نيچه يا ارسطو؟ ⁽¹⁾ در گفتگو با السدر مك اينتاير

ترجمه غلامحسين توكلى

شما نه تنها يكى از آخرين فيلسوفان اروپايى هستيد كه به خاطر جهان نو با جهان كهنه وداع كرده‏اند، بلكه يكى از پررمز و رازترين آنهاييد. چرا كه مبناى اين انتخاب شما نه ملاحظات نژادى بوده است و نه ملاحظات سياسى. اگر از شما بخواهند كه در چند جمله، آن زاد و توش فرهنگى و وجودى اولين سفر خود را به شرح كشيد، چه خواهيد گفت؟

من مدتها پيش از آن‏كه به سن لازم براى مطالعه فلسفه برسم از اين خوش‏شانسى فلسفى برخوردار بودم كه در دو نظام اعتقادى و فكرى متضاد تعليم ببينم. از يك سو، تخيل من مجذوب فرهنگ شفاهى گيلى ⁽²⁾ بود; فرهنگ كشاورزان، ماهى‏گيران، شاعران و داستان‏سرايان. اين فرهنگ پيشاپيش تا حد زيادى از ميان رفته بود، اما برخى از مسن‏ترها كه من مى‏شناختم با بخشى از وجودشان به آن تعلق داشتند. آنچه در اين فرهنگ مهم مى‏نمود، وفاداريها و پيوندهاى ويژه‏اى با خويشان و با زمين بود. معناى عادل بودن، اين بود كه انسان در حيات جامعه محلى خود، نقشى را ايفا كند كه به او محول شده است. هويت هر فرد، ناشى از جايگاه وى در جامعه بود و مقامى كه او در چالشها و مشاجرات تشكيل‏دهنده تاريخ مستمر جامعه (كه در زمان طفوليت من ديگر استمرارى نداشت) به خود اختصاص مى‏داد. و آراء جامعه از طريق تاريخ آن دست‏به دست مى‏گشت.

در ديگر سو، افراد كهن‏سالى بودند كه به من مى‏آموختند كه فراگرفتن مكالمه و قرائت‏به زبان گيلى، يك سرگرمى باستان‏شناسانه و عبث است و، براى كسى كه غرض از تحصيلاتش قبولى در امتحاناتى است كه سرآغاز زندگى بورژوايى در جهان جديدند، چيزى جز هدر دادن وقت نيست.

آن زمان كه جوانى شما در ميانه اين واقعيات فرهنگى ناهمخوان سپرى مى‏شد برداشتتان از «جهان نو» چه بود؟

جهان نو، فرهنگى بود كه از تئوريها ساخته شده بود و نه از داستانها. همچنين اين جهان، خود را محيطى نشان مى‏داد براى آنچه، به ادعا، «اخلاقيات‏» بود. ادعاى جهان نو آن بود كه مطالباتش از ما، نه مطالبات يك گروه اجتماعى خاص، بلكه مطالبات انسانيت عقلانى و عام است. از اين رو بخشى از ذهن مرا داستانهاى مربوط به قديس كولومبا، برايان برو، و ايان لوم‏پر مى‏كرد، و بخشى ديگر را ايده‏هاى نظرى نوبنياد، كه تاكنون نمى‏دانم برگرفته از ليبراليسم كانت هستند و يا ميل.

آيا اين فلسفه بود كه نحوه ايجاد سازش ميان اين جهانهاى ناهمخوان را بيان مى‏كرد؟

آنچه فلسفه به من آموخت اين بود كه برنتابيدن معتقدات متناقض، امرى است‏بس مهم. اين را تا حدى، خواندن افلاطون به من آموخت و تا حدى، برخورد با اين دليل كه: اگر تو تناقضى را بر زبان رانى، از اين رهگذر خود را ملزم كرده‏اى كه هر چيزى را، هرچه باشد، به زبان آورى. اين مطلب در اصل، يافته توماس اهل ارفوت است كه سى. آى. لوئيز پراگماتيست آن را، از نو، كشف نموده است. از اين رو، هر تناقضى در ميان معتقدات شخص، به طور بالقوه سرچشمه‏اى براى فاجعه است. با اين همه، در همان دورانى كه من به اهميت انسجام و وفاق ميان معتقدات، واقف مى‏شدم در ذهنم بى‏انسجامى، به جاى كاهش، افزايش مى‏يافت. رشته تحصيلى من در دوره ليسانس; ادبيات، فلسفه و تاريخ لاتين و يونان بود، و من از تفاوت فاحشى كه نه تنها ميان فرهنگ كلاسيك يونان با تجدد ليبرالى، بلكه ميان يونانيان باستان و سنت ايرلندى وجود داشت اطلاع يافتم.

در آن لحظه از تحول شخصيت‏شما، كدام شخصيتها راهنماى شما بودند؟

من با خواندن آثار جرج تامسون آغاز كردم، كه استاد زبان يونانى، ابتدا در گالوى و سپس در بيرمنگام، و نيز از اعضاى كميته اجرايى حزب كمونيست انگليس بود. من مدتى كوتاه به حزب كمونيست پيوستم و فكر مى‏كنم كه او در اين مساله نقش داشت. وى در سال 1941، [Aeschylus and Athens] (ايسخيلوس ⁽³⁾ و آتنيها) را به چاپ رساند. قبل از آن او تاريخ فلسفه يونان تا زمان افلاطون را به زبان ايرلندى و تحت عنوان [tosnu nafeall sunachta] به قلم آورده بود و برخى از محاورات افلاطون را نيز به زبان ايرلندى ترجمه كرده بود. انديشه درباره معضلات موجود در ترجمه فلسفه يونان به زبانهايى نو و بس متفاوت، همچون انگليسى و ايرلندى، اولين تصورات مبهم را در مورد دو واقعيت در من شكل داد: يكى اين‏كه زبانهاى متفاوت، از آن دست كه در جوامع مختلف كاربرد دارند، مى‏توانند طرحهاى مفهومى متخالف و رقيبى داشته باشند، و ديگر آن‏كه شايد ترجمه از چنان زبانى به زبان ديگرى از آن دست، همواره امكان‏پذير نباشد. فرهنگها و زبانهاى متداولى وجود دارند كه شخص براى آن كه به آن خو كند بايد ياد بگيرد كه چگونه بايد همچون اهل آن زبان در داخل آن، زيست. همچنين تئوريهايى وجود دارد، شكل گرفته در زبانهاى رايج، كه ضابطه‏ناپذيريشان ناشى از آن است كه تا حدى غير قابل ترجمه‏اند. اينها انديشه‏هايى بود كه من تنها حدود سى و پنج‏سال بعد در [Relativism, power and philosophy] (نسبى‏گرايى، قدرت و فلسفه) و در [whose justice? which Rationality?] (عدالت كه؟ كدامين عقلانيت؟)، به طور كامل پروردم.

از گفته‏هاى شما چنين برمى‏آيد كه اين امر، با «بارقه‏هاى هرمنوتيك‏» ارتباط داشته است: يعنى درك ضابطه‏ناپذيرى زبان و ترجمه گريزى آن; و با سنت قاره‏اى، كه از رمانتيسيسم آلمانى تا هايدگر و گادامر امتداد مى‏يابد در پيوند بوده است.

بلى، چنين است، هرچند در آن زمان من چيز زيادى درباره هرمنوتيك نمى‏دانستم. برداشتى كه از آموزشهاى من در دوران تحصيل، و سپس، مطالعاتم پس از دوران فارغ التحصيلى در من ايجاد شده بود، تنها عدم انسجام در ميان معتقداتم را هرچه برجسته‏تر و نمايان‏تر ساخت. من آثار آكويناس و ارسطو را خوانده بودم. مى‏ديدم كه گاهى به شيوه ارسطويى يا آكويناسى در باب عدالت مى‏انديشم، و گاهى هم به شيوه جديد ليبرالى، بى‏آن كه بخوبى دامنه بى‏انسجامى فكر خود را دريافته باشم. جاى تعجب نيست كه ايمان برايم امرى دلبخواهانه مى‏نمود و من، به نحوى فزاينده، يافتن دلايل عقلانى مناسب براى اعتقاد به مسيحيت را، كه فكر مى‏كردم واجد آنم، دشوار مى‏يافتم.

مسيحيت، به چه معنى در ميان تمامى تناقضات شما عامل مخرب بود؟

من در يك برهه كوشيدم تا حوزه رسوم و معتقدات دينى را از بقيه زندگى‏ام جدا نمايم و با آن چونان شكل يگانه‏اى از حيات برخورد نمايم و بگذارم ضوابط آن، خاص خودش باشد; كوشيدم تفسيرى خاص از تصوير ويتگنشتاين از «سبكى از زندگى‏» را با الهيات كارل بارث در هم آميزم. اما ديرى نپاييد كه دريافتم در كابرد زبان و رسوم دينى، سلسله فرضهايى مندرج است كه به نحوى تعيين‏كننده از فرضهاى غير دينى متافيزيك، علم و اخلاق جدايى‏ناپذير است، من وقتى به اين نتيجه رسيدم كه نقد «هانس يورز فون بالتازار» از «بارث‏» را مى‏خواندم. هنگامى كه خواستم اين آميزه فلسفى غريب را، كه تركيبى از يك ويتگنشتاين بد فهميده شده و يك بارث خيلى خوب فهميده شده بود، به كنارى نهم، به خطا همراه با آن دين مسيحيت را طرد كردم. اما بخشهايى از تفكر توماس آكويناس، به همراه برخى از تاملات زيبنده‏تر در مورد ويتگنشتاين، در انديشه‏ام به يادگار ماند.

گزارشى كه در مورد سير تحول شخصيت‏خود ارائه كرديد مملو از اضطراب وجودى بود. براى من روشن نيست كه اين، تا چه حد ناشى از اصطلكاك ميان سنت‏باستانى‏نقلى «سلت‏»، با سنت جديد و فايده‏گراى آنگلوساكسون است و تا چه ميزان، معلول حضور حيرت‏انگيز دين.

هنگامى كه من به معتقدات بيان شده خود در آن زمان مى‏نگرم، مى بينم كه انديشه‏ام مجموعه اجزائى بوده است كه ناشيانه به هم وصله شده بوده‏اند و سالهاى سال اين نگرش را چونان نگرشى بسيار اضطراب‏آور احساس مى‏كردم. با اين همه قادر بودم وفاقى ايجاد كنم. تاريخ فيزيك در اواخر قرن نوزدهم و مشكلاتى كه ماكسول و بولتمن، به هنگام مواجهه با ناسازگاريهايى كه نمى‏دانستند چگونه آن را از ميان بردارند، به آن برخوردند مرا قانع نمود كه ايجاد يك دسته‏بندى ناپخته در فكر، به منظور وصول به يك سازگارى كامل، مى‏تواند خود به طرد حقايقى بس مهم بينجامد. به هر حال، به ياد مى‏آورم كه من از نظر روحى در حالتى رنج‏آور غرقه بودم و، همزمان، به لحاظ فكرى نيز به سمت و سوهاى مختلف كشيده مى‏شدم.

به نظر من ظهور ماركسيسم كه شما مدتى مديد، به سنت آن درآويخته بوديد اين احساس سردرگمى را باز هم بيشتر نمود.

مطمئنا، ماركسيسم بعد ديگرى بر تعقيد مى‏افزود. با اين همه، نقطه عطفى را نيز ارائه مى‏كرد. با انديشيدن در باب ماركسيسم بود كه من شروع به حل و فصل معضلاتى كردم كه با آن درگير بودم. هرچند آن خصيصه‏بندى كه ماركسيسم از سرمايه‏دارى پيشرفته ارائه مى‏كند، نارساست، اما برداشت ماركسيسم از ليبراليسم، به مثابه يك ايدئولوژى، كه آن را پوششى فريبنده و خودفريب براى علايق اجتماعى خاص مى‏داند، همچنان محكم و استوار است. ليبراليسم به نام آزادى، نوعى خاص از سلطه پذيرفته نشده را تحميل نموده است. سلطه‏اى كه در درازمدت، پيوندهاى سنتى انسان را از هم مى‏گسلد و روابط فرهنگى و اجتماعى را تحليل مى‏برد. ليبراليسم در حالى كه از طريق قدرت دولتى، رژيمهايى را تحميل مى‏كند كه اعلام مى‏دارند هركس آزاد است چيزى را بجويد كه خير خود مى‏داند، بيشتر افراد را از اين امكان كه زندگى خود را پويش مستمرى در راه كشف و تحصيل خير بدانند محروم مى‏سازد; ليبراليسم بويژه از طريق سلب اعتبار از آن سبكهاى سنتى جامعه انسانى كه اين امكان مى‏تواند در داخل آن ظهور يابد، به اين كار مبادرت مى‏كند.

پس اولين نتيجه مواجهه شما با ماركسيسم، طرد و نقد همه گونه‏هاى ليبراليسم بوده است؟

بلى، و اين، ليبراليسم محافظه‏كاران آمريكايى و انگليسى امروزى و همين طور ليبراليسم تندروهاى آمريكايى و اروپايى و حتى ليبراليسم ليبرالهاى خود خوانده را هم شامل مى‏شود.

اضافه بر اينها، اين ماركسيسم بود كه مرا قانع كرد كه هر اخلاقياتى و از جمله اخلاقيات ليبراليسم جديد، هر چند هم كه ادعاهايش عام باشد، اخلاقيات يك گروه اجتماعى خاص است كه در حيات و تاريخ آن گروه تجسم يافته و ادامه حيات داده است. در واقع، يك اخلاقيات وجودش منحصر مى‏شود به تجسمات اجتماعى بالفعل و ممكن آن; و آنچه به آن دست مى‏يابد چيزى است كه در صور اجتماعى تجسم‏يافته خود به آن دست‏يافته و يا مى‏تواند دست‏يابد. از اين رو، مطالعه يك اخلاقيات بدين طريق كه ابتدا اصول آن را تجريد كرده و سپس، آنها را جدا از عمل اجتماعى الهام گرفته از آن اصول، مورد مطالعه قرار دهيم لزوما به معنى بدفهمى آنهاست. با اين همه، اين طريقى است كه تقريبا تمامى فلسفه‏هاى اخلاقى مدرن مطابق آن عمل مى‏كنند.

پس شما هنوز در اين مساله، اگرنه يك ماركسيست، دست‏كم يك ماترياليست هستيد؟

نه، اگر من باز هم يك ماركسيست‏بودم اين درس براى من چندان فايده‏اى نداشت. چرا كه ماركسيسم نه تنها يك دستگاه نامناسب، بلكه عمدتا دستگاهى نالايق براى تحليل اجتماعى است. من از خوش‏شانسى، وقتى كه در لندن دانشجو بودم، با «فرانتزاستينر» مردم‏شناس ملاقاتى داشتم، وى مرا به سمت‏شيوه‏هايى از فهم اخلاقيات هدايت كرد كه در آن، هم از اصالت تحويل در اخلاقيات موجود پرهيز مى‏شد كه اخلاق را صرفا بروز و ظهور دست دوم امور ديگر مى‏داند، و هم از تجريدگرايى كه از اعمالى كه تجسم اجتماعى دارند، اصولى را انتزاع مى‏نمايد. گونه‏هاى رقيب اين گونه اعمال اجتماعى با هم در ستيزند; كشاكشى كه تنها مشاجره‏اى عقلانى ميان اصول رقيب و يا تصادم ساختارهاى اجتماعى رقيب نيست، بلكه همواره و به گونه‏اى غير قابل تفكيك، هم اين است و هم آن.

در اين رقابت، محاوره چه نقشى دارد؟ اغلب، يكى از خطاهاى ماركسيسم اين بوده كه ميل داشته [به خود] قداست‏بخشد و صور مختلف گفت‏وگوهاى اجتماعى را خشك كند.

من شخصا از تاريخ ماركسيسم فراگرفته‏ام كه مساله بسيار مهم براى يك تئورى اين است كه به گونه‏اى تدوين شود كه تا حد ممكن، امكان رد آن وجود داشته باشد. من فقط بعدها متوجه شدم كه مى‏توانسته‏ام همين درس را از كسى چون كارل پوپر ناقد ماركسيسم و يا از پراگماتيستى مثل چارلز پرايس هم فراگيرم. اگر ديدگاهى به گونه‏اى باشد كه نتوان، به مدد ضوابط خود آن، مغايرتش را با واقعيت نشان داد، موافقت آن با واقعيت را هم نمى‏توان نشان داد و چنين ديدگاهى خود به يك چارچوبه فكرى مبدل مى‏شود كه وفاداران را در درون خود به بند مى‏كشد و آنان را از دست‏يابى به واقعياتى كه در آغاز، اعتقاداتشان پيرامون آن شكل گرفته بود باز مى‏دارد.

تاكنون تحولات فكرى خود را به سبكى سلبى شرح كرديد و تلاش نموديد آن خطوط نظرى اى را كه بتدريج‏خود را از آن رها ساخته‏ايد دنبال كنيد. نقطه عطف به سمت اجزاء سازنده هويت‏شما به عنوان يك متفكر چه بوده، آيا مهاجرت شما به ايالات متحده نبوده است؟

مقدار معتنابهى از كار و انديشه من در بيست‏سال اول حرفه فلسفى‏ام از 1951 تا 1971 كه تازه به ايالات متحده مهاجرت كرده بودم با سبك و سياق فلسفه تحليلى صورت گرفت.

هم توانمنديها و هم ضعفهاى فلسفه تحليلى، هر دو، ناشى از تاكيد منحصر به فرد آن در پرداختن دقيق به جزئيات است. اين تاكيد باعث نزديك شدن تدريجى به فلسفه و پرداختن به مسائل، به طور جدا از هم مى‏شد و سبك ادبى مورد كاربرد آن عبارت بود از مقالات مطبوعاتى تخصصى و تك‏نگاريهاى كوتاه.

دست‏كم پس از نوشتن كتاب after virtue (به دنبال فضيلت)، هم شما عملا اين بوده كه مشروعيت‏سياسى مسائل به اصطلاح مهم را اعاده كنيد. تغاير اين تلاشها با تلاشهاى دستگاه تحليلى چگونه است؟

× فلسفه تحليلى، آنچه را به خاطر دقت و وضوح به دست مى‏آورد، به سبب ناتوانى در ارائه جوابهايى قاطع براى مسائل اساسى فلسفه، از دست مى‏دهد. فلسفه تحليلى ما را قادر مى‏كند دست‏كم در مورد من چنين بود تا برخى از احتمالات را از رده خارج كنيم. اما در حالى كه فلسفه تحليلى مى‏تواند، براى ديدگاه بديلى كه در صحنه باقى مى‏ماند مشخص كند كه پيش‏فرضها و استلزامات آن، چه تعهداتى را به گردنش مى‏گذارد، خود فى نفسه نمى‏تواند دليلى اقامه كند كه چرا بايد فلان چيز را به جاى چيز ديگرى گفت. هنگامى كه فيلسوفان تحليلى به استنتاجهاى معتبرى مى‏رسند، كه اغلب هم مى‏رسند، اين استنتاجها تنها تا حدى ناشى از فلسفه تحليلى است. همواره در پشت صحنه، دستوركارهاى ديگرى وجود دارد كه گاه، نهفته‏ترند و گاه آشكار. در فلسفه اخلاق، معمولا دستور كار سياسى ليبرالى در كار است.

آيا شما معتقديد كه بر شبكه ايدئولوژيكى حاكم بر انديشه خود كنترل كامل داريد؟

من در آخرين بخش از مرحله تحليلى‏ام، حدودا اواسط دهه شصت، دستور كار جديدى ابداع كردم. من دريافته بودم كه ضعف دوم فلسفه تحليلى، فاصله زيادى است كه ميان پژوهشهاى آن با مطالعه تاريخ فلسفه وجود دارد، و اين كه فلسفه تحليلى، بويژه فلسفه اخلاق آن، تنها وقتى به نحو مناسب قابل فهم است كه در بستر تاريخى قرار گيرد و به عنوان دستاورد عقلانى مباحثات و مشاجراتى مبسوط فهم شود. اين بود كه تاريخچه فلسفه اخلاق (A short history of Ethics) را نوشتم، كتابى كه از اشتباهات آن فراوان آموختم.

از چه نوع اشتباهاتى صحبت مى‏كنيد؟

اول از همه گسيختگى مكرر در مقاطعى خاص از روايت‏نگارى است. در آن كتاب گزارشى هست از تطور جر و بحثهاى عمدتا يونانى در مورد فلسفه اخلاق، گزارشى در باب تطور سلسله‏اى بسيار متفاوت از خطوط فكرى خاص مسيحيت، و گزارشى از گونه‏هاى مختلف برخوردهاى تند و استنتاجهاى رقيب كه از فلسفه اخلاق عصر روشنگرى و عصر پس از روشنگرى سر برآوردند. اما آنچه در مورد آن اظهار نظر نشده گسستهايى است كه در نقطه‏هاى گذار از هريك از اين مراحل به مرحله بعدى وجود دارد. از تغييرات اساسى در مفاهيم كليدى و در مبانى، سخن رفته است، اما اينها مسائلى نظرى و بررسى ناشده‏اند كه به هيچ وجه فهم نشده‏اند.

پس خطا اين بوده كه شما ارزش گسستهاى خاص و يا گسلهاى معرفت‏شناختى را در تحولات تاريخى فلسفه اخلاق تمييز نداديد و فكر مى‏كنم در اين موضوع مستقيما با گفتگوهاى جارى در دو طرف اقيانوس اطلس، از توماس. اس. كوهن تا ميشل فوكو، هم‏آواييد.

من حداقل تا حدى كوشيده بودم تا هر مرحله از تاريخ اخلاق را ظهور و نمودى از دعاوى اخلاقى و معقول فلان نوع خاص از جامعه بدانم. در آن كتاب تصميم گرفتم كه دو گونه بيان اخلاقى را رو در رو قرار دهم: در يك طرف اخلاقيات كسانى قرار دارد كه از اخلاق، جهت اظهار عضويت‏خويش در جامعه‏اى خاص سود مى‏جويند. و در طرف ديگر اخلاقيات كسانى است كه از اخلاق، جهت اظهار تفرد خود يا بيان تفاوت اجتماعى خود بهره مى‏گيرند. حال آن كه در يك اخلاقيات خالص، اقتدار و حاكميت از آن قواعد است و نه افراد، معنا ندارد كه هركس اخلاقى خاص خود را انتخاب نمايد. آنچه البته داراى معناست اين ايده بسيار افراطى‏تر است كه شخص بخواهد بر اخلاقيات غلبه يافته، آن را تغيير دهد. از اين رو، شايد بهتر اين مى‏بود كه در «تاريخچه فلسفه اخلاق‏» مى‏گذاشتم كه سخن آخر از آن نيچه باشد، نه آن كه دو فصل مانده به آخر، او را پشت‏سر گذارم.

به گمانم شما به نيچه جوان و نويسنده «وراى خير و شر»; Beyond Good and Evil ، اشاره داريد كه قهرمان شكست قاعده‏مند همه ارزشها بود; آنارشيست و ابرمرد فردگرا.

اين موضع نيچه است، اما نه همه جا; بلكه نيچه‏اى كه مى‏خواهد جواب نهايى را به عدم جامعيت قاعده‏مند و اختلافات غير قابل حلى كه دستاورد فلسفه اخلاق عصر روشنگرى و دوران پس از روشنگرى‏اند، ارائه كند. برنامه محورى عصر روشنگرى اين بود كه مجموعه‏اى از قواعد اخلاقى را معرفى كند كه به طور يكسان براى همه پيروان مشى عقل، جذاب باشد. اين برنامه ناكام ماند. وارثان آن تعدادى از ديدگاههاى رقيب بودند، ديدگاه كانتى، ديدگاه نفع‏انگارانه، قراردادگرايان و آميزه‏هاى مختلفى از اين ديدگاهها. اختلافات آنها به حدى افزايش يافت كه فرهنگ قرن بيستم از اخلاقياتى معقول و مورد قبول همگان محروم مانده و در عوض از رهبردها و تئوريهاى اخلاقى گذشته، ملقمه‏اى از اجزاء را به ارث برده است. از نظر روش‏شناختى، امروزه براى من روشن است كه آنگاه كه «تاريخچه فلسفه اخلاق‏» را مى‏نوشتم، بهتر اين بود كه به آنچه از آر. جى. كالينگوود آموخته بودم به عنوان ديدگاهى محورى بنگرم; حرف او اين است كه اخلاقيات، موضوعى است اساسا تاريخى و اين كه پژوهش فلسفى در اخلاق هم، مثل جاهاى ديگر، تا زمانى كه تاريخى نباشد ناقص است.

منظورتان از اين كه مى‏گوييد اخلاقيات «موضوعى است اساسا تاريخى‏» چيست؟

ويكو ⁽⁴⁾ آنچه را از ياد عصر روشنگرى رفته بود، به ياد ما آورد و آن اين كه پژوهش عقلانى، چه پيرامون اخلاقيات باشد و يا هر چيز ديگر، همان كار اسطوره و استعاره ماقبل عقلانيت را ادامه مى‏دهد و در آن ريشه دارد. در اين گونه پژوهش از اصول اوليه دكارتى‏ها پيروى نمى‏شود، بلكه كار را از يك نقطه شروع تصادفى در تاريخ آغاز مى‏كنند. از موقعيتى كه به قدر كافى تحيرانگيز هست كه به سؤالاتى دامن زند، پاسخهاى رقيب را موجب شود و بدين وسيله به جر و بحث متقابل بينجامد. چنين جر و بحثهايى آنگاه كه به طور قاعده‏مند، در طول زمان، بسط يابند به ويژگى بارز ارتباطات اجتماعى كه خود، الهام‏بخش و بيانگر آن بوده‏اند تبديل مى‏شوند.

فرهنگهاى ماقبل عقلانيت داستان‏سرايان به جوامع عقلانى، تغيير شكل مى‏دهد; كه در آن ابتدا داستانها مورد سؤال قرار مى‏گيرند و سپس به طور ناقص توسط تئوريهايى كه به نوبه خود در معرض سؤال قرار دارند گسترش مى‏يابند.

در آن صورت، تاريخ با سنت فرهنگى و نقلى محض يكى مى‏شود. مشكل بتوان قبول كرد كه اين استدلال، مستلزم برداشتى همچون برداشت‏يك مورخ از تاريخ نباشد.

لازمه فهميدن يك موضع فلسفى خاص، آن است كه بتوانيم آن را درون آن سنت فلسفى قرار داده و آن را همواره با جانشينانش در ارتباط ببينيم. و تا آنجا كه آن موضع از محدوديتها فرا رود و خطاهاى مواضع قبل از خود را تصحيح كند و تا آنجا كه براى بعديها، باب احتمالات تازه را بگشايد، توجيه عقلانى پيدا مى‏كند. و تا آنجا كه از انجام اين وظايف عاجز ماند به عنوان يك تئورى فلسفى ناكام مى‏ماند. از اين رو، همواره بهترين تئورى، يعنى آن تئورى‏اى كه ما بيعت عقلانى خود را به آن مديونيم، هم در فلسفه اخلاق و هم در جاهاى ديگر، بهترين تئورى‏اى است كه تاكنون در فلان سنت‏خاص كه ما خود را در آن درگير مى دانيم بسط يافته باشد.

ولى از اين مرحله به بعد، براحتى به سمت نوعى نسبى‏گرايى مطلق خواهيم لغزيد.

احتمال آن هست كه يك سنت‏حاوى انديشه و عمل اخلاقى از شكوفايى بازماند. ممكن است منابعش براى حل مشكلاتى كه براى پژوهشهاى عقلانى آن تعيين كننده‏اند كفايت نكند. چالشهاى درونى و برونى آن ممكن است توافقهايى را كه پژوهش و گفتگوى جمعى را امكان‏پذير مى‏سازند، سست كرده و به تحليل برند. و طرد و يا انحلال آن مى‏تواند جامعه‏اى را بدون منابع مناسب براى بازسازى اخلاقياتش به حال خود رها كند، در حالى كه نياز به چنين بازسازى‏اى را به گونه‏اى دردآور، عيان ساخته است.

آيا روشنگرى اروپا در پايان قرن هجدهم وضعش از همين قرار بود؟

دقيقا. من در «به دنبال فضيلت‏» احتجاج كرده‏ام كه ناكامى برنامه روشنگرى وقتى فهم مى‏شود كه آن را پيامد طرد لجاجت‏آميز چيزى كه من آن را «سنت فضيلتها» نام گذارده‏ام در قرون شانزدهم و هفدهم بدانيم. آن سنت، ابتدا در گذار از صور قديمى‏تر جامعه يونانى به جامعه آتنى قرن پنجم تولد يافت، و سپس به هنگام نقد و تاسيس يك تئورى و يك شيوه عمل در باب فضايل، كه در آن چهره‏هايى چون سقراط، افلاطون و ارسطو نقشى كليدى دارند. در اين سنت، برداشت اساسى و مشتركى از فضايل، در دست است: فضايل، آن كيفيات روحى و ذهنى و خصلتى‏اى هستند كه بدون آن خيرهايى كه ذاتى دسته‏اى از اعمال انسانى، از قبيل هنرها و علوم، است‏يا خيرهايى كه ذاتى دسته‏اى از فعاليتهاى توليدى، مثل كشاورزى، ماهى گيرى و معمارى است، قابل حصول نيست. دوم آن كه فضايل، كيفياتى هستند كه يك فرد بدون آن نمى‏تواند بهترين حياتى را كه براى وى مقدور است، و بر حسب آن خيرها تنظيم شده به دست آورد. و سوم آن كه فضايل، آن دسته از كيفياتى هستند كه بدون آن يك جامعه نمى‏تواند شكوفا گردد و تصور مناسبى از خير انسانى فراگير در كار نخواهد بود.

آيا از يك منظر معطوف به متن، ايستادگى شما بر سر كشف مجدد «فضايل‏» آن هم به گونه‏اى كه با راى كلى‏گروانه «يك فضيلت‏» ، به صورت مفرد، در تغاير است‏به فلسفه ارسطو متكى است؟

درست است. اين برداشت پيچيده از فضايل را اول بار ارسطو بيان داشته، آن هم به شكلى كه نه تنها مستلزم توجيه نظريه‏هاى محورى وى در فلسفه سياسى و فلسفه اخلاق است‏بلكه حتى مستلزم توجيه نظريه‏هاى مابعدالطبيعى پيش‏فرض آن نظريه هم هست. من آن زمان كه «به‏دنبال فضيلت‏» را نوشتم متوجه اين ارتباط اخير ميان فضيلت و متا فيزيك نبودم.

آنچه من دريافته بودم اين بود كه ناكامى برنامه روشنگرى باعث‏شده است كه ما در مقابل انتخابى كه دو شق دارد قرار گيريم: بازسازى تئورى اخلاقى و عمل جمعى ارسطوگروى، در هر تقريرش، مى‏تواند بهترين تئورى‏اى را كه تاكنون ارائه شده فراهم آورد و همزمان، عجز و ناكامى روشنگرى را به عنوان بخشى از پيامد درهم شكستن يك سنت توضيح دهد; شق ديگر اين كه ناكامى روشنگرى را نشانه آن بدانيم كه كشف هيچ نوع توجيه عقلانى براى اخلاقيات، به معنايى كه تاكنون فهم مى‏شده، امكان‏پذير نيست كه اين نشانه صحت تشخيص نيچه است. از اين رو انتخابى كه در «به دنبال فضيلت‏» از آن سخن رفته، اين است: «ارسطو يا نيچه؟»

چرا نيچه نه؟

به دو دليل. يكى به نيچه ربط مى‏يابد و تفسير پر تكلف برنامه نسب‏شناختى او كه پيروان جديدش مثل «ميشل فوكو» و «ژيل دلوز» انجام داده‏اند. آنچه را آنان كاملا به طور ناخواسته به بحث گذارده‏اند اين است كه آيا مى‏توان آن برنامه را برحسب مقتضيات خودش به قدر كفايت معقول نمود. از نظر من، نتيجه برملا ساختن ديگران كه تبارشناس انجام مى‏دهد، در نهايت، برملا ساختن خود تبارشناس است. دليل دوم براى طرد نيچه، دليل ارسطويى است. اين دليل، بازتابى است از دو نكته: يكى اين كه روايت‏نگارى تحول عقلانى و تحول اخلاقى ناهموار خود من، تنها به طريق معقول و قابل اعتماد در بافتى ارسطويى قابل نگارش بود. نكته ديگر، اذعان به اين مطلب است كه در آن جر و بحثهاى قرون ميانه كه به تجديد بناى سنت ارسطويى در محيطهاى اسلامى، يهودى و مسيحى انجاميد، ارسطوگروى، هم به عنوان فلسفه سياست و هم به عنوان فلسفه اخلاق، با ضوابط خودش به پيش رفت و توانست در مقابل انتقادهاى بيرونى مقاومت كند. بالاخره، ارسطوگروى در تقرير توميستى‏اش به عنوان تقريرى از خير و فضيلت انسانى و از قوانين، بروز و ظهور يافت كه سبت‏به تمام تقريرهاى ديگرى كه تاكنون من با آن مواجه بوده‏ام مناسب‏تر بوده است.

پس تلاش شما اين است كه ميان دو خط فكرى كه در طول تاريخ با هم در تعارض بوده‏اند، سازش ايجاد نماييد. از يك سو فرضيه تاريخ‏نگارانه است و در طرف ديگر نمونه بى‏چون و چراى ارسطو. تقرير شما از تاريخ‏گروى بر اين راى تاكيد مى‏گذارد كه تئوريها را تنها در بستر سنتهاى خاص تاريخى‏فرهنگى مى توان به شرح و يا به نقد كشيد. در نقطه مقابل، ارسطوگروى با اين فرض آغاز مى‏نمايد كه اشياء داراى شالوده‏اى عامند، و لذا از بستر تاريخى يك سنت‏خاص، كارش را شروع نمى‏كند.

ادعاهايى كه از درون سنتهاى پخته پژوهشى و از ناحيه بهترين تئوريهاى فلسفى، اخلاقى و علمى آنان، سر برمى‏آورند در واقع ادعاهايى عام در باب حقيقت هستند و ادعاهايى هستند در مورد چيزى كه هركس در هر سنتى بايد به آن اعتراف داشته باشد. اگر بنا باشد كه اين دعاوى، شناخت‏خالص محسوب شوند. پيش‏فرض خود فعاليتهاى پژوهشى، برداشتى مستحكم و استوار از حقيقت است و اگرچه اين مساله كه رابطه ميان حقيقت و عقلانيت، امرى غامض است گريزناپذير مى‏باشد، به نظر من اين مشكل، مشكل خاص ارسطوگروى نيست. يكى از دلايل اين كه برخى پنداشته‏اند در اينجا مشكل لاينحلى وجود دارد، اين است كه فكر كرده‏اند اگر هر تئورى و يا هر مجموعه‏اى از گفته‏ها ادعاى حقيقت نمايند، مى‏توان ارزش و اعتبار آن ادعا را با ارزش ادعاهاى رقيبى كه زاييده گفته‏ها و يا تئوريهاى متعارض در مورد همان موضوعند و داعيه حقيقت دارند، مقايسه نمود. در حالى كه اگر ضابطه‏هاى بى‏طرفانه‏اى براى توجيه عقلانى، مستقل از سنت وجود نداشته باشد به طورى كه تئوريهاى رقيبى كه از سنتهاى مختلف سر برآوده‏اند فقط با ارجاع به ضوابط درونى خود آن سنتها ارزيابى شوند در آن صورت انجام مقايسه‏اى بايسته، امرى است امكان‏ناپذير و اين تئوريهاى رقيب، سنجش‏ناپذير خواهند ماند. اين است كه برخى پنداشته‏اند كه هرگونه تاريخ‏گروى كه توجيه عقلانى را به بستر سنتهاى پژوهشى خاصى پيوند دهد، با هر ديدگاهى مثل ديدگاه ارسطوگرايان كه مدعى صدق استنتاجهاى خود باشد، ناسازگار است.

ضد حمله شما در مقابل اين استدلال بظاهر، بى‏عيب و نقص چيست؟

همان گونه كه من در «عدالت كه؟ كدامين عقلانيت؟» استدلال نموده‏ام، خطا اينجاست كه فرض كنيم اگر دو يا چند گروه از تئوريهاى رقيب، واجد اين شرط بودند كه به گونه‏اى تنظيم شده باشند كه تامنتها درجه ممكن، ابطال‏پذير باشند هريك توسط بهترين ضوابطى كه در درون آن سنت، در دسترس است در آن صورت همواره امكان آن خواهد بود كه يكى از اين رقبا به مدد ضوابط خاص خود موفق شود كه از عهده همه انتقادهايى كه نسبت‏به آن به عمل مى‏آيد، برآيد و تئورى يا تئوريهاى ديگر ناكام مانند. اين كه ضوابط موجود در سنت‏خود آنها به ناكامى آنها مى‏انجامد، باعث نمى‏شود كه آنها به همان اندازه در تحصيل توجيه عقلانى ناموفق باشند. در چنين مناسباتى است كه ارسطوگروى در رابطه با بخشهاى كليدى فيزيك و زيست‏شناسى‏اش شكست مى‏خورد، اما موفق مى‏شود به عنوان مابعدالطبيعه، سياست و اخلاقيات، و به عنوان يك تئورى در باب پژوهش، عقلانى بودن خود را نشان دهد و اگر مساله از اين قرار باشد پس معلوم گشته كه ارسطوگروى، حداقل در اين حوزه‏ها نه تنها تاكنون بهترين تئورى بوده، بلكه تاكنون در اين باب هم كه چه چيزى يك تئورى را بهترين مى‏كند، بهترين تئورى بوده است. از اين رو، عاقلانه است كه ما در فلسفه ارسطوگرا باشيم، مگر آن كه دلايلى اقامه شود مبنى بر اين كه بايد طور ديگرى عمل كرد.

فكر مى‏كنم در عرصه فلسفى معاصر، شما تنها كسى هستيد، و بيش از همه در اين سوى اقيانوس اطلس، كه از نو ارسطوگروى را به عنوان يك چشم‏انداز فلسفى مطرح مى‏كند. از قرارداشتن در اين موضع منحصر به فرد چه احساسى داريد؟

اجازه دهيد از اختلافاتمان شروع كنيم. من برخلاف «ديويدسون‏» معتقد به اين بودم كه چارچوبهاى مختلف مفهومى‏اى در كارند كه بديل و رقيب يكديگرند و از برخى جهات هم قابل ترجمه به يكديگر نيستند و در اين چارچوبه‏هاى مفهومى، برداشتهاى بديل و رقيب از عقلانيت، امرى است‏بس مانوس. من برخلاف «رورتى‏» معتقدم كه برداشتهاى مستحكم و استوارى از حقيقت و عقلانيت‏برداشتهايى كه ارسطويى و توميستى‏اند وجود دارند كه انتقاد «رورتى‏» از شالوده‏گروى معرفت‏شناسانه، به آن آسيبى وارد نمى‏سازد.

من از گادامر چيزهاى زيادى در مورد سنت فكرى و اخلاقى آموختم. من از همه به گادامرى نزديك‏ترم كه در حال و هواى ارسطو تنفس مى‏كند و گادامرى را كه در حال و هواى هايدگر قرار دارد رد مى‏كنم. به نظر من، هنگامى كه هايدگر رابطه نزديكى را ميان ديدگاههاى خود با سياستهاى فلسفى سوسياليسم ملى تشخيص داد، هرگز به خطا نرفت. و هر چند انتقاد لوكاس از هايدگر را ناپختگى‏هاى دنباله‏روى لوكاس از استالين نازيبا ساخت، اما در نظرات محورى، حق با او بود.

پس شما حتى در اين مورد، نظرى ماركسيستى را برمى‏گيريد؟

در يك انتقاد ارسطوگروانه از جامعه معاصر، بايستى اعتراف كرد كه هزينه‏هاى توسعه اقتصادى را كسانى پرداخت مى‏كنند كه كمتر استطاعت پرداخت آن را دارند، اما منافع آن به نحوى تخصيص مى‏يابد كه با استحقاق شخصى ربطى ندارد. در همان حال خطمشى‏هاى سياسى كلان، عقيم از كار درآمده‏اند. تلاشهايى كه جهت اصلاح نظامهاى سياسى تجدد از درون، به عمل آمده اغلب به همدستى با آن انجاميده است. تلاشهايى كه جهت‏براندازى اين نظامها به عمل آمده همواره به تروريسم و شبه تروريسم تنزل يافته است. از اين رو، آنچه عقيم و بى‏ثمر نيست عبارت است از تدابير سياسى‏اى كه معطوف به ايجاد و حفظ جوامع محلى محدود مى‏باشند; جوامعى در سطح خانواده، همسايگى، محل كار، محله، مدرسه و يا درمانگاه; اجتماعاتى كه در آن مى‏توان نياز افراد گرسنه و بى‏خانمان را برآورده ساخت. من يك جامعه‏گرا نيستم، من به آرمانها يا اشكالى از جامعه كه به عنوان نسخه علاج بيماريهاى اجتماعى اين عصر ارائه مى‏شود معتقد نيستم، من نسبت‏به هيچ برنامه‏اى ابراز وفادارى سياسى نمى‏كنم.

برخى از منتقدان شما ظنين هستند كه نكند مواضع فلسفى جديدتر شما پوششى براى اظهار مجدد مسيحيت‏باشد و معتقدند كه اين مواضع، تقريرى جديد از الهيات كاتوليك است. آيا اين حرفها بهره‏اى از حقيقت دارد؟

اين سخنى نادرست است، هم با توجه به زندگى گذشته من و هم به لحاظ ساختار معتقدات من. آنچه را من اينك به لحاظ فلسفى قبول دارم چيزى است كه مدتها پيش از آن كه به حقانيت مسيحيت كاتوليك اذعان مجدد نمايم، به آن معتقد بوده‏ام و من فقط از آن رو توانسته‏ام به تعاليم كليسا واكنش مثبت نشان دهم كه قبلا از ارسطوگروى دو چيز را آموخته بودم: يكى چند و چون خطاهايى كه در طرد و انكار پيشين مسيحيت، از ناحيه من، نهفته بود و ديگرى اين كه چگونه مى‏توان رابطه ميان استدلال فلسفى با پژوهش كلامى را درست، فهم كرد. فلسفه من، همچون فلسفه بسيارى از ديگر ارسطوگروان، خداپرستانه است، اما به لحاظ مضمون به قدر هر فلسفه ديگرى غير دينى است.

ظاهرا تربيت و رشد فكرى شما و همين طور ديدگاههاى فلسفى فعلى شما، به نحوى استوار در پس كرانه‏هاى اروپا لنگر انداخته و با سنتها و ارزشهاى كهن اين قاره گره خورده است. عشق شما به كلاسيسيم، نزديك شدن هرمنوتيكى شما به سنت، و تجربه شما از سنت‏شفاهى و كهن سلت كه صدها نسل دست‏به دست‏شده است: اين امور، چه ربطى به نفوذناپذيرى و پست مدرنيسم آمريكا دارند؟ آيا قبول تابعيت آمريكا از طرف شما مستلزم گسست از گذشته است؟

برعكس، يكى از امتيازات بزرگ آمريكاى شمالى اين است كه محل تلاقى فرهنگهاى گوناگون و محل تقاطع تاريخهاى مختلف است. آمريكا جايى است كه بايد از چشم‏اندازى كه آن‏را انواع سوابق اروپاييها، سوابق آفريقاييها و آسياييها و البته سوابق بوميان آمريكا، فراهم آورده اصطكاك ميان سنت و تجدد ليبرال را در آن امرى گريزناپذير تلقى كرد. مسائلى از فلسفه اخلاق كه من الزاما نسبت‏به آن بيشتر تعلق خاطر دارم، براى فرهنگهاى آمريكاى شمالى از نوعى هميت‏برخوردارند كه همواره براى جاهاى ديگر اين طور نيست. من در مورد اهميتى كه اين مسائل از آن برخوردارند، چيزهاى زيادى آموخته‏ام و اين تنها بدين خاطر بوده كه در اينجا زندگى و كار مى‏كنم.

پى‏نوشت‏ها:

1. The American Philosopher Giovanna Borradori(Chicago: University of Chicago Press,1994).

2. زبان سلتيها در ايرلند و ارتفاعات اسكاتلند.

3. Aeschylus (456-525 قبل از ميلاد) شاعر يونان باستان.

4. متفكر ايتاليايى.