قدرت سياسى و اصل عدالت ⁽¹⁾

ناصيف نصار

ترجمه محمدمهدى خلجى

اشاره

ناصيف نصار از حكيمان ژرف‏انديش ديار عرب است. او كه از بنيان‏گذاران انجمن عربى فلسفى در عمان است از سال 1967 در دانشگاه لبنان در كار تدريس بوده و در دانشگاههاى گوناگون عربى و اروپايى در مقام استاد حضور يافته است. او اكنون رئيس دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه لبنان است. از او تنها يك كتاب با مشخصات زير، به فارسى برگردانده شده است:

(نصار، ناصف [ناصيف]، انديشه واقع‏گراى ابن‏خلدون، ترجمه يوسف رحيم‏پور، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1366.) عناوين پاره‏اى از كتابهاى ديگر او بدين قرار است: (نحو مجتمع جديد) «به سوى جامعه‏اى نو»، (طريق الاستقلال الفلسفى) «شيوه استقلال فلسفى‏»،(مفهوم الامة بين الدين والتاريخ) «مفهوم دينى و تاريخى امت‏»، (الفلسفة فى معركة الايديولوجية) «فلسفه در معركه ايدئولوژى‏»، (تصورات الامة المعاصرة) «انگاره‏هاى امت معاصر»،(مطارحات للعقل الملتزم) «گفت‏وگوهاى خرد متعهد»، (منطق السلطة) «منطق قدرت‏» و (الايديولوجية على المحك)«عيارسنجى ايدئولوژى‏».

درونمايه اين نوشتار، پرداختن به مشكله عدالت در مقام بنياد يا جزء لايتجزاى مشكله قدرت است. هر قدرتى از آن هنگام كه پا مى‏گيرد با پرسش عدالت رو به روست، زيرا حق است و عدالت نيز وضعيتى حقوقى است و از اين رو ناگزير است نسبت‏خود را با عدالت و نسبت عدالت را با خود تنظيم كند. قدرت، رهبرى و خدمت است و به همين سبب به همان اندازه كه نزد رهبر خادم مرزهاى عينى و ذهنى دارد، نزد مامور مخدوم نيز مرزهاى عينى و ذهنى دارد.

بر اين پايه ميان قدرت و عدالت پيوندى گوهرين است. اگر قدرت از عدالت‏بگسلد ديگر بر حق نيست; و اين پيوند گوهرين ميان قدرت و عدالت‏يكى از تمايزهاى بنيادين ميان قدرت و غلبه است. غلبه و سيطره بر پايه عدالت نيست و به حسب مقتضاى عدل، عمل نمى‏كند. بنابراين عدالت‏براى قدرت و قدرت براى عدالت، ضرورى است. عدالت از آن رو كه بنياد و ارزش است، فوق قدرت مى‏ايستد و از آن رو كه نيازمند قدرت و يكى از ابزارهاى آن است همراه آن مى‏رود.

از آن رو كه سعادت، آرمان نهايى آدمى است و قدرت سياسى در چارچوب سرشت دنيوى و ابعاد اجتماعى و امكانات مردمى كه زير قدرت آن هستند در خدمت اين آرمان است، قدرت سياسى براى دستيابى به سعادت نمى‏تواند روابطى غيرعادلانه در جامعه برقرار سازد. گرچه سعادت جامعه سراسر با سعادت فرد تفاوت دارد تا آنجا كه نمى‏توان يكى را با ديگرى سنجيد، با اين همه همان طور كه فرد نمى‏تواند با ظلم به خود و ديگران به سعادت برسد جامعه نيز با وجود روابط ظالمانه درونى و مناسبات ظالمانه با جوامع ديگر سعادتمند نخواهد شد.

بر اين اساس، گرايشهايى كه براى تحقق اصل جدايى سياست از اخلاق، قدرت سياسى را يكسره از عدالت جدا مى‏كنند، درست نمى‏انديشند. سياست و قدرت سياسى در ماهيت‏خود از اخلاق و قدرت اخلاقى متمايز است، با اين همه يكسره از آن جدا نيست. اديت‏شتاين كه در كتاب «درباره دولت‏» باور دارد: «نمى‏توان وظيفه تحقق عدالت را بر دوش دولت نهاد»، دو دليل مى‏آورد: يكى اين كه، اين تصور كه مى‏توان حق ناب را در ميان مردم رواج و تحقق داد بى‏آن كه نيازى به دولت‏باشد، كاملا مجاز و ممكن است. ديگر آن كه، حق وضعى و قراردادى در دولت مى‏تواند عادلانه نباشد. دليل نخستين او فرضى و دليل دوم او گمانى بيش نيست. عدالت در مقام ارزشى برين براى انسان اجتماعى، نمى‏تواند در تحقق و مرزبندى خود از ضمير فردى جدا باشد. از اين رو قدرت اجتماعى و بويژه قدرت سياسى بايد در اين امر مهم مشاركت كند. بنابراين نه تنها از اين رو كه عدل يكى از شرطهاى سعادت اجتماعى است، بل بدين خاطر نيز كه يكى از وجوه هم‏كنشى اخلاق و سياست است، براى قدرت سياسى ارزشى مهم است. همان گونه كه اين هم كنشى، ارزشى اخلاقى مانند عدالت را بر سياست فرو مى‏افكند، ارزش سياسى همچون ميهن‏دوستى را نيز بر اخلاق الزام مى‏كند. هم چنين روى‏گردانى از عدالت در حق وضعى كه دولت تعيين مى‏كند، يا در دولتى است كه روح قدرت بر آن چيره است و يا در دولتى است كه در چنگ روح غلبه و سيطره است. در صورت دوم اين وضعيت، طبيعى است. زيرا عدالت از ارزشهايى نيست كه دلخواه و آرمان دولت‏باشد و دولت‏بدان پاى‏بند باشد. در حالت نخستين كه دولت‏به معناى حقيقى آن است، اين امر نسبى است و مى‏توان اسباب آن را جستجو كرد و از ميان برد. ولى اين بدين معنا نيست كه عدالت، وظيفه دولت و مطابق با ماهيت و معناى حقيقى دولت نيست.

مراد از عدالت نسبت‏به قدرت سياسى، عدالت انسانى است; عدالت‏با مفهوم انسانى آن، در جامعه انسانى. ما قدرت را چونان يكى از پديده‏هاى انسانى و با صرف نظر از امور ماورايى و كيهانى پژوهش مى‏كنيم و آغازگاه ما نگرش به آدمى و پرسش از آن است. از اين رو، به عدالتى مى‏پردازيم كه با قدرت انسانى پيوند دارد و عدالتى را كه عدالت كيهانى [يا هستى‏شناختى] يا عدل الهى ناميده مى‏شود، وامى‏نهيم. به همين دليل، روش كسانى را كه نگرش خود را درباره عدالت انسانى از نگرش ماورايى يا دينى پيشينى بيرون مى‏آورند و گمان دارند كه تعقل عدالت انسانى بى‏دستاويزى به چيزى فوق آدمى ممكن نيست، نمى‏پذيريم. همچنين باور كسانى را كه مى‏انديشند عدالت جز با آدمى و براى آدمى معنا ندارد و بنابراين نسبت‏به جمادات و حيوانات و ديگر موجودات غير عاقل عدالتى وجود ندارد; زيرا عدالت ارزشى است كه ويژه موجود بهره‏مند از عقل و اراده آزاد، و برخوردار از قدرت بر آفرينش جهان خاص خود با استقلال درونى و كامل است. درست است كه سقوط سنگ يا رويش درخت را به خودى خود نمى‏توان عادلانه يا ظالمانه توصيف كرد، ولى مشكله عدالت در جهان پيرامون آدمى بر پايه رابطه او با اين هستى تاسيس مى‏شود و براساس حقوق او بر موجودات اين جهان تعيين مى‏گردد. حقوق آدمى بر موجودات اين جهان با همه اختلافى كه در نوع و مرتبه دارند، چيست؟ از پگاه روزگار مدرن، در اروپا نگرشى حاكم شد كه رابطه آدمى با جهان را به سه اصل تعيين مى‏كرد: انسان‏باورى، استيلاجويى، مصرف‏گرايى. اين نگرش آنچنان مشكلات ستبرى در گستره محيط زيست پديد آورد كه كافى است آدمى به جستجوى خطاى نهفته در آنها برخيزد و كوششى فراتر از سطح جنبشهاى مدافع محيط زيست در جوامع صنعتى به كار اندازد.

تعيين دوباره حقوق آدمى بر موجودات جهان، ما را ناگزير به پرسش از حقوق خود اين موجودات و نيز نظام روابط سالم با آنها اگرچه ويژگيهاى آدمى را ندارند مى‏كشاند. به سخن ديگر درست نيست كه وجود عدالت را در جهان آدمى محصور كنيم. عدالت در جهان، مشكله‏اى است كه توجيه و تمييز خود را دارد و يكسره بى‏معنا نيست. با اين همه، رويارويى با اين مشكله نبايد با واپس‏گريزى هراس‏آلود به نگرشهاى پيشامدرن انجام گيرد. همچنين اين مشكله، سرشت ويژه عدالت انسانى را يكسره نفى نمى‏كند و امكان آگاهى يافتن از سرشت آن و تحليل فلسفى آن را، به گونه‏اى كه بتدريج موجب تفاهمى فراگير پيرامون آن گردد، انكار نمى‏كند.

نزديكترين و سودمندترين پيش درآمد به تفاهم فراگير درباره عدالت انسانى، همرايى و هم‏نظرى در مفهوم عدالت است. فلسفه‏ها و دينها و ايدئولوژيها و نيروهاى اجتماعى و سياسى كه بر سر مشكله قدرت چالش مى‏كنند، در عين حال، بر سر مشكله عدالت و خود مفهوم عدالت نيز با يكديگر مى‏ستيزند. براى درنورديدن اين چالش راهى نيست جز دستيابى به مفهومى روشن، گسترده و انعطاف‏پذير از عدالت، به گونه‏اى كه قاعده‏اى شايسته براى گفتگو و ورود به بحث، و ابزارى كارآمد براى تحقق پژوهش و پيشرفت آن به دست دهد; قاعده‏اى براى انديشيدن به عدالت چونان ارزشى انسانى و فراگير، و انديشيدن به عدالت از چشم‏انداز قدرت سياسى. براى روشن شدن مفهوم عدالت در مقام ارزشى نسبت‏به قدرت سياسى، آن را چنين تعريف مى‏كنيم: عدالت نسبت‏به قدرت سياسى، نظام‏بندى اجتماعى و تاريخى‏اى است كه به هر صاحب حق و استحقاقى، حق مى‏دهد، شايستگى او را مى‏پذيرد و به او مجال مى‏دهد كه از آن بهره‏مند گردد و تحت‏شرايط معينى وظيفه‏اى را كه همراه آن است انجام دهد. اكنون يكايك پاره‏هاى اين تعريف را برمى‏رسيم:

اين كه گفتيم عدالت، نظام‏بندى اجتماعى است، بدان خاطر است كه نشان دهيم عدالت از امورى است كه وجود آن با اراده انسان اجتماعى و خرد او پيوند دارد و از امورى نيست كه از راه تصادف به جهان انسان اجتماعى گام نهد. نقش قدرت سياسى حاكم در ساختن اين نظام، ويژه و آشكار است. پرتوان‏ترين و مسؤول‏ترين قدرت مؤثر در جامعه، نسبت‏به نظام‏بندى و تحقق آن در جامعه، قدرت سياسى حاكم است.

سويه‏هاى ديگر اين نظام، افراد و گروههاى جامعه، با همه اختلافى كه در روابط و مناسبات درونى خود دارند، هستند. نظام‏بندى اجتماعى، سويه اجتماعى هستى آدمى را به گسترده‏ترين معناى آن فرامى‏گيرد. اين نظام، بنا به سرشت‏خود، شانى تاريخى دارد يعنى دگرگون‏شونده و محكوم به زمينه‏ها و ظرفهاى زمانى و مكانى است و بستر فعاليت مستمر و بازنگرى هميشگى است.

با اين همه، هر نظام اجتماعى و تاريخى‏اى، نظام قدرت و عدالت نيست. گاه، حاكم سياسى هنگامى كه نظام معينى براى جامعه خود مى‏آفريند، چونان زورمندى كه پيش از هر چيز مصالح خود را در نظر مى‏گيرد، موقعيت افراد و گروهها را بر پايه بنيادها و قواعدى تعيين مى‏كند كه پايدارى زور و سيطره او را تضمين كنند و مصالح او را تحقق بخشند. بنابراين، نظام اجتماعى‏اى كه او پى مى‏ريزد نظام زور و ظلم و غلبه است نه نظام قدرت و عدالت. معيار جدايى نظام ظلم از نظام عدالت جز بر پايه حقوق مردم در جامعه، نمى‏تواند باشد. عدالت، نظامى است كه بر اين اصل مى‏ايستد كه هر عضو جامعه حقوق معينى دارد; حقوقى كه يا برخاسته از طبيعت چيزهاست و يا، از افعال آدمى در مقام موجودى مسؤول و آزاد برمى‏خيزد، در حالى كه ظلم بر اين اصل استوار است كه مردم در جامعه، حقوقى ندارند جز آنچه حاكم مى‏خواهد و مى‏پسندد; آن هم پس از آن كه حقوق خود را بر آنان تحميل كرد. اين حقوق، بفرجام، از گستره چيرگى و غلبه او بر مردم مايه مى‏گيرد. با اين همه، حقوقى كه نظام عدالت مفروض مى‏گيرد چيست؟ در پيشگاه اين پرسش، دشواريهاى نظرى بسيارى نمايان مى‏شود، به گونه‏اى كه مفهوم عدالت را موضوع تاويلهاى گوناگون قرار مى‏دهد. تاويل درست‏به گمان ما آن است كه مفهوم عدالت را با نظريه حقوق طبيعى پيوند مى‏دهد. با اين همه، احترام به حقوق طبيعى و آنچه بدان پيوند مى‏خورد و يا از آن مايه مى‏گيرد، براى بازشناسى نظام عادلانه كافى نيست. آدمى موجودى است كه با عقل و اراده آزاد خود دست‏به انجام كارها مى‏زند و حقوق طبيعى چيزى نيستند، جز زمينه‏هايى براى آنچه او شايسته انجام آن است. اگر مالكيت، يكى از حقوق طبيعى انسان است، آنچه مهم است كارى است كه او براى بهره بردن از اين حق، انجام مى‏دهد. اين بدين معناست كه شايستگى و استحقاق، موضوع حقيقى عدالت و مدار نهايى آن است و هر نظام اجتماعى‏اى كه بر پايه اين موضوع، متمركز نگردد، از چارچوب عدالت‏بيرون رفته است.

بنابراين رابطه ميان قدرت سياسى و عدالت، بر پايه مساله استحقاق نسبت‏به اعضاى دولت[ شهروندان] در پرتو حقوق طبيعى آنها و نسبت‏به خود دولت در پرتو حقوق طبيعى آن استوار است. اين حقوق گرچه آغازگاه قدرت سياسى و نقطه عزيمت آن هستند، ولى عمل قدرت سياسى در برخورد با استحقاق هريك از اعضاى دولت‏شفافيت و روشنى مى‏يابد. از آنجا كه هر قدرت سياسى‏اى امكانات محدودى دارد، بايسته است كه مفهوم عدالت در نسبت‏با آن، بر روى دو سطح از داد و ستد با حق و استحقاق گشوده گردد: سطح نخستين، پذيرش حق و سطح دوم، مجال دادن براى بهره‏گيرى از حق. در سطح نخستين، قدرت سياسى اعلام مى‏كند كه اين اصل آغازين را مى‏پذيرد كه هريك از اعضاء دولت، چه شخص طبيعى و چه شخص معنوى [شخص حقيقى و شخص حقوقى]، حقوقشان محترم و محفوظ است و نيز حق طبيعى و استحقاق بالفعل خود دولت نيز محترم است. اين امر، گستره آگاهى و آمادگى قدرت سياسى را، براى التزام به تحقق بخشيدن به حق و سنجيدن شايستگى و ارج‏گذارى به آن، نشان مى‏دهد. در سطح دوم، در عمل به گونه‏اى گسترده، چگونگى بهره‏گيرى هريك از اعضاء دولت از حق و استحقاق خود، به حسب مقتضيات تاريخى‏اى كه دولت در آن قرار دارد، تعيين مى‏شود. روشن است كه در اين زمينه دولت، قيد و شرطهايى را نيز پيش مى‏نهد كه برآمده از ويژگيهاى جامعه و سطح پيشرفت مادى و فرهنگى آن است.

پس از آن كه عدالت را نسبت‏به قدرت سياسى تعريف كرديم، بايد حقى را كه دولت‏براى عادلانه بودن خود بايد آن را بپذيرد، تعريف و روشن كنيم. اين حق، حق به وجود آمدن آن است. اگر اين حق براى دولت ثابت‏شود مى‏توان در ديگر وجوه نزديكى ميان آن دو و عدالت كندوكاو كرد. چه بسا شگفت‏به چشم آيد كه حق در وجود، نقطه عزيمت پژوهش درباره رابطه و ميان دولت و عدالت‏باشد. با اين همه، اين شگفتى هنگامى كه تفاوت ميان وجود دولت و وجود فرد را بيابيم از ميان مى‏رود. فرد بشرى، بى‏اختيار خود و با اختيار ديگرى، به هستى گام مى‏نهد و به اختيار خود در گستره هستى، زندگى خود را ادامه مى‏دهد. زيرا موجودى مختار آفريده شده است، كسانى كه او را به اختيار خود به هستى آورده‏اند نمى‏توانند مانع حق زندگى او گردند، مادامى كه آنها خود به اين شيوه به هستى پا گذاشته‏اند. ولى دولت‏به اختيار ديگرى وجود نمى‏يابد، بل به اختيار مجموعه اعضاى آن يا پاره‏اى از آنها به وجود مى‏آيد. اگرچه ممكن است عوامل خارجى نيز در اين راه يارى رسانند، به هر روى، اراده ايجاد آن پيش از وجود آن و همراه آن است. به سخن ديگر، پدر و مادر دولت همان فرزندان آن هستند. از اين روست كه به اثبات وجود خود و مقبول نماياندن آن نيازمند است، تا اراده ايجاد آن را محق جلوه دهد و نه صرفا همچون اراده يك امر واقع باشد. اراده‏اى كه دولت را به وجود مى‏آورد در عين آن كه اراده‏اى جامع است، فاصل و جدا كننده نيز هست. زيرا اين اراده، اراده جامعه‏اى معين است كه بر پايه نظام ويژه‏اى از وابستگيها پديد آمده و هويت ويژه‏اى دارد و در نسبت‏با جهان پيرامون خود مستقل است. اين جمع و فصل و گسست و پيوستى كه انجام مى‏دهد كاملا طبيعى است ولى اين، حقى را براى آن ثابت نمى‏كند، مگر به ميزانى كه چالش ميان آنچه جامع آن است و آنچه را جداكننده و فاصل آن است از ميان مى‏برد. از اينجاست كه اثبات حق دولت در وجود، با دو نوع دليل پيوند مى‏خورد: يك نوع دليل كه مربوط به درون است و يك نوع دليل كه مربوط به بيرون است.

دلايل متعلق به درون، همه بر محور يگانگى اعضاى دولت [شهروندان] با اراده جامع و مولد آنها مى‏گردد. در واقع بالاترين حد اين يگانگى، اجماع و پايين‏ترين آنها اكثريت مطلق است و براى جامعه‏اى كه مى‏خواهد پديدآورنده دولتى باشد كه امور آن را سامان دهد، ميان اجماع و اكثريت مطلق درجه‏هاى بسيارى هست. اگر اراده پاگيرى دولت، دست‏كم در اكثريت اعضاى جامعه نباشد، دولت چه حقى دارد كه به وجود آيد؟ جدا از آن كه مساله اكثريت دلبسته به پيدايش دولت در بيشتر حالتها با مشكله تعدد وابستگيها در جامعه و چگونگى ورود آنها به منظومه‏اى شايسته براى تاسيس دولت‏برخورد مى‏كند. اين مشكله، هر دولتى را در پيشگاه آزمونى دشوار مى‏نهد. در فلسفه، هيچ راه حل آماده‏اى وجود ندارد كه بتوان آن را فراپيش همه دولتها يا هريك از دولتها براى حل اين مشكله نهاد. آنچه براى حل اين مشكله مورد اعتناى فلسفه است، اصلى عمومى يا شرطى عمومى است كه احترام به آن به پاگيرى دولت‏حق مجال مى‏دهد و آن را از حق به وجود آمدن و ديگر حقوق ملازم با ماهيت آن بهره‏مند مى‏سازد. اين اصل يا شرط، خرسندى آزادانه گروههاى معين در ورود به كيان دولت‏به حسب شكلى معين، و اقامه سلطه عمومى آن به حسب نظامى معين است.

همان گونه كه دست‏كم اكثريت اعضاى جامعه براى توجيه قيام دولت و سلطه آن، در وضعيت جامعه‏اى كه از نظر وابستگى يكدست و يكسان است، بايد خرسندانه و آزادانه عمل كنند، در وضعيت جامعه‏اى ناهمگون نيز دست‏كم از اكثريت اعضا، از هر گروهى از گروههاى بزرگ و متشخص در جامعه، بايد طلب رضا و آزادى كرد. با اين شرط، دولت درست پا مى‏گيرد و ميزان قهر و زور در توليد آن به كمترين حد معقول مى‏رسد.

كسانى كه دولت را نپذيرفته‏اند مى‏توانند عليه آن ستيزه كنند ولى تنها در سطح راى، تا به اكثريت‏بدل شوند. زيرا تعدد ايدئولوژيك [كثرت‏گرايى] در دولت امرى مشروع است، اگرچه با اساس دولت درنسازد. در اين زمينه، در به تمامى به روى مشكله‏اى دقيق و بسيار حساس كه كمتر دولتى در جهان فارغ از آن است گشوده مى‏شود; مشكله اقليتهاى قومى، نژادى يا فرهنگى. بنا به اصل، اگر فورمول حكومت‏خودگردان خرسندكننده نباشد و فدراليسم نيز كافى نباشد و شرايط، دست‏يافتنى و منازع، غير موجود و زمينه، مناسب باشد هيچ كس نمى‏تواند اقليتى قومى را از به پا دارى حكومتى مستقل و خودمختار و پديد آوردن دولت منع كند. اين چيزى است كه دست‏كم جنبشهاى آزادى‏بخش در جهان با شعارهاى گوناگون مانند حق ملت در تعيين سرنوشت و حق اختلاف و انفصال اعلام كرده‏اند. با اين همه مساله پديد آوردن دولت‏به معناى كامل كلمه، كالايى تجارى يا پيمانى ساده نيست كه به هنگام ضرورت بتوان از آن واپس نشست.

اين مساله‏اى مهم و سرنوشت‏ساز است و لوازم بسيار، و نتايج درشت و عظيم دارد. چه در سطح جامعه‏اى كه مولد دولت است و چه در سطح جهانى كه بايد دولت نوپا را چونان همبازى جديد بپذيرد. بنابراين نمى‏توان آن را به خاطر هوسهاى دگرگون‏شونده و ملاحظه‏هاى خرد و كوتاه كه بنياد دولت را برمى‏اندازند و خانه آنارشيسم را آباد مى‏كنند و در سطح نمايش بين‏المللى موجب سستى مى‏شوند، رها كرد. از اين رو بايد از داشتن نگرش سياسى و اجتماعى گسترده و سنجش مصالح دور و دراز مدت دريغ نورزيد و، بفرجام، ناگزير از يك رهبرى پديد آمده با آزادى كامل است كه بتواند راى عمومى را به سوى خود جلب كند و آن را فراگيرد و برانگيزد و نيز بتواند دولتهاى حاكم را وادار به پذيرش اين دولت‏بگرداند.

اين پذيرش محور دليلهايى است كه براى اثبات حق دولت در به وجود آمدن به كار مى‏آيد و متعلق به بيرون است. زيرا دولتى كه وجود خود را از اراده جامعه وام مى‏گيرد، نمى‏تواند با فعاليتها و كارهاى اين اراده در گستره جهانى چالش كند و در عين حال دوام خود را نيز توقع داشته باشد. بل به عكس، نيازمند آن است كه با وضعيت جهانى اين اراده آشتى كند تا وجود آن در خود و براى خود، چونان نمودى از اراده جامع جزئى، با وجود آن براى ديگرى كه نمودهاى همانندى از اراده جامع و كارگر در جهان هستند، متفق و متحد گردد. آنچه بايد به ياد داشت اين است كه پذيرش بين‏المللى به دولت، حق به وجود آمدن نمى‏دهد. بل آن حق را تاييد و تاكيد مى‏كند و يكسره امرى ثانوى نيست. پذيرش بين‏المللى دولت را نمى‏آفريند. آنچه دولت را مى‏آفريند اراده جامعه‏اى است كه خود را، چونان اراده‏اى مستقل، تحميل كرده است. اين پذيرش، گاه همزمان با پيدايش قطعى اين اراده مى‏آيد، گاه پس از آن پديد مى‏آيد، و گاه با اجماع و گاه بى‏آن تحقق مى‏يابد. با اين همه، هميشه در مرحله دوم مى‏آيد نه در مرحله نخست و حصول اين پذيرش براى دولت‏بسيار مهم است. زيرا مشروعيت وجود دولت را نسبت‏به دولتهاى مشابه تكميل مى‏كند و راه دوام و استقرار را بر آن هموار مى‏سازد و به آن مجال مى‏دهد تا در ميان دولتها نقش خود را بازى كند و حقوق خود را بگيرد و به وظايف خود عمل كند.

هنگامى كه دولت‏بر حسب اصول عدالت كه ويژه پيدايش دولتهاست پديد مى‏آيد، بايد در برابر عدالت، دو سطح مسؤوليت را بپذيرد: سطح عدالت ميان دولتها، و سطح عدالت در خود دولت. عدالت ميان دولتها نظامى است كه همه حقوق طبيعى هر دولتى را برحسب ماهيت آن فرامى گيرد، همچنين همه شايستگيهايى را كه برحسب رفتار دولت از آن اوست، و نيز همه شرايطى را كه زمينه‏هاى متغير براى بهره‏گيرى از اين شايستگيها و حقوق و انجام وظايف همراه آنها نسبت‏به ديگر دولتها الزام مى‏كنند. اين نظام بايد با اتفاق دولتها وضع شود، با همه اختلاف اوضاع و روابط و مناسبات ميان آنها. زيرا فوق قدرت دولتها قدرتى، مانند قدرت دولت كه فوق جامعه است، وجود ندارد. براساس همين داده بنيادين است كه نظريه عدالت ميان دولتها، از بن با نظريه عدالت در دولتى واحد تفاوت مى‏كند. آنچه ما در اين نوشتار بدان مى‏پردازيم، اصل عدالت در دولتى واحد است.

استدلال براى اثبات پاره‏اى از حقوق دولت، مانند حق حفظ و دفاع از خود و يا ائتلاف با دولتى ديگر براى استمرار بيشتر، چندان نيازى به كوشش ندارد; برخلاف آن دسته از حقوق دولت كه در نظام عمومى عدالت‏سياسى جاى مى‏گيرد، مانند حق مالكيت.

دولت‏حق مالكيت دارد، نه تنها به اين دليل كه صاحب خود و مسلط بر خود است، بلكه همچنين به اين دليل كه نيازمند فعاليت و عمل است، هم اكنون و هم آينده، تا بتواند بماند و وظايف خود را به انجام برساند. اين حق، نسبى است و او بايد به قلمرو حقوق افراد و گروهها و كارگزاران دولت و حقوق ديگر دولتها و حقوق نوع بشر احترام بگذارد; اين حق دولت است نه حق حاكمان و نه حق طبقه‏اى از طبقه‏هاى جامعه.

بنابراين اگر حق مالكيت داشتن دولت عادلانه باشد، محدود بودن اين حق نيز عادلانه خواهد بود. حدود اين حق بايد به گونه‏اى باشد كه هم مصلحت عمومى را پاس دارد و هم به مصلحت‏خصوصى و شكوفايى جامعه احترام نهد. مشكله مرز ميان حقوق دولت و حقوق اعضاى آن، از مشكلات دشوار و دقيق است كه نياز به ژرف‏انديشى در مساله دولت عادل، بويژه در گستره مالكيت، دارد. دولت عادل حق مالكيت‏خود را براى فشار بر اعضاى خود و زورگويى به آنها به كار نمى‏گيرد، بلكه براى توزيع فوايد ثروت عمومى در جامعه بر اعضاى خود از اين حق استفاده مى‏كند. به هر روى، حق مالكيت در دولت عادل، مانند ديگر حقوق دولت و حقوق اعضاء، نيازمند تبلور و توجيه عقلانى متكامل دايمى و رو به رشد است. اين تبلور و توجيه براى قدرت دولت از راه حقى كه حق گوهرين دولت است‏حق قانون‏گذارى امكان‏پذير است.

قانون‏گذارى در دولت هم قانون‏گذارى براى خود دولت است و هم براى اعضاى آن و در هر دو حالت‏بيان‏كننده اراده دولت است; اراده‏اى كه وراى آن اراده‏اى نيست تا سرنوشت امور خود و امور اعضاى عمومى خود را تعيين كند. به همان ميزان كه اين اراده به منظومه حقوق طبيعى و مراتب استحقاق كه برآمده از افعال است، احترام بگذارد و اين راه را با نور عقل و احكام آن سپرى كند، خواهد توانست‏به قانون عادلانه كه تجسم روشن ديالكتيك قدرت سياسى و عدالت است دست‏يابد. نظام قدرت در دولت، براى تامين عدالت در دولت، تنها به حق قانون‏گذارى نياز ندارد. اين حق يكى از عناصر عدالت در دولت است و ارزش حقيقى آن در ميزان موفقيت قدرتى كه قوانين موصوف به عادلانه را اجرا مى‏كند، آشكار مى‏شود. و اين بدين معنا است كه عدالت‏حقوقى، شرط عمومى عدالت در جامعه سياسى است و يا به سخن ديگر آينه‏اى است كه تصوير عدالت را آن چنان كه قدرت دولت آن را مى‏نگارد باز مى‏تاباند و به ميانجى آن در كليت جامعه باز مى‏تابد. جايگاه رفيع نظرى و عملى عدالت‏حقوقى (عدالت در قانون‏گذارى) در جامعه سياسى سالم از همين جا بر مى‏خيزد. منطقى و طبيعى است كه نخستين موضوع قانون‏گذارى، در مقام نمودى از ديالكتيك قدرت سياسى و عدالت، حق سياسى و تفويض قدرت دولت‏به حاكم باشد. در دولت عادل، شان عمومى، شان همه اعضا به يكسان است و حق سياسى ميان همه اعضا به يكسان مشترك است. با اين همه ضرورت عملى اقتضا مى‏كند كه فعاليت و استخدام اين حق، به گونه معينى كه با اوضاع جامعه سازگارى داشته باشد، تنظيم شود. اين تنظيم بايد بر پايه تمايز ميان حقى كه حاكم به كار مى‏گيرد و حقى كه ملت از آن بهره مى‏برد و حقى كه دولت‏به كار مى‏بندد، صورت يابد. اين تنظيم كه رهاورد آن چيزى است كه بنا به عادت، نظام حكومت ناميده مى‏شود از يك سو جنبه اصولى دارد و از سوى ديگر جنبه تاريخى. اگر عدالت مقتضى احترام هميشگى به اصول ثابت است، مقتضى احترام به وضعيت متغير تاريخى‏اى كه دولت‏بايد در بستر آن، عدالت را تحقق ببخشد نيز هست. اين به معناى آن است كه نظام حكومت در دولت نه تنها مى‏تواند، كه بايد همپاى دگرگونيهاى اجتماعى در نظام حكومت تغييرى مناسب كند. ولى تغيير يك بعد از نظام حكومت‏يا بيشتر نمى‏تواند بيرون از چارچوب قواعد اساسى‏اى كه مقتضاى عدالت در حقوق سياسى دولت و مردم و حاكم است، انجام گيرد.

هنگامى كه دولت، حاكمى را متولى قدرت عمومى در جامعه مى‏كند، قدرت طبيعى خود را بر سه مرتبه توزيع مى‏كند: پاره‏اى از قدرت خود را به حاكم و پاره‏اى ديگر را به مردم مى‏بخشد و حق كامل خود را در تعليق يا تحديد يا تعديل آن براى خود محفوظ مى‏گرداند. نقطه كانونى در اين مساله اين است كه تفويض قدرت دولت، نه تنازل از آن است و نه تفويضى مطلق و كلى مى‏باشد. دولت اگر بخواهد عادل باشد نمى‏تواند به صورت دلبخواهى با حقوق سياسى بازى كند و اين به معناى آن است كه دولت عادل، اولا دولتى است كه مسؤوليت كامل خود را، خود به عهده مى‏گيرد و اين مسؤوليت را از راه قانون اساسى سياسى‏اى كه خود مى‏پسندد انجام مى‏دهد. قانون اساسى، چيزى فوق قدرت دولت نيست و از اين رو مى‏تواند، به حسب حاجت و مصلحت، آن را تغيير دهد. از همين روست كه مى‏توان گفت دولت عادل دولتى است كه از حق سياسى و وظيفه سياسى خود در برابر هر حريفى كه بخواهد روياروى آن بايستد بشدت پاسدارى مى‏كند. هرچه دولت در اين عرصه، فتور بورزد از عدالت دور شده و روزنه را براى راهيابى خلل و ستم به ساختارها و نهادهاى خود باز گذاشته است. به سخن ديگر قانون اساسى‏اى كه اراده دولت را در حجاب بگذارد، قانونى غير عادلانه است و دولت عادل نمى‏تواند آن را بپذيرد. عدالت‏سياسى اقتضا مى‏كند كه اراده دولت عادل در انتخاب قانون اساسى با آزادى كامل آشكار گردد و از طريق آن اراده او، در انتخاب حاكمان و در تصميم‏گيريهاى سرنوشت‏سازى كه نمى‏توان آنها را به عهده حاكمان به تنهايى نهاد، تجلى يابد. در اين سطح، اراده دولت چيزى جز اراده جامعه چونان كلى بهم پيوسته و تشكيل شده از اعضاى عاقل و آزاد و برابر در حقوق سياسى و متفق بر قاعده تعريف شده بيان اراده خود در مسائل عمومى نيست.

قدرت مردم در برابر قدرت حاكم چگونه ظهور مى‏كند؟ مراد از مردم معنايى محدودتر از معناى جامعه سياسى مستقل است و اين واژه حاكى از همه كسانى است كه حت‏حكومت دولت هستند. از اين رو پرسش از قدرت مردم در برابر قدرت حاكمان قدرى تناقض‏آميز است. چرا كه چگونه مى‏شود محكوم كه مطيع است قدرت داشته باشد؟

آنچه سخن گفتن از قدرت مردم را در برابر قدرت حاكم روا مى‏گرداند محدوديت تفويضى است كه به موجب آن قدرت حاكم از قدرت دولت نشات مى‏گيرد. آنچه دولت‏به حاكم واگذار مى‏كند حق تصميم‏گيرى و اجراى آن در مورد امور عمومى است; ولى اين حق، همه آنچه قدرت دولت فرا مى‏گيرد نيست. دست كم عنصرى هست كه اين حق را همراهى مى‏كند و آن چيزى است كه بينش و نگرش يا ذهنيت‏يا راى نام مى‏گيرد. قدرت نمى‏تواند حق باشد مگر آن كه از آنچه بدان فرمان مى‏دهد، آگاه باشد و ارزش آن را بداند. قدرت سياسى بيش از هر چيز ديگرى به اين آگاهى نياز دارد. دولتى كه بهره‏مند از حق قانون‏گذارى است نيازمند آگاهى از خير و مصالح خود است، هم در حال حاضر و هم در آينده، و نيز آگاهى از راههاى ممكن براى دستيابى به مصلحت و خير خود، تا قانون‏گذارى آن همان گونه باشد كه بايد باشد. و چون «خرد برتر»ى كه روسو براى قانون‏گذارى خوب ضرورى مى‏ديد وجود ندارد بايد دولت در قانون‏گذارى و كارهاى ديگر خود عملا به راى صائب اكتفا كند. همه اعضاى دولت‏با تفاوتى كه در توان و موقعيت و آگاهى خود دارند در تكوين اين راى صائب مشاركت مى‏كنند و به هر روى اين امرى نسبى است و پذيراى تحول و كاستى و افزونى است. در جامعه باز، جستجو از راى صائب و تعبير از ابعاد گوناگون آن به ميانجى مناقشه آشكار و كثرت ايدئولوژيها حاصل مى‏شود. و چون حاكم به تنهايى، لزوما داراى راى صائب نيست‏بايد مردم در اين كاوش و جستجو و نيز اعلام آنچه بدان دست مى‏يابند و در مناقشه با راى حاكم در اين باره مشاركت كنند و به اين معنا، مردم چيزى از قدرت دولت را در اختيار دارند و از آن بهره مى‏گيرند.

روشن است كه گاه ميان راى حاكم و راى توده مردم شكافى ژرف مى‏افتد. در اين حالت، حاكم ناگزير از تبديل راى خود، و يا ترك حكومت و واگذارى آن به ديگرى است. اين به معناى آن است كه مردم مى‏توانند از راه فشار، به نوعى در برابر قدرت حاكم اعمال قدرت كنند. به اين معنا مردم به شيوه‏اى مهم در قدرت حاكم مشاركت مى‏كنند و اين نشان مى‏دهد كه آنچه در سياست دولت مهم است تنها اجرا نيست، بلكه آنچه پس از اجرا روى مى‏دهد هم اهميت دارد. چرا كه مردم، صرف توده‏اى منفعل نيستند و اطاعت مردم اطاعتى كور نيست. از اين رو هنگامى كه مردم به اوامر حاكم گردن مى‏نهند مى‏توانند زشتى و زيبايى آن را بيان كنند و بر بديها و زشتيهاى آن بشورند و گزينه‏اى بهتر پيشنهاد كنند.

قواعد عدالت در مورد قدرت حاكم با قرار دادن آن در مرتبه‏اى ميان قدرت دولت و قدرت مردم ساخته مى‏شود. انديشه سياسى بر اهميت عدالت در سياست‏حاكمان بر مردم پاى فشرده، ولى كمتر به اهميت تبيين شرطهاى اين عدالت نسبت‏به قدرت خود حاكمان [توجه كرده است] و يا بهتر بگويم [انديشه سياسى] در پرداختن به مشكله شروعيت‏سياسى كمتر به تمايز ميان قواعد فلسفى و ديگر قواعدى كه از منابع نظرى يا جامعه‏شناختى مايه مى‏گيرد، توجه كرده است. از چشم‏انداز فلسفى مى‏توان قواعد عدالت مربوط به قدرت حاكم را در سه عنوان گرد آورد: 1.احترام به قدرت دولت و حق معارضه; 2.دستيابى به تفويض صريح و صحيح از سوى جامعه; 3.پذيرش اين مسؤوليت و حساب پس دادن.

اين سه عنوان بيش از آن كه به نظامهاى حكومت و ساختار درونى آنها پيوند داشته باشد به بنيادهاى عمومى اين نظامها در چارچوب عدالت‏سياسى مربوط است.

حقى كه حاكم در مقام حاكم، از آن بهره‏مند است، اولا به شؤون عمومى در جامعه و ثانيا از يك سو به اراده دولت و از سوى ديگر به اراده معارضه محدود است. هرگونه پا فراتر گذاشتن از اين چارچوبها قدرت او را به تسلط و تحكم تبديل مى‏كند و تسلط، ظلم است.

آنچه آورديم درباره تفاعل قدرت سياسى با عدالت در آنچه مربوط به وجود دولت و حق سياسى برآمده از آن است‏بود. از پس آن به عدالتى مى‏رسيم كه به سياست قدرت سياسى در گستره‏هاى گوناگونى كه جامعه سياسى مشتمل بر آن است، تعلق دارد.

عدالت اقتصادى، عدالت آموزشى، عدالت تبليغاتى، عدالت ميان مرد و زن، عدالت ميان نسلها و... گونه‏هايى از عدالت هستند كه برحسب بستر كاركرد قدرت سياسى طبقه‏بندى مى‏شوند. با توجه به درهم تنيدگى ميان اين انواع از عدالت، مى‏توان همه آنها را وجوه متمايز و متكامل عدالتى فراگير، يعنى عدالت اجتماعى انگاشت. اين مفهوم عدالت اجتماعى كه نظريه قدرت سياسى بدان نيازمند است در مرتبه‏اى ميان دو مفهوم ديگر آن، كه يكى بسيار محدود و ديگرى بسيار گسترده است، مى‏نشيند. برحسب مفهوم بسيار محدود آن، عدالت اجتماعى چيزى جز روابط اقتصادى و بازتابهاى اجتماعى آن در شمار نمى‏آيد. مالكيت و كار و ثروت مادى و طبقات اجتماعى همه با هم تار و پود نظامى از روابط ويژه را مى‏بافند و محور انديشه در عدالت را در نظريه ايدئولوژى سرمايه‏دارى و نظريه ايدئولوژى سوسياليستى مى‏سازند. ولى شان روابط اقتصادى و تاثير اجتماعى آن هرچه باشد پيوند دادن آن به تنهايى، به انديشه در عدالت اجتماعى دور از عينيت و منطق است. امر اجتماعى شامل همه روابط ميان افراد در جامعه سياسى و از آن ميان روابط اقتصادى است.

در عوض، مفهوم بسيار گسترده عدالت اجتماعى شامل همه آن چيزى است كه در جامعه مى‏گذرد و پيدايش خود جامعه نقطه آغاز آن است. چه بسا جان رالز مهم‏ترين فيلسوف معاصر باشد كه از مفهوم اين نوع عدالت اجتماعى دفاع مى‏كند. او در كتاب خود، نظريه عدالت، تاكيد مى‏كند كه نخستين موضوع عدالت‏ساختار بنيادين جامعه است. يعنى كيفيتى كه نهادهاى بزرگ اجتماعى با آن، حقوق و وظايف بنيادين را توزيع مى‏كنند و ثمره‏هاى تعاون اجتماعى را تقسيم مى‏نمايند. مراد از نهادهاى بزرگ، قانون اساسى سياسى و ساختارهاى بنيادين اجتماعى و اقتصادى است. او نظريه قرارداد اجتماعى را بدان سان كه لاك و روسو و كانت‏بنياد نهاده‏اند، تكامل مى‏بخشد و بر اين پايه مى‏كوشد تا نظريه خود را درباره عدالت صورت‏بندى كند; [يعنى] عدالت در مقام انصاف كه آزادى و برابرى را يكجا جمع مى‏كند و با خودخواهى روشن‏انديشانه درمى‏پيچد و رهيافت افراطى را در اهمال برابرى و مشاركت، كه مبناى سلوك ليبراليزم غربى بويژه امريكايى است، تصحيح مى‏كند. در واقع، اين مفهوم به آنچه ما گستره عدالت‏سياسى به معناى گسترده آن ناميديم، نزديك است. با اين همه، نگرش ما با رالز تفاوت دارد و باور داريم كه مفهوم عدالت اجتماعى، يا مرادف عدالت‏سياسى به معناى گسترده آن است و همه سطوح تفاعل قدرت سياسى و عدالت را فرا مى‏گيرد و نقطه آغاز آن پيدايش جامعه سياسى، از حالتى اجتماعى است كه منظومه‏اى از وابستگيهاى ويژه بر آن حكومت مى‏كند و مقتضى ساختن و بازسازى است نه از حالت‏يا وضعيت اصلى فرضى كه بر آن فردانيتى كامل حكم‏فرماست، يا اين كه مفهوم عدالت اجتماعى بر آنچه پس از برگرفتن هرچه متعلق به قدرت سياسى است از دالت‏سياسى بازمى‏ماند، صدق مى‏كند و اين در حقيقت همه بافت اجتماعى‏اى است كه قدرت سياسى بايد آن را از ظلم پاس دارد. ما وقتى به اين معناى دوم گرايش پيدا مى‏كنيم، كثرت گستره‏هاى داخل آن و جايگاه بلندى را كه ويژه گستره اقتصادى و اجتماعى است، فراموش نمى‏كنيم.

اصل برابرى كه گاه به عدالت اجتماعى پيوند زده مى‏شود و احيانا تعريف آن به شمار مى‏آيد در انگاره عدالت اجتماعى نقشى انتقادى بازى مى‏كند، به گونه‏اى كه نه مى‏توان آن را انكار كرد و نه از اهميت آن كاست. ولى آيا مى‏توان اين اصل را گوهر عدالت اجتماعى يا كانون اساسى آن دانست؟ به چه معنا؟ چه نتايجى بر آن بار مى‏شود؟

معناى فلسفى برابرى ميان افراد اجتماعى، برابرى در كرامت انسانى است. و اين به خودى خود هدف و آرمان است و ابزارى براى چيز ديگرى نيست. ترجمه عملى و عمومى اين حقيقت ماهوى اين است كه آدميان، همگى، نيازهاى بنيادين و حقوق طبيعى و وظايف طبيعى دارند. وراى اين امر، برابرى در ميان آدميان امرى نسبى، متغير و تابع اعتبارات ذهنى و عينى است. كشاندن برابرى به چيزى فراسوى اصل كرامت انسانى و ترجمه عملى و عمومى آن و گره زدن همه روابط اجتماعى به قالب برابرى آنچنان كه برابرى‏خواهى (equalitarianism) مى‏انديشد فرا گذشتن از سرشت چيزها و تيره كردن ويژگى آنهاست و عدالت نمى‏تواند بر پايه اين دو امر بايستد. اين كه برابرى پايه و قاعده عدالت اجتماعى است، نتايج مورد نظر تفسير برابرى‏خواه (equalitarian) را به دست نمى‏دهد. بل نتايجى يكسره مباين و گاه متناقض با آن به بار مى‏آورد. درست است كه نيازهاى بنيادين زيست‏شناختى و روانى و اجتماعى همه افراد اجتماعى يكسان است، ولى آيا همه افراد در برخورد با اين نيازها و در ادراك و ارزشداورى آنها و پاسخگويى به آنها همانندند؟ افراد اجتماعى به تعدد و تكثر خود برخوردهاى متعدد و متكثرى با نيازهايشان دارند و هريك هويتى يگانه دارد. چرا هنگامى كه به عدالت اجتماعى نگاه مى‏كنيم اين حقيقت از چشم پنهان مى‏ماند؟ فرديت هر فرد اجتماعى از اين حيث كه موجودى زنده و يگانه است كمتر از همانندى او با ديگر افراد اجتماعى حقيقت ندارد. احترام به حقيقت فرديت همان قدر عدالت است كه احترام به حقيقت همانندى در روابط اجتماعى. حتى بيشتر از اين، ما مى‏بينيم احترام به فرديت هر فرد از لوازم همين اصل برابرى است. زيرا نظر به افراد اجتماعى، به اعتبار اصل فرديت مشترك ميان همه آنها، كمتر از نظر به آنها، به اعتبار اصل همانندى، ضرورت ندارد. برابرى ميان افراد اجتماعى هم نسبت‏به معيار همانندى، برابرى است و هم نسبت‏به معيار اختلاف و فرديت. از اين روست كه پايه دانستن برابرى براى عدالت اجتماعى به معناى انكار تفاوتها ميان افراد اجتماعى نمى‏تواند باشد; بل برعكس، تاكيدى بر احترام به اين تفاوتها به نام خود برابرى است.

از سوى ديگر هنگامى كه به اعتبار نيازهاى اساسى هر فرد، آزادى را كه مقوم گوهرين هريك از آدميان است لحاظ كنيم، دور بودن گرايش برابرى خواه از فهم درست عدالت اجتماعى، بيشتر روشن و آشكار مى‏شود.

مردم در كرامت انسانى برابرند، نه تنها به اين خاطر كه ساختار نيازمندى اساسى آنها يكى است; بل به اين سبب كه آزادى در ژرفاى وجود هريك از آنهاست. آنها در اين كه آزادند برابرند و آزادى، با همه موضوعات گوناگون و ديناميسم آفرينشگر خود، از يكدست‏شدن با اشكال واحد و هماهنگ شدن با هنجارهاى واحدى كه برابرى‏خواهى مايل است‏بر همه روابط اجتماعى تعميم دهد، پرهيز دارد. طبيعتا نمى‏توان هنجارها و گونه‏هاى تكرارى را در زندگى و روابط اجتماعى الغا كرد، ولى برابرى اقتضا مى‏كند كه پيش از در نظر داشتن وجوه همانند رفتار افراد اجتماعى و آنچه تابع هنجارهاى واحد است، به اين افراد در آنچه اساسا برابرند و در آنچه حق اساسى آنهاست‏با حق آنها در زندگى و آنچه رفتار همانند و ناهمانند آنها را برمى‏انگيزد نظر كنيم، يعنى به اين اعتبار كه موجوداتى آزادند. بدين‏سان، نظام مشكلات عدالت اجتماعى بر پايه برابرى به نظام مشكلات آزادى تبديل مى‏شود و اين نظام مشكلات در مقام نخست جاى مى‏گيرد.

در حقيقت، عدالت اجتماعى پروژه‏اى ناتمام است كه هيچ گاه به پايان نمى‏رسد. قدرت سياسى در تحقق آن به هرجا كه برسد هنوز در برابر آن چيزهاى بسيارى مى‏ماند، بويژه در سطح حمايت از آزادى اجتماعى از يك سو و در سطح راه حل‏يابى براى تفاوتهاى اجتماعى از سويى ديگر. از اينجاست كه مى‏توان عدالت اجتماعى را نسبت‏به قدرت سياسى به سه اصل تقسيم كرد: يكى آزاديهاى عمومى و ديگرى تفاوت اقتصادى و اجتماعى و آن ديگر خدمات عمومى. اصل نخست، عدالت اجتماعى را به نظام‏مند كردن فعاليتهاى فردى آزاديهاى عمومى در گسترده‏ترين معانى آن تعريف مى‏كند. اصل دوم عدالت اجتماعى را، مهار تفاوت اقتصادى و اجتماعى در چارچوب تفاوتهاى حاصل از عمل تعريف مى‏كند. و اصل سوم اهميت‏بخشيدن به خدمات عمومى اجتماعى را براى باز توزيع ثروت و به دست گرفتن آن به سود همه افراد ملت، تعريف و تحديد عدالت اجتماعى مى‏داند.

در آغاز سخن، آورديم كه عدالت‏يكى از شرطهاى سعادت است. اكنون پس از تحليل مفهوم عدالت اجتماعى مى‏توان دريافت كه چگونه عدالت‏به سبب آن كه شرط امنيت و آرامش در جامعه سياسى است‏شرط سعادت جامعه قرار مى‏گيرد. تحقق اصول عدالت اجتماعى بدان‏سان كه آورديم به نيكى، رسوخ روابط تفاهم و تعاون ثمربخش ميان افراد جامعه سياسى را تضمين مى‏كند، نه به معناى آرمان شهرى بل به معناى واقعى; به اين صورت كه اقامه عدالت اجتماعى تا حد زيادى اسباب حسد و حقد و كينه‏ورزى و بدخواهى را كه به طور طبيعى به تعميق شكاف و تيز كردن آتش چالشهاى اجتماعى و اقتصادى مى‏انجامد، از ميان مى‏برد. صلح و امنيت اجتماعى تنها به معناى منع خشونت‏ورزى نيست. چرا كه اين منع مى‏تواند به دست قدرت نيرومند و بازدارنده‏اى انجام گيرد و مى‏تواند با سستى گرفتن آن قدرت از ميان برود. صلح اجتماعى به معناى حقيقى آن، آرامش درونى افراد اجتماعى در نظام روابط توليد و تبادل و توزيع و تعاون ميان آنها، و اطمينان به اين است كه قدرت عمومى در كار حفظ حقوق هر فرد و بهره‏مندى او از نتايج‏شايسته عملش است. اين آرامش اطمينان‏بخش، درآمدى ست‏بر خرسندى افراد اجتماعى از حضورشان در جامعه سياسى واحد، با وجود آن كه اين جامعه از پاره‏اى وجوه ظلم و پاره‏اى اسباب تنش و خلل، تهى نيست. به اين معنا، صلح و آرامش اجتماعى نسبت‏به قدرت سياسى به صورت ارزش برين درمى‏آيد.به گفته ماوردى در كتاب «ادب الدنيا والدين‏» پاگرفتن عدالت در جامعه، «به الفت فرا مى‏خواند و به طاعت‏برمى‏انگيزاند و شهرها را آباد مى‏كند و اموال را شكوفا مى‏سازد و نسل را بسيار مى‏گرداند و سلطان را در امان مى‏دارد.» هريك از اين عناصر نسبت‏به تفاعل قدرت سياسى با عدالت اهميت دارند. بويژه الفت كه مورد توجه خاص ماوردى قرار گرفته است، در فلسفه قدرت سياسى امرى گوهرين است كه جامعه سياسى، چه در حال ناآرامى و چالش باشد و چه نباشد، بايد به آن تمسك كند.

الفت ميان افراد جامعه سياسى به يارى نوع ديگرى از عدالت در دولت، يعنى عدالت قضايى، استوار مى‏شود. قدرت سياسى در درونمايه‏ها و سطوح گوناگون خود، به ميانجى‏گرى قانونگذاريها و برنامه‏ها و كارهاى اجرايى و عملى مناسب خود، مسؤول تحقق بخشيدن به عدالت اجتماعى است. با اين همه، مسؤول رفع ستمها و پايان بخشيدن به چالشهايى كه ميان افراد جامعه در داد و ستدشان در مورد انواع حقوق رخ مى‏دهد نيز هست. به همان ميزان كه قدرت قضايى، عادل باشد مردم آسوده مى‏شوند و اسباب پناه بردن به شيوه‏هاى خشونت و فشار ميان افراد براى دفاع از حقوقشان نابود مى‏شود. عدالت قضايى ضمانتى است كه موجب ايجاد امنيت و آشتى اجتماعى در جامعه سياسى مبتنى بر حق مى‏گردد. البته روشن است كه عدالت در قانونگذارى، مقدم بر عدالت قضايى است. چرا كه اساس در ترتيب عدالت، دولت است و اين بى‏گمان همان عدالت در قانون‏گذارى است. قوانين عادلانه، اگرنه براى همه، براى بيشتر مردم ضامن حفظ حقوق و مصالح آنهاست و موجب رفتار عادلانه مى‏شود و از واكنشهاى تند و عنيف جلوگيرى مى‏كند. ولى اين به معناى آن نيست كه عدالت قضايى يكسره تابع عدالت در قانون‏گذارى است. قضا، با قوانين موجود در دولت‏براساس اين كه مرجع مستقيمى است كه بايد محترم بماند، تعامل و برخورد مى‏كند. ولى به حاكميت قانون نگاهى بت‏وارانه و ايستا و متعصبانه ندارد. قانون هرچند عادلانه باشد عدالتش نسبى است و همه حالات را به يكسان نمى‏پوشاند و چه بسا با وضعيتهاى نوپديد، ناسازگار بيفتد. از اين رو، قضا بايد با قانون موجود به اين اعتبار كه بازتاب عدالت در دولت است و به اعتبار نسبت آن با عدالت فى حد ذاته، برخورد كند. از اين جاست كه عمل قضايى، سه سطح برخورد با قوانين موجود در دولت را فرا مى‏گيرد (قوانين به معناى گسترده آن): سطح نخست، تطبيق اين قوانين بر حالات ويژه‏اى كه بر آن عرضه مى‏شود; سطح دوم، تفسير اين قوانين; چرا كه متن و نص به تفسير نياز دارد. و سوم گذشتن از اين قوانين در جايى كه شايسته است، براى جبران نقص آن با روح عدالت. از اين روست كه مى‏گوييم عدالت در قانونگذارى، ضامن تحقق صلح اجتماعى است. اما تنها نخستين ضامن است، ضمانت قطعى در چارچوب نظام حكومت‏با عدالت قضايى صورت مى‏گيرد، با آن كه مى‏دانيم مطلق نيست.

در حقيقت قضا جايگاه پراهميتى در تفاعل قدرت سياسى و عدالت دارد. نه از اين جهت كه پاره‏اى از قدرت سياسى است و بيش از هرچيز ديگر پرواى عدالت در دولت را دارد، بل همچنين، از اين حيث كه جايگاهى است كه انديشه خردورز مجال مى‏يابد تا محدوديت عدالت انسانى را دريابد. در قضا امر خاص، كه به زمينه‏هاى تعين زمانى و مكانى مربوط است، رو در روى امر عام، كه به ماهيت عدالت پيوند دارد، مى‏ايستد و در اين ديالكتيك، ابعاد نسبى و كاستى عدالت انسانى نمودار مى‏گردد. قانون سودمند براى جامعه‏اى، براى جامعه ديگر يكسره سودمند نيست و قانون مناسب براى اين مرحله از تكامل جامعه، براى مرحله بعدى كارآمد نيست. و حالات خاصى كه قانون آنها را فرا نمى‏گيرد (چرا كه قانون موضوعى است كه براى اكثريت ميانگين حالات در نظر گرفته شده است) بنابه طبيعت‏خود بهره‏اى از ظلم، و بهره‏اى از عدل دارد. بنابراين راه رسيدن به قانون عادلانه، كامل و مناسب با هر جامعه، كدام است؟ و نيز راه رسيدن به حكومت عادلانه و كامل و مناسب با هر وضعيت كدام است؟ و آيا مى‏توان قانون عادلانه و كاملى را تصور كرد كه براى همه جوامع و همه زمانها سودمند باشد؟... با اين همه، نسبيت عدالت انسانى بدين معنا نيست كه مى‏توان آن را به دلخواه و هوس بازگرداند. عدالت صفت ملازم سرشت چيزهاست و بى‏احترامى به آن از نابخردى است. چرا كه عدالت، ساختارى تاريخى است، ساختار حقوق و شايستگيها در جهان اختلاف و تغيير; و وظيفه عقل است كه ساختارى را كه در هر ظرفى از ظروف اين جهان و در هر طورى از اطوار آن بهترين الگو و صورت عدالت را تحقق مى‏بخشد كشف كند. حقوق طبيعى مردم در سرشت‏خود دگرگون نمى‏شود، بل در ميزان ادراك مردم از آنها و در شكل تحقق آنها در واقعيت عينى تغيير مى‏كند. و شايستگى افراد و گروه‏ها نمى‏تواند از يكديگر گسسته شود زيرا پاره‏اى از آنها مشروط به پاره‏اى ديگر است و همه به قدرت عمومى‏اى كه جامعه از آن بهره‏مند است، مشروطند. از اين رو قدرت بايد عدالت را در جامعه از راه نسبيت ادراك خود و جامعه از آن و از راه دگرگونى وضعيتهاى جامعه و نيازهاى آن مرزبندى كند و تحقق بخشد. و نمى‏توان به بهانه اين كه عدالت انسانى عدالتى ناقص و نسبى است‏با حقوق و شايستگيهاى مردم به گونه دلبخواهى برخورد كرد.

عمل قضايى بيش از هر عمل ديگرى در دولت اين امور را درمى‏يابد و با آن برخورد دارد. از اين رو طبيعى است كه در دولت نقش مرجع را دارد; نه تنها در سطح جستجو از بهترين شيوه اجراى قوانين موجود بل در سطح آماده‏سازى و صورت‏بندى قوانين نيز; تا اينكه ساختار عدالت در جامعه تاريخى در نزديكترين مرتبه ممكن به كمال قرار گيرد.

بى‏گمان عواملى كه در نسبيت عدالت در قانونگذارى و عدالت قضايى در جوامع بشرى مؤثرند، پرشمار و بسيارند و جامعه‏شناسى تاريخى تطبيقى گامهاى بلندى را در تعيين و تحليل آن برداشته و اين همه را در پرتو پژوهشهاى مونتسكيو و مكتب پوزيتويسم حقوقى و جامعه‏شناسى حقوق معاصر انجام داده است. در اين رهيافت، چيزى كه با فلسفه عدالت، در نسبت‏با قدرت سياسى، برخورد داشته باشد وجود ندارد; مگر به مقدارى كه فرض مى‏گيرد عدالت‏به عواملى كه در تحقق آن مؤثر است‏باز مى‏گردد و اين كه عدالت ارزش برينى نيست كه كاركرد هنجارى ويژه‏اى نسبت‏به قدرت سياسى داشته باشد. با اين همه، هنگامى كه عامل مؤثر در نسبيت عدالت، در شكل ايدئولوژى ظهور مى‏كند و تعيين مى‏شود، وضعيت متفاوت مى‏گردد. چرا كه ايدئولوژى باور دارد كه عدالت سبت‏به قدرت سياسى، داراى كاركردى هنجارى است ولى ايدئولوژى اين كاركرد را از راه منظومه مفاهيم خود، كه اساسا بر موضع يك جانبگى (partiality) گروه معينى از گروههاى جامعه سياسى بنا شده، استنباط مى‏كند. براى جامعه‏شناسى حقوق، ايدئولوژى عاملى عينى است مانند محيط يا نظام طبقاتى، ولى براى فلسفه مرجعى انگاره‏اى و مفهومى است كه گمان مى‏كند او به تنهايى داراى مفهوم درست عدالت در جوانب گوناگون آن است. همان گونه كه نگرش دينى به عدالت، و در نتيجه عدالت دينى، وجود دارد نگرش ايدئولوژيك به عدالت، و در نتيجه عدالت ايدئولوژيك، نيز يافت مى‏شود. مونتسكيو در فصل پايانى بخش بيست و نهم كتاب «روح القوانين‏» مى‏گويد «قوانين همواره با دلخواه و هوس قانون‏گذار و پيش‏داوريهاى آن تلاقى مى‏كنند.» و اندرز مى‏دهد كه بايد روح اعتدال بر قانون‏گذار چيره باشد چرا كه در افراط، هيچ خيرى نيست. و ماركس مى‏انديشيد كه قانون‏گذارى در دولتهاى تاريخى و بويژه در دولت‏بورژوازى، ابزارى در خدمت مصالح طبقه اجتماعى حاكم براى تسلط بر طبقات محكوم است و گمان مى‏كرد كه هيچ رهايى‏اى از ظلم در جامعه نيست، مگر با براندازى طبقات اجتماعى از راه ديكتاتورى طبقه‏اى كه بيشترين گونه‏هاى قهر و استثمار را در جامعه سرمايه‏دارى تحمل مى‏كند. در حقيقت، آنچه مونتسكيو و ماركس از چشم‏انداز جامعه‏شناسى كشف كرده بودند، در ماده آن چيزى كه ما عدالت ايدئولوژيك مى‏ناميم، جاى مى‏گيرد. با اين همه مى‏بينيم كه عدالت ايدئولوژيك گاه مفيد است، اگر همراه با نصيحت عالم حكيم يا عدالت ايدئولوژيك نقيض آن باشد. ولى اين امرى است كه تحقق آن دور و دشوار است و نيازمند تحول و تكامل عقلانى درازدامنى در جوامع سياسى است.

به كارگيرى ايدئولوژى ويژه‏اى براى تعيين اهداف و برنامه‏ريزى و نظام‏مند كردن كارهاى اجرايى از سوى حاكم در دولت، طبيعى و امرى مشروع است و بنابراين هيچ شگفت نيست كه اين به كارگيرى بر مفهوم عدل در سطوح و گستره‏هايى گوناگون آن تاثير نهد; از قانون‏گذارى گرفته تا اجرا و قضا، و از نظام حكومت گرفته تا فعاليت اقتصادى و اجتماعى و گونه‏ها و مراتب آن، و دست آخر در فعاليت فرهنگى. با اين همه، بهره‏مندى نسبى عدالت ايدئولوژيك از توجيه سرشت زندگى سياسى كافى نيست كه ما آن را در مقام برترين چيزى كه مى‏توان از عدالت در قدرت سياسى تصور كرد، بپذيريم. ايدئولوژى بنا به سرشت منطق درونى خود، منجر به تفسير عدالت‏به ميانجى قدرت سياسى از چشم‏انداز مصلحت گروه معينى مى‏گردد. و اين در واقع، از يك سو به امتيازات نسبى و از سوى ديگر به تيرگى و خسرانى نسبى مى‏انجامد و پاره‏اى اوقات به تقسيم آشكار اعضاى دولت‏به اعضاى درجه اول و اعضاى درجه دوم، فرجام مى‏يابد. از اين روست كه نمى‏توان توقع سلوك در راهى معتدل را داشت در حالى كه عدالت از درون يك ايدئولوژى بيرون مى‏آيد; مگر در چارچوبى كه چالشها و همكنشيهاى ايدئولوژيك را به همان شيوه كه سوسياليسم در ليبراليسم و دموكراسى در تبعيض نژادى انجام داد مجال ظهور و بروز مى‏دهد. ولى آگاهى رشد يابنده و درست‏به ارزش عدالت، براى قدرت سياسى به آرامى قدم به عرصه مى‏گذارد، با باورى كه به همراه خود مى‏آورد; باور به توانمندى و كنشگرى فلسفه‏اى كه به قدرت سياسى مى‏آموزد كه قدرتى عمومى است و سيطره و غلبه نيست و اين كه وظيفه آن احترام به كرامت مطلق هر شخص انسانى است و اين كه گوش فرا دادن به بانگ و آهنگ خرد، ضامن عدالت در برابر لغزشها و خشونتهاى ايدئولوژى است.

پى‏نوشت:

1. اين نوشتار، ترجمه تلخيص‏گونه‏اى است از فصل نهم كتاب: نصار، ناصيف. منطق‏السلطة، مدخل الى فلسفة الامر، دار امواج بيروت 1995.