| مجلات >نقدونظر > شماره10 |
محمد سعيدى مهر
آموزه عدل الهى، يكى از تعاليم مهم و گرانسنگ پيامبران الهى است. در عهد عتيق اشاراتى به دادورزى خداوند شده است: ابراهيم، نخستين سرور عبرانيان، خداوند را «داور تمام زمين» خواند. (سفر پيدايش، 18:25) در نزد عالمان يهود، خداوند به عنوان آفريننده جهان و خالق انسان، بندگانش را مسؤول روشى كه در زندگى در پيش مىگيرند، مىداند و بندگان مىبايد درباره اعمال خود در پيشگاه عدل الهى پاسخگو باشند. داوريهاى خداوند، همواره درست و عادلانه است: «خداوند منصف است، فراموشكار نيست، از كسى ملاحظه نمىكند و رشوه نمىگيرد.» (ميشنا آووت، 4:22) (1)
در آيين مسيحيت نيز سخن از عدل الهى رفته است، هرچند متكلمان مسيحى بيشتر بر اوصافى همچون نيكويى و نيكخواهى خداوند تاكيد مىورزند. (2)
قرآن كريم، به صورتى آشكارتر، از عدالتخداوند سخن گفته است: (3) «فرمان، جز به ستخدا نيست، كه حق را بيان مىكند و او بهترين داوران است.» (انعام/57). خدا به كسى ستم روا نمىدارد: «در حقيقت، خدا هموزن ذرهاى ستم نمىكند...» (نساء/40) بلكه آدميان، خود در حق خويش ستم مىكنند: «خدا به هيچ وجه به مردم ستم نمىكند، ليكن مردم خود بر خويشتن ستم مىكنند.» (يونس/44) او مردم را به عدل و انصاف فرا مىخواند: «در حقيقت، خدا به دادگرى و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مىدهد...» (نحل/90) و دادگران را دوست دارد: «... پس به عدالت در ميانشان حكم كن كه خداوند دادگران را دوست مىدارد.» (مائده/42) و داورى الهى برترين داوريهاست: «...و براى مردمى كه يقين دارند، داورى چه كسى از خدا بهتر است.» (مائده/50) (4)
آموزه دادگرى خداوند، همانند بسيارى از ديگر آموزههاى دينى، با توسل به پارهاى شواهد به چالش خوانده شده است. يكى از مهمترين اعتراضهايى كه بر انديشه عدل الهى وارد شده، براساس مساله شرور شكل مىگيرد: اگر خداوند عادل است، چگونه وجود شرور را برمىتابد و چگونه روا مىدارد كه جماعتى از بندگانش به انواع بلاها و مصيبتها دچار آيند...؟ بدين ترتيب، روزنهاى براى طرح مساله شر، به مثابه يك مساله كلامى، باز شده است و متكلمانى كه به عدل الهى باور داشتهاند، هر كدام كوشيدهاند تا به نحوى به مساله «تعارض شرور با دادورزى خداوند» پاسخ گويند.
بعد كلامى مساله شر، هرچند يكى از مهمترين ابعاد آن است، تنها جنبه آن نيست. مساله شر، علاوه بر كلام، در حوزههاى ديگرى همچون فلسفه (متافيزيك)، ادبيات و اخيرا نيز در فلسفه دين، مطرح بوده است. شايد اين گستره وسيع، پيش از هر عامل ديگرى، برخاسته از سرشت عمومى اين مساله باشد. بد نيست پيش از ورود در بحث اصلى، نيم نگاهى به ابعاد مختلف اين مساله بنيادين داشته باشيم.
بىترديد مساله شرور، به معناى عام آن، يكى از كهنترين مسائلى است كه از ديرباز انديشه آدمى را به خود مشغول داشته است. از آن هنگام كه انسان پا بر عرصه خاك نهاد، خويشتن را همآغوش رنج و رنجورى يافت و همراه با شيرينى لذت و كاميابى، تلخى محنت و ناكامى را نيز چشيد و بزودى دانست كه حيات آكنده از نيكى و نيالوده به شر و بدى، آرزويى دست نيافتنى است. مواجهه آدمى با رويه دردآلود و اندوهبار زندگانى و رويارويى او با مصيبتها و فلاكتهاى آن، پرسشهايى را فراروى ذهن جستجوگر او قرار مىداد; پرسشهايى كه امروزه پس ا ز گذشت هزاران سال هنوز هم تازه و جديدند: حقيقت امورى كه در نظر ما در زمره شرور و بديها قرار مىگيرد، چيست؟ آيا حقيقتشر كه آن را چنين زشت و ناپسند مىدانيم با حقيقتخير كه همواره در پى وصال آنيم يكى است؟ يا آن كه شر را سرشتى كاملا متفاوت است؟ آيا اين دو، از منبع واحدى بر مىخيزند؟ در اين صورت، از چه رو مبدا نيكى و خير، وجود شرور را تجويز مىكند و چگونه است كه جويبارهاى شور و شيرين از سرچشمه واحدى روان مىگردد؟ آيا شرور از اصل ديگرى برخاستهاند؟ در اين صورت، آن كدامين موجود شرير و بدخواه است كه رنج و محنت آدميان را روا مىدارد و سنگدلانه به تماشاى جهان پرآشوب ما مىنشيند؟
در اين ميان، دغدغه و نگرانى مؤمنان و متالهان بيشتر بوده است. چرا كه افزون بر پرسشهايى از قبيل آنچه گذشت، با سؤالات خاصى نيز مواجه بودهاند: آيا وجود شرور با اعتقاد به اوصافى همچون عدل و حكمت الهى سازگار است؟ و آيا مىتوان جهان حاوى شر را، بهترين جهان ممكنى كه خداوند آفريده است، و نظام آن را، بهترين نظام دانست؟
عمق و ژرفاى پرسشهاى ياد شده از يك سو، و تعدد و تنوع آنها از سوى ديگر، منشا ظهور رهيافتهاى گوناگون نسبتبه مساله شر، در ميان فيلسوفان و متكلمان شرق و غرب گرديده است، تا آنجا كه كمتر فيلسوف يا متكلم برجستهاى را مىتوان سراغ گرفت كه از منظرى خاص در آن ننگريسته باشد. پارهاى از رهيافتهاى شاخص نسبتبه مساله شرور بدين قرارند:
در اين منظر، كه صبغهاى فلسفىكلامى دارد و بيشتر در آثار حكيمان و متكلمان اسلامى به چشم مىخورد، تلاش مىشود تا چگونگى ورود شرور به قلمرو قضاى الهى تبيين گردد. اين تبيين، در مراحل مقدماتى خود نيازمند تحليل ماهيتشرور است.
در اين رهيافت، مساله وجود شر از حيثسازگارى (يا عدم سازگارى) آن با اعتقاد به اين كه نظام موجود عالم، نظام احسن (يا به گفته لايبنيتس «بهترين جهان ممكن») است، مورد كاوش قرار مىگيرد.
در اين ديدگاه، سازگارى وجود شر با برخى از اوصاف اساسى خداوند، كه مورد پذيرش عموم متالهان است، بررسى مىشود. بديهى است كه اين بخش از مباحث مرتبط با مساله شرور، به لحاظ كلامى از اهميت فراوانى برخوردار است. چرا كه در صورت عدم اثبات سازگاى، شاهد تحولى شگرف در اعتقادات دينى خواهيم بود. در اين رهيافت، عموما پنج وصف از اوصاف خداوند مورد بحث است:
الف) توحيد: آيا وجود شر با وحدت آفريدگار سازگار است؟
ب) عدل الهى: آيا مىتوان به وجود شر باور داشت و، در همان حال، خداوند را عادل دانست؟
ج) رحمت و خيرخواهى خداوند: چگونه است كه خداوند رحيم و خيرخواه، وجود شرور را تجويز مىكند؟
د) حكمت الهى: آيا پديد آمدن شرور در عالم هستى، منافى حكمت پروردگار نيست؟
ه) قدرت مطلق خداوند: آيا وجود شر، نشانه ضعف و عجز خداوند از نابود كردن آن نمىباشد؟
مساله رابطه اعتقاد به وجود خداوند با وجود شرور، در مباحث فلسفه دين و كلام معاصر غرب مورد گفتوگويى جدى قرار گرفته است. در اينجا، دستكم، دو رويكرد اصلى به چشم مىخورد: در رويكرد نخست، سخن از سازگارى يا ناسازگارى منطقى باور به خداوند با اعتقاد به وجود شر در عالم به ميان مىآيد. پارهاى از مخالفان و منتقدان خداشناسى، كه شايد جى. ال مكى از شاخصترين آنها باشد، مدعى ناسازگارى منطقىاند. اينان هرچند در آغاز از منظر سوم به مساله شر مىنگرند، در پايان نتيجه مىگيرند كه وجود شرور با برخى اوصاف اصلى خداوند ناسازگار است، و از سوى ديگر تاكيد مىكنند كه خداى فاقد اين اوصاف، حتى در چشم متالهان، ديگر خدا به معناى واقعى كلمه نيست. بدين ترتيب، آنان چنين نتيجه مىگيرند كه خدايى، دستكم آن گونه كه اديان الهى تصور مىكنند، وجود ندارد. (5)
البته رهيافتبالا طرفداران زيادى در ميان مخالفان الهيات ندارد، بلكه اكثر آنان سازگارى منطقى باور به خداوند و وجود شرور را پذيرفتهاند، اما وجود شر را دليلى بر عدم اعتقاد به خدا مىدانند. براى تفكيك اين دو ديدگاه از يكديگر، گاه مساله نخست را مساله منطقى شر (logical problem of evil) ، و بحث دوم را «مساله شر به عنوان يك دليل» (evidential problem of evil) مىنامند. (6)
همان گونه كه قبلا اشاره شد، مساله شرور، مسالهاى محصور در حوزه فلسفه يا كلام و ويژه فيلسوفان و متكلمان نيست. اين مساله به گونههاى مختلف در عرصه ادبيات نيز، اعم از نثر و نظم، جلوهگر شده است. براى نمونه، مىتوان از آثار جان ميلتون و داستايوفسكى، بويژه كتاب برادران كارامازوف، ياد كرد. اين مساله، همچنين، دستمايه خوبى براى شاعران بزرگ مسلمان، همچون حافظ و مولانا، بوده است. (7)
گونهگونى رهيافتهاى انديشمندان به مساله شرور كه بدان اشارت رفتبه نوبه خود سبب گشته تا روايتهاى مختلفى از اين مساله طرح شود و در نتيجه، راهحلهاى پيشنهادى آن نيز متعدد و متنوع گردد. بىترديد، پرداختن به روايتهاى مختلف و راهحلهاى متعددى كه تاكنون براى مساله شر ارائه شده استبويژه اگر با تمهيد مقدماتى همچون ماهيتشر و انواع آن همراه گردد بدون نگارش مكتوبى بلند ممكن نخواهد بود (8) و از حوصله اين نوشتار خارج است. (9) هدف اصلى اين نوشتار ارائه روايتى نسبتا جامع از مساله شر است، به گونهاى كه بتوان در سايه آن، از جايگاه آراء گوناگون و ربط و نسبت آنها با يكديگر، فهم شايستهترى يافت. از آنجا كه روايت مورد نظر در قالب مجموعهاى ناسازگار از قضايا، ارائه مىشود، بد نيست نگاه كوتاهى به پيشينه رواياتى از اين دست، در تاريخ فلسفه غربى، داشته باشيم.
ديويد هيوم، فيلسوف تجربهگراى انگليسى، از معدود فيلسوفانى است كه براى تضعيف پارهاى از براهين اثبات وجود خدا، به مساله شر توسل جسته است. وى در كتاب همپرسههايى پيرامون دين طبيعى كوشيد تا، به زعم خود، بىاساسى براهين مبتنى بر مشاهده جهان محسوس (مانند برهان نظم) را آشكار سازد. او مدعى بود كه تمام براهينى كه، براى نمونه، براساس تشبيه جهان محسوس به دستساختههاى موجودات خردمندى همچون انسان، سامان مىيابند، نتايجى دارند كه كم و بيش محتملند، ولى هيچگاه كاملا يقينى نيستند.
به ديگر سخن، تمام نتايج مبتنى بر مشاهده، صرفا محتملند. حال اگر احتمال پيشين نتيجه، براى اعتبار آن كفايت كند، براهينى مانند برهان نظم راه به جايى نخواهند برد. زيرا با ملاحظه ساختار كنونى جهان، اين فرض كه خداوند خير و قادر مطلقى وجود داشته باشد، بسيار نامحتمل مىشود و در نتيجه هيچ مشاهدهاى نمىتواند وجود چنين خدايى را آشكار سازد.
هيوم در ادامه، استدلال مىكند كه شر موجود در جهان محسوس، فرض وجود خداى خير و قادر مطلق را، به نحو ماتقدم و پيشينى، نامحتمل مىسازد. در نتيجه، هيچكس نمىتواند براساس معرفتخود از جهان تجربى، به وجود خداوند، عالم گردد. هيوم در بخشى از كتاب همپرسهها تقريرى از مساله شر ارائه مىدهد كه اصل آن به اپيكور (342-307ق.م) باز مىگردد:
«آيا او (يعنى خداوند) مىخواهد از وقوع شر جلوگيرى كند ولى نمىتواند؟ در اين صورت، او ناتوان است. آيا او قدرت دارد ولى نمىخواهد؟ در اين صورت، او بدخواه است. آيا او هم قادر است و هم مىخواهد از شر جلوگيرى كند؟ در اين صورت شر از كجا زاده مىشود؟» و «چرا اساسا شومبختى در جهان وجود دارد؟ مسلما تصادفى در كار نيست. در اين صورت، از علتى برمىخيزد. آيا از مشيت الهى نشات مىگيرد؟ اما او خيرخواه مطلق است. آيا برخلاف مشيتخداوند است؟ اما او تواناى مطلق است. هيچ چيز نمىتواند استوارى اين استدلال را متزلزل سازد. [استدلالى] چنين كوتاه، چنين روشن، چنين قاطع...» (10)
روايت هيوم از مساله شر، بعدها مورد توجه جى. ال. مكى، قرار گرفت و در قالب مجموعهاى از قضايا، كه همگى از اصول اعتقادى متالهان اخذ مىشوند و مجموعهاى ناسازگار را تشكيل مىدهند، مطرح شد.
جى. ال. مكى، بسيار كوشيده است كه با استفاده از مساله شر معلوم سازد كه باورهاى دينى از جمله، اعتقاد به وجود خدا نه تنها به مدد اصول و قوانين عقلى قابل اثبات نيستند، بلكه به دليل «خودمتناقض» بودن و عدم سازوارى منطقى، غير عقلانىاند. او در مقالهاى كه به سال 1955 و با نام «شر و قدرت مطلق» انتشار داد، شمارى از پاسخهاى سنتى مساله شر، خصوصا راهحل آگوستين را به نقد كشيد. ما در اينجا قصد طرح و بررسى آراء او را نداريم و تنها به ذكر تقرير او از مساله شر بسنده مىكنيم. (11)
مكى در بخشى از مقاله خود چنين مىگويد:
«مشكل در سادهترين شكل آن چنين است: خدا قادر مطلق است، خدا خير مطلق است، با اين حال شر وجود دارد. به نظر مىرسد كه تناقضى بين اين سه قضيه وجود دارد، به نحوى كه اگر دو تاى آنها صادق باشند، سومى كاذب خواهد بود. ولى هر سه قضيه، در آن واحد، اجزاء اصلى اكثر ديدگاههاى كلامى را تشكيل مىدهند و به نظر مىرسد كه متاله، در يك آن، هم بايد هر سه قضيه را بپذيرد و هم نمىتواند بدور از تناقض با هر سه موافقت كند. » (12)
مكى در ادامه، اعتراف مىكند كه سه قضيه ياد شده، به صورت صريح، متناقض نيستند و براى آفتابى كردن تناقض، نياز به الحاق برخى گزارههاى ديگر است:
«به هر حال، تناقض بلافاصله رخ نمىنمايد، بلكه براى نشان دادن آن، نيازمند پارهاى مقدمات الحاقى يا شايد قواعد شبه منطقى مربوط به مفاهيم خير، شر و قادر مطلق خواهيم بود. اين اصول الحاقى عبارتند از اين كه، خير ضد شر است، به گونهاى كه يك موجود خير، همواره شر را تا جايى كه بتواند طرد مىكند و اين كه، محدوديتى براى آنچه يك موجود قادر مطلق مىتواند انجام دهد، وجود ندارد. از اين قضايا نتيجه مىشود كه موجود خير قادر مطلق، شر را كاملا نابود مىكند و بدين ترتيب، دو قضيه «موجود خير قادر مطلقى وجود دارد» و «شر وجود دارد» ناسازگار خواهند شد.» (13)
بنابراين، از مجموع سخنان مكى مىتوان چنين نتيجه گرفت كه به باور او مساله شر را مىتوان در قالب مجموعهاى از پنج گزاره تقرير كرد كه داراى تناقض درونى است، حال آن كه متالهان به تمام اعضا آن باور دارند و دستبرداشتن از هر كدام، به معناى عقبنشينى از مواضع خداشناسانه آنان است. مجموعه مزبور، داراى اعضا زير است:
1)خدا قادر مطلق است.
2)خدا خير مطلق است.
3)شر وجود دارد.
4)يك موجود خير، همواره شر را تا جايى كه بتواند نابود مىكند.
5)هيچ محدوديتى براى آنچه يك موجود قادر مطلق مىتواند انجام دهد، نيست. (14)
اكنون وقت آن رسيده است كه، طبق وعده پيشين، تقريرى نو از مساله شر ارائه كنيم. براساس اين تقرير نيز، مساله شر در چهره مجموعهاى از گزارهها ظهور مىيابد; مجموعهاى كه حاوى يك تناقض درونى است. اين تقرير، هرچند از حيث صورتبندى، مشابه روايتهاى پيشگفته است، از جهاتى بر آنها برترى دارد. براى مثال، يكى از مزاياى اين تقرير، همان گونه كه قبلا نيز اشاره كرديم، آن است كه مىتوان در سايه آن نشان داد كه هر يك از راهحلهاى اصلى مساله شر، در واقع، چگونه در پى حل اين تناقضند و بدين ترتيب، مىتوان ديدگاههاى متفاوت را در يك انگاره واحد، سامان داد و نسبت آنها را با يكديگر برملا ساخت. همچنين، در اين تقرير، برخلاف روايت مكى، تناقض مجموعه مورد نظر كاملا آشكار است. تذكار اين نكته نيز لازم است كه نگارنده به هيچ وجه ادعا ندارد كه تقرير او كاملترين تقرير ممكن است، بلكه آن را صرفا يكى از اشكال قابل تصور مىداند كه از سادگى و جامعيت نسبى برخوردار است.
براساس اين تقرير، اجزاء اصلى (15) مجموعه سازنده مساله شر عبارتند از:
1) شر واقعيت دارد. (خواه به عنوان امرى عدمى و خواه به صورت امرى وجودى.)
2) خداوندى وجود دارد كه كامل مطلق است.
1-2) خداوند علةالعلل است; به اين معنا كه هر امر واقعى، به نحوى، به او استناد دارد.
2-2) خداوند قادر مطلق است.
3-2) خداوند عادل مطلق و خيرخواه است.
3) اگر خداوند كامل مطلقى وجود داشته باشد، شر واقعيت ندارد.
4) شر واقعيت ندارد.
گزاره (1)، يكى از مقدمات مساله است. مقصود از «واقعيت» در اين قضيه، مفهومى است عام كه شامل موجودات، ماهيات و امور عدمى (اعدام اضافى) مىگردد. (در فلسفه اسلامى، گاهى بر اين معنا، «نفس الامر» اطلاق مىشود.) براساس گزاره (1)، بخشى از واقعيتبه گونهاى است كه عنوان شر بر آن صدق مىكند. اين بخش از واقعيت، در صورت عدمى بودن شرور، از سنخ اعدام اضافى، و در فرض وجودى بودن آن، از گونه موجودات خواهد بود كه يا از حيث وجود و يا از حيث ماهيتخود، عنوان شر را پذيرا مىگردد.
مقصود از «استناد» نيز، در گزاره (2-2)، مفهومى عامتر از عليت است. زيرا عليت، به معناى فلسفى آن، تنها در حوزه وجود، راه دارد; اما استناد به معناى «وابستگى در واقعيت داشتن» است. بنابراين، استناد «الف» به «ب»، بدين معناست كه «الف» در واقعيتيافتن خود كه اعم از موجوديت است نيازمند «ب» است. بدين ترتيب، اگر خداوند را به اين معنا علةالعلل بدانيم كه مبدا همه واقعيتهاست، شرور حتى اگر عدمى باشندبه خدا مستند خواهند بود. از اينجا روشن مىشود كه نزاع بر سر وجودى يا عدمى بودن شرور، دخالتى در اصل مساله ندارد و معضل رابطه شرور با خداوند، در هر دو فرض پديد مىآيد. و نيز به دست مىآيد كه تحليل ماهيتشرور و ارجاع آن به «نيستى»ها، هرچند به لحاظ فلسفى، بحثى مفيد و قابل ملاحظه است، به تنهايى قادر به حل آنچه مساله شرور خوانده مىشود، نخواهد بود.
گزاره (2) يكى از آموزههاى اساسى اديان الهى است. گزارههاى (1-2)، (2-2) و (3-2)، برخى از لوازم فلسفى گزاره (2) هستند كه پس از تحليل اين گزاره، بويژه با توجه به مفهوم كمال مطلق، به دست مىآيند. اين گزارهها بخش ديگرى از مقدمات مساله را تشكيل مىدهند. افزودن مفهوم خيرخواهى بر مفهوم عدالت در گزاره (3-2) از آن روست كه ديدگاه مسيحيان نيز در صورت مساله منعكس شود. زيرا همان گونه كه اشاره كرديم، سنت مسيحى، بيش از عدالت، بر مفاهيمى همچون خير، خيرخواهى و محبت الهى تاكيد مىورزد.
گزاره (3)، در واقع، مقدمه سوم مساله است. مفاد اين قضيه شرطى، ناسازگارى بين وجود موجود كامل مطلق با تحقق شر است. بنابراين، لازمه وجود موجود كامل مطلق ( خداوند)، عدم تحقق شر است.
سرانجام به قضيه (4) مىرسيم كه خود، نتيجه دو گزاره (2) و (3) است; نتيجه يك قياس استثنايى كه صدق تالى آن، از طريق وضع مقدم، ثابت مىشود. اما گزاره (4) در تناقض آشكار با (1) است (شر واقعيت دارد و شر واقعيت ندارد). و از همين جاست كه معضل شرور، به عنوان يك معضل منطقىفلسفى، زاده مىشود. از آن رو كه صورت استنتاج ياد شده (قياس استثنايى با وضع مقدم)، به لحاظ منطقى، صورتى معتبر است، و با توجه به آن كه به هيچ وجه نمىتوان به تناقض تن درداد، ناگزير مىبايد، دستكم، يكى از سه مقدمه ياد شده را انكار كرد. اما كدام يك؟
در پاسخ به اين پرسش است كه موضع ما در قبال اين مساله، و به عبارتى راه حل ما براى آن، روشن مىشود و در واقع، تمايز و اعتبار هريك از راهحلهاى ارائه شده براى مساله شر، به پاسخى كه به اين سؤال مىدهند، وابسته است. در اينجا، تلاش مىكنيم مرور سريعى بر احتمالات مختلف مساله داشته باشيم و در خلال بحث، به پارهاى از ديدگاههاى مهم اشاره مىكنيم.
همان گونه كه گفتيم، براى فرار از تناقض، بناگزير بايد يكى از مقدمات سهگانه را تكذيب كرد. در صورت انكار مقدمه نخست، يكى از دو قضيه متناقض صريحا انكار مىشود و بدين صورت، تناقضى پيش نمىآيد. به نظر مىرسد كه دو ديدگاه مهم وجود دارند كه در صورت تحليل آنها، به انكار مقدمه اول خواهيم رسيد.
ديدگاه نخست، منسوب به برخى مكاتب فلسفى هندى (مكتب ودانتا) است كه طبق آن، كل عالم طبيعت، امرى پندارى و موهوم يا به اصطلاح اين مكتب، «مايا» است. براساس اين ديدگاه، شرور نيز كه بخشى از عالم محسوس و طبيعتند، توهمى بيش نخواهند بود. از مباحث تاريخى و دقت در مفاد انديشه مايا كه بگذريم، (16) براساس تفسير رايج آن، شرور امورى غير واقعىاند و در نتيجه، مشكلات ناشى از تبيين رابطه خداوند با شر، خود به خود، منتفى مىشوند.
گفتنى است كه بر اين ديدگاه، اشكالات متعددى وارد شده است: مى توان مدعى شد كه تحقق فى الجمله شر در عالم، امرى است مشهود و آشكار كه بالوجدان قابل درك است. اين ديدگاه، به سختى مىتواند از عهده تبيين شرى كه، بالوجدان از ناحيه درد و رنج ناشى از شرور پندارى، در وجود خود مىيابيم، برآيد; چگونه مىتوان كسى را كه از بيمارى دردناكى رنجور است، متقاعد ساخت كه درد و رنج او، خيالى بيش نيست؟
ديدگاه ديگر كه نبايد آن را به دليل شباهتش، با ديدگاه نخستيكسان انگاشت مبتنى بر پارهاى تاملات ژرف فلسفى يا مشاهدات عرفانى است. براساس اين ديدگاه، اگرچه امورى كه آن را شر مىدانيم، واقعيت دارند، ولى حقيقت آن است كه اين امور شرنمايند، نه شر. در اين صورت، بار ديگر بايد به كذب گزاره (1) فتوا داد. (17)
اين ديدگاه، به طور صريح، از سوى برخى مكاتب و انديشههاى عرفانى تبليغ مىشود و به صورت ضمنى نيز در برخى راهحلهاى ارائه شده براى مساله شر، وجود دارد. (براى مثال، بخش عمده نظريه عدل الهى اسپينوزا متاثر از همين ديدگاه است.) (18) اگر مبانى اين نظريه تمام باشد، ثابت مىگردد كه جهان آفرينش يكسره خير و زيبايى است و اين آدميانند كه به دليل جهل، خودمحورى، جزءنگرى، عافيتطلبى، عاقبتنينديشى و...، امورى را، به خطا، شر مىپندارند.
بسيارى از راهحلهاى اصلى مساله شر، گزاره (2) را ولو از طريق انكار يكى از لوازم آنانكار مىكنند. بخشى از اين راهحلها عبارتند از:
الف) ثنويت (دوگانهانگارى). در اين ديدگاه، در واقع، گزاره (1-2) تكذيب مىشود: شر واقعيت دارد و مستند به علتى است، اما علت آن موجودى استشرير و بدكار، كه با خداوند خير و نيكى ستيزه مىكند و با زاييدن بدى و زشتى، صحنهگيتى را مىآلايد. بنابراين، چون خداوند كامل مطلقى كه همه امور هستى به او منتسب باشد، نداريم گزاره (4)، به دليل كذب قضيه (2) و عدم جريان قانون وضع مقدم، ثابت نخواهد بود و بدين ترتيب، تناقض (4) و (1) مستقر نمىشود. نمونه اعلاى ديدگاه دوگانهانگار را مىتوان در آيين مانى يافت. شايان ذكر است كه تنها آن ثنويتى به كار حل تناقض مورد بحث مىآيد كه خداى شر را موجودى در عرض خداى خير و نه تحت فرمان آن بداند، زيرا اگر منشا شرور به گونهاى تحتسلطه خداى خير باشد، آن چنان كه مثلا در ديدگاه اسلامى، شيطان خارج از حيطه قدرت الهى نيست، بار ديگر اين سؤال قوت مىگيرد كه چرا خداى خير قادر مطلق، تحقق شرور را روا مىدارد.
ب) پارهاى از راهحلهاى مساله شر، منكر قدرت مطلق خداوندند و براساس تقرير ما از مساله شر، مىتوان آنان را منكر گزاره (2-2) دانست. براى نمونه، جان استوارت ميل بر اين باور بود كه براى توجيه مساله شرور ناچاريم يكى از دو وصف خيرخواهى يا قدرت مطلق خداوند را انكار كنيم و از آن رو كه اساسا تصور خدايى كه خير خواه به همان معنايى كه ما فهم مىكنيم نباشد، ممكن نيست، چارهاى جز ستشستن از اعتقاد به قدرت مطلق او نداريم. بر اين اساس، بايد بپذيريم كه قدرت خداوند محدود به امور خير است و شرور از حيطه قدرت الهى خارجند.
الهيات پويشى، كه چارلز هارتشورن (هارتسهورن) و سپس ديويد گريفين، مبانى آن را با بهرهگيرى از فلسفه پويشى وايتهد، بنيان نهادند، رهيافت ديگرى است كه نظريه عدل الهى خود را بر انكار قدرت مطلق خداوند، به معناى شايع آن، استوار كرده است. الهيات پويشى بر اين اعتقاد است كه تاثير خدا در عالم از گونه اجبار و الزام نيست، بلكه خدا موجودات را ترغيب مىكند و آنان را به طرف امورى برمىانگيزاند و اين امر، برخاسته از ضرورتهاى حاكم بر ساختار مابعدالطبيعى و غايى واقعيت است; يعنى خداوند، تابع محدوديتهايى است كه قوانين اساسى عالم كه او نيز جزئى از آن استبه بار آوردهاند. خدا همواره بهترين امكان را در اختيار هر پديده و موقعيت قرار مىدهد ، ولى پديدههاى متوالى آزادند كه موافق با خواست و اراده الهى پيش روند و از همين جاست كه پاى شر در ميان مىآيد. هر اندازه كه عالم، صحنه مخالفتبيشترى با خواستخدا و تطميع و ترغيب او باشد، به همان نسبت، صحنه پديد آمدن شرور بيشترى خواهد بود. (19)
شايد مهمترين اشكال چنين ديدگاههايى آن باشد كه مستلزم ترك يكى از اساسىترين عناصر خداشناسى رايج و الهيات برخاسته از متون دينى اديان الهى، يعنى اعتقاد به قدرت مطلق خداوندند. و اين قصورى است كه بسيارى از متكلمان و حكيمان الهى آن را برنمىتابند.
ج) ديدگاه متكلمان اشعرى نيز به رد گزاره (3-2) مىانجامد. در اين ديدگاه، اگرچه عدل الهى يكسره نفى نمىشود، ولى معنا و محتواى آن، چنان متحول مىشود كه با وجود آنچه ما آن را شر مىناميم، سازگار مىافتد. يكى از اركان اعتقادات اشعريان، انكار «چارچوب اخلاقى پيشين» براى افعال الهى است; عقل نمىتواند براساس حسن و قبحى كه درك مىكند، محدودهاى براى افعال خدا ترسيم نمايد و براى مثال، «ثواب مؤمنان» و «عقاب كافران» را بر او واجب كند، بلكه خداوند هرچه بخواهد ولو برخلاف مصالح بندگان باشد انجام مىدهد. چنين نيست كه خداوند تنها آنچه را كه عادلانه و نيك است، اراده كند، بلكه هرچه خدا انجام دهد نيك و عادلانه است. (هرچه آن خسرو كند شيرين بود) بنابراين، وجود شرور با عدل الهى به معناى مورد نظر اشعريان سازگار خواهد بود. چرا كه هرچه او بخواهد، خير و عدل است هرچند از نظر ما آدميان شر باشد.
با توجه به تطابق مقدمه نخستبا دريافتهاى وجدانى و عمومى آدميان و تاكيد بليغ اديان الهى بر مقدمه دوم، به نظر مىرسد كه انكار مقدمه سوم كار سهلترى باشد و اين همان راهى است كه بسيارى از انديشمندان شرق و غرب پيمودهاند. از ديد فيلسوفان ملحدى نظير مكى، مقدمههاى (1) و (3) صادقند و تنها راهحل ممكن، دستشستن از مقدمه (2) است كه آن نيز به معناى انكار وجود خدا (دستكم آن خدايى كه غالب اديان و خداپرستان معرفى مىكنند) خواهد بود. اما راهحلهاى پيچيدهتر مساله شر، به تحليل اين مطلب مىپردازند كه رابطه شرطى بين مقدم و تالى گزاره (3) وجود ندارد. ديدگاه فلسفى حكماى مسلمان كه تركيب بديعى از دو نظريه نيستىانگارانه (منسوب به افلاطون) و وجودى (منسوب به ارسطو) است و همچنين نظريه عدل الهى متكلمانى همچون قديس ايرنائوس، آگوستين، اسپينوزا و لايبنيتس در مغربزمين در اين گروه جاى مىگيرد. در هريك از اين ديدگاهها، به طريق خاصى اثبات مىشود كه وجود خداوند كامل مطلق با وجود شرور، سازگار است. بررسى نحوه تاثير هريك از اين ديدگاهها در انكار مقدمه سوم، از حوصله اين بحثخارج است.
بدين ترتيب، ملاحظه مىشود كه با ملاحظه روايتى كه از مساله شر ارائه داديم، مىتوان جايگاه دقيق هريك از راهحلهاى ارائه شده را تعيين نمود و بدين ترتيب، آراء متعددى را كه گاه تفاوتهاى اساسى با يكديگر دارند بر سر يك سفره نشاند.
گفتنى است كه براى حل مساله شرور از طريق اثبات عدم ناسازگارى بين وجود خداوند كامل مطلق و تحقق شرور در عالم، دستكم دو راه را مىتوان پيمود: نخست، اثبات سازگارى بالفعل اين دو و دوم، اثبات امكان سازگارى آنها. بديهى است كه هر دو راه، از اين جهت كه در صورت نتيجهبخش بودن، به نفى ناسازگارى ضرورى وجود خدا و تحقق شر آن گونه كه مدعاى ملحدانى چون مكى است مىانجامند، تفاوتى ندارند، اگرچه راه نخست، دستكم براى متالهان، رضايتبخشتر است. بسيارى از راهحلهاى كلاسيك مساله شر در گروه اول جاى مىگيرند. هدف اين گروه، همانا نشان دادن علل و دلايل تحقق شر، در جهانى است كه به دستخداوند خير مطلق آفريده شده است. اما در راه دوم، سخن تنها بر سر اين است كه شرور چه علل و دلايل ممكنى مىتوانند داشته باشند. ممكن است كسانى راه دوم را برگزينند چرا كه روش نخست را ممكن نمىدانند و يا از آن رو كه روش دوم را نيز در تامين هدف اوليه يعنى اثبات سازگارى كافى مىبينند. الوين پلانتينجا، فيلسوف دين معاصر آمريكايى، در كتاب خدا، اختيار و شر شايد براى نخستين بار راه دوم را پيموده و نام «دفاع اختيارگرايانه» را بر آن نهاده است.
پىنوشتها:
1. الف، كهن، گنجينه تلمود، ترجمه امير فريدون قربانى، نشر يهودا حى، 1350، ص42.
2. ر.ك: هرى هيسن، الهيات مسيحى، ترجمه ميكائيليان،انتشارات حيات ابدى، بىجا، بىتا، ص81.
3. ترجمه آيات، برگرفته از برگردان استاد محمد مهدى فولادوند است.
4. در گزينش آيات اين بخش از ماخذ ذيل استفاده شده است: م.م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه گروهى از مترجمان، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1362، ج1، ص200.
5. براى ملاحظه نمونهاى از اين ديدگاه ر.ك:.........
6. براى توضيح بيشتر ر.ك:......
7. براى ملاحظه نمونهاى از آراء مولانا در اين باب، ر.ك: مثنوى، دفتر اول، ابيات 1999-1995 و دفتر چهارم، ابيات 69-63.
8. نگارنده، رساله بلندى را در باب مساله شر و بررسى راهحلهاى مختلف آن تدوين كرده است كه اميد است در آينده نزديك منتشر شود.
9. آقاى مايكل استوبر در كتاب شر و خداى عارفان مىگويد: «دقيقترين تنسيقى كه در باب موضوعات مربوط به عدل الهى ديدهام از سوى آرتور ال. هرمن در كتاب مساله شر در انديشه هندى، بويژه صفحات 79 و 80، صورت پذيرفته است. هرمن براى مساله شر، بيست و يك راه حل ذكر مىكند. اما چنين تحليلى، به دليل روابط نزديك بسيارى از موضوعات، قابل خدشه است.» نگاه كنيد به:......
11. الوين پلانتينجا، فيلسوف دين معاصر آمريكايى، نظريه مفصلى را در رد ديدگاههاى مكى، در كتاب خدا، اختيار و شر پرورانده و نام آن را «دفاع اختيارگرايانه» نهاده است. ترجمه فارسى اين كتاب، به قلم نگارنده، در دست انتشاراست. مشخصات اصلى كتاب به قرار ذيل است:........
12.
13. Ibid,p.93.
14. پلانتينجا در بخش اول از كتاب خدا، اختيار و شر، ادعاى مكى مبنى بر ناسازوار بودن مجموعه مذكور را بتفصيل بررسى كرده، ثابت مىكند كه اين مجموعه به هيچ يك از معانى تناقض داراى تناقض درونى نيست. وى در پايان نتيجه مىگيرد كه ملحدان هيچ دليل معقولى بر وجود تناقض منطقى در مجموعه باورهاى دينى، ارائه ندادهاند.
15. افزودن قيد «اصلى» از آن روست كه به نظر مىرسد گزارههاى ديگرى نيز غير از آنچه آورده شده استدر اين مجموعه قرار دارند; براى مثال، اين گزاره كه «تحقق شر امرى ممكن است.» ولى در اينجا، براى پرهيز از پيچيده ساختن صورت مساله، تنها آن گزارههايى ذكر مىشوند كه فىالجمله مورد انكار قرار گرفتهاند و ساير قضاياى دخيل در بحث، «مفروغعنه» مىباشند.
16. مطالعه عميقتر در انديشه مايا، نشان مىدهد كه تفسير رايج از آن چندان دقيق نيست; ليكن با توجه به هدف اصلى اين نوشتار، اين بحث را به مجال ديگر وامىگذاريم.
17. در تفاوت اين دو ديدگاه مىتوان گفت كه قضيه «الف شر است» براساس هر دو ديدگاه، كاذب است، اما بنابر ديدگاه نخست، كذب آن از باب سالبه به انتفاى موضوع است و در ديدگاه دوم، موضوع يعنى الف وجود دارد، ليكن متصف به وصف عنوانى محمول يعنى شر بودن نمىگردد.
18. براى يافتن نظريه اسپينوزا ر.ك: باروخ بنديكت اسپينوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگيرى، مركز نشر دانشگاهى، تهران، ص6456.
19. تفصيل ديدگاههاى ديويد گريفين را در منابع ذيل مىتوان يافت:......