| مجلات >نقدونظر > شماره10 |
حسين بشيريهبه طور خلاصه در قسمت آخر بخش پيشين اشاره كرديم كه از تجدد دو روايت عمده درانديشههاى مدرن عرضه شده است: يكى روايت راديكال، كه در آن از آزادى و آگاهى انسان به عنوان فاعل و كارگزار معرفت و عمل اجتماعى سخن گفته مىشود; و ديگرى روايت محافظهكارانه، كه به بعد انضباطگرا و محدودكننده تبعات برآمده از تجدد اشاره دارد.
به سخن ديگر، مىتوان از دو دوره جداگانه در انديشه تجدد سخن گفت: يكى دوران تجدد خوشبينانه پيش از انقلاب فرانسه، كه در آن انديشمندان بر رهايى انسان از قيد سنت و تاريخ، آگاهى و آزادى انسان، و امكان ترقى بىحد و حصر تاكيد مىگذارند; و ديگرى دوران تجدد بدبينانه پس از انقلاب فرانسه، كه محدوديتهاى موجود بر سر راه دستيابى به آزادى و ترقى را آشكار مىسازد و با ظهور تدريجى علوم انسانى، بر محدوديت انسان در چارچوب قوانين اجتماعى و تاريخى تاكيد مىشود.
ظهور علوم اجتماعى به معنى كشف محدوديتهايى است كه انسان در چارچوب آنها قراردارد. اين دوگانگى در انديشه انديشمندان تجدد قابل شناسايى است. در دوران دوم با غلبه انديشه برابرى و موانع موجود بر سر راه آن و تاكيد بر برابرى به عنوان پشتوانه آزادى،انديشه رفاهبخشى بر انديشه آزادى فائق مىآيد. چنانكه اشاره شد بنتهام، شادى را برآزادى ترجيح مىدهد; شادى و رفاه در درون دولتخودكامه هم قابل تامين است. باطرحاين انديشه، دموكراسى گرايشى اقتدارطلبانه مىيابد، همچنين جان استوارت ميل ازيكسو بر آزادى و از سوى ديگر بر تامين و رفاه اجتماعى به عنوان پشتوانه آن تاكيد مىكند.
پس اگر ما از چهره ژانوسى تجدد سخن گفتيم منظور اين نيست كه در پروژه (طرح) تجدد تعارضهاى ذاتى وجود دارد. دوگانگى مورد نظر، محصول تحول تاريخى انديشه تجدد و برخورد آن با موانع است. به سخن ديگر تجدد در ديالكتيك خود، نخستبه دليل خصلتبىواسطه و مجرد خود، در اشكال اجتماعى خاصى عينيت مىيابد، ولى براساس استدلال كلى، سرانجام به خود باز مىگردد. بنابراين هدف اصلى، بازشناسى عناصر درونى انديشه تجدد در مرحله اول و تركيب آن با اشكال اجتماعى در مرحله بعد است. اگر هم در متفكران واحد، تعارضهايى از نوع مذكور در بالا مىبينيم ناشى از آن است كه هم متاثر از عصر تجدد خوشبينانه، و فردگرايى و عقلگرايى آن هستند و هم در فضاى تجدد بدبينانه و علمگرايى دوران پس از انقلاب فرانسه تنفس مىكنند.
دوچهرگى تجدد را مىتوان در انديشه ماركس هم بازيافت. وى از يك سو از رشد علم جديد، گسترش تكنولوژى و افزايش تواناييهاى عمل انسان به تاييد، سخن مىگويد و علم را جزء زير بنا به شمار مىآورد و آينده بشريت را در گرو رشد نيروهاى مادى برخاسته از تجدد مىداند. ولى از سوى ديگر به نارساييهاى تجدد، يعنى از خود بيگانگى انسان، شىء گشتگى و تصلب روابط اجتماعى، بتوارگى كالاها، و توقف پراكسيس (عمل) اجتماعى در سرمايهدارى عميقا نظر دارد. به هر حال دستاوردهاى اصلى تجدد در فرماسيون (صورتبندى) اجتماعى آينده تداوم مىيابد و سوسياليسم، به عنوان هم نهاد و عناصر اصلى تجدد، دربردارنده آنها خواهد بود. اومانيسم، دموكراسى و ليبراليسم از عناصر آن سنتز هستند.
نكته كلى ديگرى كه در اين مقدمه بايد گفت اين است كه در مقابل جريان فكرى روشنگرى و تجدد از قرن هجدهم به بعد جريان فكرى مخالفى پيدا شد كه بيانگر آن «چهره ديگر» تجددى بود كه ماده خام روايت محافظهكارانه را تشكيل مىدهد و نمايانگر محدوديتهاى و ناتواناييهايى است كه از تجدد برخاسته است. اشاره كوتاهى به اين جريان فكرى مخالف، در واقع آن چهرهديگر را كه گفتيم نتيجه «بيرون بودگى» پروژه تجدد بوده است، روشن خواهد ساخت. مثلا ادموند برك در كتاب تاملات در باب انقلاب در فرانسه، با حمله به ايدئولوژى و عملكرد انقلاب كبير، نقدهاى اساسىاى بر بنياد انديشه روشنگرى وارد ساخت. به نظر او ديدگاه روشنگرى و عقلگرايان در خصوص امكان خروج از سنت و گذشته، و ايجاد آغازى نو با توسل به عقل آدمى، انديشهاى انتزاعى است كه هم ناممكن است و هم نامطلوب. از نظر برك سنت، عقل انحصارى گذشته است و نمىتوان از نو درباره هر مسالهاى بازانديشى كرد. علت آن كه مردم در قرن هجدهم و نوزدهم، خردمندتر از مردمان قرنهاى گذشته هستند، اين نيست كه بهره هوشى آنها افزايش يافته; بلكه دليل آن را بايد در اين واقعيت جست كه آنها سنتطولانىترى را پشتسر دارند. به طور كلى برك برخى از وجوه نامعلوم جريان تجدد راخاطرنشان مىسازد كه در بررسى فرآيند و امواج تجدد در بخشهاى آينده به كار ما خواهد آمد.
همين گفته در خصوص انديشههاى آلكسى دوتوكويل، يكى ديگر از نقادان وجوه سياسى تجدد، صادق است. از ديدگاه او دموكراسى مدرن و انديشه برابرى دموكراتيك، بيمارى اجتنابناپذيرى است كه ما تنها مىتوانيم در كاهش عوارض آن بكوشيم. مهمترين عارضه عصر جديد يعنى يكسانسازى انسانها، دلپذيرى جامعه سنتى را نابود مىسازد و تفاوتها و ناهمسانيهاى طبيعى جامعه را از ميان برمىدارد. بدين سان ميان مدرنيسم و يكسانسازى يا بهنجارسازى، رابطه ژرفى هست و هر دو مشيتى اجتنابناپذيرند.
در همين جا به مبانى تحليل دوركهايمىها و متفكرانى چون هانا آرنت و اريك فروم هم مىتوان اشاره كرد. به نظر آنها در فرايند تجدد به واسطه تحولات عمدهاى كه در عصر تجددپيش مىآيد، وضعيت آنومى و يا جامعه تودهاى، بويژه در اوان نوسازى و مدرنيسم، رخ مىنمايد. در همين مورد، بررسى پيوند فاشيسم و تجدد ضرورت مىيابد. چنانكه خواهيم ديد فاشيسم جنبشى است كه در درون تجدد، عليه تجدد پديد آمده است. فاشيسم كالبد تجدد را مىپذيرد، اما روح آن را مىكشد. پذيراى تكنولوژى تجدد است، اما ايدئولوژى بنيادين آن را نفى مىكند و آزادى، برابرى، دموكراسى و ليبراليسم را مورد حمله قرار مىدهد. فاشيسم هم واكنش انتقادآميز نسبتبه تجدد و هم ارائه آن به نحوى تعارضآميز است.
اشارهاى به وبر، بحث مربوط به چهره دوگانهاى را كه تجدد در عمل پيدا كرد، روشنتر مىسازد. در وبر هم دو روايت از تجدد وجود دارد: يكى روايتى كه به روند عقلانى شدن، كنترل انسان بر طبيعت، گسترش بوروكراسى، تكنولوژى، علم و سرمايهدارى نظر دارد و بر گسترش توانايى و آزادى انسان تاكيد مىكند، و ديگرى روايتى كه به قفس آهنين مدرنيسم و تصلب بوروكراتيك اشاره مىكند.
مقصود از ذكر اين مقدمه آن بود كه بگوييم تاريخ تجدد از تاريخ انديشههاى تجدد جدا نيست، بلكه اين دو در واقع يكى هستند. پيچ و تابها و دوگانگىهاى انديشههاى عصر تجدد، فراز و نشيبها و پيچ و تابهاى فرايند تجدد را باز مىنمايند. پروژه تجدد به دلايلى كه بتفصيل خواهيم گفتبا موانعى برخورد كرد و در نتيجه دچار تعارضهايى شد و اين تعارضها در قالب واكنشهاى انتقادآميز نظرى در تاريخ انديشه تجدد، رخ نمود.
مقدمه: هدف بحث ما بررسى تاريخى و انتقادى فرايند و دستاوردها و تضادهاى تجدد است و به طور ضمنى در نظر داريم ارتباط فراتجدد با تجدد را نيز برنماييم. تاريخ تجدد را از آغاز مىتوان به سه مرحله يا موج، بخش كرد. اين مطلب را مىتوان به صورت زير نمايش داد:
نخستبايد درباره برخى مفاهيم اساسى اين طرح، سخن بگوييم. يكم: امواج مورد نظر، از تصلبهاى تاريخى در فراگرد تجدد حكايت مىكنند. آنچه پيشتر به عنوان «بيرون بودگى» ذكر شد، در اينجا در مفهوم تحديد و مرزگذارى ظاهر مىشود. تجدد با برخورد با سدها و موانع از خود بيرون مىرود و يا به سخن ديگر غيريتهايى ايجاد مىكند. ولى اين مرزها و غيريتها گذرا هستند و تجدد كه ماهيتا پايانناپذير است، آنها را در خود فرو مىبرد. مفهوم دوم، بحران است كه با تحديد و مرزگذارى رابطهاى تضادآميز دارد. تحديدها به طور موقت مانع وقوع بحران مىشوند، اما بحرانها اين مرزها را درهم مىشكنند و افق تازهاى برمىگشايند و غيريتها را فرومىبرند. تجدد، طرح بسيار انقلابى و بنيانبرافكنى بود كه بناچار با واقعيتهاى تاريخى و اجتماعى برخورد پيدا كرد و در نتيجه دچار تعارضهاى اساسى شد. از اين نظر كل آنچه در تاريخ تجدد رخ داده استبه حساب انديشه تجدد گذاشته نمىشود. تجدد به عنوان طرح، يكباره قابل اجرا نبود و همانند ايدئولوژى هر انقلابى با واقعيتهاى سخت و گذرناپذير برخورد كرد و در مسير خود دگرگون شد. منحنى تجدد افت و خيزهاى گوناگون داشته كه موضوع بحث ماست. در ديالكتيك تجدد، تجدد نخستبه عنوان انديشه كلى از خود بيرون مىافتد و سپس به خود باز مىگردد. تقابل ميان ايدئولوژى تجدد و ساختارهاى مختلف اجتماعى، اقتصادى و سياسى، به پيدايش بحرانهاى عمده تاريخ تجدد مىانجامد. بحران، زمينه گذار از مرحلهاى به مرحله ديگر است.
انديشه تجدد را مىتوان در چند مفهوم اساسى به شرح زير خلاصه كرد: عقلگرايى، اومانيسم، ليبراليسم، فردگرايى، آزادى، برابرى، كارگزارى تاريخى انسان، داعيه معرفت انسان و اصل ترقى و پيشرفتبىحد و حصر. اينها، اجزاء پروژه انقلابى و بنيانبرافكن تجدد را تشكيل مىدهند و براى فهم درست تجدد بايد هريك از آنها را تا نهايت منطقى خود دنبال كنيم تا اهميت انقلابى آنها آشكار شود. به اين معنا، تجدد متضمن نفى هر خصوصيت و تمايزى، جز انسانيت، است كه بتوان براساس آن درباره انسان داورى كرد.
اومانيسم با تاكيد بر حقوق و خردمندى انسان هرگونه تمايزهاى ديگر را بايد نفى كند. هويت انسان به عنوان انسان، متضمن نفى هويت طبقاتى، ملى، قومى و نژادى و... است. بدين سان اومانيسم، پتانسيل ويرانگرى وضع گذشته دربر داشت و از امكان درافكندن طرحى كاملا نو نويد مىداد. عقلگرايى با تاكيد بر توانايى بىنهايت و به خود وابستگى عقل انسان، اساس انديشه ترقى به معناى تمهيد وضعى كاملا بديع بود. ديگر برخلاف تصور مسيحى و ارسطويى تغيير، دگرگونى صرفا گذار از قوه به فعل نيست، بلكه تاريخ، صحنه نقشآفرينى عقل انسان است. بدين سان عقلگرايى عصر تجدد نه به معناى كشف عقلانيت درونى نهفته در واقعيت امور، بلكه به معناى تحميل طرحى عقلانى بر واقعيتى است كه از عقل سرپيچى مىكند.
فردگرايى يكى از مظاهر عقلگرايى عصر مدرن است; فرد، در مقابل همه قيد و بندهايى كه بنياد جامعه كهن را تشكيل مىدهد، به طور مستقل ظهور مىكند. انسان در عصر مدرن، به عنوان موجودى واجد عقل و اراده و خواست، هويت تازهاى مىيابد. تجدد، همچون ايدئولوژى، تعريفى خاص از انسان به دست مىدهد و انسان با آن تعريف به خود هويت مىبخشد. انسان عاقل و شناسا، ديگر در پى آن نيست كه به كنه حقيقتى از پيش داده شده پى ببرد، بلكه خود بنيانگذار حقيقت مىشود. تجربه، دريچه نگاه انسان به جهان خارج را تشكيل مىدهد و سرانجام علم تجربى جديد هم، داعيه اطلاق پيدا مىكند. در عصر جديد، علم و اخلاق و هنر به عنوان سه حوزه، از يكديگر استقلال مىيابند.
مفهوم برابرى در معناى حقوقى و سياسى آن يعنى برابرى در آزادى وقتى به نهايت منطقى خود برسد، انديشهاى انقلابى است و همه مناسبات مبتنى بر حسب و نسب و تمايزهاى مختلف را درهم مىشكند. بنا به قولى، تجدد در حقيقت اعتراضى بود عليه انديشه سرنوشت و انديشه حسب و نسب. تجدد، انديشه سرنوشت از پيش تعيينشده طبيعى و الهى را نفى مىكند و انسان را در جلو صحنه، ظاهر مىسازد.
آزادى، به هر دو معناى منفى و مثبت كلمه، از اركان طرح تجدد بود. در معناى منفى، انسان مىبايد از سلطه هرگونه اراده خودسرانه بيرونى رهايى يابد; و در معناى مثبت، در تعيين سرنوشتخود در جامعه مشاركت كند. چنانكه بعدا توضيح خواهيم داد، در ليبراليسم اوليه منظور از اراده خودسرانه بيرونى، قدرت حكام سياسى بود. ولى وقتى كه معناى اراده خودسرانه بيرونى از اين حد گذشت و شامل ساختارهاى اجتماعى و اقتصادى شد، جهت مفهوم آزادى و، به تبع آن، مسير طرح تجدد نيز دگرگون شد.
برخى از مفسران، همه مفاهيم برخاسته از عصر تجدد را به طرح تجدد نسبت مىدهند. مثلا ناسيوناليسم را همزاد ليبراليسم مىدانند. اما اگر مفاهيم را به دقتبه كار ببريم و ميان طرح تجدد و تجربه تجدد تميز قايل شويم، در آن صورت حدود اجرا و انحراف تجدد از طرح آن روشن مىشود.
طرح اوليه تجدد به واسطه بستر تاريخى و جغرافيايى آن، در تجربه محصور گرديد و از آن، مرحله اوليه تجربه تجدد زاده شد. بنابراين، تجربه تجدد در مقايسه با طرح تجدد تجربه ناخالصى است، هم واقعيات، و هم بستر تاريخى و جغرافيايى تجدد، طرح تجدد را تحديد مىكنند. نتيجه آن كه جامعه متجدد عميقا و اساسا، نامتجدد است. به عبارت ديگر، طرح تجدد يكباره و به طور كامل اجرا نمىشود. تحديد و مرزگذارى بر تجدد مفهوم بسيار مهمى است. زيرا تجدد فى نفسه بايد مرزناپذير باشد. مرزگذارى بر آنچه مرزناپذير است تجربه واقعى تجدد را تشكيل مىدهد.
مايه تجدد كه از رنسانس، اومانيسم، پروتستانتيسم و انقلاب فرانسه گرفته شده بود در قرن نوزدهم كاملا تخمير شد. بنابراين موج اولتجدد، تا پايان قرن نوزدهم را دربرمىگيرد. بحران گسست و گذار در اين دوران رخ مىنمايد و به واسطه آن مرزگذاريها تغيير مكان مىدهند و در فضاى دايره رسم شده به جلو رانده مىشوند. بنابراين مرزگذارى موقت است. زيرا در غير اين صورت تجدد پايانپذير خواهد شد. پيشرفت تجدد نتيجه رفع مرزگذاريها و حل بحرانها و دستيابى به افقهاى تازه است.
تحديد تجدد اوليه به واسطه دو دسته از عوامل صورت مىپذيرد: يكى خود مربوط به ذهنيت تجدد، و ديگرى مربوط به حوزههاى مقاومت است. تحديد به واسطه عوامل نخستبه معنى تعيين غيريتهاست; يعنى بيگانگانى كه جزء طرح تجدد نيستند و از آن طرد مىشوند. در واقع تعيين غيريتيعنى تعيين هويت; وقتى ما غير را مىشناسيم، ويتخودمان را مىشناسيم. انديشه تجدد با غيرشناسى و خودشناسى درآميخته است.
الف. سنتيكى از غيريتهاى اساسى تجدد است. بهطور كلى با ظهور تجدد است كه مفهوم سنت و جامعه سنتى پديدار مىشود. خلق مفهوم سنت و جامعه سنتى به عنوان ابزار مقايسه، لازمه خودفهمى تجدد است. سنت و تجدد بدين سان انسانيت را دو پاره مىكند، بدون آن كه تبيينى جامع از اين تقابل كلى مفروض، عرضه شود. آنچه مدرن نيست، در اردوگاه سنت افكنده مىشود. جامعه سنتى نخست وضع و سپس به عنوان عنصرى بيرونى، از دايره عقل تجدد طرد مىشود. جامعه سنتى و سنت، جزئى از تاريخ ذهنيت تجدد است و يكى از حدود هويت فرد در عصر تجدد را تشكيل مىدهد. انطباق مفهوم جامعه سنتى با مصداق آن در اينجا اهميت ندارد. مفهوم جامعه سنتى، از نيازمنديهاى ايدئولوژيك تجدد براى خودشناسى بر مىخيزد. مردمان جامعه سنتى در ذهنيت تجدد، همعصر تجدد نيستند بلكه در زمان ديگرى زيست مىكنند، هرچند تفاوت مكانى در كار نيست. در ذهنيت تجدد، محل حضور زمانى جامعه سنتى پيشتر از جامعه مدرن است. جامعه سنتى تنها به شرط نفى خود امكان ورود به عصر عقل تجدد را پيدا مىكند; يعنى اين كه بايد ديگر خودش نباشد و اين خود بودن يا نبودنش را هم عقل تجدد تعيين مىكند.
بدين سان در ذهنيت تجدد دو سطح زيستى كاملا متمايز پيدا مىشود. ميان سنت و تجدد هيچ پيوندى متصور نيست. اين كه تجدد خود مىتواند محصول تجديد سنتباشد، و سنت و تجدد هردو مقولاتى پويا هستند و با يكديگر تداخل دارند، هنوز در مخيله تجدد راه نيافته است. به طور كلى غيريتسنت، سبب هويتيافتن تجدد مىشود. در نتيجه، تجربه تجدد به رغم انديشه تجدد، يعنى اومانيسم و انسان محورى، دچار تحديد مىشود.
همين برداشت از سنت و تجدد در مكتب توسعه سياسى آمريكا در قرن بيستم (دهههاى 1950 و 1960) باز توليد شد. در آن مكتب هم دو تصوير متباين از جامعه مدرن و جامعه سنتى برحسب مقولاتى مانند: فردگرايى و جمعگرايى، نفعگرايى و جماعتگرايى، محدوديت و گستردگى موضوع وفاداريهاى شخصى، و وحدت يا كثرت كارويژههاى نهادهاى اجتماعى عرضه مىشود. فرض آن مكتب اين است كه به نحوى مبهم،گذارى از جامعه سنتى به جامعه مدرن صورت مىگيرد. در اينجا نيز از روى جامعه و نظام سياسى مدرن است كه ماهيت جامعه و نظام سياسى سنتى شناخته مىشود و غايت تحول جامعه و نظام سياسى سنتى آن است كه در چارچوب مدرن حل شود. هدف انتقادهاى «مكتب تجديد نظر طلب توسعه سياسى» در مقابل «مكتب اورتدكس» هم، اين بود كه خصلت تصنعى چنين تباينى را برنمايد و نشان دهد كه مقوله سنت پردهاى از ابهام بر روى تجربيات واقعى جوامعى كشيده كه «سنتى» خوانده مىشوند.
در گفتمان اوليه تجدد، غيريت ديگرى به عنوان جامعه وحشيان سبب هويتيافتن تجدد به طور مشخصتر مىشود. تفاوت در اين مورد اين است كه وحشيان، هم در مكان و هم در زمان متفاوتى نسبتبه جايگاه و عصر تجدد زيست مىكنند; در جنگلهاى دور دست وحشيانى در عصر حجر زندگى مىكنند كه بويى از تمدن مدرن نبردهاند. بدين ترتيب با اخراج سنت و توحش از دايره عقل تجدد، تجدد محصور مىشود. اين حصرى گفتمانى است كه از ايدئولوژى تجدد برمىخيزد. بدينسان اومانيسم، راسيوناليسم، فردگرايى و ليبراليسم به عنوان اجزاء تجدد با جهان تيرهاى رو بهرو مىشوند كه در پرتو نورافكن تجدد قرار نگرفتهاند. برخلاف محدوديتهايى كه بر سر راه اجراى طرح تجدد در زمينه ساختارهاى اجتماعى و اقتصادى پيدا مىشوند و مانع از آن مىگردند كه اجزاء آن طرح تا نهايت منطقى خود پيش روند، در اين مورد يعنى در ذهنيت تجدد، برعكس، وقتى كه اين اجزاء تا نهايت منطقى خود پيش مىروند، محدوديت و محصوريت پديد مىآيد. اين، تفاوت مهم و تعيينكنندهاى است. اعتقاد به نكته اخير به نحو بارزترى خصلت گفتمانى تجدد را برمىنمايد، در حالى كه تاكيد بر محدوديتهاى ساختارى تنها به تقابل اجتنابناپذير ايدئولوژى با واقعيت نظر دارد.
به غيريت عرصه جنون نسبتبه عرصه عقل متجدد كه ميشل فوكو مطرح كرده نيز بايد در ارتباط با همان خصلت گفتمان تجدد، اشاره كنيم. جعل عرصه جنون و ديوانگى به عنوان عرصهاى بيرون از دايره عقل تجدد، سبب تشخيص هويت انسان متجدد مىشود. جنون، عرصه تيره و تاريكى است كه در پرتو عقل تجدد وضوحى كاذب مىيابد و يكسره بازشناخته و طرد مىشود. يعنى به طور كلى انواعى از انسانهاى ناشناخته و طرز فكرهاى ناشناخته، از عرصه انسانيت مدرن كه متصف به عقلگرايى و فايدهگرايى است، خارج مىگردد. در اينجا هم بحث از جنون، همچون بحث از جامعه سنتى، به معنى غور در ژرفاى تجربه «جنون» نيست، بلكه هركس كه خارج از چارچوب عقل متجدد قرار بگيرد در ورطه جنون افكنده مىشود. اگر بخواهيم گريزى به هگل بزنيم، وى در باره اين كه آيا بايد همه دولتها را مظهر عقل دانست، حتى دولتهاى بد را، به تمثيل مىگويد كه انسانهاى بيمار و ديوانه و محجور هم بالاخره انسان هستند، ولى از دايره عقل خارجند، همچنان كه دولتهاى نابكار هم دولت هستند، هرچند عنصر عقلانى آنها ناچيز باشد.
در همين مورد، يعنى بحث از خصلت گفتمانى تجدد، مىتوان اشارهاى هم به حوزه معرفتشناسى كرد. با ظهور علم جديد در عصر تجدد، تنها تجربه و استقرا به عنوان مجارى دستيابى به حقيقت تلقى مىشوند. بدين سان علم مدرن برخاسته از عصر تجدد، طبعا نمىتواند ليبرالى باشد. ليبراليسم معرفتشناسانه با معرفتشناسى علمى تجدد همخوانى ندارد. بدين سان هرگونه عرصه تجربه از نوعى ديگر و هر نوع شناخت از نوعى ديگر، غيريتهايى مىشوند براى تعيين هويت معرفتشناسى تجدد. حال آن كه اگر مفاهيم آزادى و اختيار و ترقى مندرج در تجدد را به اوج و نهايت منطقىشان برسانيم، علم قطعى و جزمى ديگر ممكن نخواهد شد. هر حقيقتى كه كشف و اعلام شود، خواه در عرصه مذهب يا فلسفه و يا علم، با نفس انديشه آزادى در تباين خواهد بود. از اين رو چنانكه بعدا خواهيم گفت، طرح تجدد در وجه شكفته و تكامليافته آن با علم و قانونيابى و حقيقتجويى در تباين خواهد بود.
غيريت ديگرى كه مىتوان براى گفتمان اوليه تجدد مطرح كرد، طبيعت و وضع طبيعى است كه در تقابل با وضع و جامعه مدنى ايجاد مىشود. طبيعت در انديشه تجدد اوليه خارج از مدنيت قرار مىگيرد. هابز وضع طبيعى را وضع جنگ دايمى همه عليه همه توصيف مىكند كه در آن حقوق و اخلاق شكل نگرفته است. در مقابل، جامعه و دولت محصول قراردادى عقلانى هستند و خصلتى ساختگى دارند. در انديشه لاك هم، در وضع طبيعى صلح و آرامش تضمينى ندارد. البته در وضع طبيعى حقوق طبيعى وجود دارد، ولى آن حقوق تنها در وضع مدنى پشتوانهاى پيدا مىكند. در خصوص انديشه روسو، چنانكه قبلا اشاره كرديم، منظور او از انسان طبيعى، انسان ابتدايى نبود. طبيعت مورد نظر روسو طبيعت ارسطويى است، طبيعت انسان تنها در فرهنگ و جامعه به كمال شكوفايى خود مىرسد. در انديشه روسو بايد ميان انسان ابتدايى، انسان موجود واقعى و تاريخى، و انسان طبيعى يا كمال مطلوب تميز داد تا آن انديشه به درستى شناخته شود. انسان، طبعا داراى «غريزه خودخواهى و نوع دوستى است و اگر روند طبيعى رشد انسان طى مىشد، در نتيجه تعادل اين دو غريزه وجدان سليم پيدا مىشد و عقل نيز به يارى مىشتافت و فرهنگ و جامعهاى از آن استنتاج مىشد كه كمال طبيعى انسان را محقق مىكرد. اما جريان واقعى تحول انسان چنين بوده است كه غريزه اول بر غريزه دوم تسلط مىيابد و در نتيجه مالكيتخصوصى و طبقات اجتماعى پديد مىآيند و عقل و فرهنگ و جامعه به كژى مىگرايند و انسان از طبيعتخود به دور مىافتد. با وصف اين، روسو در مقام سرزنش انسان واقعى و موجود، حتى انسان ابتدايى را هم گاه به او ترجيح مىدهد، اما آرمان او ظهور انسان طبيعى است.
بنابراين، مآلا ميان وضع ابتدايى و وضع طبيعى آرمانى تقابلى وجود دارد، هرچند آن وضع ابتدايى كاملا طرد نمىشود و انسان اوليه، دست كم بار تمدن و فرهنگ مسخ شده را به دوش ندارد، اما انسان طبيعى كه بايد اراده عمومى داشته باشد، كمال مطلوب است. به هر حال روى هم رفته طبيعت در انديشه تجدد، يكى از اشكال غيريت را تشكيل مىدهد. نسبتبه طبيعت، برداشتى ابزارگرايانه وجود دارد كه آن را وسيلهاى براى ارتقاى وضع انسان متمدن به حساب مىآورد. طبيعت، امرى بيرونى و غير تلقى مىشود كه بايد با عقل و علم به كار گرفته و مهار شود.
ب. اكنون مىپردازيم به محدوديتهاى ساختارى (اجتماعى، سياسى و اقتصادى) طرح تجدد كه تجربه تجدد را شكل مىدهد.
1. يكى از محدوديتهاى عمدهاى كه طرح تجدد با آن مواجه شد، تشديد هويت طبقاتى انسان با رشد سرمايهدارى و تفكيك اقتصادى طبقات اجتماعى بود. با ظهور هويت طبقاتى، اومانيسم تجدد دچار محدوديتشد. بدين وسيله طبقات بالا، بويژه بورژوازى، مظهر اجتماعى تجدد گرديد و طبقات تحتسلطه، غيريتيافتند. اومانيسم داعيه برابرى انسانها را دربرداشت، اما اينك با ظهور هويت طبقاتى، برخى انسانها از انسانهاى ديگر انسانتر تلقى مىشدند. نهايتا انسانيت، معادل بورژوازى شد. در اينجا به حكم هويت طبقاتى، دوگانگى ديگرى در انسانيت ظاهر مىشود. ظهور تودهها و طبقات پايين در انقلابهاى دموكراتيك اروپا بر محمل انديشههاى اصلى تجدد، يعنى آزادى و برابرى، مانعى براى تحقق آرمانهاى تجدد به عنوان ايدئولوژى بورژوازى مىگردد. تجدد به روايتبورژوازى، تودهها و طبقات پايين را از دايره شمول خود بيرون مىراند. تودهها معقول نيستند; دچار هيجانهاى جمعى مىشوند و به افراط مىگرايند.
بدين سان تجدد مرز طبقاتى مىيابد. ظهور انسان به عنوان موجودى كه هويت طبقاتى دارد، و خود را به اين عنوان مىشناسد، محصول سرمايهدارى است. مىبينيم كه تجدد بر هويتهاى تبيين انسان، هويتهاى مذهبى، سنتى، قبيلهاى و يا بر «بىهويتىهاى» عصر گذشته حمله برد تا هويت انسانى را بر كرسى بنشاند، ولى با گذار از مسير سرمايهدارى كه آن را دچار تناقض كرد، به انسان هويت طبقاتى مىبخشد. از اين رو هويت طبقاتى، مانعى بر سر راه اجراى پروژه تجدد شد; هرچند خود، جزئى از تاريخ و تجربه تجدد بود. بدين سان هويتبخشهاى مختلف به انسان از جانب تجدد و از جانب سرمايهدارى در تعارض قرار گرفتند. ماركس هويت طبقاتى انسان در عصر سرمايهدارى را با هويت انسانى انسان در تعارض مىديد. به نظر او ظهور انسان به عنوان «فرد» در عصر سرمايهدارى و در ايدئولوژى بورژوايى، نشانه گسست انسان از هويت جمعى او بود. از اين رو ،چنانكه خواهيم ديد، سوسياليسم و ماركسيسم مظهر بحران در تجدد ليبرالى بودند. در اين تعبير ماركسيسم جزئى از طرح تجدد به شمار مىآيد كه در پى نقد شىء گشتگى تجدد در موج اول آن، و در صدد تكميل آن طرح بوده است.
2. در كنار تحديد طبقاتى تجدد بايد از تحديد جنسى آن نيز سخنى بگوييم و البته اين دو با يكديگر پيوند عميق دارند. تحديد جنسى تجدد، وابسته به تفكيك حوزه عمومى از حوزه خصوصى بود. انديشه عصر تجدد برخلاف انديشههاى اعصار پيشين و بر وفق اصول اساسى ليبراليسم ميان اين دو حوزه قايل به تميز شد. همان روايتبورژوازى تجدد جايگاهى براى زنان در عرصه خصوصى جستجو كرد كه از عرصه عمومى، يعنى عرصه مردان، متمايز مىشد. حق راى در آغاز مردانه و مالكانه بود. در واقع تحديد جنسى تجدد، با آرمانهاى اصلى آن يعنى عقلگرايى و اومانيسم در تعارض بود; تجدد در پى از بين بردن همه تمايزهايى بود كه ميان زن و مرد از لحاظ حقوق اجتماعى پيدا شده بود، اما در عمل، زنان در عرصه خصوصى يعنى در عرصه مالكيت و خانواده قرار مىگرفتند. و اين، بنياد جامعهشناسى موقعيت زنان در عصر تجدد است. بر اين اساس انسانشناسى تازهاى از زن عرضه مىگردد كه در آن بر روى ويژگيهاى احساسى و غير عقلانى و وابستگى به حوزه خصوصى جامعه تاكيد مىشود. چنانكه هگل مىگويد: «زنان نمىتوانند به مثال مطلق دستيابند. تفاوت ميان مردان و زنان مثل تفاوت ميان حيوانات و نباتات است .زيرا رشد زنها آرامتر است... زنان اعمال خود را نه به موجب مقتضيات كلى، بلكه به حكم تمايلات و عقايد دلبخواهانه و جزئى تنظيم مىكنند.»
3. در عرصه سياسى با محدوديت ديگرى بر طرح تجدد رو به رو مىشويم. كانون تحقق همه عناصر و انديشههاى اصلى تجدد ليبرالى و همه دستاوردهاى آن قاعدتا مىبايستى جامعه مدنى باشد. رشد طرح تجدد در گرو رشد جامعه مدنى بود كه در مقابل ساختار دولت مطلقه قرار مىگرفت. بدين سان تقابل دولت و جامعه مدنى يكى از ويژگيهاى اصلى گفتمان تجدد بود. همه انديشههاى سياسى عصر جديد، داير مدار اين تقابل بودهاند. دفاع ليبراليسم از جامعه مدنى اگر به حد نهايى منطقى خود برسد جايى براى ولتباقى نمىگذارد و فرجام منطقى ليبراليسم، آنارشيسم خواهد بود. اما در واقع چنين ليبراليسمى تحديد مىشود و در نتيجه اجراى طرح انقلابى تجدد در حوزه سياست محدود مىگردد. تحديد سياسى تجدد ليبرالى به واسطه دو عامل صورت مىگيرد: يكى ظهور ساختارهاى دولتى جديد پس از فروپاشى فئوداليته، در قالب مفهوم حاكميت در مرحله اول; و ديگرى دموكراسى به عنوان مرزى بر ليبراليسم، در مرحله بعد.
ظهور ساختارهاى دولتى جديد، حدى بر توسعه جامعه مدنى به عنوان مظهر عمده تجدد ليبرالى بود. ليبراليسم اوليه در پى تحكيم جامعه مدنى به عنوان كانون حقوق فردى و اجتماعى در مقابل دولتبود. در گفتمان ليبرالى فرد و جامعه، فعال و ساخت دولت، منفعل تلقى مىشود. دولتشر لازمى است كه بايد به حداقل كاهش داده شود و از دخالت در شئون اجتماعى و اقتصادى منع گردد. اما در مقايسه با واقعيات سياسى اين عصر كه، بعلاوه، ريشه در تاريخ سياسى گذشته دارند، چنين انديشهاى بسيار آرمانخواهانه بود. ميراث تاريخ گذشته در حوزه سياسى، خود مرزى بر تجدد ليبرالى مىگذارد. در اين مورد نيز چون موارد ديگر خلاصى از تاريخ و سنت، برخلاف تصور اهل تجدد، چندان ساده نيست. همين نكته خود يكى از محورهاى انتقاد متفكران ضد روشنگرى بر انديشمندان تجدد بوده است. بدين سان تداوم ساختهاى سياسى و اشكال دولتى قديم مانعى بر سر راه اجراى طرح ليبراليسم بود. در حقيقت دولت مدرن، به عنوان نهادى واجد حاكميت، از درون ستيزههاى سياسى عصر فئودالى برخاست. اختلاف شاه و شئون اجتماعى موجب ظهور مفهوم حاكميتشد. در عرصه انديشه سياسى نيز زمينه فراهم گرديده بود. انديشه سياسى قرون وسطى حول چهار محور خدا، شاه، كليسا و مردم مىچرخيد. محور اصلى اختلاف در مرحله اوليه، تقابل دولتيا شاه با كليسا بود. تا وقتى كه قدرت سياسى ناشى از قدرت كليسايى تلقى مىشد، مشكلى وجود نداشت. اما وقتى كه در اين فرض شك حاصل شد، شاهان براى مشروعسازى قدرت خود مستقيما به خدا و يا به مردم توسل جستند تا رابطه خود با كليسا را تضعيف كنند.
همين قضيه، البته در مورد نهاد دينى نيز پيدا شد; با زير سؤال رفتن كليسا و ظهور بحران در آن، انديشمندان مذهبى كوشيدند جهت رفع بحران يا به مردم و ملتها (جنبش شورايى) و يا به خدا (پروتستانتيسم) متوسل شوند. بدين سان بنياد انديشه حاكميت در دوران قرون ميانه فراهم آمده بود. حاكميت در دولت مدرن با چنين سابقهاى به درد پيشبرد كار جامعه مدنى نمىخورد. برخلاف تصور كسانى كه همه مفاهيم عصر تجدد را به حساب طرح تجدد مىگذارند، حاكميت ريشه در گذشته داشت و از مفاهيم طرح تجدد نبود. تفكيك مفاهيم متعلق به تجربه و طرح تجدد لازمه شناخت تضادها، مرزگذاريها و بحرانهاى تجدد خواهد بود. بدين سان حاكميت از نزاعهاى سياسى عصر فئودالى، رقابت كليسا و دولت، و مقاومتحكام محلى برخاسته بود و اساس دولت مدرن را تشكيل مىداد. حاكميت تقسيمناپذير و تفويضناپذيرى كه ژان بدن بر آن تاكيد مىگذاشت، ريشه در چنان تاريخى داشت. حاكميت، به عنوان مقدمهاى ماقبل تجدد، ظرفى قديمى بود كه مظروفش مدرن مىشد. (همين بحث را مىتوان در مورد تاثير منفى ساختهاى قدرت سياسى قديمى كشورهاى به اصطلاح در راه توسعه امروز به سوى تجدد مطرح كرد. به اين معنى كه مظروف تجدد در ظرف نامناسب ساختهاى دولتى قديم ريخته مىشود). بحث ميشل فوكو در خصوص تداوم ساخت قدرت روحانىكليسايى در عصر دولت رفاهى نيز در ذيل اين مطلب كلى قابل درج است.
خلاصه بحثبالا اين است كه حاكميت كه در آغاز شخصى بود، بعدا در چارچوب قانون اساسى ملى ظاهر شد. دولت مدرن مدعى انحصار اعمال قدرت در سرزمينى خاص و بر مردمى خاص شد، و اين اساس «مطلقگرايى» دولت مدرن به عنوان حامل انديشه عقل كلى بود كه مثلا در فلسفه هگل تبلور يافت.
4. عامل ديگر تحديد سياسى تجدد ليبرالى، ظهور انديشه دموكراسى به عنوان مرزى بر ليبراليسم بود. تعارض نسبى ميان ليبراليسم و دموكراسى را مىتوان در تعارض ميان دو برداشت فردگرايانه و جمعگرايانه از انديشه قرارداد اجتماعى خلاصه كرد. روى هم رفته، دموكراسى در قالب اراده عمومى و ضرورت تضمين آزادى با پشتوانه برابرى، اهميت نهاد دولت و مسؤوليت آن در مقابل جامعه را تحديد مىكند. دولتبايد نقايص جامعه مدنى و اقتصاد آزاد و بويژه توانايى بالقوه آن براى تشديد فقر را كنترل كند. دموكراسى به اين معناى خاص تاريخى، حدى بر تجدد اوليه محسوب مىشود. اكنون معلوم مىشود كه آزادى و عقلگرايى و ترقىخواهى ممكن استبا موانع عمدهاى رو به رو شوند. در واقع دموكراسى درمان برخى از دردهاى ليبراليسم است كه بايد تلخى واقعيت نابرابرى را بچشد. بنابراين در اين بخش بايد به بررسى ساختارهاى سياسى برخاسته از تجدد بپردازيم كه خود محدوديتى براى طرح تجدد شدند.
شايد با اشاره به تجربه انقلاب فرانسه بهتر بتوان اين مطلب را مطرح كرد. پس از انقلاب، دولت ژاكوبنى مواجه با موانع عمدهاى بر سر راه گسترش آرمانهاى اصلى انقلاب شد. بر اساس تحليل هانا آرنت، آزادى پس از انقلاب به آزادى منفى يعنى رهايى از فقر و مسكنت و تامين معاش خانواده تعبير شد و با اولويتيافتن آزادى منفى، آزادى مثبتبه معنى شركت فعال در كنشهاى آزاد سياسى در درجه دوم اهميت قرار گرفت. مطابق تحليل آرنت در عصر مدرن، سياست كه در اصل متعلق به حوزه كنش آزاد و عقلانى انسان در مقابل حوزه تلاش معاش ضرورى و طبيعى بود، كارويژه خود را از دست داد و در ورطه تامين معاش و ضرورت فرو غلتيد. دولت انقلابى خود را نماينده اراده عمومى، به مفهوم روسويى آن، مى دانست و بدين سان تعبير جمعگرايانه از قرارداد اجتماعى بر تعبير فردگرايانه برترى يافت و اين آغاز دموكراسى ژاكوبنى يا دموكراسى اكثريتى شد كه در آن هدف، تامين معاش و رفاه تودهها شد و در نتيجه نقش و اهميت دولت، دوباره مورد تاكيد قرار گرفت.
دولتهايى كه در اين عصر پيدا شدند از اين حيث اقتدارطلب و مطلقگرا شدند (چه بسا كه فئوداليته با ساخت قدرت پراكندهاش براى اجراى طرح سياسى تجدد مناسبتر بود، حال آن كه كل فئوداليته يا قرون وسطى از زمان رنسانس، به عنوان غيريتى براى تعريف عصر جديد، طرد شده بود.) به واسطه چنين تحولاتى است كه هويت طبقاتى وارد ذهنيت تجدد مىشود. طبعا نابرابرى در جوامع انسانى پديده مزمنى است و هدف تجدد آن بود كه نابرابرى را از حيثسياسى و حقوقى از ميان بردارد. اما اكنون نابرابريهاى اجتماعى، جزئى از گفتمان رايج مىشوند و در نتيجه، طبقات و هويت طبقاتى انسان كه قبلا بدان اشاره كرديم شكل مىگيرد. مساله نابرابرى طبقاتى، به گفته آرنت، به صورت «مساله اجتماعى» ظهور مىكند. نكته اين است كه وقتى مساله اجتماعى در وجه شديد خود غالب است آيا مىتوان از دولت كوچك دفاع كرد؟ آيا مىتوان به اصل آزادى تا نهايت منطقى آن پاى بند بود؟ و آيا حل مساله اجتماعى نيازمند افزايش قدرتهاى دولت نيست؟ به گفته آرنت، در انقلاب فرانسه آزادى مثبت، نهايتا قربانى آزادى منفى و رهايى از فقر و تنگدستى شد. انقلاب صنعتى، شهرى شدن، تحولات فنى و مهاجرتها نيز موجب گسترش نابرابريهاى اجتماعى و تشديد «مساله اجتماعى» شد.
ادامه اين بحث را بعدا در بخش مربوط به بحران تجدد اوليه خواهيم آورد و توضيح خواهيم داد كه چگونه هم در انديشه و هم در عمل سياسى، اين محدوديت ليبراليسم درباره مساله اجتماعى به وسيله ظهور دموكراسى رفع شد و چگونه با درج انديشه رفاه و شادى به جاى آزادى، در عين حال تجدد به طور كلى وارد مرحله ديگرى گرديد. اما درباره ظهور طبقات بايد در همين جا تبعات ظهور طبقاتى انسان را براى بحث تجدد به صورت كاملترى توضيح دهيم. نكته اصلى اين است كه ظهور هويت طبقاتى انسان با طرح تجدد اوليه در تضاد است. طبقهبندى انسانها با اصول آزادى، برابرى، انسانگرايى و فردگرايى تجدد تعارض پيدا مىكند. البته با زوال هويتهاى دوران ماقبل تجدد تا اندازهاى زمينه براى ظهور هويت تازهاى فراهم شده بود و از سوى ديگر سرمايهدارى و تحولات انقلاب صنعتى و تشديد مساله اجتماعى اين خلا را پر كرد و هويت تازه را طبقاتى ساخت. طبقات اجتماعى در معناى «براى خود» محصول اين دوران هستند. جامعه ماقبل تجدد به اين معنا طبقاتى نبود، يعنى مردم به خود به عنوان عضو «طبقه» نمىنگريستند. در آن دوران، تقسيمبنديهاى اجتماعى در هالهاى از فرهنگ و شان و شيوه زيست پوشيده شده بودند. «شئون اجتماعى»، در معناى وبرىاش، اساس جامعه ماقبل تجدد بود. شئون اجتماعى مقولهاى انضمامىتر از طبقه اقتصادى بود و بر فرهنگ و شيوه زيست اتكا داشت. با ظهور ملاك طبقاتى به عنوان عامل هويتبخش، فرد اكنون به عنوان سرمايهدار، كارگر يا دهقان ظاهر مىشود و عمل مىكند. پس هويت طبقاتى به عنوان تحديد ديگرى بر تجدد ظاهر شد.
بحث هويت طبقاتى را فعلا به عنوان زايدهاى بر بحث ظهور مسؤوليت دولت در مقابل جامعه مطرح كردهايم و بايد بعدا بتفصيل از آن سخن بگوييم. اما بحث درباره ظهور هويت ملى، جزء اساسى بحث از تحديد سياسى تجدد به واسطه ظهور ساختارهاى دولتى جديد است كه اكنون بدان مىپردازيم. با ظهور حاكميتهاى ملى از درون منازعات قرون ميانه، زمينه براى تكوين دولت ملى مدرن فراهم شد. نكته اساسى، تضادى است كه ميان هويتبخش ملى و طرح اوليه تجدد پيش مىآيد. مرزهاى ملى، اومانيته را منقسم مىكند و بدين سان ناسيوناليسم با ليبراليسم در تضاد مىافتد. دولتهاى ملى، مصالحى دارند كه با يكديگر در تعارضند. كارگزار هويتبخشى ملى، دولت ملى نيرومند است كه از همه توان خود، در رقابتبا هويتهاى ملى ديگر، در تشديد اين هويتبهرهبردارى مىكند. در اين ميان طبعا هويتبخشى انسانى بر وفق اصول تجدد كارگزارى پيدا نمىكند. يكى از پيامدهاى ناسيوناليسم تشديد جداييهاى زبانى به نحوى آگاهانه است. مليتها بيش از آن كه محصول تبار و نژاد و تاريخ و زبان مشترك باشند، محصول اراده و خواست مشتركى هستند كه در دولت ملى ظاهر مىشود. دولتهاى ملى از درون تبار و نژاد و زبان مشترك بيرون نيامدند، بلكه برعكس، تبار و نژاد و زبان مشترك محصول كار دولت ملى بود.
بتدريج نژاد و قوميت نيز به عنوان مبناى هويت پرورده مىشوند. بدين سان تفرق زبانى و نژادى و تشديد آگاهانه آن تحديد سياسى ديگرى بر پروژه تجدد است. اين تفرق و افتراق انسانيت را پاره پاره مىكند.
به طور كلى در اين بخش، هم غيريتها و هم محدوديتهاى طرح اوليه تجدد را بررسى كرديم و نشان داديم كه چگونه عقلگرايى، آزادى و فردگرايى طرح تجدد از معنا تهى ماندند و ساختارهاى قديم و جديد با هم تركيب شدند و تجربه تجدد را تشكيل دادند. طرح تجدد از يك سو با ايجاد غيريتها در عرصه گفتمانى، و از سوى ديگر با برخورد با محدوديتها در عرصه واقعيت، بدين سان عقيم ماند. ظهور مفاهيم دولت ملى، مليت، طبقه، ناسيوناليسم، هويت طبقاتى و ملى، اصول خودمختارى فردى و عقلانيت كلى، تجدد را با موانع عمدهاى مواجه ساخت. همين موانع و محدوديتها زمينه بحران در تجدد اوليه را فراهم ساخت كه به رفع حدود از آن انجاميد. به اين مبحث در بخش بعدى خواهيم پرداخت.
پىنوشت:
1. اين مطالب، درسهاى نگارنده در دوره دكترى علوم سياسى دانشگاه تهران، در سال 1374، بود و از تركيب و تاليف و ترجمه چند اثر عمده فراهم آمده است.