| مجلات >نقدونظر > شماره10 |
هاينريش شنايدر
موضوع اصلى اولين كنفرانس ايراناتريش، تحت عنوان «عدالت در روابط بينالمللى و بينالاديان در چشمانداز اسلامى و مسيحى»، در واقع پرداختن به اين پرسش است كه چگونه توسعه و پيشبرد عدالت در صحنه روابط بينالمللى بويژه در بافتسياست جهانى امكانپذير مىباشد. اجازه مىخواهم كه برخى تاملات حاصل از چشماندازى مسيحى [كاتوليك] را در اين مورد ايراد كنم.
جا دارد در اين باره انديشه شود كه چگونه همزيستى اقوام، دولتها و فرهنگها (تمدنها) بايد توسعه و نظام يابد تا موقعيتهاى مناسبترى براى «جهان انسانى» پديد آيد، «جهانى كه در آن تمام انسانها بتوانند در منزلت، عدالت، تسامح متقابل و صلح با يكديگر زندگى كنند، جهانى كه در آن نعمتهاى زمينى ما عادلانه توزيع گردد و تنشها و درگيريها با روح گفت و شنود و آمادگى و تصميم براى صلح حل گردد.»
جملات بالا از «اعلاميه وين» برداشته شده است كه نزديك به سه سال پيش به مناسبت كنفرانس بينالمللى مسيحى اسلامى با عنوان «صلح براى بشريت» تنظيم گرديد. (1) همچنين در آن اعلاميه تاكيد شده است: «صلح تنها زمانى تحققپذير است كه مبانى حقوقى و ساختارهاى سياسى درخور، براى توجيه و تامين آن فراهم آورده شود.»
صلح مفهوم محورى كنفرانس وين بود; اين موضوع در اينجا نيز مطرح استبا اين تفاوت كه عدالت در كانون آن است. دستكم مىتوان گفت كه در سنت تفكر مسيحى اين دو مفهوم با يكديگر مربوطند (2) : در تورات از يسى پيامبر نقل است كه: «وقتى روح متعالى بر سر ما سرازير مىشود، كار عدالت [تامين] صلح خواهد بود. (3) » صلح راستين تنها آنجا پيدا مىشود كه عدالتحاكم باشد. از سوى ديگر در انجيل آمده است: «ثمره عدالت در صلح به بار مىآيد. (4) » عدالت تنها در صلح تحقق مىپذيرد. (5)
اين از آن روست كه بنا به باور مسيحيت، صلح و عدالت از خدا نسب دارند، اوست كه آنها را به مردم ابلاغ كرده و تضمين شان مىكند. (6) در رستگارى خدا داده عدالت و صلح يكديگر را در آغوش مىگيرند. (7) »
در اين جهان سر به بدبختى كشيده ناشى از امر شر، اين رستگارى، به بركتبخشودگى مسيح، ديگر آغاز شده است و برآورده شدن كامل آن در پيش است; از همين رو آينده مانند گذشته جاى اميدوارى است. اما خداوند انسانها را فراخوانده و به آنها توانايى داده است تا در امر تحقق بخشيدن به عزم عادلانه و صلحخواهانه او سهيم شوند، هرچند دستاورد انسانى در اين رهگذر ناچيز و ناكامل باشد. دومين شوراى واتيكان از مسيحيان طلب كرد كه اميد به نجات صلح و عدالت كامل را در اعماق قلب خود پنهان ندارند، بلكه آن را در مبارزه با شر و شكوفا ساختن و شكل دادن به زندگى در جهان به كار گيرند. (8) نهادها و مناسبات جهانى بايستى سلامتبيشتر بيابند تا بدين وسيله همه چيز در هنجار عدالت دگرديسى يابد. (9)
اميد به رستگارى كامل نبايد از توجه به شكل دادن و شكوفا ساختن زمين بكاهد، بلكه همانا بايد به آن نيرو دهد. عدالت علاوه بر آن كه امر خدايى است، انسانها نيز به اجراى آن مكلفند.
پس كوشش در راه عدالت مستلزم اقدام براى بازسازى شيوههاى رفتارى نيز مىباشد، و به همين گونه، براى بازسازى ضوابط و بازسازى هنجارها و نهادهاى حقوقى.
اين بدان معنا نيست كه انسان مىتواند حاكمانه يا حتى خود خواسته برخوردار از نظام باشد. خداوند بر جهان و دلبستگى وجود انسان، قانونى بنيادى نهاده است. انسان در مقامى است كه ساختار اساسى اين قانون را بشناسد، و مىتواند درخور آن و لذا درخور اراده خدايى شود و يا اين كه از آن سرپيچى كند. او مىتواند در محدوده اين ساختار اساسى به اعتقاد مسيحيان: به اعتبار خداگونه بودنش در آزادى و احساس مسؤوليت، به چالش (دعوت)هاى «در جهان بودن» پاسخ دهد و در اين امر از نيروى خلاقه خودى نيز برخوردار است. با استناد به افكار هدايتگر توماس آكوينى متاله قرون وسطى كه در سنت كاتوليك مقام برجستهاى دارد، يك قانون سرمدى وجود دارد كه انسان به آن دسترسى ندارد و يك قانون انسانى در قيد زمان. (10) از يك سو عقل آدمى در مقامى نيست كه سهمى بيش از «جزئى» در عقل خدايى داشته باشد، و اين تنها در سايه شناخت مبانى كلى ميسر است; از سوى ديگر نظام با هم زيستن، پيوسته نياز به بازسازى دقيق دارد و امرى است كه بايد با توجه به شرايط مشخص زندگى، و از لحاظ تاريخى محتوم به دگرگونى، حاصل گردد. علاوه بر اين هميشه امكان دارد كه حساسيت روحى «باريكانديشى» انسان نسبتبه جهان زندگى تغيير كند (به باور توماس: به سوى بهتر شدن).
بنابراين «قانون انسانى»، كه متضمن آن چيزى است كه رفتار مسؤول را متعهدانه تنظيم مىكند، قابل تغيير مىباشد. (11)
سعى در مشخص كردن حقوق، چنان كه درخور آن است، ممكن است قرين موفقيتيا ناكامى گردد. نظم به اين معناى كلام، دستاوردى انسانى است و ممكن است عادلانه يا ناعادلانه باشد. «عدالت» به اين مفهوم با موضوع ما در اينجا رابطه دارد. يعنى از آنجا كه نظام زندگىاى كه انسانها به آن شكل دادهاند در قيد ناكاملى انسانى است، هيچ گاه نمىتواند كامل و «عادلانه» باشد. از همين رو نه تنها مجاز بلكه لازم است كه آن را پيوسته از حيث دگرگونىپذيرىاش بررسى كنيم. وانگهى قانونگذارى سياسى صرفا براى آن نيست كه زندگانى را چنان تنظيم كند كه انسان مستقيما بتواند به اراده خدا جامه عمل بپوشاند; حد اين قانونگذارى تامين صلح در جماعت است. (12)
البته با توجه به موضوع ما مىتوان درباره عدالتبه معناى ديگرى نيز سخن گفت: سنت آموزهاى مسيحيت مىگويد كه انسان، و بهطور عمده سياستمدار، بايد متصف به صفاتى خاص باشد تا بتواند از عهده حفظ نظام اجتماعى و سياسى، و هدايت كردن توسعه بعدى آن برآيد و با عدم موفقيت رو به رو نگردد. براى مثال، از «فضيلت عدالت» برخوردار باشد، (13) و نيز مستعد ديگر فضايل همچون فراست و فرزانگى گردد.
به موجب سنت، عدالتبه مثابه فضيلت عبارت از پيشبرد عزم پيگير است، براى آن كه در حق هركس آن چيزى تصديق گردد كه استحقاقش را دارد. ارسطو كه توماس آكوينى به آموزه او از بسيارى جهات توجه دارد به اين نكته عنايت دارد كه شناخت دقيق مناسبات صحيح بين افراد انسانى و بطور مشابه ميان گروهها و دولتها نيز يعنى عدالت متقابل (پاياپاى) كوششى است مصممانه براى ايجاد توازنى شايسته كه پيوسته بايد براى رسيدن به آن در جهان منافع متضاد و مواضع قدرت ناهمگون كوشش كرد تا به هر ترتيب ممكن بتوان با اطمينان بيشتر به گونهاى به آن نزديك شد.
شناخت دقيق مناسبات ميان فرد و جمع، جمعى كه فرد در تعلق آن است، مساله مهم ديگرى را مطرح مىكند; آن كس كه مكلف است در طيف يك جماعت در باره توزيع نعمتهاى زندگى و حقوقى تصميمگيرى كند منظور نماينده جمع استبايد برخوردار از فضيلت اختصاصى «عدالت توزيع» باشد. مساله او در اين رهگذر شناخت دقيق فعاليت در راستاى رفاه همگانى است، كه البته در بر گيرنده درخواستهاى عادلانه تمام اعضاست، آن چنان كه وضعيت موجود و امكانات از لحاظ تاريخى داده شده زمان، آن را مجاز مىشمارد. از ميان اين درخواستها بويژه آنهايى مدنظرند كه مترتب بر شان انسان و حقوق اساسىاند. مثال شناخت دقيق رفاه همگانى از سوى حاكم و فرد مجاز به تصميمگيرى، «عدالت قانونى» است; يعنى جهتگيرى همه «مخاطبان» هنجارهاى نظم و تصميمات توزيعى آنان به سوى رفاه همگانى. در نظام دموكراسى همه شهروندان اعم از زن و مرد نيازمند برخوردارى از اين فضيلتها هستند، حتى كارمندان ارشد بايستى با توجه به اصل عدالت قانونى امريه صادر كنند. آن هم درستبا جهتگيرى طبق هنجارهاى اساسى خداداد هستى. و شهروندان زن و مردى كه بخواهند نسبتبه سرنوشت همگانى يك جامعه يا دولت، در تصميمگيرى سهيم شوند، بايد رفاه همگانى را به عنوان شاقول (مساح) پيشروى داشته باشند.
همانگونه كه گفته شد، فضيلت عدالتبراى مواظبتبهينه از نظام و وضعيت عادلانه عدالتبه معنى يكم كافى نيست.
عمل عادلانه نه فقط تصور ذهنى از آن مستلزم فضيلت «هشيارى» است. در واقع هشيارى به عملكنندگان وقوف مىدهد و به شناخت عينى واقعيت پيشروى كمك مىكند. هشيارى موجب بينايى و عزم راسخ به اجراى عدالت مىشود. فراست، بيان عقل عادلانه است، يعنى عقل عملى كه به چيزها و نيازمنديها چنان كه هستند مىگردد. مىتوان چنين نيز گفت: تفاهم با وظايف مان. شكل بخشى به باهمزيستن در دولت و بين دولتها، و نيز عمل سياسى، نيازمند «فراستحكمرانى» و «سياست» براى درك متناسب امر در وظايفى است كه به شادى و غم يك كل بستگى دارد . (14)
فراستسياسى، بينشى را ميسر مىكند كه بتوان به بهترين وجه به اهداف در سياست، به درخواستهاى رفاه همگانى دستيافت. اين موهبت را، كه بتوان پيوندها و وظايف را به اصطلاح از وراى سياستبه برترين خير و والاترين هدف ارتباط داد، يعنى امر زمينى را در عين حال در پرتو امر خدايى نگريست، توماس اكوينى استعداد فرزانگى مىنامد. آنكس كه از آن برخوردار است، صلاحيت دارد و موظف است كه برانگيزنده صلح باشد. (15)
ذكر اين نكته نبايد كسى را متعجب كند كه آموزه مسيحى، كه در اينجا از آن به تفصيل ياد شد، در تفكر مسلط دواير تمدن غربى از حرمت محدود و كمى برخوردار است: «عدالت كماكاناعتبار يك اصطلاح عقيدتى (ايدئولوژيك) را دارد، يك «فرمول تهى» است كه گروهها و قدرتهاى اجتماعى آن را براى توجيه منافع و درخواستهاى مورد نظر خود به كار مىگيرند» (16) . «فضيلت» يك مفهوم مهجور و رنگباخته است، جز اين كه آن را به معناى تقويت رفتار موفقيتآميز مىگيرند كه باز هم در خدمت نوعى منافع و توقعهاى متكى بر قدرت است. اما نشانههايى در دست است كه اين مفهوم فضيلت مجددا ارج پيدا مىكند، با اين توضيح كه بيشتر در فضاى خاص آميخته به رنگ جهانبينىهاى محافظهكار از آن استفاده مىشود يا اين كه به صورت «مدرن» كاربرد پيدا مىكند. (17)
اين نكته كه يك نظام عادلانه آن اندازه رسا نيست كه همزيستى صلحآميز و شكوفاى مردم، گروهها و ملتها را امكانپذير گرداند، ممكن استبه رغم اتكاى آن به باور اساسى سنت مسيحى به گوش نمايندگان برجسته يا خبرگان حاكم غربى سياست، بسيار بيگانه و گران بيايد. (18) انسانها در مواقعى بايد آماده باشند تا بيش از آنچه عدالتحكم مىكند به انتظارهاى ديگران لبيك گويند و از آنچه بر آن حق دارند، چشم بپوشند. همين نكته را بايد بتوان از دولتها نيز انتظار داشت. توماس اكوينى مىگويد: «آنجا كه عشق در انسانها ريشه نيافته، نمىتوان انتظار داشت كه با دستور، عدالت و صلح در ميان مردم تامين گردد.» (19) ، عشق يعنى آمادگى انسان براى آن كه وراى هرگونه حسابگرى در مورد دستورها و دينها، خود را حامى رفاه ديگران بداند و بنابراين با آنها همبستگى داشته باشد. در آموزه اجتماعى كاتوليكى معاصر، اين درخواست تاكيد گرديده و پاپ كنونى ژان پل دوم نيز همواره بر موضع همبستگى هم نسبتبه مردم با يكديگر و هم به گروهها، ملتها و دولتها تاكيد مىكند. (20) به اين معنا، مىتوان گفت:عدالتبراى شكوفايى جامعه انسانى كافى نيست. با وجود آن كه هيچ گونه تكليفحقوقى درباره همبستگى نمىتواند وجود داشته باشد، خاستگاه از خودگذشتگى بىشايبه، گذشت كردن و به آشتى گرويدن، هدفى است كه بر مفهوم «همبستگى» مترتب است. (21)
ژان پل دوم معتقد است كه اين نكته براى روابط بينالمللى نيز اعتبار دارد: درخواست معطوف به «كوشش برادرانه» به مرزهاى خانواده، ملت و حتى دولتخلاصه نمىشود. (22)
البته وقتى چنين اظهارنظرهايى را با رويدادهاى سياست عملى قياس كنيم، بر بسيارى از ناظران چيزى بيگانه از زندگى، يا دستكم بىمناسبتبا روح زمان مىنمايد. طبيعى است كه در شرايطى كه يك «موج سراسر گسترده و حدود ثغور زير پا نهاده [...] هيستريهاى ملىگرايانه، دينى، قومى يا حتى اقتصادى و يك مبارزه متكى به خشونت و حتى زيركانه بر سر قدرت جهانى يا منطقهاى، جريان دارد، ابراز چنين سخنانى به ذهن مردم زمانه همچون «مرده ريگ» دنياى فكرى سپرى شده، جلوه مىكند.
با اين همه در مقابل چنان برداشتى بايد تاكيد كرد كه تعاليم كليسايى امروز متضمن ابراز مواضع كاملى مىباشد كه در اسناد گذشته پاپها يا شوراها قابل تصور نبود; اين تنها به دليل دگرگونى مقتضيات زندگى و حساسيت و آگاهى دقيقتر مردم نسبتبه مسائل و وظايف است.
اين، بويژه در مورد ابزارهاى معطوف به نظام سياسى و آزادى انسان، از چند نظر صادق است: از سويى درباره اين سؤال كه تا چه اندازه نظام سياسى، كه بايد بطور كلى در خدمت عدالتباشد، مورد حمايت انسانهاى آزاد قرار گيرد. دوم اين كه اين نظام به نوبه خود تا چه اندازه بايد بنا به اصول و استلزامهاى آزادى تعين پذيرد. اين نكته، شايان اهميت است، چون كه در مساله شكل دادن به روابط بينالمللى نيز وظيفه تاسيس نظام سياسى مطرح است.
همان گونه كه گفته آمد، توماس اكوينى وظايف سياستحقوقى را به تامين صلح در جماعتسياسى محدود كرده است. (23) افزون بر اين، او به عنوان الهياتشناس بزرگ قرون وسطى مىگويد كه وجدان، فرد را مكلف مىكند، حتى وقتى كه وجدان از لحاظ تشخيص واقعيت در اشتباه باشد. (24)
با اين همه در تعليم گزينى كليساى رسمى معاصر، هم بر خودمختارى مجاز واقعيتهاى زمينى و هم بر آزادى وجدان تاكيد گرديده است; به عنوان مثال در اسناد دومين شوراى واتيكان آمده است: از يك سو قلمروهاى گوناگون جهان مخلوق به حكم قوانين واقعى خدايى داراى قانون و نظام خاص خويش است. (25) اين نظامها طبق آزادى انسان [در بستر جريانهاى] تاريخى با كيفيتهاى گوناگون شكل مىگيرند و از همين رو از «تكثر فرهنگها» سخن گفته مىشود. (26) از سوى ديگر آگاهى انسانها رشد مىكند، و از آن ميان بيش از همه، آگاهى خلاق تا بتواند «شكلدهنده و آفريننده فرهنگ جماعتخود باشد. (27) »
اين موضوع درباره سياست نيز صادق است; سياست تحت هنجار تكليفآور رفاه همگانى است. «اما مردمانى كه در يك جماعتسياسى تجمع يافتهاند، بسيار و داراى خصوصيتهاى متفاوتند. داشتن نظرات مختلف حق آنهاست و نيز شيوه مشخصى كه جماعتسياسى براساس آن قانون اساسى و اعمال قدرت را تنظيم مىكند، مىتواند [...] مختلف باشد. (28) » در همه حال اين وظيفه نهادهاى خصوصى و همگانى است و نه تنها وظيفه دولت و كليسا «كه در خدمت منزلت و هدف انسان باشند، به اين معنى كه عليه هر گونه بردگى اجتماعى يا سياسى قاطعانه پيكار كنند، و حقوق اساسى انسان را تحت هر نوع رژيم سياسى تامين نمايند. (29)
شورا به آزادى وجدان با آزادى دين دعوت مىكند اين آزادى، خواهان توجه به منزلتبشر است. (30) در سلوك افراد با يكديگر تاكيد شده است كه دگرانديش اجتماعى، مذهبى يا سياسى حق داشتن منزلتشخصى و مورد محبت قرار گرفتن دارد. (31) در مورد سياستبه چندگانگى (تكثر) حقوقى دارندگان نظرگاههاى متفاوت، حتى در ميان معتقدان به مسيح نيز تاكيد گرديده است. هنگامى كه آنها بتوانند در امور سياسى با تكيه بر وجدان همگون، به قضاوتهاى متفاوتى برسند، لزومى ندارد كه براى (به خاطر) نظرات منعطف مشابه، يكراستبه مرجعيت كليسا متوسل شوند. (32) در اين مورد، تنها مساله وقوف به بهترين و مناسبترين راه براى رسيدن به يك هدف سياسى روشن نيست، بلكه اهميت نظرات مختلف در باب فوريت و اهميت وظايف سياسى نيز مورد توجه است. اين گونه نظرات در زندگى واقعى همواره فراوان است و رجحان ترتيبى آنها بستگى به چشماندازهاى خاص هر برهه زمانى دارد.
دليل مجاز دانستن قضاوتهاى مختلف در مورد درخواستهاى رفاه همگانى، اولين بار سالها پس از به اصطلاح سمت كليسا روشن گرديد، يعنى در تز كار كميسيون بينالمللى الهيات از جانب پاپ: در گذشته عادت بر اين بود كه اصول و هنجارهاى اخلاقى يا الهياتى را به تحليل واقعى بگيرند و از آن نتايجى در مجاز يا نامجاز بودن مناسبت عينى موجود برداشت كنند. تحليل واقعى عينى خالى از مشكلات خاص مىنمود; مقولههايى كه در آن به كار مىرفت، بدور از هر گونه ستيز بودند، يا بنايشان بر «عقل سليم» بود و يا اين كه از يك فلسفه اجتماعى سياسى گرفته مىشدند. رفع ترديد را نيز در مواردى كه واقعيات خارجى بدرستى روشن نبود به قضاوت كسانى كه مظهر بلوغ خاص «دانش و وجدان» بودند واگذار مىكردند.
جامعه مدرن نسبتبه تركيب جامعه متقدم بسيار پيچيدهتر شده است; ساختار آن، ساز و كارهاى كاركردى آن و توام با آن، مناسبات قدرتى بهم تنيدهاش ديگر به آسانى بجا آوردنى نيستند، بلكه از لحاظ علمى نيازمند تحليل هدايتشده و دريافتنى باشند. اما چيزى به نام تنها تشريح بىچون و چرا صحيح «واقعيت اجتماعى» كه فوق همه نظرات بخوبى انديشه شده و رقيب باشد وجود ندارد. طرحها و روشهاى اجتماعى علمى مختلف كه امروزه در رقابتبا يكديگرند بنايشان بر پيش دريافتهاى تصادفى زمان است و همواره شقهايى را نيز در برابر دارند. تمام آنها از لحاظ حفاظ ايدئولوژيكى شان ارزش بازآزمايى دارند، اما اين موضوع نيز توضيح يكدست مسائل را تضمين نمىكند. نتيجه، آن كه: «الهيات نيز بايد به نوبه خود تكثر در تفسيرهاى علمى اجتماع را تصديق كند و مجاز نيستبا يك تحليل مشخص جامعهشناختى بر پايه يك «ضرورت» معين، خود را متكلف بكند. (33) » به عبارت ديگر: تقريبا هميشه اخلاق يا الهيات اخلاقى خواسته است ابراز نظرهاى اصولى خود را با «وضعيتهاى مشخص» ارتباط دهد و از آن نتايج تبيينى استنتاج كند; اما امروزه الهيات و اخلاق با تفسيرهاى مختلف رقيب درباره وضعيتهاى مشخص سر و كار دارد، و نتيجه قاطعى كه از اين وضع حاصل مىشود چندگانگى (تكثر) دستورها يا توصيههاى عملى در رقابتبا يكديگرند. (34)
اعتقاد به مشروط بودن و انتقادپذيرى «دستورهاى سياسى» مبتنى بر مرجعيت كليسايى يا آموزههاى الهيات، به معنى ضعف ايمان يا فقدان اعتماد به عقل اخلاقى يا الهياتى نيست. بينش انتقادپذير بودن دستورهاى مشخص مبتنى بر ايمان را وقتى مىتوان ناديده گرفت كه بتوان گفت: دستورهاى مشخص مربوط به وضعيتهاى ويژه، حتى با توجه به درهم پيچيدگيهاى امور و مختصات مساله، بىواسطه متكى بر الهام خدايى مىباشند.
اينها همه يعنى: چشماندازهاى عمل سياسى در هر مورد بايد بنا به بهترين دانش و وجدان در نظر گرفته شوند. اما تكاپوى دانش و وجدان به تنهايى تضمينكننده قطعى پاسخ صحيح به سؤال چه بايد كرد، نيست (به زبان دين: آن عملى كه با اراده تكليفآور خدايى درباره مساله پيشروى مطابقت محتوم دارد). البته اين اعتبار دادن به تكثر بر فضاى آزادى انسان مىافزايد و به مسؤوليت انسان وزانت مىبخشد.
گسترش فضاى امكانات عمل سياسى مسؤولانه، يعنى آزادى بيشتر براى تدوين پاسخهاى متناوب به شكلهاى مختلف به چالش سياسى، به معنى تضعيف آگاهى از مكلف بودن بىقيد و شرط به اراده خدا و يا بيان انحراف از اخلاق نيست.
البته تحولات را مىشود از زاويه ديگرى نيز ملاحظه كرد: تغيير آموزه كليسا را مىتوان پاسخى به اين مساله تعبير كرد كه آزادى انسان، در تصور دنياى معاصر، اصل عمده سياست گرديده است. يك سياستپژوه، تغيير عميق آگاهى حاكم را اين مىداند كه يك مفهوم نو در سياستبه جاى مفهوم محورى قبلى نشسته باشد. يعنى جانشين شدن اصل آزادى به جاى اصل فضيلت. (35)
اما بايد در نظر داشت كه «آزادى» نيز مىتواند بطور كلى متفاوت درك گردد. در سنت فكرى مسيحى، اين آزادى اعطايى خداست كه به صورت لازمه وجود انسان به وى داده شده است. انسانى كه در سايه نجات براى «آزادى فرزندان خدا» دگر باره به فضاى رحمت اعتلا يافته است و نجات يافته، «خود قانون خويش» است; از همين رو قانونها و دستورهاى پيشين با اين كه بىاهميت نيستند، ولى ارزش تكميلى دارند: آنها در خدمت پيشگيرى از تيرگى قانون آزادى درونىاند. ارجحيتبا آزادى اعطايى است كه دگرباره مشمول رحمت قرار گرفته است. اساس اين آزادى قانون خويشتن بودن در واقع زندگى در عشق به خداست، و اين يعنى از خود گذشتگى مطلق و ارتباطگونه در برابر خدا. (36) اين از خود گذشتگى به فضيلت نيروى كامل آن را مىدهد، و فضيلت در عين حال به آزادى جان مىبخشد.
البته يكسان تلقى كردن اين آزادى معنوى با آزادى سياسى خطاست. اما با آن كه اين دو آزادى با يكديگر تفاوت دارند، ممكن است كه «آزادى آگاهى» دينى نيز به عنوان انگيزه درك امكانات آزادى اجتماعى و سياسى مؤثر واقع شود: اين گونه كه ايمان به يك نيروى معقول و ترغيبكننده به منظور دستيابى به آزادى سياسى و تجلى آن توسعه بيابد. در نتيجه، ارتقاى ارزش آزادى به اصل تعيينكننده نظام سياسى نبايد به معناى معارضه با مسيحيتبه شمار آيد.
البته تغيير در شناخت دقيق تفكر سياسى مسيحى بر اثر پذيرش تكثر مواضع و اقسام آزادى نيز، نتيجه آن است كه كليساى كاتوليك با الهيات خود همانند سيحيتبطور كلى نياز داشت كه با مختصات دگرگونشده واقعيت روحى (معنوى) اجتماعى و سياسى برخورد عقيدتى كند. گفتنى است كه در قرون وسطى دستكم در اروپاى غربى وحدت دوگانه قدرت دنيايى و روحانى پايان يافت; پايان وحدت پادشاهى و روحانيت. ضمن آن كه لزوم وحدت اعتقادى به عنوان ضمانت وحدت سياسى جماعت، به خاطر رفاه همگانى، ناگزير اعلام شده بود. اما پس از آن انسان مىبايست تجربه شكاف جامعه بر پايه اعتقاد را به جان بخرد; رشدى از «سياست كليسايى» به مفهوم «حكومت مدنى» (37) صورت گرفت، يعنى نظام تكليفى و ادارى سياسى كه به نام و ماموريت از سوى تمامى شهروندان (جامعه مدنى)، مىبايست مسؤول آزادى و صلح باشد. چنين چيزى از راه كنار آمدن هواداران اعتقادات دينى مختلف با يكديگر در گام نخستبه نشانه تسامح نسبتبه اقليتها، و سپس به نشانه تساوى حقوق امكانپذير است. در پيوند با اين امر، حمايت از حقوق بشر يكى از وظايف اصلى دولت گرديد.
مدتها گذشت تا سرانجام آموزه كاتوليكى نسبتبه اين امر، موضعى وارسته و سپس بطور كلى ايجابى در پيش گرفت. هنوز در سال 1832، پاپ گريگورى شانزدهم ايده برخوردار بودن از حق آزادى وجدان را «جنون» مىخواند; در سال 1964 پاپ پيوس نهم تقاضاى مبتنى بر آزادى دين را اشتباه دانست. (38) تنها شوراى دوم واتيكان توانستبه پاسخى صراحتا ايجابى، به آزادى سياسىروحى، برسد; هم براى ديگر معتقدان و هم براى بىاعتقادان. مبتكر اين شورا پاپ ژان بيستوسوم بود كه با تاكيد نظر داده بود كه بايد به كليسا روحى تازه دميده شود; در واقع براى اصلاحاتى كه بتواند كليسا را، به اصطلاح، به سطح نيازمندى زمان ارتقا دهد. اين امر موجب پيدايى اين ارزيابى شد كه كليسا بسادگى با واقعيت دنيايى و روح زمان چنان همنوا شده كه در مواردى گوهر اعتقادى وفادارى به اصل و تاريخ خويش را از دست داده است.
در مقابل، جا دارد كه با استناد به توماس اكوينى، آموزگار تز اجتماعى كاتوليك، روشن شود كه منظور در اين رهگذر عقبنشينى ساده از مواضع فكرى خودى به نفع نظرات مدرن نبوده است، بلكه مساله از قرار ديگرى است: مدتها پيش از آغاز مدرنيته، قبل از روشنگرى در اروپا، بينشهاى اصيل مسيحى از لحاظ محتواى معنايى، اهميت و اعتبار، مشخص و شناخته شده بودند.
اين را وقتى مىتوان گفت كه انسان اذعان كند كه در اين فرايند آگاهى يافتن به ميراث خويش، عامل تجربههاى تاريخى قرون سپرى شده، مؤثر و شايد ضرورى بوده است.
روابط بين ملتها، دولتها و دواير تمدن جهانى كه در عصر تجدد بويژه در دهههاى گذشته از بنياد دگرگون شدهاند نيز متعلق به نهادها و مناسبات جهانىاند. اين بويژه در مورد مقتضيات ساختارى و پيوندهاى نظم صدق مىكند، كه براساس و در محدوده آنها اين روابط پديد مىآيند و جريان مىيابند و به ميزان بسيارى دگرگون شدهاند. ما تنها مىتوانيم به برخى جنبههاى متعدد آن نگاه كوتاهى كنيم، با آگاهى به اين كه اين گونه كوششها براى حصول اطمينان در باب وضعيت موجود، نيازمند انتقاد و تكميل است.
تنها در زمان ماست كه روابط بين المللى جهانشمول به معنى كامل، ميان 180 ولتسراسر كره زمين، برقرار است. در گذشته، چنين تعاملهايى تنها بخشى از جهان را در بر مىگرفت و هيچ گاه تمام سازمانهاى اجتماعى موجود بشرى در نظام ارتباطى ملحوظ نمىشدند. و اين خاص زمانهايى بود كه امپراتورى يا نظام چند دولتى وجود داشت كه تنها برخى از سرزمينهاى كره زمين را زير پوشش داشت. در مورد باقى انسانها چنان بود كه گويى وجود نداشتند يا اين كه در خور آن نبودند. سپس، در دوران امپرياليسم اروپايى، گرايش به نظام فراگير جهانى روابط و تعاملها شكل گرفت، كه البته در آن بسيارى از جوامع نقش تقريبا منفعلى در سياست ملى و جهانى داشتند: آنها زير سلطه بيگانه بودند، چيزى همچون مستعمره يا از نظر ماهيتسياسى وابسته. امروزه حقوق بينالملل، «برابرى در حاكميت» را براى تمام دولتهاى مستقل داراى موقعيتحقوقى به رسميتشناخته است.
اين نكته كه موضع قدرت واقعى دولتهايى، كه از نظر حاكميت صورى برابرند، در ياستبينالمللى بسيار نابرابر است، در نوشته ديگرى مطرح گرديده است.
معنى جديد واژه «سراسرجهانى» در سياستبينالمللى، طبعا محتواهاى ديگرى نيز دارد. واژه «دهكده جهانى» ممكن استيك واژه مبالغهآميز روز تلقى شود، با اين همه اين واژهها توانستهاند مردم و جوامع را دستكم از نظر ذهنى در فرايند تكنيكهاى ارتباطى و مناسباتى مدرن به يكديگر نزديك كنند، البته به ميزانى كه در كاربرد تكنيكها سهيم باشند. اطلاع از رويدادهاى ديگر كشورها و بخشهاى جهان فزونى مىيابد و اين آگاهى كه فرد به بشريت واحد تعلق دارد، گسترش پيدا مىكند.
اين البته بدان معنا نيست كه مردم چگونه اين ارتباطهاى فراگير را درمىيابند: با يكديگر بودن، در كنار يكديگر بودن يا عليه يكديگر بودن ملتها، دولتها، جماعتهاى دينى، طبقات، بخشهاى جهان و يا غير اينها.
در اروپا سالها عادت بر اين بود كه تنها دولتهايى را كه در قلمرو فرهنگ خودى قرار دارند و قدرتهاى منطقهاى وابسته به آنها را اجزاى نظام بينالمللى بدانند. در اين چشمانداز، سياستبينالمللى رويدادى بود كه در محدوده خانواده دولتى يك جماعت فرهنگى مصداق داشت. با آن كه ديرى بود كه دولتها از وجود و شان ديگر فرهنگها باخبر بودند، اروپاييها چنان «اروپا مركز» و خودمحور بودند كه مىپنداشتند، نظام بطور كلى يعنى نظام اروپايى، و ديگر قدرتها تنها در صورتى مىتوانستند به جرگه آنها ملحق شوند كه اصول، هنجارها و قواعد «جهان متمدن» و بويژه حقوق بين دولتى حقوق اقوام را به عنوان تعيينكننده به رسميتبشناسند.
برعكس، امروزه نظام بينالمللى دولتها شامل اشكال فرهنگى مختلف است. با اين كه آيينهاى مسلط همچون منشور سازمان ملل و انجمنهاى متعدد بينالمللى و اعلاميهها قويا زير نفوذ نظرات اروپايى است، روابط بينالمللى كمابيش تحت تاثير همگردانى و سنتهاى فكرى، جهانبينى ها و اديان غير اروپايى توسعه مىيابند. اين امر از سالهاى گذشته در كنفرانسهاى بينالمللى در زمينه حقوق بشر، مساله افزايش جمعيت و يا حقوق زنان بروشنى ديده مىشود.
نظام تعاملى سنتى در سياستبينالمللى، نظام دولتها بود. آنها عامل حقوق اقوام بودند، كانون نيروها را تشكيل مىدادند، همكارى و درگيرىشان پديدآورنده وقايع بود. سياست داخلى و خارجى را بروشنى از هم تفكيك مىكردند و دخالت در امور داخلى يك دولت ديگر را مجاز نمىدانستند.
اما اكنون وضع از قرارى ديگر است: شركتكنندگان جديدى پا به عرصه رويدادهاى سياسى بينالمللى نهادهاند.
اكنون بازيگرانى غير دولتى وجود دارند كه فعاليت فر مرزى و امكانات قدرتى و نفوذىشان را نمىتوان به سادگى ناديده گرفت، امكانات تاثيربخشى آنها بر منابع و شيوههاى عمل مختلف مبتنى است. مؤسسههاى اقتصادى كلان كه در بسيارى از كشورها دست اندركارند، با آن كه مقرشان در يك كشور بخصوص مىباشد، از اين قبيل هستند. آنها بدان سبب براى سياست دولتى، مساله شدهاند كه بنا به امكانات عملى مستقيم بين شركتهاى تابع خود، مىتوانند از نظارت دولتبر كنار بمانند. آنها به تشكلهاى فعال «فراملى» اتحاديههاى صنفى نيز تعلق دارند از جمله به: اتحاديههاى توليدكنندگان، اتحاديههاى كارگرى، حتى به اتحاديههاى صنفى; به ائتلافهاى احزاب اينها اولين سوسياليستهاى بينالمللى بودند به انواع سازمانها و جنبشهاى بشردوستانه و غيره همچون صليب سرخ يا هلال احمر، آنها عضو بينالمللى صلح سبز، سازمانهاى صلح و حقوق بشر و همچنين سازمانهاى حرفهاى دانشمندان درگير از نظر حرفهاى («پوگ واش») و پزشكان هستند.
اخيرا بازيگران فراملى غير قانونى موجب نگرانى روزافزون شدهاند. منظور، عمليات تنظيم شده سازمانهاى جنايى از سنخ «مافيا» يا سوداگران مواد مخدر است. (39) همچنين به دستههاى تروريستى غير قانونى فعال با هدفهاى سياسى كه خصلتسياسى برخى از آنها قابل ترديد است مىتوان اشاره كرد.
در اين رهگذر بطور كلى مىتوان گفت كه مرزهاى شناختهاى وجود ندارد و تفكيك بازيگران براحتى ممكن نيست. سازمانها و گروههاى مخالف كه در بسيارى از حكومتها مىتوانند براساس قانون اساسى، فعال باشند، ممكن است تا حد مخالفت عملى با سياست دولتى پيش روند، تا آنجا كه در نقش احزاب مبارز در جنگ خانگى ظاهر شوند و جنگ سرد به جنگ گرم خانگى مبدل گردد: اين، بيشتر در كشورهايى محتمل است كه در آنها گروهها طبقات و اقليتهاى قومى يا دينى احساس كنند كه سركوب مىشوند و راهى صلحآميز و تدريجى براى خروج از آن وضعيت نيابند. البته اين فى نفسه هنوز نمىتواند يك پديده سياست فراملى محسوب شود، ولى به دو دليل به چنان حالتى منجر مىشود: اولا وقتى با گروههاى شبيه به خود همكارى برونمرزى داشته و اتحاد مبارزاتى تشكيل داده باشند; دوم، وقتى كه دولتهاى ديگر با آن گروهها ارتباط برقرار كنند، از آنها حمايت كنند، يا حتى آنها را به خدمتخود گيرند.
بنابراين، سازمانهاى بينالمللى نقشى مهم، و اغلب بىواسطهتر و چشمگيرتر از بازيگران غير دولتى فعال و فراملى، در سياستبينالمللى دارند. مخصوصا آنها كه در مقياس جهانى عمل مىكنند همچون سازمان ملل با سازمانهاى ويژه و ارگانهاى تابع يا سازمانهايى كه در يك منطقه، تمركز عمل دارند مانند اتحاديه اروپا، اتحاديه كشورهاى عربى، سازمان كشورهاى آمريكايى، سازمان وحدت آفريقا، كشورهاى مشترك المنافع و يا سازمان امنيت و همكارى اروپا. همكارى سازمانهاى نامبرده در طيف گسترده مناطق بين دولتهاست. ديگر سازمانها به وظايف معينى با حد و مرز مشخص، و رشتهاى از مسائل كم و بيش متنوع ديگر مىپردازند، مانند سازمانهاى ويژه وابسته به سازمان ملل، يا سازمانهاى خاص معطوف به امور اقتصادى نظير OECD و اوپك يا معطوف به وظايف امنيتى و نظامى مانند ناتو. البته تمام سازمانهاى بينالمللى نقش بازيگر مستقل، در صحنه بينالمللى ندارند. برخى از آنها بيشتر به عنوان عرصه رسمى برخورد عقايد و آراء، و سرگرم پروژههاى همكارى بين اعضا مىباشند. بعضى ديگر داراى خصلت ابزارى در دست دولتهاى تعيينكننده يا گروه دولتها مىباشند. البته عمدتا سازمانهايى اين احساس را برمىانگيزند كه در آنها يك دولتبزرگ داراى سركردگى يا موضع مقتدر باشد. چنين نيز هست كه رقابتهاى بينالمللى در زورآزمايى سياسى، برخى از اين گونه وظايف را دارا هستند، كه البته موجب پيچيدگى تصوير امور و گاهى نيز بروز تضاد مىشود.
اين نكته كه رسانههاى ارتباطى مىتوانند نقش مهمى در پهنه تعاملى سياست جهان ايفا كنند، در جنگ دوم جهانى ديده شد; وقتى كه طرفهاى درگير در جنگ، چند برنامه راديويى براى تبليغات به كار انداختند. سپس در دوران جنگ سرد، آمريكا ايستگاههاى راديويى «راديو اروپاى آزاد»، «راديو رهايى» سپس «راديو آزادى» را به مثابه وسايل برخورد عقايد و آراء بين شرق و غرب به كار گرفت. اما در آن زمان اين برنامهها هنوز كاركردى فوق سياست دولتها نداشتند. اين نقش وقتى آشكار شد كه ايستگاههاى تلويزيونى با دادن اخبار از تحولات اوضاع در سومالى بر افكار عمومى شديدا تاثير نهادند، تا آنجا كه دولت آمريكا دستاويز يافت تا تصميم به دخالت وسيع نظامى در آن سامان بگيرد، تا مناسبات عادى را مجددا در آنجا برقرار كند و به بازگشت آرامش در كشور تهديد به آشفتگى شده كمك كند. عمليات ناموفق خاصه از اين ديدگاه مهم است. تغيير موضع آمريكا در جنگ بوسنى هرزگوين نيز نشان مىدهد كه اخبار تلويزيونى از جمله پيامدهاى عدم دفاع از مناطق تحت پوشش سازمان ملل در سربرنيسا نقش مهمى در اين امر ايفا كرد.
نمايندگان اديان پديدههاى نوى هستند كه به طرزى خاص در سياستبينالمللى پاى در ميان نهادهاند. اين امكان نيز هست كه ديدگاههاى دينى به دستسازمانهاى بينالدولى به حكم اشتراكهاى دينى اعتبار پيدا كنند. وضعيتحقوقى و امكانات عملياتى اين نهادها شديدا متفاوت است: مقام عالى كليساى كاتوليك روم بنا به يك سنت قديمى به عنوان دارنده حقوق اقوام رسميتيافته است. بنابراين، «كرسى مقدس» مانند هر دولتشركتكننده، عضو تمام و كمال «سازمان بينالمللى انرژى هستهاى» و «سازمان امنيت و همكارى اروپا» است. برعكس، «شوراى جهانى كليسا» يك اتحاد متشكل است كه بنا به حقوق سوئيس تشكيل يافته و وقتى سيصد و چند كليساى گرد آمده در آن را در نظر مىگيريم، با پر عضوترين سازمان غير دولتى و فراملى كه كليساى كاتوليك روم عضو آن نيست، ولى با آن همكارى دارد و در فعاليتهاى آن شركت مىكند مواجه هستيم. اما «كنفرانس اسلامى» سازمانى بيندولتى است كه هدفش گسترش همبستگى و همكارى اقتصادى و فرهنگى دولتهاى عضو است. (40) (فعاليت اين سازمان در كنار سازمان ملل و اتحاديه اروپا، و همپاى اعضاى كنفرانس بينالمللى درباره يوگسلاوى است).
در اين امر كه چگونه ساختار ارتباطى بالا و تحرك كلى سياستبينالمللى، با پيوستن سنخ جديدى از بازيگران و ديگر نيروها دستخوش دگرگونى شده است، اختلاف نظر علمى وجود دارد. برخى نويسندگان از «خداحافظى با دنياى دولتها» سخن مىگويند و بعضى تاكيد دارند كه دولتها مانند گذشته مهمترين بازيگرند. عدهاى ديگر اشاره دارند كه طبعا كنش اين بازيگران در بعد (كميت) فراملى صورت مىگيرد. اين قضاوت نيز در ميان است كه اهميت نسبى بازيگران دولتى و غيره، بنا به مقتضيات، متفاوت ديده مىشود: تحت درجههاى مختلف نفوذپذيرى مرزها و بسته بودن دولتها، دولتهاى ضعيف و قوى وجود دارند هم از نظر نيروى داخلى و هم نيروهاى خارجى. التبينابين را كشورهايى مىسازند كه در آنها به علت فروپاشى نظام سياسى پيشين، آشفتگى راه يافته است; لذا «اتفاق دولتها» بايد براى تامين زندگى اجتماعى در آن كشورها دخالت كند (يا فكر مىكنند كه بايد دخالت كند.)
بطور كلى سياستبينالمللى را آن پهنه كنش انسانى دانستهاند كه در آن وابستگى متقابل و حاكميت ناكافى به ناگزير توام مىگردد. (41) اما وابستگى متقابل وزن تازه يافته است.
در عصر اطلاعرسانى ماهوارهاى و موشكهاى دوربرد، زيانرسانىهايى امكان يافتهاند كه سابق بر اين شناخته شده نبودند. از سوى ديگر واقعيت اين است كه هيچ ملتى بر روى زمين نمىتوانست كيفيت تكنيك، پزشكى و رفاه خود را بدون بهرهگيرى از اختراعها و توسعهيافتگى برونمرزى به پايه امروز برساند.
بهرغم ارزيابيهاى مختلف نسبتبه تعاملهاى فراملى در ارتباط كلى سياست جهانى، يك صفتبارز و انكارناپذير نظام بينالمللى حاضر اين است كه دولتها بسيار كمتر از گذشته در پى مرزبندى منافع تعيين گرديده خويش در روابط با يكديگر مىباشند; بلكه وابستگىهاى رايج، موجب تبلور وابستگيهاى متقابل بسيارى گرديده است كه چشمگيرترين آنها وابستگيهاى اقتصادى است. گسترش روابط تجارى، نيازمند تقسيم كار بينالمللى است كه خوداتكايى جوامع و دولتها را مىكاهد و آنها را در معرض تاثيرات وقايع جارى قرار مىدهد. «تجارت دور» البته ديرى است كه وجود دارد، با اين تفاوت كه قبلا از اهميت كمى در كاركرد شكوفايى اقتصاد بومى برخوردار بود و در روزگار پيشرفت صنعت كيفيت نوى به خود گرفت.
البته مفهوم وابستگى متقابل اين موضوع را تداعى نمىكند كه وابستگيها بايد خصلت متوازن داشته باشند; ارتباطهايى متفاوت وجود دارند كه تشكيل وابستگى متقابل را مىدهند، اما در بافت وابستگى دولتها به يكديگر، و در وابستگى ولتبه گروههابه نحوههاى مختلف و به ميزان متفاوت وابستگى وجود دارند. وابستگى متقابل ضمنا به اين معنى نيست كه نمىتوان از ارتباطها رها گرديد، بلكه مساله اين است كه اين كار مىتواند شرايط دشوارى به همراه داشته باشد. از سوى ديگر، اين گونه [اهداف] همواره نيازمند فرايندهاى تلفيقىاند كه معمولا هزينه به همراه دارد.
علاوه بر آن، مسائلى پيش مىآيد كه دامنگير دولتهاى متعدد مىگردد و تنها در سايه عمل هماهنگ يا دستكم همخوان، از ميان برداشتنىاند. به عنوان مثال در مورد حفظ محيط زيست، بويژه در آلودگى آبها و نيروگاههاى اتمى، يا خطر [سوراخ شدن] لايه اوزن. حتى در اين مورد نيز لازم نيست كه خطرها و هزينهها به نسبت مساوى توزيع گردد. ويژگى ناموزون ساختارهاى وابستگى متقابل، تصميم به اقدام هماهنگ را دشوار مىكند و در عين حال زمينه عمل مشترك مىگردد.
بنابراين، تصادفى نيست كه بر كوششهاى بينالمللى در اين رهگذر افزوده مىشود تا وابستگيهاى متقابل هماهنگ گردند و بر پايه امكاناتى تنظيم شوند، نه اين كه به حال خود رها شوند.
مديريت اين وابستگيها، مدلها و روشهاى گوناگون دارد. از ميان آنها يك نمونه، رژيم (فرهنگ) رهبرد بينالمللى است (42) كه عمل را در پرتو اصول و اهداف پذيرفته شده مشترك و طبق قواعد معين سازمان مىدهند، بىآن كه براى آن يك پيمان حقوق قومى در نظر بگيرند و بىآن كه يك ارگان بينالمللى برايش تدارك بينند. از اين امكانات آن جا استفاده مىشود كه در تاسيس يك سازمان كاملا مجهز بينالدولى ناهماهنگى منافع پيش آيد. گفتنى است كه شمارى سازمان بينالمللى به منظور تنظيم هماهنگ اين گونه همكاريهاى متقابل پديد آمده است.
مديريتى كه بهترين شكل پيشرفته فرادولتى در وابستگى متقابل را پيدا كرده، يكپارچگى (انتگراسيون) است كه در اروپا، بويژه پس از 1950، در پيش گرفته شده است. اين مديريت مبتنى بر آن است كه وابستگى مشروط به تعهد متقابل نبايستى به عنوان خطر، بلكه به عنوان موقعيت مساعد تلقى شود، بويژه زمانى كه تنظيم آن بر تعاون متكى باشد، شكلى اساسى براى توسعه رفاه و همبستگى گام به گام دولتهاى عضو است. بدين گونه در نظر است تا وابستگى متقابل، تا الحاق كامل بازارها و نظام پولى، بطور هدفمند بنا به هدفهاى رسما تعيين شده در سايه هنجارها و قواعد تعهد شده به پيش رود، ضمن آن كه با واگذارى وظايف برنامهريزى، تصميمگيرى و اجرا به ارگانهاى خاص تقويت گردد. اين نظام در عين حال موظف استبه توزيع عادلانه مزيتها و هزينهها (گرفتاريها) عمل كند. در واقع چارچوبى براى فرايندهاى وصول به موافقت، كه به كرات پيش مىآيد، شكل مىگيرد كه البته پيچيدگىاش با توجه به هدفهاى مورد نظر و هنجارها تعديل مىگردد.
برخى توصيهكنندگان يكپارچگى اعتقاد دارند كه تركيب (التقاط) پايه اقتصادى ملل عضو، وحدت سياسى در پى خواهد داشت، البته نه به خودى خود و مستقيما، بلكه [به اين ترتيب كه] تركيب راه آن را هموار مىكند. بايد گفت كه مدل اروپايى يكپارچگى، در ديگر مناطق جهان نيز زمينه پيدا كرده است; از جمله به صورت تكاپو براى به وجود آوردن «بازار مشترك» يا مرحله مقدماتى آن همچون مناطق تجارت آزاد، يا وحدت گمركى بين دولتهايى كه مايلند با يكديگر پيوندهاى نزديكترى داشته باشند.
سرانجام جا دارد به يك پديده ديگر در افزايش وابستگى متقابل توجه شود، كه در منابع مربوط به موضوع بندرت ذكر شده است، حال آن كه براى اتفاق [و اتحاد] جوامع، متناسب و از لحاظ سياسى نيز داراى اهميت است: امكانات معطوف به گشودگى [باب] مهاجرت شهروندان يك جامعه يا ملت كه در اثر اجبار اقتصاد كشور خود، مجبور به مهاجرت مىگردند. در اروپاى غربى، مهاجرت عمدتا از كشورهاى مغرب [بزرگ عربى] به فرانسه نمونهاى شاخص است. در آلمان «كارگران مهمان» و فرزندانشان سكونت مىيابند و ايفاى نقش مىكنند. در انگلستان بسيارى از مسلمانان پاكستانى وجود دارند; بطور كلى در اروپاى غربى حدود دوازده ميليون اهل «امت» (مسلمان)، زندگى مىكنند. بناى سياست رسمى بر «يكپارچگى» اقليتهاى قومى يا فرهنگى است و ديدگاه «جامعه چند فرهنگى» مخالفتبرانگيخته است. تا زمانى كه مهاجران به فرهنگ خودى احساس پايبندى مىكنند و ضمنا در زندگانى اجتماعى كشور ميزبان سهيمند، آنها عامل نوعى همبستگى خاص مىباشند.
تا نوامبر 1990 كه پايان درگيرى شرقغرب در پاريس اعلام گرديد، نظام قدرت و منافع بينالمللى به ميزانى بالا دستخوش «قطبى بودن غير منعطف» بود و از «توازن در تهديد» سخن مىرفت. البته تلاشهايى نيز در جريان بود تا از خطر درگيرى بكاهد همچون نظارت بر تسليحات و رژيم تعهد. ضمنا متفقين مىكوشيدند تا تمام رويدادهاى سياسى حتى بيرون از حوزه قدرت خود را در سايه قدرتهاى تحتسركردگى خود، از طيف قدرت استراتژى رقابتى دو اردو به استفاده گيرند و تا سرحد امكان كشورهاى زيادترى را جلب اردوى خود كنند يا به قلمرو نفوذ خود درآورند. آنها همچنين كوشش داشتند كه از سازمان ملل به عنوان وسيله يا عرصه سياست مورد نظر خود بهرهبردارى كنند.
پايان يافتن نظام قدرت فرادولتى كه از مسكو رهبرى مىشد و فروپاشى اتحاد شوروى، از يك سو زمينهاى شد براى يك نظام همكارى جهانى كه مىتوانست فرصتهاى مساعدترى براى غلبه بر درگيريها و نيز حفظ امنيتبينالمللى فراهم كند. وقتى كه دوران فلج كردن فعاليتشوراى امنيتبا توسل به حق وتو از سوى بلوكهاى قدرتهاى روياروى پايان پذيرفت، چنان مىنمود كه سرانجام سازمان ملل اكنون مىتواند مسئوليتخود را نسبتبه صلح در جهان اعمال كند. با قابليت عمل يافتن مجدد سازمان ملل، آن چنان كه در دومين جنگ خليج [فارس] (199091) به نظر مىرسيد، اميدهاى مشابه زمينه يافت.
در آمريكا اين نظريه به گوش مىخورد كه «پايان تاريخ» آغاز شده است، يعنى پايان مبارزه بين نظامهاى انديشهاى اساسا متخالف در اقتصاد، دولت و اجتماع: دموكراسى ليبرالى غربى علىرغم تمام رقابتهاى قابل پيشبينى موفق از كار درآمد. (43) يك ايده مبتنى بر نوعى ساختار جهانشمول يك قطبى با اين امر همگونى داشت، به عبارتى، رهبرى جهانى آمريكا در تكاپو براى برپايى «نظم نوين جهانى» كه «در آن ملتهاى مختلف در امرى مشترك در كنار يكديگر قرار گيرند و به انتظارهاى كلى بشريت جامه عمل بپوشانند: صلح، امنيت، آزادى، و دولت قانون»، «برنامهاى كه در آن نقش رهبرى آمريكا بىچون و چرا باشد [...] ما آمريكايى هستيم: فقط يك وظيفه منحصر بفرد داريم [و آن اين كه] براى آزادى كار جدى انجام دهيم. چنانچه از عهده اين كار برآييم، آزادى تامين مىگردد». اين نظرى بود كه جورج بوش رئيس جمهور وقت آمريكا در برهه جنگ دوم خليج [فارس] اظهار داشت. (44)
واقعيت اين بود كه سقوط ميدان مغناطيسى دو قطبى شرقغرب منجر به پيش آمدن مسائل و درگيريهاى جديدى گرديد كه به صحنه سياسى در پارهاى مناطق به نحوى مؤثر تعين دادند.
اروپا كه سالها از جنگ بركنار مانده بود چون كه هرگونه درگيرى مسلحانه در آن با خطر جنگ هستهاى ارتباط داشتبار ديگر قارهاى شد كه در آن جنگ آغاز گرديد. در 1989 برژينسكى به خطر بالكانى شدن اروپاى شرقى توجه داد; او همچنين به خطر «لبنان شدن» اتحاد شوروى اشاره كرد كه مىتوانست پيامد احياى ملىگرايى باشد. (45)
در واقع از يك سو تضادهاى ملى نشو و نما يافتند و نظامهاى سياسى را گرفتار بىثباتى كردند، آن هم نه فقط در اروپا. حاصل، اين كه رؤياى «نظم نوين جهانى» بسرعت رنگ باخت. اين بويژه وقتى روشنتر شد كه نمىشد از «اتفاق» دولتها براى جلوگيرى از تجاوز چندان سخن گفت. تن در ندادن تجمع دولتها به واكنش در مقابل اعمال فزاينده خشونت جنگى در يوگسلاوى سابق، موجب سرخوردگيهاى جدى شد. غمانگيزتر آن كه خود عمل جنگ پيوسته بر بربريتش مىافزايد، در حالى كه دولتهاى جهان به آن نگاه مىكنند. نتيجه اين كه فرصتهاى آشتى دائما از دست مىرود. اين نيز مزيد بر علتشد كه نيروى بزرگ رزمندهاى را كه سازمان ملل سرانجام از واحدهاى ناتو به آن سامان گسيل داشته است، و علاوه بر آن «نيروى واكنش سريع»، همواره كوشيدهاند تا نظر مبنى بر دخالت وسيع نظامى در رابطه با محاصره سارايو و يا كلا براى قبولاندن يك نوع آمادگى براى صلح را به عنوان بىمعنى (دروغ) بودن، نادرست جلوه دهند. (اين كه آيا اصولا به يك آرامش واقعى منجر خواهد شد جاى بسيار ترديد است. چند سال پيش امكان داشتبا يك اقدام قاطع سازمان ملل كه بنا به منشور خود به آن موظف مىتواند باشد بتوان چشمانداز موفقيتآميزترى را پيش روى داشت).
پيامد اين پيشرفتها را هنوز به دشوارى مىتوان پيشبينى كرد: آرمان همبستگى دولتهايى كه به صلح و عدالت در مقابل تجاوزگران پايبندند يكى از انديشههاى بنيادى سازمان ملل كه در 1945 تاسيس گرديد اكنون بىاعتبار شده است. منشور سازمان ملل به هر قربانى تجاوزى حق داده است كه در صورت ترديد يا بر كنار ماندن همبستگى بينالمللى از خود دفاع كند. اما با توجه به اين حق (كه بنا به بند 51 منشور سازمان ملل «حق طبيعى» است)، عملا به قربانيان تجاوز اجازه استفاده از آن نيز داده نشد (به سبب استمرار ممنوعيت صدور اسلحه به طرفين جنگ بدون توجه به اختلاف عظيم بين تجهيزات نظامى دو طرف). به عبارت ديگر; ناهمگنى ميان درخواستهاى عدالتبينالمللى و رفتار نه تنها دولتها، كه حتى سازمانهايى كه مىبايد صراحتا به عدالتبينالمللى خدمت كنند، به گونهاى غمانگيز آشكار گرديده است. معناى اين نه تنها سلب اعتماد از سازمان ملل، بلكه تشجيع نظرى است كه مطابق آن تنها چيزى كه در سياستبينالمللى به حساب مىآيد، قدرت و منافع بى پرواى قدرتهاى بزرگ است. «عدالت»، «امنيتبينالمللى» و مفاهيم نظير آن، تنها براى آن هستند كه طبيعت موضوع را توجيه و پنهان كنند.
رقابت [بر سر] قدرت در پهنه جهان، حتى پس از فروكش كردن تضاد شرقغرب، سير خود را ادامه داده استبويژه در ابعاد اقتصادى. حكومتهاى بسيارى از كشورها، به خاطر رفاه مردم خودى و واپس نماندن از مسابقه، در تكاپوى نوسازى اقتصاد خود هستند و در اين روند داراى قوانين اساسى و شناخت كاملا متفاوت مىباشند. اغلب اين احساس به آدمى دست مىدهد كه مبارزه سنتى [بر سر] قدرت سياسى، بين دولتهاى منطقه يا سراسر جهان، در پهنه اقتصاد جريان مىيابد و مساله آن ثبات سياسى است كه بايد از طريق بهبود شرايط زندگى شهروندان يك كشور انجام گيرد، كه در طى آن ضمنا پيش نيازهاى قدرت سياسى مد نظر است. در اين رهگذر «قدرت» يعنى فرصتبراى به دور ماندن از نفوذ يا فشار اقتصادى ديگران، و به نوبه خود فشار آوردن بر ديگران.
در اين مورد كار به تشكيل ائتلافها و بلوكها، و مذاكره بر سر رژيم اداره رسيده است. نمونههاى برجسته اخير آن كنفرانسهاى تجارت جهانى ("UNCTAD") در ابعاد جهانى و دورهاى مذاكره بر سر «گات» ميان بلوكهاى جهان صنعتى (به اصطلاح «مذاكرات اروگوئه» اخير). در اين نشستها نيز ناهمنوايى بين مختصات قدرت و آرمانهاى بينالمللى چشمگير بود.
عنصر ديگر در اوضاع بينالمللى وضعيتى است كه هنگام اشاره به افزايش بازيگران فراملى بينالمللى عنوان شد: فزونى عمليات غير قانونى در سطح فراملى كه به شكل فعاليتهاى مافيايى سازمان يافته اعمال مىگردد، همچون گوناگونترين انواع دزدى تا اخاذى پول از محل تجارت انسان و تا به راه انداختن «بازارهاى سياه» ميان مرزى براى مواد مخدر، اسلحه و مواد راديواكتيو، كه به آنها همكارى گروههاى تروريستى بينامرزى نيز اضافه مىگردد. يك دنياى زيرزمينى دنياى معارض در مقابل نظامهاى سياسى استقرار يافته، بويژه در برابر دولتها و سازمانهاى بينادولتى سر بر مىآورد كه خود را از هر گونه نظارت متصديان قانون و مسؤول نسبتبه زندگانى صلحآميز و مرفه، بركنار مىدارد. پراكندگى در سياستبينالمللى و تضعيف برخى دولتها باعث پديد آمدن «درز و خلا» شده كه در خدمت تركيبى از انرژى جنايى و عقل معاملاتى (46) قرار مىگيرد كه با فعاليتهاى معاملاتى قانونى و غير قانونى در پيوند است. حكومتها و دستگاههاى انتظامى در مقابل اين سازمانها اغلب احساس ناتوانى ناآمادگى مىكنند; احساس ناامنى در افكار عمومى كشورها افزايش مىيابد. به همه اين نگرانيها، نگرانى نسبتبه فعاليتهاى روزافزون و موفقيتآميز فساد مالى گروههاى جنايى، عاملان اقتصاد در امور مالى، در نيروهاى انتظامى و قضايى و نيز در عالم سياست، بعنوان مساله شده است. كارشناسان راه چاره را در تقويت همكارى بينالمللى به منظور مبارزه با بزهكارى مىبينند. (47) به مناسبتبزرگداشت پنجاهمين سالگرد بنيادگذارى سازمان ملل، فرصتى پيش آمد تا از دولتها خواسته شود كه براى مبارزه مشترك عليه بزهكارى به موافقتى وظيفهآور برسند.
امروزه در سراسر جهان، انسان با پديدهاى روبروست كه در گذشته در محدوده نظامهاى حكومتى منفرد وجود داشت: از يك سو با قدرت شاهزادگان (امراى) جماعتها و هياتهاى سياسى دولتى و از سوى ديگر با گروههاى بزهكار و باندهاى راهزن كه تحتشرايط عوامل ضد اجتماعى بخوبى سازمان يافته مىباشند. اروپاى غربى اين موضوع را با نگرانى تلقى مىكند. البته در اين رهگذر يك تصوير بدرستى گزيده از وقايع تاريخى در كار است; تاريخنويسان به ما مىگويند: صلح و نظم چنانچه جستجو شود، مىبينيم كه در قرن نوزدهم بود كه آن را به عنوان وضعيت عادى دولتها به شمار مىآوردند. اما اين نگرش قرن نوزدهمى يك نگرش بسيار غير تاريخى است. (48)
اما وقتى در گذشته انسان با حكومتسلطنتى يا دولت، و امروز اجتماع دولتها با سازمانهاى بينالمللى خود باندهاى راهزن سر و كار دارد، انسان به ياد كلام آگوستين مىافتد: مگر ثروتمندان بىپروا نسبتبه عدالت، سواى باندهاى بزرگ راهزن مىباشند. (49) بنابراين، سؤال در باب عدالت در نظام بينالمللى با توجه به نكات ذكر شده، فوريتبيشتر پيدا مىكند.
امروزه مختصات قدرت و منافع بينالمللى از بسيارى جهات، بيشتر به صورت يك بىنظمى جديد بينالمللى جلوه مىكند; (50) البته يك پديده ديگر نيز در تصوير اقعيتبينالمللى سهم دارد: اديان به نيروها و بازيگران نوع خود در ميدان تعامل پهناور اجتماعى و سياسى تبديل شدهاند، تا بدان جا كه دنيازدايى را به منزله يك واقعيتشاخص اجتماعى قرن بيستم دانستهاند. (51)
مفسرانى هستند كه اين را با نگرانى برانداز مىكنند. ژيل كپل به كتاب خود، در وصف فعال شدن سه دين توحيدى، عنوان «انتقام خدا» داده است: نمايندگان دينباورى سختگير به نام خدايى كه به او باور دارند، دستبه تعرض دفاعى زدهاند پس از آن كه صدها سال تحت تاثير جريان تجدد و دنيوى شدن زندگى در موضع دفاعى قرار داشتند. البته اشاره شده است كه در بوديسم و هندوئيسم نيز حس شناختسياسى و بسيج وجود داشته است. در اروپا،بويژه اروپاى غربى، احساس آن است كه اين امر نشانه درگيريهاى نو در مقابل مبانى فكرى، حقوقى و اجتماعى دولتى است. در مواردى آن را ناشى از مسائل سياسى داخلى مىدانند. براى مثال درگيرى بر سر حق سقط جنين، يا آن چنان كه اخيرا در آلمان باواريا در مورد اين سؤال پيش آمده، كه: آيا اين كه مجسمه مسيح مصلوب در كلاس مدرسه آويخته شود، مجاز استيا لازم؟
البته اين نكته، يك بعد بينالمللى نيز دارد. چند سال پيش ساموئل هانتينگتون به نحوى چشمگير در مقاله خود در فارن افرز تحت عنوان «درگيرى تمدنها» به آن پرداخت. (52)
هانتينگتون در نوشته خود همواره از نگرش مسلط در سياست جهانى، كه نام نوعى «ميدان تعامل دولتهاى ملى» به خود گرفته است، انتقاد مىكند. به گفته او در دوران جنگ سرد، گروههاى «جهان اول»، «جهان دوم» و «جهان سوم» صحنه را آراستند; از ميان رفتن اين گروهها را نبايد به معناى بازگشتيك نظام دولتى گسترده بر سراسر جهان دانست. جهان به همبستگى مىگرايد، اما عمدتا به همبستگى تنگتر در چارچوب مناطق فرادولتى جهانى. از پيوند هويتهاى ملى كاسته مىشود; همين امر در مورد ديگر پيوندها نيز روى مىدهد. آن گاه دين، خلا پديد آمده بر فراز هويت جماعتساز را جبران مىكند. اشتراك متفاوت فرهنگىدينى، تفاوتى مهمتر و اساسىتر از تفاوت ايدئولوژيكىسياسى يا قانون اساسى حقوقى مىشود.
اين در اروپا، آنجا بروشنى پديدار مىگردد كه مرزهاى درگيرى گذشته شرق غرب جاى خود را به مقابله مسيحيت غربى، ارتودوكسى و اسلام داده است.
از اين ديدگاه مىتوان فهميد كه چرا در جهان اسلام نه تنها عليه امتناع چند ساله غرب از كمك به قربانيان تجاوز در بوسنى و هرزگوين كه دست كم به آنها حق دفاع از خود داده شود شورش روى مىدهد، بلكه اين نظر نيز زمينه مىيابد كه بار ديگر يك جنگ صليبى عليه معتقدان به اسلام سازمان داده مىشود كه اين بار ابتكار آن در دست ارتودوكسهاى صرب است و مسيحيت غرب (غرب مسيحى) نيز دست كم بر آن چشم مىپوشد (اين نيز كه كرواتهاى كاتوليك قربانى پيگردها و ستمهاى صربهايند، كمتر طرف توجه است). ناگزير اين سؤال مهم پيش مىآيد كه آيا اصولا شهروندان بوسنى هرزگوين مشمول عدالت مىشوند يا خير.
عواقب مساله وقتى روشن مىشود كه بدانيم، صاحبنظران، هم در غرب و هم در شرق، پيشبينى مىكنند كه درگيريها و جنگهاى آينده، الگوى بوسنى را خواهند داشت. (53)
ديده مىشود كه مساله تنها بر سر موضوع سياست قدرت نيست، بلكه چشمداشتبه عدالت نيز در ميان است.
غرب در سالهاى گذشته همواره بر حقوق بشر توجه و تاكيد داشته و آن را مهمترين شرط عدالت دانسته است. ضمنا يك پيشرفتبزرگ در آن ديده مىشود كه در مقابل نقض مكرر حقوق بشر، اصل عدم دخالت در امور داخلى ديگر دولتها اعتبار خدشهناپذير خود را از دست مىدهد. همان گونه كه در اجلاس كنفرانس امنيت و همكارى اروپا بطور كلى تصديق شده است: پشتيبانى از حقوق بشر در خدمت قانون اتفاق دولتهاست، امرى كه در عين حال در خدمت انسانيت و عدالت كامل است. اعلاميه همگانى حقوق بشر در همان سال 1948 حقوق هر فرد انسانى بر زندگى، آزادى و امنيتشخصى را به حقوق اساسى بنيانى ارتقاء داده است. هر فرد بدون توجه به نژاد، رنگ، جنس، زبان، دين، اعتقاد و نسبت ملى يا اجتماعى و يا هر وضعيت ديگر، از اين حق برخوردار است. در ضمن خاستگاه سياسى، حقوقى بينالمللى هر كشور يا منطقه نمىتواند توجيهكننده تبعيض در اين باره باشد. (54) اصولا وقتى مىتواند براى دخالت وسيع دولتهاى مشترك، محلى وجود داشته باشد كه قبل از هر چيز اين حقوق بنيادى بطور پيوسته و گسترده نقض گردد;عمدتا آنجا كه خطر همنوعكشى در پيش استيا حتى اعمال مىشود. (55) جايز شمردن اين گونه رفتارها اقدامى است عليه هنجارهاى بنيادى عدالت.
شكاف ژرف بين اصول و هنجارهاى اعلام شدهاى كه به عنوان وظيفه تاكيد شدهاند از يك سو، و عمل سياسى از سوى ديگر تصادفى نيست. توجه به برگرداندن اصول و هنجارها به عمل سياسى واقعى هماهنگ دولتها، در دستسازمانها تمركز يافته است و به دستورهاى ارادهساز پيوند پيدا كرده است كه چنان مىنمايد كه به منافع برخى دولتهاى خاص بيش از حدى كه ضوابط عدالتبىطرفانه ايجاب مىكند امكان داده شده است. اين امر به خودى خود تعجبآور نيست. از بينشهاى اساسى و عادى در هزاران مساله نظريه سياستيكى اين است كه در شرايط معمولى، مراقبت از عدالتبا امعان نظر به توزيع قدرت موجود صورت مىگيرد (به سخن ارسطو، حتى در مساعدترين شرايط از لحاظ عملى قابل انتظار، قانون اساسى يك نظام سياسى، منافع اليگارشى را نيز در بر مىگيرد). اما آن كس كه نسبتبه انسانيت و عدالت احساس مسؤوليت مىكند، نبايد به آن تن دهد، بويژه وقتى كه منافع قدرتمندان با توسل به قهر نيز به كرسى نشانده مىشود، ضمن آن كه بىتوجهى به حقوق اوليه زندگانى ضعيفتران و بىقدرتان طبيعى تلقى مىشود تا منافع صاحب قدرتان بطور محسوس خدشهدار نگردد، بهرغم آن كه اين نكته، مصداق نظام بينالمللى است، و نشانههاى محرزى از آن حكايت دارد، (56) بايد به اتفاق تمام نيروهاى خوشنيت اقدام به دگرگونى آن كرد.
اديان و عمدتا معتقدان و رهبران جماعتهاى باورمندى كه خود را در پيشروى يك خداى عادل و رحيم مسؤول مىدانند، در برابر چالشى قرار دارند كه از آن سخن رفت.
اشارههاى ياد شده در بالا مبنى بر يادآورى اين كه سختترين درگيريها در حال، و محتملا در آينده در مقابله فرهنگها شكل مىگيرند، كه هويت و پيوستگى خود را از تعلق خود به سنتهاى اديان بزرگ اخذ مىكنند، به مسائل (مورد نظر ما) وزن و حدت بيشترى مىدهد. بنابراين جماعتهاى دينى مانند مسيحيان و مسلمانان، خواسته يا ناخواسته، درگير برخورد عقايد و آراء سياسىاى هستند كه داراى اهميت جهانى است.
به همين سبب مسؤوليتشان نسبتبه آينده بشريتخطير است. اين چيزى نيست كه تنها معتقدان به دين به آن واقف باشند، بلكه آنها كه از آن فارغند نيز از آن آگاهى دارند. اين سؤال كه خداوند در اين شرايط تاريخى از آنها چه انتظارى دارد، بايستى موضوع تامل جدى و فوقالعاده گردد.
يكى از تصميمهاى مهمى كه بايد بگيرند اين است كه آيا در وضع كنونى به «درگيرى تمدنها» كشيده شوند و احيانا به آن دامن بزنند، چون كه اين تمدنها در واقع خود تجليهاى اجتماعى و فرهنگى ايمان آنها هستند، يا اين كه آنها به عنوان نشانه تفكر برادرى خدا داده انسانها بكوشند به مقابله با پويايى اين درگيريهاى بينفرهنگى برخيزند بدون توجه به دشواريهايى كه مىتواند در پى داشته باشد.
در صورتى كه آنها ارتباطى ميان چنين تصميمها و بىعدالتى آشكار موجود در دنيا نبينند به دشوارى مىتوان يكى از اين دو تصميم را توجيه كرد. تنها در صورتى كه آنها كوشش براى درگذشتن از ميراث به جاى مانده تاريخ براى گسترش جهانى عدالت (و تمركز نيروهاى خودى عليه بىعدالتى) را به خاطر خدا، براى آسودگى و شرافت انسانى ضرورى بدانند چنين تصميمى قابل توجيه خواهد بود.
مساله اين است كه آيا جماعتهاى ايمانى به سنتهاى جنگ صليبى و درگيريهاى اعتقادى قهرآميز با يكديگر بگروند، يا اين كه به امكانات خدمت مشترك به يكديگر براى صلح و عدالت روى آورند، زيرا اين طريقه با اراده خدايى همخوانى بيشتر دارد. براى انديشيدن درباره اين وجوه، جا دارد كه مؤمنان نظرات سنتى آموزه خود را كه مىتواند در تصميمگيريهايى كه با آن مواجهند مؤثر باشد از نو مطرح كنند.
در خاتمه، اين نكته سازنده مىنمايد كه در اين باره گفت و شنودى فراهم آيد تا بتوان به ميزان اشتراك آموزهها و نظرگاهها پى برد و تشخيص داد كه تا چه اندازه مىتوان از آن مبانى استوار، راهى براى يك تعهد مشترك در راه عدالتبينالمللى استنتاج كرد.
از نظرات مسيحى، نكات زير در باب مساله حاضر وجود دارد.
نمايندگان دفتر آموزشى كليساى كاتوليك سالهاست كه با مسائل بينالمللى درگيرند. پيامد اين اشتغال در يك رشته اسناد، نگاشته شده است، از جمله در دستورهاى آموزشى پاپ و اسناد شورا.
آيين جديد كاتوليك كه از سالهاى آخر قرن نوزدهم سرآغاز گرفته است معمولا درگيرى لئوى سيزدهم با به اصطلاح «سؤال اجتماعى»، كه در دستور آموزشى «پديدههاى نو» (1891) آمده، را آغاز اين تحول مىدانند. چيزى نمىگذرد كه اين مسائل با توسعه يافتن چشمانداز روابط بينالمللى مواجه مىشود. البته لئو سيزدهم در آن زمان هنوز جهان دولتى اروپا را مد نظر داشت; اين هنگامى است كه او در نوشتهاى از سال 1894 با نگرشى انتقادى تذكر مىدهد كه اروپا «در يك صلح تصورى» زندگى مىكند; بدگمانى، مسابقه تسليحاتى، جاهطلبى و چشم و همچشمى گسترش پيدا مىكند و امنيت همگانى با خطر روبرو شده است. از سوى ديگر، «آگاهى نسبتبه برادرى انسانها هيچ گاه چنين مقام نازلى در دلها آنچنان كه امروز نداشته [...]»; كاش راههايى براى از ميان بردن اين نايگانگى وجود داشته باشد. چند سال بعد، پاپ بنديكت پانزدهم ضمن تجربه نخستين جنگ جهانى در خطابه خود "Dei Pacem" براى صلح خدايى (1920) مسائل تثبيت صلح نو حاصل شده را ذكر مىكند و اظهار اميدوارى مىكند كه دولتها به يك اتفاق برسند تا مانند يك خانواده، مشتركا رشد كنند، از آزادى يكديگر حمايت كنند و نظم جامعه بشرى را حفظ نمايند. ملتها بايستى با روح عدالتبه يك اتحاد پايا بپيوندند. (57) چند سال بعد، تمركز بر صحنه اروپا از بين مىرود: پيوس يازدهم شكايت دارد كه بزودى پس از جنگ اروپا، درگيرى در خاور نزديك سر مىگيرد، و ستيز و تنفر بينالمللى از مردم سلب آرامش مىكند، چون كه امتياز استثمار، انسان را رنج مىدهد يا به باور رنجبردن ميدان مىدهد. ناكامى در كوششهاى معطوف به تفاهم بينالمللى، نگرانى از جنگ را دامن مىزند.
قهر باعثشده است كه ترحم و خير سركوب شود، و لذا مردم نسبتبه يكديگر بيگانه شوند و خصمانه برخورد كنند، و درصدد سركوب يكديگر برآيند. «مليتگرايى افراطى» منافع خود را برتر از حقوق مىشمارد. (58)
تمام اين اظهارات صريح يا تلويحى گوياى آنند كه صلح و عدالتبين ملتها به عنوان ثمره يك وحدت اعتقادى مسيحى ايجاب مىكند كه در راه آن تكاپو شود.
نظرهاى نو و نه صرفا تاكيدى از زمان تصدى پاپ ژان سيزدهم به ميان آمد; بخشنامه درباره نوترين گرايشهاى زندگانى اجتماعى و تربيت (تعليم) در پرتو آموزه مسيحى، در سال 1961 صريحا تاكيد دارد كه معيارهاى عدالت و خرسندى نيز بايد در باره اشتراكات انسانى به كار رود، يعنى با توجه به كشورهاى متفاوت و برخوردار از توسعهيافتگى اقتصادى و اجتماعى مختلف و متفاوت. (59) تضاد بين جوامع مرفه و جوامع در وضعيت اضطرارى، يكى از بزرگترين مسائل (وظايف) زمان ماست. تعديل گرفتاريها و [رسيدن به] توسعه لازم است، ولى بايد در عين حال، خود ويژگى و سنت كشورهاى رو به توسعه در نظر گرفته شود. كشورهاى پيشرفته بايد از تحميل سبك زندگى خود به كشورهاى نيازمند توسعه خوددارى كنند، بويژه بايد از آن پرهيز كنند كه «در مناسبات سياسى كشورهاى دريافتكننده كمك به سود خود اعمال نفوذ كنند و به داعيههاى سلطهطلبانه خود جامه عمل بپوشانند. اين كار معنايش تسلط استعمارى است و صلح جهانى را تهديد مىكند. (60)
بخش ديگر سخنان پاپ مزبور به همكارى فرادولت مدنى در يك ارتباط فراگير اختصاص يافته است. براى ضرورت آن همكارى با اشاره به وابستگى متقابل و فزاينده ملتها، چنين استدلال شده است; «از اين رو هر مساله نسبتا مهم... در حوزه دانش، تكنيك، اقتصاد، جامعه، سياست و يا فرهنگ غالبا فوق امكانات يك كشور به تنهايى قرار دارد و بيشتر در يك پيوند بينالمللى و حتى سراسر جهانى است. جوامع متفرق [.. .] قادر نيستند به تنهايى مسائل خود را آنچنان كه ايجاب مىكند، حل كنند; آنها متكى به آنند كه «به يكديگر كمك كنند و متقابلا تكميل شوند [...] از همين رو نيز نيازمند به تفاهم و همكارى عاجل هستند». (61) البته اين كار به آسانى تحققپذير نيست، زيرا بدگمانى متقابل و لذا فقدان يك نظام حقوقى مورد تاييد همگان مانع از آن است. واژه عدالت و معادلهاى آن در دهانهاست، ولى از آن، اغلب امور متفاوتى فهميده مىشود; گاهى مدعى مىشوند كه قهر تنها وسيله تامين حقوق و منافع خودى است. در مقابل آن، مىخواهند كه قوانين آنچه حقيقتدار و عادلانه استبه رسميتشناخته شود و چشمداشتهاى معنوى و اخلاقى نسبتبه غير خود اولويتپذير گردند; طبعا بنيان نظام حقوقى (حق)، خود خداست. (62)
آموزه اجتماعى كليسا به عنوان جزء متشكل آموزه مسيحيت در مورد انسان، معتقد است كه انسان بايد حامل، آفريننده و هدف نهادهاى اجتماعى باشد. زيرا به حكم ركتخود در همراهى با همنوعان خويش، مستعد و شايسته نظم عالىتر مىباشد خاصه اين كه [انسان] بطور فطرى داراى احساس دينى است. چند سال پس از انتشار "Mater et Megistra" (خالق و آموزگار) ژان بيست و سوم آموزه در عدالت و صلح را به همراه بخشنامه (Pacem in Terris) (صلح براى زمين) در باره نظام بينالمللى اعلام داشت كه مخاطب آن تنها مسيحيان نيستند، بلكه توصيهاى استبه «تمام انسانهاى نيك اراده».
او صراحتا بر شان شخصى، و حقوق بشر مشتق از آن تاكيد مىكند; البته اين نكات را، در پرتو آموزه مسيحى انسان و جامعه، به نحوى ديگر و فراگيرتر تقرير كرده است تا آنچنان كه در سنت دنيايىليبرالى كه عادتا پيش مىآيد. علاوه بر اين، وظايف اخلاقى در برابر آنها نهاده شدهاند تا شان حقوقى به حقوق داده شود، و طبعا قدم اول بر پايه اعتقاد خودى، استوار شده تا اين كه قضاوت و وقوف به وظيفه شخصى بتواند صورت گيرد و نه بر مبناى عمدتا اجبار و فشار.
پاپ پس از ذكر حقيقت، عدالت، عشق و آزادى به عنوان اصول همزيستى انسان و ذكر آموزه اتفاق و ترتيب مرجعيتسياسى قدرت اعلى معطوف به رفاه همگانى (كه از آن نتايجى براى سهيم شدن شهروندان در زندگى سياسى نيز مشتق مىشود)، در اين سند به نظام بينالمللى نيز مىپردازد: به اين مطلب كه ملتها در مناسبتحق و وظيفه با يكديگر سلوك داشته باشند. اين آموزهاى است كه ديرزمانى است پاپ آن را تدوين تقرير كرده است. قانون اخلاقى طبيعى كه ناظر بر روابط ميان يكايك شهروندان است، بايستى مناسبات بين گروههاى سياسى را نيز هدايت كند. (63)
(از اين آموزهها) نتايج زير حاصل مىشود: از جمله اين كه عدالتبينالمللى، حقوق دولتها را براى بقا و توسعه به رسميت مىشناسد; پيشبرد امتياز خودى در صورتى كه به اعمال بىعدالتى به ملل ديگر بينجامد و يا زحمت ناحق توليد كند، به معناى نقض حقوق انسانى است. آن جا كه بين گروههاى سياسى تضاد منافع بروز مىكند، راه برطرف كردن آن در توسل به قهر اعمال سلاح و فريب و تزوير نيست، بلكه بايد با تفاهم متكى بر تشريح عينى يا راه حل بىطرفانه حل شود. توجهى خاص به مسائل اقليتها شده است.
بين رفاه همگانى دولت و خانواده بشريت پيوندى نشان داده شده كه از آن، تكليف مبتنى بر اتفاق همبسته مستفاد مىشود. يك بخش بخصوص مفصل آن به روابط بين يكايك دولتها و اتحادهاى فرادولتى اختصاص داده شده است; (64) در آن نكات، بخشنامهها گسترش پيگير يافته است. اين نكات، در لزوم همبستگى براى همكارى بينالمللى و البته پيش از آن در آموزه تقرير يافته براى همنوايى در رفاه همگانى و مرجعيت (اقتدار) عالى سياسى ذكر گرديده است. رفاه همگانى ايجاب مىكند كه عدالت دامنهدار تحقق پذيرد، كه عدالت توزيعى نيز بدان تعلق دارد. اجراى اين دالتبايد به يك مقام صلاحيتدار واگذار گردد كه فوق ذينفعان جزئى مىباشد. البته منافع دولتهاى منفرد نيز در مقياس جهانى، خصلت منافع جزئى خاص دارد. در اين مورد دولتهاى متعلق به مجريان اين منافع را بايد با توجه به روابطشان با به اصطلاح «عدالت مبادلهاى» (كموتانيو) به اين امر مكلف كرد. اما همان گونه كه در جماعتسياسى مرسوم است، توجه به رفاه عمومى را بايد فردى كه در آن تخصص داشته باشد به عهده گيرد; در آن صورت به «عدالت توزيعى» نيز توجه خواهد شد و اين نكته بطور مشابه در مورد اشتراك سياسى ملتها نيز مصداق پيدا مىكند. در زمانهاى پيشين كه دولتهاى متفرق (منفرد) چندان بستگىاى با يكديگر نداشتند چون اقتصاد ملى آنها چندان با يكديگر درنياميخته بود هنوز امكان داشت كه حاكمان بتوانند با مدد ديپلماسى سياسى، مذاكره و تصويب پيمانها و قراردادها، درخواستهاى رفاه همگانى و فوق ملى را به نحو ارضاكنندهاى ملحوظ دارند. (65) (به سخن ديگر: مىشد اين مسائل را در فضاى «عدالت مبادلهاى» رسيدگى كرد). امروز بنا به گفته پاپ ژان بيست و سوم ديگر، مسائل بدان گونه از پيش پا برداشتنى نيستند. چرا كه رفاه عمومى فراملى، «مسائلى پيش مىآورد كه مربوط به تمام ملتهاى جهان مىشود. و از آنجا كه اين مسائل [...] تنها مىتواند به دستيك مرجع (اقتدار) اجتماعى حل گردد كه قدرت مجاز، ساختار و وسايل آن چنان وسيعى [در اختيار] داشته باشد كه قابليت فعاليت (عمل) آن كه در خدمت عدالت توزيعى قرار دارد شامل سراسر كره زمين گردد. اين به معناى آن است كه بايد يك مرجع (اقتدار) سياسى فرادولتى تشكيل گردد». (66)
طبيعى است كه چنان مرجعى بايستى در سايه موافقت ملتها به وجود آيد و نه از راه تسلط قهرآميز. درخواستهاى مذكور را تنها يك مقام مسؤول صالح مىتواند به اجرا درآورد كه بىطرف باشد، و لذا تنها نسبتبه رفاه همگانى احساس مسؤوليت كند. بطور مشخص يعنى اين كه: او مجاز نيستبطور جانبدارانه، نماينده دولتهاى مقتدر بوده يا حتى وابستگى به يك ملت داشته باشد. سمتيابى به رفاه همگانى آن است كه بطور اخص با موضع تصديق و دفاع از حقوق شخص انسان به آن بپردازد.
تقسيم و مرزبندى صلاحيتها و مجوزها بين يكايك دولتها و مرجعيت كلى بايستى بنابر اصل همبستگى تنظيم گردد، بدين گونه كه تنها آن وظايفى بايد در سطح فراملى حل شوند كه حل آنها برون از توان دولتهاى منفرد است.
پاپ ژان بيست و سوم به تذكرات بنيادى بسنده نمىكند; او نتايجسياسى مشخصى را نيز تقرير مىكند: تاسيس سازمان ملل (1945) و تصويب اعلاميه عمومى حقوق بشر، گامهايى در راستاى صحيح بودند، ضمن آن كه در مورد برخى از بخشهاى عناصر متشكل اعلاميه حقوق بشر ايرادهايى نيز وجود دارد. البته بايد گفت كه سازمان ملل از نظر ساختار و وسايل صلاحيتى، متناسب و (پاسخگوى) حل درخواستهاى مطروح، آن چنان كه وسعت و اهميت مسائل ايجاب مىكند، نيست.
در فصل ديگر، مسيحيان كاتوليك فراخوانده شدهاند كه مؤكدا با ديگر باورمندان، در هر جا كه معقول مىنمايد در راه تحقق نيازمنديهاى اقتصادى، اجتماعى و سياسى رفاه عمومى، صادقانه همكارى كنند با صداقتبه اعتقادات خود و نه با تشخيص منافع خود. (67)
در اين ميان آموزه كليسايى درباره نظام بينالمللى عادلانه از برخى جهات تدقيق يافته و تحول پذيرفته است. بسيارى از اظهارات تقريريافته، بويژه به دست دومين شوراى واتيكان تاييد گرديدند. به عنوان مثال، سند ياد شده: [تحت عنوان]: " Gaudium et spes" (شادى و اميد). مرور مفصل بر آن مىتواند اطلاعاتى [در موارد زير] به دست دهد: فرضا در باب تضادها و نقض توازن در درون دولتها و بين ملتها، درباره شقهاى متناوبى كه در دنياى مدرن در برابر انسانها، گروهها و ملتها قرار گرفته است و نيز درباره در پيش گرفتن راه برادرى و همبستگى يا راه تنفر و دشمنى. (68)
آموزه پاپ در مورد ضرورت تشكيل يك مرجع فراملى و بىطرف، كه همه آن را به سميتشناخته باشند و نسبتبه رفاه همگانى و صلح مسؤول باشد، مطرح شده است. اتفاق ملتها بايستى به خود سازمان دهد و سامانى متناسب با وظايف امروز پيدا كند.
از آن زمان دهها سال گذشته است، و در اين فاصله اسناد آموزه كليسايى به كرات در زمينه موضوع [مورد بحث] ما انتشار يافته است. آخرين بخشنامه رسمى پاپ كنونى، از سال 1991، مواضع گذشته را تاييد مىكند و از سودگرايى غربى، سمتگيرى مقتدرانه و مطلق معطوف به قدرت را به قيمت [زير پا گذاشتن] آزادى انسان و همچنين «بنيادگرايى دينى» انتقاد مىكند. (69) البته او در عين حال، احترام به فرهنگ خودى هر قوم ديگر را تاكيد مىكند، با تذكر اين كه فرهنگهاى مختلف در واقع «شيوههايى متفاوتند كه سؤال درباره مفهوم «وجود خودى» را طرح مىكنند». «در هسته فرهنگ خاستگاهى است كه انسان با آن با بزرگترين راز برخورد مىكند: راز خداوند». (70) از همين رو در سطح بينالمللى نيز بايد «هويت هر قوم با خصوصيتهاى تاريخى و فرهنگى آن كاملا در نظر گرفته شود».
اكنون اصلاح نظام بينالمللى در خدمت صلح و عدالت، در مقايسه با دوران پاپ ژان سيزدهم، اندكى با صراحت كمتر در چشمانداز مسؤوليت فراملى [نسبت] به رفاه عمومى مطرح مىگردد; [اين امر] در مقايسه با دومين شوراى واتيكان نيز به همين گونه است. اين احساس به آدمى دست مىدهد كه پاپ كنونى يا ترديد دارد كه سازمان ملل درخواستهاى ذكر شده پيشينيان وى را براستى در اصلاحات به كار مىگيرد، يا اين كه اعتمادش بيشتر به آگاهى معطوف به همبستگى است كه همواره آن را يادآورى مىكند. (71) وى مىخواهد از اين راه، تشريك مساعى [نسبت] به تحقق عدالت را بيش از آنچه ژان سيزدهم موفق به انجام آن گرديد، توسعه دهد. چون كه پاپ در گذشته توجه كافى به عدالتبين دولتى (كموتاتيو) نداشت. (72) البته براى مثال، پاپ خواهان آن است كه با توجه به «جهانشمول (Global) شدن اقتصاد»، «ارگانهاى بينالمللى كنترل (نظارت)كننده و هدايتگر نافذى تشكيل گردد تا اقتصاد را بر پايه رفاه همگانى هدايت كند». اما بطور عمده اميدوار است كه پيشرفتهاى حاصل از «توافق بين كشورهاى بزرگ» تحول يابد. (73) آيا براستى مىتوان به آن اميد زياد بست؟
در واقع چشمداشت ژان پل دوم آن است كه اديان بزرگ جهانى عمدتا همنوعانى كه به خداوند رحمان و عادل باور دارند همچون يهوديان و مسلمانان به منزلت انسان خدا آفريده اذعان كنند. چه، بنا به اعتقاد او «بر اديان مقدر شده كه نقش والاى حفظ صلح و بازسازى جامعه درخور انسان» را ايفا كنند.
او بدين وسيله به انديشههايى باز مىگردد كه در اعلاميه شوراى واتيكان در باب مناسبات كليسا با اديان غير مسيحى در سال 1965 تقرير يافته است و در آن به اتفاق تمام اديان اشاره شده و به اين كه «مشيتخدايى گواه براين است كه نعمتها و توصيههاى رستگارانه او شامل تمام انسانها» مىشود. در يك بخش خاص آن به مسلمانان اداى احترام شده است. پس از اشاره به دشمنى گذشته، شورا در فراخوان مىخواهد: «به گذشته با چشمپوشى نگريسته شود، صادقانه براى تفاهم متقابل كوشش شود و مشتركا براى دفاع از توسعه عدالت اجتماعى و تحول آن، براى محسنات اخلاقى و همچنين براى صلح و آزادى تمام انسانها وارد عمل شوند». (74)
اين سند در زمانى نوشته شده كه در آن نه خطر «رويارويى تمدنها» و نه هراس از يك دوران جنگ صليبى، به نظر مىرسيد. از آن پس اوضاع جدى و بحرانىتر گرديده است و انديشيدن بالفعل به مهمترين و فوريتدارترين كار را هم در باره ضرورت يك نظام عادلانه بينالمللى و هم توجه به روابط بينادينى طلب مىكند. مهمترين و عاجلترين كارها آن است كه خدا از ما خواسته است; او از ما مىخواهد براى صلح و عدالت كار كنيم. اين كه اين كار تا چه اندازه مىتواند مشترك انجام گيرد، چيزى است كه دست كم بايد در گفت و شنود صريح به انديشه گرفته شود. بدين گونه ديدگاه مسيحى مسائل (امور)، براى كوشش جديدى به منظور شناخت مسؤوليت مشترك، اعلام مىگردد.
پىنوشتها:
×. اين مقاله متن تحرير شده سخنرانى آقاى هاينريش شنايدر است كه در كنفرانس ايران و اتريش تهران 1996 ايراد گرديده است.
1. از متن A.Bsteh (گردآورنده)، صلح براى بشريت. مبانى، مسائل و چشماندازهاى ديدگاه اسلامى و مسيحيت (تشريك مساعى الهيات دينى، 8) Mo" dling 1994، ص305 به بعد.
2. سنتحقوقى غرب از قرارى ديگر است: بنابر آن كه با سيستم دولتى عصر جديد تكوين يافته، در آن صلح، در واقع به غيبت جنگ تعريف شده است.
3. يسى32، ص15 به بعد.
4. 18/3 Jak در نامه عبرى (11/12) از ثمره «سرشار از صلح عدالت» سخن رفته است.
5. در اين مورد: E.Biser ، معنى صلح; يك طرح الهياتى، مونيخ 1960، ص28 به بعد.
6. البته اثر عدالتخدايى همواره مسبوق به اثر رحمت است و در آن پايه دارد: توماس اكوينى، Summa theol Iq 4d21 ...
7. زبور: 11 و85.
8. اساسنامه جزمى كليسا ("gentium Lumew") (1964) بند35.
9. همان اثر، بند 36.
10. توماس اكوينى، Summa. theol.IIq/I 91d3 .. با استناد به آگوستينوس.
11. ر.ك: همان اثر IIq/I. 2d95 ; در باب اشتقاق اشكال قانون انسانى از «قانون طبيعت» از يك سو با استنتاج منطقى و از سوى ديگر از راه «يقين بخشى» مشخص; علاوه بر اين ر.ك: همان اثر IIq/I.97 درباره تغييرپذيرى قانون انسانى....
12. توماس اكوينى Summa theol. IIq/I. 1d91. هدف از قانون انسانى... آرامش زمانى جماعتسياسى است. از اين رو توماس بين «اخلاقى بودن» و «قانونى بودن» تمايز قائل مىشود; بين خواستهاى خدا از انسان و مقتضيات نظام حقوقى. نيز ر.ك O.H. Pesch (يادداشت13)، 74: «در واقع توماس هوادار ايدههاى خداسالارى نيست... سياستبه قانون واگذار گرديده، و در آزادى است كه سنجيدن عقلانى و «كشف» آن داده شده است...
13. رك. توماس اكوينى IIq/II.ff57 و به J. Pieper عدالتبه عنوان فضيلت در: ب. ژحخزب (ويراستار)، كتاب مفاهيم اساسى الهيات، جلد اول، مونيخ، 1963، ص479 به بعد.
14. توماس اكوينى Summa theol.IIq/II. 50/47 نقل شده از اخلاق نيكو ماخوس، ارسطو 7b/VI .
15. همان اثر، IIq/II.45 .
16. ر.ك. H.Kelsen ، عدالت چيست; عدالت، قانون و سياست در پرتو دانش، بركلى، 1957، و: توهم عدالت. بررسى انتقادى فلسفه اجتماعى افلاطون، وين، 1985.
17. ر.ك. Mclntyre ، در جستجوى فضيلت. بحران اخلاقى كنونى (تئورى و اجتماع) فرانكفورت، 1987،....
18. ر.ك. J.Pieper ، همان اثر (يادداشت15) ص482 به بعد.
19. توماس اكوينى Summa Gentiles III 130 .
20. ژان پل اشاره دارد كه تحت عنوان «همبستگى» آن چيزى را مىفهمد كه در سخن متقدمان «دوستى» نام داشت. و اين معادل لاتين «خيليا» است كه ارسطو آن را بنيان جماعتبراستى انسانى مىداند.
21. ژان پل دوم، دستور آموزهاى "Sollicitudorei Socialis" ، (1987)، بند40.
22. ژان پل دوم، دستور آموزشى "Gentesimus annus" (1991) بند51.
23. ر.ك. يادداشت 13 فوق.
24. توماس اكوينى :Summa theol.IIq/I. 5d19 آن كس كه در اثر خطاى وجدان، بيگناهانه مىگويد كه ايمان مسيحى بد است، مكلف است كه از آن دورى جويد. توماس با نظر پتروس لمباردوس موافق نيست كه دستورالعملهاى كليسا بايد توام با تهديد به تكفير اعلام گردد و انسان بايد آنجا هم كه وجدان او خلاف آن را حكم مىكند، اطاعت كند بهتر آن كه انسان زندگى فكرى داشته باشد و بميرد، ولى نسبتبه وجدان خود ناصداق نباشد (تفسير جملات2، 38، 2، بنا به J.G. Ziegter ، از قانون تا وجدان، فرايبورك 1987، 78.)
25. "Gaudium et spes" بند36.
26. و اين بر پايه «تفاوت شكلهاى زندگى مشترك و اختلاف هياتهاى زندگى در آنها به وحدت مىانجامد» بند53.
27. همان اثر، بند55، در همان جا عبارت خوشبينانه: «احساس خودمختارى همواره در جهان و در همان حال براى مسؤوليت رشد مىكند [...] اين نشانه پيدايش انسان نو است كه مظهر احساس مسؤوليت نسبتبه برادران و تاريخ است». البته خطر توسعه را «اومانيسم جهانى و ضددينى» مىبيند (همانجا، بند56).
28. همان اثر، بند74.
29. همان اثر، بند29.
30. توضيح در آزادى دين "Dighitalis humanae" (1965).
31. "Gaudium et spes" (يادداشت10)، بند28.
32. همان اثر، بند43.
33. كميسيون بينالمللى الهيات، رفاه انسانى و رستگارى مسيحى (1977) به نقل از: در اينجا:26 Herder-Korrespondeng 32 (1978) 24-30.
34. W.Hennis ، سياست و فلسفه عملى; بررسى در بازسازى دانش سياسى، Neuvied ,1963 و از همين مؤلف، سياستبه عنوان دانش عملى، مقالات در نظريه سياسى و آموزه حكومت، مونيخ، 1968.
35. تعلق اين آموزه به توماس اكوينى ر U. Kuhn تاييد مىكند، اثر يادشده (يادداشت 13)، 192 و ادامه. توماس در عطف به ارسطو در رابطه با تفكر حقوق طبيعى كه در خدمتخير خدا خواسته قرار دارد، رهانيدن عمل از عبارت دستورهاى قانونى را يك فضيلت مىداند و نسبتبه ديگر نمونههاى عدالت قانونى برتر مىداند. Summa theal. IIq/II. 2d120 اين فضيلت را فضيلت آزادى ناميدهاند (ر.ك. A.Adam ، فضيلت آزادى، نورنبرگ، 1952)
36. كمتر از صد سال پس از هوكو، جان لاك، «دو رساله در باب حكومت» را مىنويسد.
37. پاپ گريگورى شانزدهم، دستور تعليمى "Mirari Iros" (1832); پاپ پيوس نهم، سيلابوس، 1864.
38. در آلمان بيش از دو سوم «جرايم سازمان يافته» بازرسى شده، در ارتباطهاى فراملى شناسايى شدهاند، اين گرايش بيش از اين افزايش مىيابد; ر.ك H.L. Zacrert سازمان جهانى تشكليافته بزهكارى، در: سياستبينالمللى (بن) 1955، در مورد ما4.
39. مقدمه منشور كنفرانس اسلامى، 4مارس 1972 (متن آلمانى در آرشيو اروپا 1976 از اعتقاد پايهگذاران به اين امر سخن دارد كه باور (ايمان) مشتركشان عاملى نيرومند براى نزديكى و همبستگى ملل اسلامى است و نشان قاطعيتبر «حفظ ارزشهاى معنوى، اخلاقى، اجتماعى و اقتصادى اسلام» مىباشد. فهرست نهايى در بند2 منشور، علاوه بر گسترش همكارى بين دولتهاى عضو و توسعه همكارى و تفاهم «بين اعضا و ديگر كشورها»; از «همبستگى اسلامى بين اعضا»، «همكارى و جهد براى حفظ اماكن مقدس، پشتيبانى از مبارزه مردم فلسطين و كمك به فلسطينيها»، «تقويت مبارزه مردم مسلمان براى حفظ شان، استقلال و حقوق ملى»; مبارزه عليه نژادپرستى و استعمار و همچنين تقويت صلح و امنيتبينالمللى «براساس عدالت» سخن مىگويد.
40. K.W. Deutsch تحليل روابط بينالمللى. درك و مسائل پژوهشى (بررسيهاى انتقادى در علم سياست)، فرانكفورت، 1968، ص7.
41. B.Kohler- koch ، نظامهاى هدايتى در روابط بينالمللى، بادن بادن، 1989; نيز H. M. uller ، موقعيت و همكارى، رژيم راهبرى در روابط بينالمللى، دار مشتات، 1993.
42. F. Fulcuyama ، پايان تاريخ. ما كجا هستيم؟ مونيخ، 1992.
43. گزارش رئيس جمهور آمريكا در 29 ژانويه 1991 درباره وضعيت ملتبه كنگره، متن در آرشيو اروپا، (1991) 119 به بعد.
44. برژينسكى: ناسيوناليسم پس از كمونيسم. آرشيو اروپا (1989) 732 (اولين انتشار در پاييز 1989 در مجله فارن افرز).
45. W.Weidevfeld ، رستوركارنو، در: سياستبينالمللى (بن، 1995). 1.S ,2.H .
46. ر.ك H.L. Zackert ، اثر ياد شده (يادداشت14).
47. ادامه نقل قول: «آن كس كه به گذشته باز نگردد، جنگ را در درون و بيرون يك چيز عادى مىيابد». H. Dannenlauer دژ و حكومت ژرمنها در H.Kampf ، حكومت و دولت در قرون وسطى (راههاى پژوهش;2) دار مشتات، 1956، ص66 به بعد، در مورد ما، ص82.
48. آگوستين، IV, 4 De ciuitate Dei .
49. T.G. Carpente ، بىنظمى جديد جهان، در: فارن پاليسى، پاييز 1991 (شماره48) ص243 به بعد.
50. G. useigel به نقل هانتينگتون، درگيرى تمدنها در: فارن افرز، تابستان 1993 (شماره84) ص22 به بعد.
51. S.P.Huntingtow ، اثر ياد شده (يادداشت54).
52. گذشته از هانتينگتون، كميسر عالى وقتسازمان ملل براى آوارگان، صدرالدين آقاخان، به استناد، B.Tibi ، ابعاد اسلامى جنگ بالكان، در: آرشيو اروپا (1993)، ص635 به بعد.
53. اعلاميه همگانى حقوق بشر از دهم دسامبر 1948، بندهاى 3و2 (بند يكم اذعان به آزادى، برابرى، برادرى است).
54. ر.ك. از جمله به پيمان پيشگيرى و جزاى كشتار قومى از 9 دسامبر 1948 كه امضاكننده را متعهد مىكند كه از كشتار قومى پرهيز كند و آن را كيفر دهد (بند يكم). انهدام قومى وقتى است كه اعمالى در راستاى نابودى (تخريب) يك ملت، گروه قومى، نژادى يا دينى تماما يا بعضا صورت گيرد; اين امر آن جا نيز مصداق دارد كه اعضاى گروه كشته شوند، به آنها صدمه جدى جسمى يا روانى وارد آيد، يا وقتى كه عمدا به گروهى چنان شرايط زندگىاى تكليف گردد كه منجر به انهدام فيزيكى تمام يا بخشى از آنها گردد (بند دوم).
55. علاوه بر تجربههاى بوسنى و هرزگوين كه W. Ruf نگاشته (صحراى عربى، دومين جنگ خليج [فارس]، سومالى)، ر.ك. W.Ruf ، نظام نوين جهانى سازمان ملل در باب برخورد شوراى امنيتبه حاكميت دنياى سوم، مونيخ، 1994.
56. پاپ لئو سيزدهم، ابلاغيه حواريانى "Praeclara gratulaianis" (1894).
57. پاپ بنديكت پانزدهم، ابلاغيه "Pacem Doi" (1920) بند 18، 20.
58. همان اثر، بندهاى 42، 46.
59. پاپ ژان بيست و سوم، بخشنامه "Mater et Magistra" (1961) بند 122.
60. همان اثر، بندهاى 157/170-172.
61. همان جا، بند200 به بعد.
62. همان اثر بندهاى 203-210.
63. همان اثر، بندهاى 80 و ادامه; 71 همان جا، بندهاى 91 و ادامه; 72 همان جا، بندهاى 94 و ادامه; 73 همان اثر و همان جا، بندهاى 98 و ادامه.
64. همان جا، بندهاى 130-154.
65. همان جا، بند134.
66. همان اثر، بند 137; 77 همان جا، بندهاى 138-141; 78 همان جا، بندهاى 145142.
67. همان جا، بند157.
68. "Gaudium et spes" (يادداشت11) بند9; 81همان اثر، بندهاى 82 و84.
69. پاپ ژان پل دوم، بخشنامه "Centesimus annus" (1991) بند 29.
70. همان اثر، بند 24; 84همان جا، بند33.
71. همان اثر، بند10، همچنين بخشنامه "Sollicitudo reisocialis" (1987) بندهاى 4038.
72. ر.ك. "Centesim es annus" (يادداشت82) بند47.
73. همان جا، بند58; 88همان اثر، بند60، عطف به "Sollicitudoreisocialis" (يادداشت 85) بند47.
74. اعلاميه در مناسبت كليسا با اديان غير مسيحى "Nostrw aelate" (288 اكتبر 1965)، بندهاى 1و3.