود، ولى اين آگاهى اكنون و در دوران مدرن دوران خودآگاهى و استقلال تضعيف و به ورطه نابودى كشيده شده است.

در اين گسست عميق معرفت‏شناسانه علم از دين و يا علم از ايمان هگل از ضرورت خردورزى فلسفى سخن مى‏گويد و شايد به همين دليل است كه هگل، فيلسوف مى‏شود. چرا كه اين ضرورت تاريخى است كه فيلسوفان بزرگ را مى‏آفريند و فيلسوفان بزرگ به ظهور مى‏رسند (ظهور به معناى پيش‏گويانه آن)، تا ضرورت تاريخى دوران خويش را در آغوش گيرند.

هگل، به گونه‏اى ژرف، در مقدمه كتاب مشهور خويش «پديدارشناسى روح‏»، اين عبارت مهم و گيرا را مى‏نويسد:

«درك اين نكته چندان مشكل نخواهد بود كه دوران ما، دوران زايش و گذر به عصر جديد است. روح، تمام ارتباط خويش را با جهان و نظريات تاكنونى خويش، گسسته است، و اكنون در كار آن است كه اين عالم را به گذشته بسپارد، تا آبستن آينده گردد. (... ) غفلت و ملالى كه از گذشته به چشم مى‏خورد، احساس مبهم امر ناآشنايى كه در راه است همه پيش درآمدهاى دگرگونى‏اى كه در حال شدن تدريجى است. اين جويده شدن و تكه‏تكه شدن مداوم، با دميدن پرتو روز پايان مى‏يابد. آفتابى در يك آن مى‏درخشد و چهره جهان نو را آشكار مى‏كند.» (ص‏7)

با چنين گفتارى هگل، سخن مدرنيته را به تصوير مى‏كشد، همان طور كه گفتيم او اولين كسى است كه مدرنيته را به موضوعى فلسفى مبدل مى‏سازد. او خاطر نشان مى‏كند كه مدرنيته تنها با نقد درونى و مدرن خويش، به موقعيت‏خاص خود دسترسى پيدا مى‏كند و نيازى به موردى بيرون از خود ندارد، او نمايانگر خويش است. او به خرد اين امكان را داد كه از طريق انديشه ديالكتيكى، از تضاد سطحى فهم، عبور كرده و به درون مفهومى ژرف‏تر فرو رود; به ساحتى متكامل، ساحتى كه در آن روح هر بار با خويشتن خويش آشتى مى‏كند. همچنين او با طرح مسائل فلسفى در تاريخ، تحولى عظيم را به وجود آورد. در فرايند جدل ديالكتيكى، عقل دو عنصر ثبات و تحول، گذشته و اكنون ( زمان حاضر) را به هم پيوند مى‏زند. اما هگل مانند هر متفكر بزرگ ديگرى، به تمام لوازم و نتايج نظريه‏هاى خويش آگاه نبود، و اين بر عهده نسل پس از وى بود كه پيامدهاى انديشه‏اش را استخراج كند. هگل، گرچه دست‏كم قصد بريدن از ميراث فلسفى گذشته را نداشت، با انديشه وى به طور قطع، گسست از جهان گذشته به وجود آمد. (ص‏62)

ورود به دنياى پست مدرنيسم‏نيچه; گسست و آغاز

با تمام نتايج مثبت و قطعى‏اى كه مدرنيته به بار آورده بود، هگل و حتى پيروان دست چپى و دست راستى او به طور قطع قصد عقب‏نشينى از مدرنيته را نداشت.

او حتى لحظه‏اى به اين فكر نيفتاد كه از امتيازات مدرنيته، كه بيش از هر وقت ديگرى به آن مى‏باليد و تمام هويت و ارزشهاى خويش را از آن مى‏گرفت، واپس نشيند. چنان كه گفته شد مشخصه بارز مدرنيته، اراده آزاد و ذاتى فرد است كه به وسيله قانون در جامعه تحقق مى‏يابد. اراده ذاتى افراد، نخست در دولت [به معناى اخلاقى آن]، و به شكل مشاركت همه شهروندان و تصميم آنان در تشكيل اراده سياسى جامعه، نمايان مى‏شود. سپس در عرصه زندگى مدنى افراد، و از طريق استقلال ذاتى اخلاقى فردى و فعليت هويت فرد، به ظهور مى‏رسد. و آنگاه به عرصه خواست و اراده كلى جامعه [دولت‏به معناى بيرونى آن] كه با فرهنگ عقلانى اداره مى‏شود در مقابل اراده فرد راه مى‏گشايد. تمام اين ثمراتى كه براى فرد، به عنوان بورژوا و شهروند، برشمرديم نقطه مقابل عدم استقلال و بى‏هويتى‏اى بود كه فرد در گذشته از آن رنج مى‏برد. با وجود تمام آزاديهايى كه براى فرد متحقق شده است او احساس مى‏كند كه در اين روابط جديد در قياس با تماميت ارزشهاى جاودانى دچار نوعى خصلت انتزاعى يا از خود بيگانگى است. در گذشته، تحقق اين تماميت ( ارزشهاى جاودانى) بر عهده دين بود. انسان آرامش خاطر داشت و در يقين غوطه‏ور بود. ولى امروزه اين يكپارچگى تكه‏تكه شده و آن اطمينان خاطر از دست رفته است. هگل و پيروان او در برابر اين مبارزه‏طلبى جديد يا خطر تازه‏اى كه مدرنيته را فرودست مى‏شمرد، كوشيدند تا به مفهوم روشنگرى عمق بيشترى ببخشند; بنابراين به آرمان خرد دل بستند تا بر مسند دين بنشيند و آن تماميت از دست رفته انسان را به او بازگرداند. در مرحله نخست، خرد را نيروى خودانديشى پنداشتند كه از طريق «روح مطلق‏»، با ذات خويش به وحدت مى‏رسد. در مرحله دوم، خرد را به منزله نيرويى رهايى‏بخش دانستند. و در واپسين گام، خرد را به مثابه حافظه جايگزين شونده‏اى براى نيروهاى توحيدبخش دين،انگاشتند كه از تجزيه و تكه‏تكه شدن مدرنيته فرارود. اما... اين اقدامهاى سه‏گانه همگى محكوم به شكست‏شدند.

درست در اين مقطع زمانى، نيچه پا به عرصه تفكر فلسفى غرب مى‏گذارد و، با سنجش راديكال و منفى خويش، تمام سخن مدرنيته را باژگون مى‏كند. او در واقع مختار بود كه يكى از دو راه را انتخاب كند: يا اين كه به بازسازى خرد مدرن بپردازد; يعنى در جهت رشد مدرنيته و براى رهانيدن ميراث هگل و مدرنيته از ورطه نابودى، چهارمين اقدام (كنش) را انجام دهد. و يا اين كه در كليت اين پروژه، به ديده شك بنگرد.

نيچه، راه دوم را برمى‏گزيند و نقد ويرانگرى را بر منش خرد پوزيتويستى مسلط مى‏كند. خردى كه به اعتقاد وى، نرمى خيال و عطر دل‏انگيز غريزى اوهام را على‏رغم هولناك بودن آنها از هستى ستانده است. او اسطوره و هنر را جايگزين خرد سخت [منضبط] و سنجشگر كه ميراث روشنگرى است، مى‏كند. و ديونوسوس، خداى سرمستى و جنون و بى‏بند و بارى، را به جاى آپولون، خداى زيبايى و خردورزى و قيد و بند، برمى‏گزيند.

نيچه در سالهاى نخست زندگى خويش دوره زايش تراژدى و شيفتگى به موسيقى واگنر، تمام نيروهاى وحشى و ابتدايى و آميخته به شعر و رقص و بى‏بندوبارى را مى‏ستايد. اما نيچه فرهيخته، از خاستگاههاى اوليه خويش فاصله مى‏گيرد، و به اهميت علم و استقلال آن در مقابل هنر اذعان مى‏كند، ولى سويه نقد خرد مدرن غربى و متافيزيكى را، همچنان حفظ مى‏كند. او مى‏خواهد تمام نقابهايى را كه ارزشها و اخلاق به خود زده‏اند بردارد; او در پى كشف خواست قدرت است، كه در پس هر چيزى پنهان است. از آن پس، نيچه ميان دو سويه مختلف در آمدوشد است.

«همان گونه كه هابرماس مى‏نويسد: «نيچه در كشاكش دو برداشت و انتخاب استراتژى غالب از ميان آن دو است. زيرا او از طرفى بر اين باور است كه مى‏توان با اتخاذ روشهاى علمى، سيمايى زيباشناختى از جهان ارائه داد; از طرف ديگر، و بر خلاف رويكرد اول، با ديدى شكاكانه و بدبينانه بر ديدگاههاى متافيزيكى و رمانتيك مى‏تازد. او بر آن است كه چنين انگاره‏هايى همسو با فلسفه خواست قدرت است; فلسفه‏اى كه هدف مفروض آن، رهايى از توهم ايمان به حقيقت مطلق است. ⁽⁷⁾ اما نيچه براى اثبات اين برداشت فلسفى [ نيهيليسم]، خود را ملزم به ارائه «مسلماتى‏» مى‏بيند كه صحت اين برداشت را تاييد كند. بنابراين از جهتى ديگر و در امكان نقد خرد متا فيزيكى خود را به گونه‏اى ملزم يافت كه ريشه‏هاى تفكر متا فيزيكى را از بن بگسلد، بدون آن كه نيازمند دور شدن از طرح فلسفى خويش باشد. به همين خاطر او ديونسوس را به عنوان فيلسوف برمى‏گزيند، و خود را آخرين پيرو اين خداى فيلسوف، معرفى مى‏كند». (ص‏118)

نقد راديكال نيچه، به دو برداشت متفاوت در تفكر غربى منتهى مى‏شود: از طرفى به ديدگاه شك‏آور و ويرانگرى ختم مى‏شود كه خواهان پرده‏بردارى از ثمرات منفى خواست قدرت در سير تاريخ تفكر غرب و نيروهاى پنهان و خودمحور خرد است. طرفداران اين ديدگاه براى مقصود خويش، روشهاى مختلف علوم انسان‏شناسى، روان‏شناسى و دانش تاريخ را به كار مى‏گيرند. متفكران اين سويه فكرى به ترتيب، جورج باتاى، ژاك لاكان، و ميشل فوكو هستند.

از طرف ديگر، به برداشت دومى منتهى مى‏شود كه تمام پژوهش خويش را بر نقد متافيزيك در نخستين دورانش، يعنى دوران ماقبل سقراطى، متمركز كرده است. مهم‏ترين متفكران اين رويكرد، مارتين هيدگر و شاگرد فرانسوى وى، ژاك دريدا هستند.

مكتب فرانكفورت و نقد بنيادين خردباورى غربى‏هوركهايمر و آدورنو

طبيعى است كه هابرماس نمى‏تواند مدرنيته را مورد ارزيابى قرار دهد بدون آن كه در آراء مكتب فلسفى فرانكفورت كه در واقع به مثابه اسلاف فكرى او هستند درنگى نداشته باشد، همچنين او نمى‏تواند يادى از مهم‏ترين اثر آن مكتب، «ديالتيك روشنگرى‏» (پژوهش مشترك هوركهايمر و آدورنو)، به ميان نياورده هابرماس از همان آغاز «سخن فلسفى...» مى‏نويسد كه تفكر آن دو، ريشه در نقد راديكالى دارد كه نيچه آن را بنيان نهاده است. اين كتاب كمى قبل از پايان جنگ جهانى دوم نوشته شده است. مؤلفان در آن كتاب ياس و نااميدى تلخى را نسبت‏به خرد مدرن كه به قدرت رسيدن فاشيسم و نازيسم را از نتايج آن مى‏دانند ابراز داشته‏اند. سؤال اساسى كه ذهن هوركهايمر و آدورنو را به خود مشغول مى‏داشت، اين بود كه سير خرد مدرن چرا و چگونه بدين جا منتهى گرديد. آنان با تلخى، به تمدن غربى مى‏نگريستند. هابرماس درباره اين كتاب مانيفست مى‏نويسد:

«كتاب تلخ‏انديش و تاريكى است، چرا كه فراشد خود ويرانگرى مدرنيته را مستدل مى‏كند.» (ص‏128) و در ادامه مى‏نويسد:

«تحليلهاى اين دو [هوركهايمر و آدورنو] جاى اميدى براى نيروهاى رهايى‏بخش خرد، باقى نمى‏گذارد. (...) ولى با وجود اين، دو نويسنده كتاب همچنان به ساز و كار چنين خردى، وفادار مى‏مانند. حتى اگر اين برداشت، تناقض‏آميز جلوه كند. اما امروزه، ما شاهده ظهور برداشتهاى همانندى هستيم كه طرفداران آنها، خود را وامدار نيچه و مدافع پست مدرنيسم مى‏خوانند (اشاره به فوكو، دريدا و بخصوص ژان فرانسوا ليوتار). در همين جا مايلم از يكسان انگاشتن اين دو برداشت متفاوت برحذر بدارم.» (همان صفحه)

بنابراين طرف مجادله او، فيلسوفان فرانسوى هستند، خصوصا ميشل فوكو و تاثير عظيمى كه بر جامعه فرهنگى دهه 60 و 70 نهاد. دامنه اين تاثير محدود به فرانسه نمى‏شود و آلمان و امريكا و عموم كشورهاى غربى را فرامى‏گيرد. هابرماس در برابر چنين خطر ستيهنده‏اى مى‏ايستد، تا آموزه‏هاى خردباورى و مدرنيسم غربى و روشنگرى را نجات دهد. و درست‏به همين خاطر او به پژوهش مبسوط و عميق خويش درباره مدرنيته و سير تاريخى آن در دو قرن اخير دست مى‏زند. هابرماس با دقتى خاص، فوكو را در چنبره نقد خويش قرار مى‏دهد; به اين معنا مى‏توان گفت نزاعى كه ميان هابرماس و فوكو درگرفت، بزرگترين مباحثه فكرى معاصر غرب را به نمايش گذاشت، (گرچه چنين مباحثه‏اى پس از مرگ نابهنگام فوكو، يا كمى قبل از مرگ وى صورت گرفت، و فوكو نمى‏توانست‏با او رو در رو شود). روشى كه پيشگامان فكرى مكتب فرانكفورت در جهت‏خردباورى غرب در فراگرد تجارت عينى تاريخى آن در پيش گرفتند، روش هوشمندانه‏اى بود كه در عين داشتن سويه انتقادى، از سنت نقدى زمانه خويش بهره مى‏برد. آنان براى اين منظور، اصطلاح خردابزارى يا خرد آهنين و يا نقدى را به كار بردند و بدين جهت انتقادهاى تندى را بر مكتب پوزيتويسم منطقى وارد كردند. هابرماس مى‏نويسد:

«آدورنو و هوركهايمر، به اين نكته اعتقاد دارند كه رشد و ظهور پوزيتيويسم منطقى، نقاب از چهره علم مدرن برداشته است و علم كه ادعاى روشنگرى داشت، اكنون در خدمت منافع فن سالارانه و تكنولوژيك است.»(ص‏134)

خردباورى آهنين عارى از مناسبات انسانى‏روانى، نتيجه عصر روشنگرى يا انحراف آن از مقاصد اوليه خويش است. خرد تكنولوژيكى بى‏روح، فرد را مستاصل كرده و او را مانند تكه‏گوشتى له مى‏كند; اين خرد سرد و بى‏روح آماده است تا در وقت لازم با بهره‏گيرى از شيوه‏هاى تكنيكى مدرن، [فرد را] به شكلى خشن و با بى‏شرمى تمام، سركوب كند. خرد، ويرانگر و بى‏رحم است.

چرا چنين است؟ سرچشمه بحران حاضر در كجاست؟ به نظر هوركهايمر و آدورنو، ريشه بحران در اسطوره‏زدايى خرد مدرن است. روشنگرى آمده بود تا جهان را عقلانى كند و پرده اساطير را از چهره او بردارد. (دست كم متفكران غربى چنين دركى از عقلانيت دارند.) مقصود ما از اسطوره; فرهنگ دينى، شعر، ادبيات و تراژديهاى بزرگ است.... اما هوركهايمر و آدورنو به چنين تفسيرى از علم و چنين برداشت‏خشن و ابزارى‏اى از خرد، به ديده شك مى‏نگرند. آنان مى‏گويند:

«در حالى كه اسطوره، نقش خرد را ايفا مى‏كرد، اكنون اين خرد است كه دارد به اسطوره مبدل مى‏شود.» (ص‏130)

هابرماس از نتايج چنين برداشت انتقادى از منش خردابزارى كه توسط متفكران فرانكفورتى مطرح مى‏شود، نگران است و بيم آن دارد كه چنين انتقادى دست آخر به ويرانگرى تماميت‏خرد بيانجامد; در اين صورت ديگر نمى‏توان ميان علم و شعر و يا حقيقت و توهم فرقى نهاد. از طرف ديگر آنچه هابرماس را بيش از پيش نگران ساخته، آميختگى و يكى پنداشتن خرد و قدرت است; تا جايى كه نتوان ميان آن دو تمايزى را قايل شد. در اين وضعيت، خرد از درون خالى شده و از گفتن حقيقت‏باز مى‏ماند [بحران خردباورى]، و در تشخيص درست از نادرست [تقابل دوتايى]، ناتوان مى‏ماند.

كوتاه سخن آن كه بيم آن مى‏رود كه متفكران مكتب فرانكفورت در همان پوچ‏انگارى‏اى درغلتيده باشند كه پيش از آن نيچه به نظر هابرماس در آن افتاده بود. در حقيقت آنچه هابرماس از آن انتقاد مى‏كند، سويه نقدى پيشگامان فكرى وى از خردابزارى و سودجو [هسته بحث آنان]، نيست. (چرا كه اين مطلب به اندازه كافى روشن است و كسى نمى‏تواند منكر وضعيت‏بحرانى روزگار معاصر شود.) بلكه انتقاد هابرماس اساسا متوجه يكتانگرى خرد در فراشد كلى خويش و مفهوم قدرت و سلطه است.

دانش، همبسته ذاتى سلطه نيست، چون در اين صورت اين متفكران چگونه توانستند خرد را مورد انتقاد قرار دهند. آيا با به كار گرفتن ابزار اين خرد نيست كه مى‏خواهند انحراف و سلطه‏جويى او را، اثبات كنند؟ گويى هابرماس با تكيه بر خرد مى‏گويد كه خرد انتقادى، كنشگر است، اما در عين حال بايد از ويرانگرى آن برحذر بود. بيهوده نيست كه برخى از متفكران غربى در هابرماس، كانت ديگرى را مى‏بينند.

با اين همه، انتقادهاى هابرماس به هوركهايمر و آدورنو، به وسعت‏حملات تند وى عليه نيچه نيست. به نظر او، نيچه در سويه انتقادى خويش از خردباورى مدرنيته، تمام ضابطه‏ها را زير پا نهاده است، تا جايى كه «نقادى‏»، معناى خود را از دست مى‏دهد; هنگامى كه نيچه قصد قربانى كردن حقيقت را داشت، از خط قرمز عبور كرد. هابرماس در تبيين ديدگاه خويش بدون هيچ ابهامى مى‏نويسد:

«چگونه اين مدافعان خردباورى (هوركهايمر و آدورنو) توانستند در عين اين كه تا پايان عمر خويش به مدرنيته وفادار ماندند آرى چگونه توانستند آن چنان از ارزشهاى خردباورى فرهنگ مدرن، بكاهند كه در هر موقعيتى جز تداوم همبسته خرد و اقتدار و سلطه و حقيقت چيزى نبينند.» (ص‏145)

سپس هابرماس اين سؤال را پيش مى‏كشد كه آيا در چنين نگرشى نمى‏توان رد پاى نيچه را مشاهده كرد.

ميشل فوكو به وسيله خردباورى نقاب از چهره علوم انسانى برمى‏دارد.

مناقشه بزرگ: فوكوهابرماس

به علت‏حجم گسترده و عمق مباحث «سخن فلسفى...»، ما از آوردن بحثهاى مربوط به هيدگر، باتاى و دريدا صرف نظر مى‏كنيم، چرا كه قادر نخواهيم بود در جاى‏جاى آن درنگ كنيم. بنابراين به بحث از پرشورترين منتقدان مدرنيته اكتفا مى‏كنيم: ميشل فوكو، يا به تعبير ديگر، نيچه قرن بيستم.

بيهوده نيست كه هابرماس بيشترين صفحات از كتاب خود را به او اختصاص مى‏دهد و مكالمه با او را به فصلهاى پايانى كتاب موكول مى‏كند، تا با دقت هرچه تمام‏تر و با آسودگى خيال بيشتر به نقد و تحليل آراء او بپردازد. چرا كه فوكو را متفكرى همتراز خويش مى‏بيند.

مشهور است كه فيلسوف فرانسوى; ميشل فوكو كوششهايى را براى همانندسازى علوم انسانى انجام داد و نتايج فلسفى‏اى كه مبتنى بر رشد و بالندگى اين علوم، طى دو قرن اخير، است‏به دست آورد.

او در سه كتاب خويش كه سويه‏اى معرفت‏شناسانه دارند، يعنى واژگان و چيزها، ديرينه‏شناسى دانش و نظام سخن، مقصود خويش را توضيح و بسط داد. نبايد فراموش كرد كه عنوان فرعى كتاب مشهور فوكو، واژگان و چيزها، ديرينه‏شناسى علوم انسانى است كه كم‏اهميت‏تر از عنوان اصلى آن نيست، اگر نگوييم كه اشاره دقيق‏ترى به محتواى كتاب دارد.

پيدايش علوم انسانى در مغرب زمين همزمان با كانت آغاز مدرنيته بود، هنگامى كه انسان، سوژه‏اى [ موضوعى]، مانند ديگر سوژه‏هاى جاندار و بى‏جان، براى بررسيهاى معرفتى و تجربى گرديد، انسان زمينه‏اى براى آزمايش و استخراج قوانينى شد كه سعى در كنترل عكس‏العملها و رفتارهاى او داشتند. و چنين شد كه جامعه‏شناسى، روان‏شناسى، علوم سياسى و علم اقتصاد به وجود آمدند. ولى نكته اساسى‏اى كه همواره علوم انسانى را از علوم ديگر جدا مى‏كند [و آن را در تنگنا قرار مى‏دهد]، اين است كه علوم انسانى به معناى حقيقى علم نيستند بلكه شبه علمند. به اين دليل ساده كه انسان در آنجا در آن واحد هم عالم است و هم معلوم [هم سوژه است و هم ابژه]. در اين صورت اين علوم به سادگى مى‏توانند در انقياد روابط خود سوژه و بازيهاى قدرت و مصالح قرار گيرند; برخلاف علوم طبيعى و فيزيكى، مثلا، كه به معيارهاى خود استوارند. بنابراين ادعاى عينيت‏براى اين علوم و يا اپيستمولوژيك دانستن آنها، دور از واقعيت، و نوعى تسامح‏گويى جلوه خواهد كرد. و حتى اگر اين علوم (علوم انسانى) سعى نمايند تا به افق عينيت نزديكتر شوند هميشه در معرض اين خواهند بود كه ايدئولوژيها و معادله‏هاى قدرت، آنها را به نفع خود سامان دهند. دليل ما بر اين مدعا، همسويى ظهور و رشد اين علوم با رشد منافع سياسى [ قدرتى]، اجتماعى و اقتصادى حاكم بر جوامع غربى، پس از انقلاب فرانسه (و آغاز دوران مدرن در غرب) است. فوكو براى اثبات ادعاى خويش، مثالهاى عينى‏اى از سازمانهاى روان درمانى [ تيمارستانها] و ارتباط آنها با روانپزشكى ذكر مى‏كند و روشن مى‏سازد كه همين روانپزشكى چگونه در توافق نهان و آشكار خويش با نيروهاى سركوب و سلطه است. او اين ارتباط را به موارد ديگرى، مانند مؤسسه زندان و تزوير نهانى دانش جرم‏شناسى و قوانين كيفرى مربوط به زندانيان و انباشت جسدى آنان [ايده همسانى و يكرنگى]، تسرى مى‏دهد. بدين ترتيب فوكو، نقاب از چهره علوم انسانى برمى‏دارد و روشن مى‏سازد كه اين علوم چنان كه ادعا مى‏كنند، بى‏طرف نيستند. او به تماميت «سخن‏» انسان‏گرايى بورژوا [اومانيزم غربى] به ديده شك مى‏نگرد، كه به صورت رانه خواست‏حقيقت‏يارانه خواست معرفت كه به گونه آرمانى در پس اين علوم حضور دارند تحت ضابطه و كنترل سلطه و اقتدار [پليسى] قرار مى‏گيرند. معرفت‏شناسى فوكو، دست‏كم، تا سال 1970 «سخن‏» را همچون نظام خود آغاز و مستقل مى‏پنداشت و كتاب روشمند و اساسى وى، ديرينه‏شناسى معرفت، چيزى نبود جز اقدامى نااميدانه، اما در عين حال شجاعانه، در تبيين اين نكته كه «سخن‏» نسبت‏به كاربستهاى مادى و محيط اطراف خويش مستقل و متكى به خويش است. (اين همان رويكرد ساختارگرايانه ناب فوكو است. زيرا چنان كه مشهور است‏ساختارگرايى، «سخن‏» را از محتوايش جدا ساخته و آن را نه در ارجاع به شرايط مادى و يا اجتماعى، بلكه در ارجاع به خود دلالتهاى درونى زبان مورد بررسى قرار مى‏دهد.) هابرماس در اين باره مى‏نويسد:

«روشى كه فوكو در اين كتاب (ديرينه‏شناسى معرفت)، برمى‏گزيند، روش چندان واضح و قاطعى نيست. ولى با تمام اينها او در آخر كار مى‏كوشد تا ساختارها را بر رخدادهايى كه زيرساختند غلبه دهد، اين آموزه ساختارگرايى را كه مى‏گويد: شناخت هر گستره آنگاه ميسر است كه فقط خود ساختارها را تحليل كنيم; نمى‏توان دربست قبول كرد، مگر آن كه قواعدى كه بر توليد «سخن‏» حكمفرما هستند همان قواعدى باشند كه گستره رويدادها را معين مى‏كنند. به بيان ديگر، طبق آموزه ساختارگرايى اين، «سخن‏» است كه ميان شرايط تكنيكى، اقتصادى، اجتماعى و سياسى ارتباط برقرار مى‏سازد [اصالت‏سخن]، و شبكه رويدادها فقط عاملى براى توليد «سخن‏» هستند. [ارجاع رخدادها به ساختارها.]» (ص‏317)

در اينجا ضعف اساسى كتاب فوكو نمايان مى‏شود; او با وجود پيش‏بينى‏هاى لازم [ توجه به پهنه رخدادها] كه در مطالعه فعاليتهاى نهادهاى اجتماعى و تربيتى انجام داده بود، عاقبت در توليد و بازسازى «سخن‏» به قواعد ساختارى آن بسنده كرد و در اين هنگام بود كه فوكو در تحليل رخدادها به بن‏بست رسيد.... او براى خارج شدن از وضع موجود از ديرينه‏شناسى معرفت‏به تبارشناسى معرفت، نقبى زد. تبارشناسى، روشى است كه از عناصر سخن‏گونه، به شكلى كه با پراتيك سلطه در ارتباط است، بحث مى‏كند. (منظور از تبارشناسى، ريشه‏شناسى [شكل‏گيرى] چيزهاست و منبع آن، يادگارهاى تاريخى است.)

چنين است كه تطابقى ميان خواست معرفت و خواست‏سلطه (قدرت) حاصل مى‏شود. فوكو با نقاب‏افكنى دقيقى كه از [چهره] علوم انسانى مى‏كند، به ما توضيح مى‏دهد كه چگونه اين علوم به شكلى مستقيم به ابزارى براى قدرت تبديل مى‏شوند، و يا چگونه براى نظارت و انضباط توده‏ها در جوامع مدرن غربى مستقيما به كار گرفته مى‏شوند. (از طريق پراتيكهاى روان‏درمانى، معاينه جسمانى، تكنولوژيهاى اجتماعى، آموزشهاى مدرسه، گزارشها، پژوهشهاى ميدانى، بانكهاى اطلاعاتى، داده‏هاى آمارى، طرحهاى عمرانى و...) فوكو معتقد است كه اين خواست معرفت مدرن است كه انبوهه قواعدى را كه بر طبق آنها درست از نادرست تمييز داده مى‏شود و درست [صحيح]، به گونه‏اى، به قدرت ارجاع داده مى‏شود، تحديد و تعيين مى‏كند.

همچنين او بر اين اعتقاد است كه در همه جوامع و تمام دورانها، واست‏سامان‏يافته حقيقت وجود داشته و دارد، اما از دورانى به دوران ديگر و از جامعه‏اى به جامعه انسانى ديگر متنوع و متفاوت مى‏شود. فوكو مى‏گويد:

«هر جامعه، سامان قدرت و سياست كلى حقيقت‏خود را دارد، يعنى انواع سخن كه، به عنوان حقيقت، پذيرفته شده و عمل مى‏كند». ⁽⁸⁾

اين سخن فوكو، رؤياى شيرين ما را از حقيقت، آشفته مى‏كند. ما معتقديم كه حقيقت، عصمتى نخستين دارد كه قابل زوال نيست، و حقيقى است; به اين دليل ساده كه حقيقت است. ولى فوكو در پى نيچه مى‏آيد تا اين وضوح و بداهت [و يا نقاب] را از چهره حقيقت‏بردارد. آنچه امروز حقيقت است، فردا پندارى دروغين خواهد بود و آنچه حقيقت مسلط اين جامعه به حساب مى‏آيد، چه بسا در جامعه ديگرى موجب بيزارى شود. اما اين نگره نسبى حقيقت اگر نگوييم نسبى‏گرايى در درون خود، به يقين، خطرى خواهد داشت: خطر تعميم و يكسان‏نگرى. زيرا در اين صورت تمام سخن گونه‏ها ابزار حقيقت و قدرت خواهند شد، بدون آن كه ميان مضامين آنها تمييزى را قايل شويم. در واقع فوكو به محتوا و معناى سخن‏گونه‏ها اهميت نمى‏دهد برخلاف تاويلگران و مفسران، بلكه آنچه براى او اهميت دارد وجود آنها به سان حجم مادى‏اى كه فضايى زمانى و مكانى را اشغال مى‏كند است، بدون آن كه اهميتى به محتواى آنها بدهد.او پس از آن كه نظام سخنى را اين گونه بررسى كرد، به بررسى ويرانى و تكه‏تكه شدنى آن نظام و جايگزينى نظام ديگرى از سخن مى‏پردازد. چنين است كه نظامهاى سخن در پى هم مى‏آيند نسل اندر نسل... در طول تاريخ.

فوكو در سال 1975 كتابى به نام «مراقبت و مجازات‏» منتشر كرد كه به نظر خيلى از متفكران گامى بلند در تفكر وى بود. او براى اولين بار توانست از معرفت‏شناسى سابق خويش [ساختارگرايى]، كه بر عموم كارهاى اوليه‏اش ( ديرينه‏شناسى دانش و نظام سخن) سايه افكنده بود، جدا شده، به ساحت معرفت نوى قدم بگذارد. معرفت‏شناسى كه قادر است‏با دقت و مهارت ميان سخن و كاربستهاى مادى آن ارتباط برقرار سازد. (ارتباطى كه با ساخت روبنا و زيربنا در تفكر ماركسيستى كه پيچيده‏تر و انتزاعى‏تر هم بود، تفاوت داشت.) نظام وحشيانه، در اواخر قرن 18 در غرب به پايان مى‏رسد و جاى خود را به نوع ديگرى از نظام سركوب مى‏دهد [فنون جديد قدرت]، كه زندان، تنها يكى از ابزارهاى آن است. البته در جامعه بورژواى سرمايه‏دارى، راههاى ديگرى نيز براى تصفيه و انباشت اجساد وجود دارد كه مى‏توان از ميان آنها به كارخانه‏ها، شهركهاى صنعتى، پادگانها، مدارس، درمانگاهها و بالاخره زندانها اشاره كرد، و همه اينها هدفى جز كنترل اجساد و مطيع كردن انسانها ندارند. تا آدمها گله‏وار [همساى] رام و مطيع قوانينى باشند كه طبقه بورژواى حاكم اراده كرده است. درست در همين جاست كه علوم انسانى، وارد شده و نقش خود را ايفا مى‏كنند. اين علوم به كار گرفته مى‏شوند تا پوششى براى مشروعيت‏بخشيدن [مشروعيت علمى] به سازمان عظيم اطاعت و مجازات باشند. يعنى پس از الغاى مشروعيت دينى در جوامع سكولار، اين تنها علم است كه مشروعيت‏بخش مى‏شود. در زمانهاى گذشته اين كشيش بود كه فرمان بازداشت كسى را به اتهام جنون صادر مى‏كرد (فتواى كليسا يا شرعى)، اما امروزه اين روانپزشك است كه دستوربازداشت را صادر مى‏كند (فتواى علمى). محتوا تغيير كرده اما ساختار به همان شكل باقى مانده است. بدين صورت جامعه‏شناسى، روان‏شناسى، علوم سياسى و حقوق... به عنوان ابزارى براى اين نظم جديد در جوامع مدرن به كار گرفته مى‏شوند، و دست آخر خواست‏حقيقت، در مفهوم علوم، با خواست قدرت درمى‏آميزد، تا اين دو با هم پيكره واحدى را تشكيل دهند.

اما هابرماس با وجود ستايش نظريه فوكو و جذابيت اين نظريه براى وى و حتى تا حد زيادى عينى بودن آن نمى‏تواند از انتقاد از آن چشم بپوشد. او بيم آن دارد كه سويه تعميمى چنين نظريه‏اى دست آخر به نابودى حقيقت و سقوط در ورطه پوچ‏انگارى و نسبى‏گرايى بينجامد. هابرماس مى‏نويسد: فوكو نبايد از ياد مى‏برد كه علوم انسانى در دهه هفتاد، فقط در ابزار قدرت بودن و رام كردن خلاصه نمى‏شد (ابزار سلطه و اقتدار)، بلكه ما شاهد نوع ديگرى از علوم انسانى نيز بوديم كه نقدى مشرب و تاويلى [هرمنوتيكى] بودند و هدف آنها بازيچه قرار دادن انسانها يا تسلط بر آنها نبود. سپس او اين سؤال را مطرح مى‏كند: اگر در درون هر سخنى، كنش اقتدار و سلطه، پنهان است آنگاه نقد او (فوكو) از سخن چه معنايى خواهد داشت. آيا «سخن‏» او به خودى خود به كنش خواست‏سلطه و اقتدار محدود نخواهد بود؟ چرا فوكو [با توجه انكار سنجشگرى متكى بر ارزشهاى خرد، در نظريه‏اش]، براى ما مشخص نمى‏كند كه از كدام موضع سخن مى‏گويد يا به پيش مى‏رود؟ اين همه مبهم‏گويى وى از كجا ناشى مى‏شود؟ [به بيان ديگر، چرا فوكو روش ديرينه‏شناسى را بر كار خويش تطبيق نمى‏دهد؟]

گرچه نزاهت فكرى فوكو به تعبير هابرماس او را واداشت كه خود را نقد كند. در سال 1980 در سخنرانى‏اى كه در دانشگاه بركلى ايراد كرد، اعتراف كرد كه تحليلهاى وى در كتاب مراقبت و مجازات تحليلهايى يكطرفه است. حاصل سخن او اين است:

«اگر ما بخواهيم در جوامع غربى، تبارشناسى سوژه را تحليل كنيم، نبايد فقط تكنيكهاى اقتدار را لحاظ كنيم [ مفهوم كنش‏پذيرى]، بلكه تكنيكهاى خود سوژه را نيز بايد در نظر آورد [ كنشگرى]. يا اين گونه بيان كنيم كه بايد تاثير متقابل ميان اين دو تكنيك را لحاظ كرد. يعنى نقطه تقاطعى كه در آن، تكنولوژيهاى اقتدار فردى بر فرد ديگر به امكاناتى رو مى‏آورند كه به واسطه آنها هر فردى كنش بر خويش را هم، حس مى‏كند.» (ص‏324)

با وجود اين، نقد فوكو از مدرنيته با نقد ماركس از ايدئولوژى تفاوت دارد. گرچه ماركس توانست ادعاى انسان‏گرايى [اومانيزم] و تمام اين سخنان زيباى مدرنيته را عريان سازد و از مدرنيته خواست كه به اصول و آرمانهاى بورژوايى اوليه خويش عينيت‏بخشد، كه اومانيزم در كردار است نه در گفتار، هابرماس مدرنيته را، از همان آغاز و در بن، خود سنجشگر مى‏بيند. اما فوكو در پس اين نقد، نتيجه مثبت و كارسازى را دنبال نمى‏كند، بلكه هدف او، به طور مطلق و براحتى هرچه تمام‏تر، خروج از طرح مدرنيته است. به اين معنا فوكو يكى از بزرگترين فيلسوفان پست مدرن است. علاوه بر آن، اگر فوكو احيانا در نقد مدرنيته و آشكار كردن بازيهايش چيره‏دستى نشان مى‏دهد، در اين نقد فقط به سويه منفى آن مى‏پردازد و هيچ جايگزينى را پيشنهاد نمى‏كند و به ما از دنياى پست مدرن كه آرزوى اوست‏شناختى نمى‏دهد، فقط به ما مى‏گويد: بايد منتظر بود....

نظريات تحليلى فوكو در «مراقبت و مجازات‏»، نمايانگر نوعى تبارشناسى قانون جزايى و تبارشناسى مجازات است (تاريخ پيدايش مجازات)، كه عقلانى شدن مورد اول و انسانى شدن مورد دوم، زاييده علم مدرن است. فوكو معتقد است كه عقلانى شدن قانون جزايى و انسانى شدن مجازات در آغاز قرن 18 به وسيله نظام بيانى اصلاحگرانه‏اى صورت گرفته است، كه قانونى بودن خويش را از طريق آيينهاى قضايى و اخلاقى توجيه مى‏كند. فوكو مى‏خواست نشان دهد كه در پس اين فرمهاى بيرونى، تحولى خشن و سركوبگرانه پنهان است كه از زايش نظام قدرت‏مدارانه جديدى گزارش مى‏دهد. گويى مدرنيته مانند مار است كه ظاهر آن نرم و فريبنده است، اما نيشش زهرآگين و كشنده; او تو را به شيوه وحشيانه باستانى روشهاى معمول در قرون وسطى از بين نمى‏برد، بلكه [در شكلى مدرن و به گونه‏اى ماهرانه] تو را نرمخو و مطيع بار مى‏آورد. به نظر فوكو بدين صورت دستگاه قدرت‏مدارانه جديد شكل مى‏گيرد، تا مراقب رفتار افراد در جامعه باشد و با شيوه‏ها و ابزارهاى اطلاع‏رسانى مدرنى كه در اختيار دارد آنها را به اصناف متعدد و يا اعداد و ارقام آمارى متنوعى تبديل مى‏كند، تا كوچكترين حركت آنها، را بدون آن كه بدانند، كنترل كند.

هابرماس بر اين تصوير ريزانگارانه فوكو، از جامعه مدرن طعنه مى‏زند; فوكو واقعيت مهمى را فراموش مى‏كند [و آن] اين كه انديشه روشنگرى كه در كانت‏به اوج خود مى‏رسد و در روزگار مدرن متجسد مى‏شود، به انتقال نظام قانونى دولت از (پادشاه) و تفويض آن به توده‏هاى مردم منتهى شد. از نظر هابرماس چنين رخدادى، انقلابى واقعى به شمار مى‏آيد، اما متاسفانه فوكو، كريمانه، از برابر آن مى‏گذارد. علاوه بر آن، فوكو واقعيت ديگرى را فرو مى‏گذارد كه كم اهميت نيست و آن ظهور تشكيل «دولت قانون‏» در جوامع غربى، پس از انتقال از دوران كلاسيك به دوران مدرن است. دولت قانون با تمام مؤسسات قانون‏گذارش، بيانگر يكى از مهم‏ترين دستاوردهاى مدرنيته است كه آزادى، و امنيت‏حقوقى و عدالت را فراهم آورده است.

پايان

چنين است كه خود را در پايان بحثى ناتمام مى‏يابيم. زيرا يك مقاله هرقدر هم طولانى باشد نمى‏تواند تمام جزئيات بحث را در بر بگيرد و چه بسا در مقالات ديگر، بازگشتى به اين مساله داشته باشيم تا با نظريه مشهور هابرماس درباره جامعه مدرن آشنا شويم. نظريه‏اى كه آن را «كنش ارتباطى‏» مى‏نامد و در حال حاضر منبعى الهام‏بخش براى تجديد ساختار فكرى و سياسى غرب بخصوص پس از سقوط ماركسيسم و كمونيسم به شمار مى‏آيد.

احزاب سوسياليست و سوسيال ليبرال در آلمان و فرانسه، در برابر تفكر سياسى ليبرالى و سرمايه‏دارى، در اين مكتب فلسفى‏اجتماعى، جوياى راه حل تازه‏اى هستند. اما سؤال ما اين است كه ارتباط ما، به عنوان عرب و مسلمان، با مسائل تاريخى‏فلسفى‏اى كه مطرح كرديم چيست; تاريخى كه در ساختن آن هيچ نقشى نداشته‏ايم و مدرنيته‏اى كه در بسامان كردن آن هيچ گونه مشاركتى نكرده‏ايم. چرا بايد به جاى آن كه فرهنگ و تاريخ خود را مورد بررسى نقادانه قرار دهيم، به تاريخ مدرنيته غرب و نظريات و تئوريهاى [موجود] در اين باب اهتمام بورزيم؟

اين پرسشى است كه آن را همه‏جا مى‏شنوم، و پرسش بجايى است. البته پاسخ دادن به آن نيز شايسته و بجا خواهد بود. بيشتر از يك قرن و نيم است كه مدرنيته [فرهنگ غربى] به فرهنگ و هويت ما هجوم آورده و با درخششى چشمگير ما را مفتون خود كرده است، و بعد از دوران استعمارى آشكارى كه داشته امروز به شكلى غير مستقيم بر همه ما سايه افكنده است. كافى است نگاهى به ادبيات نيمه نخست اين قرن بيفكنيم (دوره طه حسين، لطفى السيد و سلامه موسى)، تا بدانيم كه متفكران ما، در آن زمان، چگونه شيفته فرهنگ مدرن غربى بودند. همان غربى كه پس از جنگ جهانى دوم توسط مكتب فرانكفورت و ميشل فوكو مورد نقد قرار گرفت (مقصود، مدرنيته كلاسيك غربى است). اين امر، گوياى آن است كه برداشت متفكران ليبرال ما از مدرنيته [غرب‏شناسى] گاهى بسيار ناقص، سطحى و، در تمام ادوار آن، غير تاريخى بود.

اين در حالى است كه نگاهى آميخته با احترام نيز، به تلاش آنان در انتقال فرهنگ و تمدن غربى به جوامع عربى داريم. همچنين... در طرف مقابل اين ديدگاه، ما با حجم انبوه و، در عين حال، متفاوتى از طعن و تقبيح مدرنيته [فرهنگ غربى] رو به رو هستيم كه غرب را به ماديگرى، الحاد، بى‏بند و بارى اخلاقى و پوچى متهم مى‏كند. اين برداشت، على‏رغم داشتن عناصر مثبت، برداشتى كاملا انتزاعى و غير تاريخى است. داستان هرچه باشد مدرنيته در تماميت آن نه حسن است و نه قبيح، و از ما هم خواسته نشده كه شئون غربى را دربست قبول كرده يا آن را طرد كنيم. به نظر من، اين نظرگاه عموم متفكران خردگرا و روشن‏انديش از جمله، هابرماس است.

ادوارد سعيد متفكر فلسطينى، با تكيه بر كارهاى ميشل فوكو، شرق‏شناسى را كه يكى از اضلاع مدرنيته است، به گونه‏اى جامع مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد. او مستشرقان را از خواب جزميت‏بيدار كرد و آنها را به تعديل روشها و ديدگاههاى خويش نسبت‏به فرهنگهاى غير اروپايى دعوت نمود. در حال حاضر اين مناقشه ميان شرق و غرب، و عرب و غرب در جريان است و تا مدتها نيز برقرار خواهد ماند. و اگر بخواهيم از تمام اينها نكته‏اى را آموخته باشيم بايد بگوييم: مدرنيسم معاصر عبارت است از تلاشى غربى [و با تكيه بر فرهنگ خويش] براى تغيير هويت‏خويش به هويتى ديگر، آن‏سان كه با روح زمانه خويش سازگارى بيشترى داشته باشد. تجارب نيم‏قرن اخير و شايد قرن اخير گواه آن است كه انتقال مدرنيته به سرزمينهاى عربى‏اسلامى، در نهايت، مثمر ثمر نبوده است و ما را از تنگنايى كه در آن قرار گرفته‏ايم نجات نمى‏دهد. جوامع عربى و اسلامى دعوت شده‏اند تا فرهنگ خويش را با اعتماد بر سوابق آن سامان بخشند [تجديد حيات فرهنگى]. تنها به اين شيوه است كه اجازه خواهيم داد نوگرايى در سرزمين ما عميقا ريشه بدواند و به سان كفى بر سطح آب نباشد. البته بايد توجه داشت كه [شرايط] نوگرايى (مدرنيزاسيون) در جوامع ما بسى مشكل‏تر از شرايط نوگرايى در غرب قرن شانزدهم و يا قرن هجدهم است. چون از طرفى زير فشار عوامل خارجى [غرب] هستيم و از طرف ديگر خود مدرنيته در كشاكشى سهمگين افتاده است و بنابراين تلاش و مبارزه، مضاعف و حتى بيشتر از آن خواهد بود.

پى‏نوشت‏ها:

1. اين نوشتار ترجمه مقاله‏اى است از فصلنامه الكرمل (1990) با عنوان:

«الخطاب الفلسفى للحداثه‏» نوشته هاشم صالح، متفكر و مترجم سورى تبار مقيم پاريس.

2. بديهى است كه نقد فوكو از مدرنيته كلاسيك غربى على‏رغم برخى سويه‏هاى افراطى آن نقدى درست و منطقى است. اما در حال حاضر، عقربه در جهت عكس نقد فوكويى حركت مى‏كند. اين گردش زمانه است كه گاهى با توست و زمانى بر تو. تفكر نيز از اين قاعده مستثنا نيست. براى اطلاع بيشتر از ديدگاه نقادانه و نه خصمانه نظريات فوكو، مى‏توانيد به كتاب زير (كه ترجمه فرانسوى يك كتاب امريكايى است) مراجعه كنيد:

- Michel Foucault: Lectures critiques, Editions universitaires, 1989

[ميشل فوكو: قرائتهاى نقدى، انتشارات دانشگاهى، 1989.]

اما از ديدگاهى خصمانه به نظريه‏هاى فوكو با تكيه بر فلسفه هابرماس كه مى‏كوشد تا طرح فوكو را عقيم ساخته و از خردباورى مدرن غربى دفاع كند، مى‏توان به شكلى مفصل هم بحث كرده به كتاب زير مراجعه كرد (اين كتاب يك سال پس از مرگ فوكو منتشر شد):

Luc Ferry et Alain Renauit, Lapensee 68: Essai sur I|anti- humanisme contemporain.

[لوك فرى و آلن رينو: تفكر سال 1968; مقاله‏اى درباره ديدگاه ضد انسان‏گرايانه معاصر، انتشارات گاليمار، پاريس، 1985.] نگاه كنيد به فصل مختص فوكو تحت عنوان: نيچه‏گرايى فرانسوى.

3. براى اين منظور به كتاب «در دفاع از زيباشناسى دريافت‏» نوشته منتقد آلمانى و مؤسس مكتب نقد ادبى كونستانس: هانس روبرت ياس مراجعه كنيد.

Hans Robert Jass, Pourune esthetique du la reception.

آموزه اين مكتب ادبى، توجه به مخاطب و شيوه دريافت او از اثر هنرى است. در اين كتاب همچنين بحث جداگانه‏اى را به مفهوم مدرنيته و چگونگى زايش و بالش آن در تفكر و ادبيات غربى به مثابه عكس‏العملى به تفكر كلاسيك اختصاص داده است. همچنين نگاه كنيد به: اصطلاح (modernite) اختراع خاص بودلر.

4. اين سؤالى است كه ماكس وبر در آغاز اثر مشهور خويش «اخلاق پروتستانى و روح سرمايه‏دارى‏» مطرح كرده است:

- Max Weber, L| Ethique Protestan Lesprit de capitalisme

ترجمه فرانسوى، پاريس، 1964.

براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به پژوهش مهمى كه متفكر جوان فرانسوى، فيليپ ريتو و با عنوان: ماكس وبر و سرگشتگى‏هاى خرد مدرن، منتشر كرده است:

Philippe Raymaud: Max Weber et lesdilemmes de la raison moderne.

انتشارات دانشگاهى فرانسه; 1989.

5. كتاب مشهور كانت، «سنجش خرد ناب‏»، به عنوان رفيع‏ترين قله تفكر فلسفى روزگار مدرن به شمار مى‏آيد و برخى نيز معتقدند كه تفكر غربى، همچنان در فضاى خرد پراتيك و نظرى‏اى كه كانت‏براى اولين بار در سال 1781 متبلور ساخت، سير مى‏كند. كانت در اين كتاب حدود فاهمه را معين مى‏كند; مقولاتى كه بشر مى‏تواند به راهنماى خرد به آنها دست‏يابد و مقولاتى كه از حدود فاهمه بيرونند همچون قلمرو ايمان و متافيزيك. بدين معنا كه خرد نبايد از آن حدود فراتر رود و گرنه در برهوت متافيزيك سرگشته و حيران خواهد ماند، و درگير مسائلى خواهد شد كه به سر انگشت تدبير باز نخواهند شد.

اما در حدود مسائل علم (تجربى) و جامعه و ايجاد و تنظيم روابط دنيايى (فيزيكى)، خرد را سزد كه داورى كند و بلكه... بشر، اگر خواهان بلوغ فكرى است‏بايد دست‏به چنين سنجشى بزند. بدين صورت كه انسان براى اولين بار بر پاى خود مى‏ايستد و خود را از پاى‏بنديهاى متافيزيكى و خرافات و فرمانبردارى از استبداد مى‏رهاند; و دقيقا اين معناى روشنگرى است. دور شدن از مرحله كودكى و رسيدن به مرحله بلوغ فكرى. و اين معنا و مفهوم خرد نقاد (كريتيكال) است، كه كانت آن را در برابر خرد ناب يا متافيزيك مى‏نهد.

6. در تاريخ (سرگذشت) مدرنيته دو مرحله يا دو مقطع سرنوشت‏ساز وجود دارد: مرحله لوترى (نهضت اصلاح دينى) و مرحله روشنگرى (روسو، كانت، ...) اين دو مقطع نمايانگر متعالى‏ترين تلاش تفكر غرب براى رهايى از پاى‏بنديها و اسارتهاست. دوره لوترى از سال 1517 آغاز و تا عصر نهضت در قرن شانزدهم ادامه پيدا كرد. و دوره روشنگرى از سالهاى 1781-1760 شروع شد و تا قبل از انقلاب فرانسه ادامه يافت. شناخت اين دو مقطع در فهم تحول غرب و شكل‏گيرى آن اساسى است (كتابها و نوشته‏ها در اين مورد بى‏شمار است).

7. البته ديدگاه نيچه درباره «حقيقت‏» پيچيده‏تر از آن است كه چنين شرح كوتاه و مجملى بتواند آن را تبيين كند. او شيفته حقيقت است و به همين خاطر ميرانده آن هم هست... براى توضيح بيشتر درباره حقيقت از نظرگاه نيچه; و چگونگى زايش و مرگ حقيقت (حقايق نيز مى‏ميرند) به كتاب ذيل از كارل ياسپرس مراجعه كنيد:

«نيچه: تمهيدى بر فلسفه او»

Karl Jaspers,Nitzsche: introduction a saphilosophic, Galimard,1950.

خصوصا فصلى كه عنوان «حقيقت‏» دارد: از ص‏171 تا ص‏234.

8. نگاه كنيد به: گفتگويى كه روزنامه‏نگار ايتاليايى، آلساندرو فونتانا، با ميشل فوكو انجام داده و با عنوان «حقيقت و قدرت‏» در مجله لارك به چاپ رسيده است:

Michel Foucault, |verit et Pouvoir|L| Arc No.70,1977.