| مجلات >نقدونظر > شماره10 |
مهدى مهريزياگرچه منابع استنباط در فقه اسلامى، محدود به كتاب، سنت، اجماع و عقل است، اما قواعد و اصول استنباط و فقاهت مىتواند بسيار باشد. منابع، جايگاه جوشش فقه است و قواعد، اصول مسلم استخراجشده از آن منابع مىباشد كه در: هماهنگسازى محتواى منابع; پاسخگويى به فروع; پر كردن منطقةالفراغ; و... مؤثر و مفيد است.
به سخن ديگر; قواعد به سان تراز و شاقولى است كه فقيه، در مقام استنباط، بايد تلاش فكرى خويش را با آن هماهنگ سازد.
قواعد فقهيه و اصول، دو دانش همزادند كه در خدمت فقاهت قرار گرفتهاند. در باب قواعد فقهيه نوشتهها بسيار است و فقيهان شيعى و سنى، بدان توجه ويژه مبذول داشتهاند; در اين زمينه، آثار بسيارى، از تكنگاريهايى كه به يك قاعده پرداختهاند تا مجموعههايى كه شمار فراوانى از قواعد را به بحث گذاردهاند، از فقيهان به يادگار مانده است. (1)
با اين همه مىتوان ادعا كرد كه هنوز قواعد فقهى بسيارى وجود دارند كه داراى نقش سرنوشتسازى در استنباط مىباشند، ولى هنوز به عنوان قاعده بدانها نظر نشده است. و اگرچه در لابهلاى فتواها و استدلالهاى فقهى از اين قواعد بهره بسيار برده شده است، به صورت يك قاعده، مدون نگشته و حد و مرز آنها بوضوح تبيين نگرديده است.
از اين دست قواعد مىتوان به عناوين ذيل اشاره كرد:
1. قاعده عدالت; 2.قاعده حريت; 3.قاعده اهم و مهم; 4.قاعده سهولت; 5.قاعده مساوات و....
در اين نوشتار برآنيم تا به اختصار از عدالتبه عنوان يك قاعده فقهىكهبسيار اثرگذار در استنباط است، سخن بگوييم. البته اين مساله شاخو برگهاى بسيارى دارد و فضاهاى تحقيق آن فراوان است. و ما در اينجا، تنها به يك بحث از آن مىپردازيم; يعنى اصل اين كه عدالتيك قاعده فقهى است.
آيا عدالت مىتواند به عنوان يك قاعده فقهى مطرح شود؟ اين، اجمال مساله است و توضيح بيشتر در گرو آن است كه شرحى كوتاه بر مفردات آن آورده شود:
1. تعريف عدالت
تعريف عدالت كار آسانى نيست، نه از آن رو كه درست دريافت نمىشود، زيرا كه عدل و ظلم از مفاهيم بديهى در حوزه عقل عملى استبسان وجود و عدم در حوزه عقل نظرى بلكه بساطت مفهومى آن اين امر را سبب مىشود.
تعريفهايى كه انديشمندان از عدالت ارائه كردهاند، بيشتر تعريف به مصداق است. براىمثال، عالمان اخلاق عدالت را به «انقياد عقل عملى براى قوه عاقله» يا «سياست كردن قوهغضب و شهوت» (2) ; و فقيهان آن را به «ملكهاى نفسانى، كه به واجب فرمان مىدهد و ازحرام باز مىدارد»، معنا كردهاند. (3) همچنين است تعريفهايى كه فيلسوفان و متكلمان از عدالت ارائه كردهاند (4) و يا آنچه ابوالبقاء گفته، كه: «العدل هو ان يعطى اكثر مما عليه وياخذ اقلمما له» (5) ، همگى تعريف عدالتبه مصاديق مىباشد. چنانكه مطالبى كه در برخى روايتها آمده، همچون: «العدل اقوى جيش» يا «العدل افضل من الشجاعة» از قبيل ذكر فوايد و آثار مىباشد. (6)
از اين رو در متون دينى هم به هيچ گونه تفسيرى از عدالتبرنمىخوريم. شهيد محمد باقر صدر فلسفه تعريف نشدن عدالت از سوى دين را جلوگيرى از تفسيرهاى مختلف و ناروا ذكر مىكند. وى پس از آن كه اركان اقتصاد اسلامى را مالكيت، حريت و عدالت اجتماعى ذكر مىكند، چنين مىگويد:
...فان الاسلام حين ادرج العدالة الاجتماعية ضمن المبادى الاساسية، التى يتكون منها مذهبه الاقتصادى لميتبن العدالة الاجتماعية بمفهومها التجريدى العام ولميناد بها بشكل مفتوح لكل تفسير، و لا اوكله الى المجتمعات الانسانية التى تختلف فى نظرتها للعدالة الاجتماعية، باختلاف افكارها الحضارية ومفاهيمها عن الحياة وانما حدد الاسلام هذا المفهوم وبلوره، فى مخطط اجتماعى معين، واستطاع بعد ذلك ان يجسد هذا التصميم فى واقع اجتماعى حى، تنبض جميع شرائينه واوردته بالمفهوم الاسلامى للعدالة.
فلا يكفى ان نعرف من الاسلام مناداته بالعدالة الاجتماعية، انما يجب ان نعرف ايضا تصوراته التفصيلية للعدالة ومدلولها الاسلامى الخاص. (7)
اسلام كه عدالت اجتماعى را از مبادى اساسى براى شكلگيرى خط مشى اقتصادىاش مىداند، آن را با مفهوم تجريدى مبنا قرار نداده و نيز به صورت باز بدان دعوت نكرده تا قابل هرگونه تفسير باشد. همچنين آن را به جوامع انسانى كه ديدگاههاى متفاوتى پيرامون عدالت دارند و براساس انديشه و تلقى خويش از زندگى و حيات آن را معنا مىكنند، نيز واگذار نكرده است. بلكه اسلام عدالت را در ضمن يك سياستگذارى و برنامهريزى معين ارائه كرده كه توانسته است، پس از آن، اين ايده را در واقعيتى زنده مجسم سازد; واقعيتى كه تمامى تار و پودش با مفهوم اسلامى عدالت عجين است.
از اين رو كافى نيست كه تنها به فراخوانى اسلام از عدالت اجتماعى بسنده شود بلكه بايد بينش تفصيلى و ويژه اسلام از عدالت را نيز شناخت.
با اين همه، اين بدان معنا نيست كه تلاشهاى عالمانه به قصد تحديد دايره عدالت و نيز مشخص كردن ميزان و معيارهاى كاربردى، نبايد صورت پذيرد.
خلاصه آن كه گرچه تحديد و تفسير مفهومى عدالت دشوار است، مىتوان عرصه مورد نظر را در اين مساله بيان داشت; بدين صورت كه عدالت در چهار عرصه كاربرد دارد:
1. عدالت در تكوين و نظام خلقت.
2. عدالت در تشريع و نظام قانونگذارى.
3. عدالت در تدبير و نظام اجرايى.
4. عدالت در منش و روش زندگى فردى و معاشرتى.
آنچه در اينجا منظور نظر است، دومين عرصه، يعنى عدالت در نظام قانونگذارى و تشريع، مىباشد.
قاعده فقهى، در تلقى رايج، كلياتى است كه فروعات مختلف را در خود جمع كرده و امر حفظ و يادآورى را براى فقيه آسان مىسازد. از اين رو، همچون علم اصول كه به عنوان يك دانش آلى مورد اقبال است، بدان توجهى نمىشود و جايگاهى در استنباط ندارد.
ولى در برداشت صحيح، قاعده فقهى، معيار و ميزان در استنباط است و فقيه بايد بر محور آن استنباط خود را محك زند. شايد اين تعبير شهيد اول ناظر به همين تلقى باشد:
فمما صنفته كتاب القواعد والفوائد فى الفقه مختصر مشتمل على ضوابط كلية اصولية و فرعية تستنبط منها احكام شرعية. (8)
از نوشتههاى من كتاب «القواعد و الفوائد» در موضوع فقه است. اين نوشته مختصر حاوى قواعد كلى اصولى و فرعى است كه از آن احكام شرعى استنباط مىگردد.
و شايد دقيقتر آن باشد كه گفته شود قواعد فقهى دو گونه است: آنچه معيار و ميزان استنباط است، و آنچه به سان كلى است كه فروعى در خود دارد و در تطبيق مفيد است. و ممكن است از دو واژه «اصولية و فرعية»، در كلام شهيد اول، نيز بتوان اين معنا را استظهارنمود. به هر حال وقتى از عدالتبه عنوان يك قاعده سخن مىرود، تنها براساس تلقىدوم است. يعنى عدالت ميزان و معيارى براى فقاهت و استنباط است و تمامى برداشتهاىفقهى و فتاوى بايد با آن سنجيده شود. اين قاعده مىتواند در هماهنگسازى مجموعه فقه اثر بگذارد، چنانكه در پر كردن منطقة الفراغ، به مثابه حريمى است كه نبايد از آن تعدى كرد.
شهيد مطهرى در تبيين قاعده بودن عدالت گفته است:
اصل عدالت از مقياسهاى اسلام است كه بايد ديد چه چيزى بر او منطبق مىشود، عدالت در سلسله علل احكام است نه در سلسله معلولات، نه اين است كه آنچه دين گفت عدل است، بلكه آنچه عدل است دين مىگويد. (9)
به تعبير ديگر: «عدل حاكم بر احكام است نه تابع احكام، عدل اسلامى نيستبلكه اسلام عادلانه است» (10)
حاصل، آن كه آنچه مورد پرسش است اين است كه آيا عدالت مىتواند براى فقيه هم مصدر باشد و هم معيار، كه بر پايه آن بتواند استنباط كند يا درستى استنباط را محك زند؟ اين پرسش اصلى اين مقاله است كه سعى بر آن است تا به آن پاسخ داده شود و از مباحث و فروع ديگر آن صرفنظر خواهد شد.
عدل در دايره علوم اسلامى در دانش كلام، فقه و اخلاق مطرح بوده است. در هر يك از اين دانشها بحث و بررسى در زمينه عدل سابقهدار است. نزاعهاى اشاعره و معتزله در مساله عدل الهى و مساله حسن و قبح، زمينه اين موضوع در علم كلام است.
در علم اخلاق نيز در موضوع صفات اخلاقى و كمال نفسانى از عدل سخن رفته است.
در دانش فقه از عدالت در دو مورد به صورت مستقل گفتگو شده است; يكى آنجا كه عدالتيكى از صفات مجتهد، قاضى، امام جماعت، شهود و گواهان و... به شمار آمده و در راى مشهور به عنوان ملكه نفسانى از آن تعبير شده است. در اين زمينه، بجز جايگاه ياد شده در فقه، رسالههاى متعددى نيز تحرير شده است. (11)
مورد ديگر، به عنوان يك قاعده با تعبير «قاعدة العدل والانصاف» از آن ياد شده و كاربرد آن در اشتباهات خارجى استيعنى آنجا كه اموالى مخلوط شود و تفكيك آن ميسور نباشد. اين مورد هم در فقه سابقه داشته است. (12)
آنچه اكنون مورد نظر است و بايد تاريخچه آن بررسى گردد، قاعده عدالت در فقه به معنايى كه گفته آمد، مىباشد.
شهيد مطهرى سابقه اصل عدالت را در فقه، به كار گرفتن راى و قياس در شريعت از سوى اهل سنت مىداند (13) و البته برخى از انديشمندان اهل سنت همچون مصطفى مراغى هم اين تلقى را تاييد مىكند. (14) مطهرى همچنين سابقه اين بحث را در ميان شيعه، به بحثهاى ملازمات عقليه و حسن و قبح عقلى برگردانده است (15) ، ولى در دانش اصول و در كتب فقه تصريحى به اين مساله نشده است.
به نظر مىرسد نخستين كسى كه از عدالتبه عنوان يك قاعده ياد كرده و از غفلت فقيهان درباره آن ابراز نگرانى نموده، شهيد مطهرى است. وى در اين زمينه گفته است:
اصل عدالت اجتماعى با همه اهميت آن در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و در حالى كه از آياتى چون بالوالدين احسانا و اوفوا بالعقود عموماتى در فقه به دست آمده است، ولى با اين همه تاكيدى كه در قرآن كريم بر روى مساله عدالت اجتماعى دارد معهذا يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده است و اين مطلب سبب ركود تفكر اجتماعى فقهاى ما گرديده است. (16)
همچنين امام خمينى از آن به ميزان و معيار تعبير كرده است:
...زيرا اجراى قوانين بر معيار قسط و عدل و جلوگيرى از ستمگران و حكومت جائرانه و بسط عدالت فردى و اجتماعى و منع از فساد و فحشاء و انواع كجروىها و آزادى بر معيار عقل و عدل و استقلال و خودكفايى و جلوگيرى از استعمار و استثمار و استعباد و حدود و قصاص و تعزيرات بر ميزان عقل و عدل و انصاف، و صدها از اين قبيل، چيزهايى نيست كه با مرور زمان در طول تاريخ بشر و زندگى اجتماعى كهنه شود، اين دعوا مشابه آن است كه گفته شود قواعد عقلى و رياضى در قرن حاضر بايد عوض شود و به جاى آن قواعد ديگر نشانده شود. (17)
برخى ديگر نيز به اجمال از آن ياد كردهاند. (18)
تا اينجا مطرح شد كه عدالت مىتواند قاعدهاى فقهى باشد كه فقيه براساس آن استنباط كند يا استنباط خود را محك زند و گفته شد كه فقيهان به اين امر تصريح نكرده و آن را به عنوان يك مساله علمى مورد نظر قرار ندادهاند، البته اعتقاد بر اين است كه بيش و كم در لابهلاى فتاوى و كتب استدلالى فقهى از آن بهره جستهاند.
اكنون برآنيم تا مستند اين نظريه را از كتاب و سنت فهرست كنيم تا زمينه كاوش علمى نزد محققان فراهم آيد.
خداوند در كتابش خود را فرماندهنده به عدل و احسان شمرده است:
ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى. (19)
در حقيقت، خدا به دادگرى و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مىدهد.
و نيز هدف از رسالت انبيا را قيام مردم به قسط دانسته است:
انا ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط. (20)
به راستى ما پيامبران خود را با دلايل آشكار روانه كرديم و با آنها كتاب و ترازو را فرود آورديم تا مردم به انصاف برخيزند.
قيام به قسط در صورتى حاصل است كه تشريع و تدبير بر پايه قسط باشد و نيز منش زندگى مردم، عادلانه گردد.
در هر يك از اين سه عرصه، اگر خللى حاصل شود، ديگر قيام به قسط صورت نمىپذيرد. البته روشن است كه عرصه تقنين و تشريع چون به خداوند برمىگردد، قطعا خللناپذير است. بنابراين تشريع و تقنين عادلانه است. فقيهى كه مىخواهد به استنباط رو كند بايد اين اصل را منظور دارد.
در روايتها نيز تاكيد فراوانى بر معيار بودن عدالتشده است.
رسول خدا(ص) فرمود:
العدل ميزان الله فى الارض فمن اخذه قاده الى الجنة ومن تركه ساقه الى النار. (21)
عدالت ميزان و ترازوى خداوند در زمين است، هركه آن را دريابد به بهشت او را سوق دهد، و هركه آن را رها سازد به دوزخ او را مىكشاند.
در صحيحه ابىولاد امام صادق(ع) هنگامى كه فتواى ابوحنيفه را مردود دانست فرمود:
قضى عليه ابوحنيفة بالجور والظلم. (22)
ابوحنيفه نسبتبه او قضاوتى جائرانه و ظالمانه روا داشت.
اميرمؤمنان(ع) نسبتبه قرآن فرموده است:
هو الناطق بالسنة العدل والامر بالفضل. (23)
قرآن به روش عادلانه و دستور جدا سازنده، ناطق است.
همچنين فرموده است:
ان العدل ميزان الله سبحانه الذى وضعه فى الخلق و نصبه لاقامة الحق فلا تخالفه فى ميزانه ولا تعارضه فى سلطانه. (24)
عدالت، ترازوى خداوند است كه براى بندگان نهاد، و براى اقامه حق آن را نصب كرد، خداوند را در ترازويش نافرمانى مكنيد و با سلطنت او معارضه نكنيد.
و نيز تعبيرهايى نظير; العدل ملاك، (25) العدل قوام الرعية، (26) العدل قوام البرية، (27) العدل نظام الامرة (28) و... از آن بزرگوار بسيار نقل شده است.
اين آيهها و روايتها مىتواند مصدرى براى اصطياد اين قاعده ارزشمند فقهى باشد; چنانكه منحصر در موارد ياد شده نيز نيست.
بجز آيه و روايت، عقل نيز بر اين امر گواهى دارد. اصوليان شيعى و معتزلى به حسن و قبح عقلى ملتزمند و بارزترين مصداق آن را عدل و ظلم مىدانند و ادراك يا حكم عقل را در اين زمينه امرى استقلالى دانستهاند. يعنى عقل بدون استمداد از شرع به اين امر دلالت دارد.
مصطفى مراغى از مفسران اهل سنت مىگويد:
اما مصدر العدالة فى الشريعة الاسلامية بعد الكتاب والسنة والاجماع فهو العقل و حكمة التشريع فى الاسلام. (29)
مصدر و دليل عدالت در شريعت اسلامى پس از قرآن، سنت و اجماع، عقل و حكمت قانونگذارى در اسلام است.
همچنين رويه فقيهان در استفاده از عدالتبه عنوان مصدر و ميزان، شاهد و گواهى ديگر بر اين نظريه است. نمونههايى از اين امر در بخش بعد خواهد آمد.
چنانكه اشارت رفت، قاعده عدالت مىتواند هم مصدر باشد و هم معيار; براساس آن فقيه مىتواند استنباط كند يا به ارزيابى برداشتخود از متون دينى بپردازد.
در اينجا مواردى از كاربرد اين قاعده به همراه نمونههايى فقهى را ياد مىكنيم.
1. صاحب جواهر در مساله ارش آنگاه كه اهل خبره در قيمتگذارى اختلاف كنند، فرموده است: راى فقيهان آن است كه قيمتها جمع گردد و نسبتگيرى شود. سپس در مقام استدلال بر اين نظر نوشته است:
و مقتضى العدل الجامع بين حقى المشترى و البايع هو ما ذكره الاصحاب. (30)
مقتضاى عدالت كه در بر دارنده حق خريدار و فروشنده باشد، نظريه اصحاب است (كه آراء اهل خبره جمع مىشود و نسبتگيرى مىشود).
2. علامه حلى در مساله ضمان مثلى، براساس قاعده عدل، يك راى را ترجيح داده است:
هل المدار فى مطالبة المثل على مكان الغصب والاستيلاء او مكان التلف او مكان المطالبة ولو مع اختلاف القيم فيها؟ ذهب الشيخ الاعظم «قده» الى ان للمالك المطالبة ولو كانت قيمته فى مكان المطالبة ازيد منها فى مكان التلف وفاقا للجمع وعن الحلى انه الذى يقتضيه عدل الاسلام. (31)
آيا معيار مطالبه مثل، جايگاه غصب است، يا مكان تلف يا مكانى كه مالك مطالبه مىكند، گرچه قيمتها در اين مكانها متفاوت باشد؟
شيخ انصارى بر اين عقيده است كه مالك مىتواند هرجا بخواهد مطالبه مثل كند، گرچه قيمت آن از مكان تلف بيشتر باشد علامه حلى نيز اين راى را مطابق عدالت اسلام دانسته است.
3. امام خمينى معتقد است تصرف در ملكى كه ماليت ندارد حرام است، زيرا ظلم است. (32)
4. شيخ انصارى بر اين عقيده است كه اگر عين مثل متعذر شد مالك بايد مطالبه قيمت كند وگرنه ظلم خواهد بود.
منها ما افاده الشيخ الاعظم «قده» من ان منع المالك ظلم والزام الضامن بالمثل منفى بالتعذر و مقتضى الجمع بين الحقين وجوب القيمة. (33)
يك دليل را شيخ انصارى چنين توضيح داده كه، منع مالك از حقش ظلم است و ملزم كردن ضامن به اداى مثل نارواست، زيرا ميسور نيست، سپس جمع بين دو حق آن است كه بايد قيمت پرداخت گردد.
5. در اين موضوع كه متعاقدين بايد «ماوقع عليه العقد» را تسليم كنند، به اين مطلب استدلال شده كه امساك مال غير، ظلم است و اگر يك طرف ظلم كرد و امساك نمود، طرف ديگر حق ندارد ظلم كند. (34)
مرحوم امام خمينى حرمت ربا را از آن رو مىداند كه گرفتن زيادى ظلم است و حيلههايى كه به كار گرفته مىشود ظلم بودن ربا را از ميان برنمىدارد; از اين رو حيله شرعى را نپذيرفته است.
در اين زمينه فرموده است:
ان قوله تعالى: وان تبتم فلكم رؤوس اموالكم لاتظلمون ولاتظلمون ظاهر فى ان اخذ الزيادة عن راس المال ظلم فى نظر الشارع الاقدس و حكمة فى الجعل ان لم نقل بالعلية وظاهر ان الظلم لايرتفع بتبديل العنوان مع بقاء الاخذ على حاله وقد مرت ان الروايات الصحيحة وغيرها عللتحرمة الربا بانه موجب لانصراف الناس عن التجارات و اصطناع المعروف، و ان العلة كونه فسادا و ظلما. (35)
اين سخن خداوند كه «سرمايه از آن شماستبدون آن كه ستم كنيد يا مورد ستم قرار گيريد» دلالت دارد بر اين كه گرفتن زياده بر اصل مال از ديدگاه شارع، ظلم و ستم است. و همين ظلم و ستم حكمت تحريم يا علت آن است. اين ستم با تبديل عنوان از ميان نمىرود. و نيز گفته شد كه روايات صحيح حرمت ربا را چنين تعليل كرد كه ربا بسبب روىگردانى مردم از معاملات و كار نيك است. و علت آن اين است كه ربا فساد و ظلم است.
ايشان بر همين اساس رواياتى كه حيله را تجويز كرده، جعلى مىداند و بر اين باور است كه اين احاديثبراى مشوه ساختن چهره معصومين جعل شده است:
ولا استبعد ان تكون تلك الروايات من دس المخالفين لتشويه سمعة الائمة الطاهرين. (36)
بعيد نمىدانم كه اين احاديثبراى تيره ساختن چهره امامان پاك(ع) جعل شده باشد.
ابن عاشور در تفسير «التحرير والتنوير» روايات مربوط به زدن زن را منحصر به جايى مىداند كه اين عمل، ظلم تلقى نشود وگرنه آن را ناروا دانسته است.
برخى به پارهاى روايتها و كردار صحابه تمسك جسته و گفتهاند كه مرد مىتواند زن ناشزه خود را كتك زند ولو مرتكب فحشايى آشكار نشده باشد. اما به نظر مىرسد كه در اين اخبار و آثار، عرف طبقات مردم و قبايل در نظرگرفته شده است. مردم در اين زمينه متفاوتند; باديهنشينان زدن زن را«اعتداء» نمىدانند و تلقى زنان نيز از كتك خوردن اين نيست... بنابراين اگر زدن براى شوهران، نه واليان امر، مجاز باشد، آن هم در فرض عصيان و نافرمانى، نه در صورت ارتكاب فحشا، به طور جزم مربوط به قوم و گروهى است كه زدن را عار و ننگ و رفتارى ناشايست در زندگى خانوادگى نمىبيند. (37)
تحديد روايات اجاره در قانون كار نيز از اين دست مىتواند باشد.
در پايان اذعان داريم كه رسالت اين نوشتار بيش از طرح مساله و برانگيختن پرسش نبود و پژوهشهاى گستردهترى را در پى مىطلبد.
تحقيق عميق و همه جانبه در اين زمينه اقتضا دارد كه مباحث زير مورد رسيدگى كامل قراركيرد، تا بتوان عدالت را به عنوان يك قاعده فقهى پذيرفت:
1. ريشهيابى اين مساله در كتب فقهى; بىشك فقيهان و انديشمندان به صورت پراكنده از اين قاعده بهره جستهاند، گردآورى و در كنار هم نهادن آنها، پشتوانهاى علمى براى دفاع از اين نظريه است.
2. تعيين مفهوم عدالت و نيز نشان دادن راه تشخيص مصاديق آن از مهمترين پژوهشها در اين حوزه است.
اگر مفهوم عدالتبدرستى روشن شود و معيارى براى تعيين حدود مفهوم آن به دست آيد و نيز ميزانى براى شناسايى مصاديق و چگونگى تطبيق مفهوم بر مصداق معين گردد، گامى ديگر به سوى حفظ جايگاه اين اصل خواهد بود. چرا كه در اين زمينه پرسشهايى جدى مطرح است. مانند اين كه آيا مىتوان به مفهوم عدالت دستيافت؟ آيا مفهوم عدالت، عرفى استيا واقعى؟ آيا مصاديق عدالت تغييرپذير است؟ و...
3. گردآورى تمامى آيات و رواياتى كه مىتواند مستند اين اصل باشد قدمى ديگر براى فهم و تثبيت آن است.
4. بررسى مساله حسن و قبح عقلى در باب عدالت، عرصهاى ديگر براى پژوهش است.
5. تعيين حوزههاى كاربرد قاعده عدالت در فقه، همچون; كشف حكم شرعى، تقييد ادله لفظى، توسعه دليل لفظى، طرد و تاويل دليل لفظى و...، بابى ديگر براى پژوهش است.
پىنوشتها:
1. ر.ك: سيد مصطفى محقق داماد، قواعد فقه بخش مدنى2، تهران، سمت، 1374، ص519.
2. جامع السعادات، ج1، ص52-51 (دارالكتب العلميه، قم).
3. العروة الوثقى، ج1، ص800; مستمسك العروة الوثقى، ج7، ص332.
4. محمد ضميران و شيرين عبادى، سنت و تجدد در حقوق ايران، چاپ اول، كتابخانه گنج دانش، تهران، 1375، ص161-205.
5. دائرةالمعارف اعلمى، چاپ اول، مؤسسة الاعلمى، قم، 1970م1390ق،ج22، ص4.
6. همان.
7. محمدباقر صدر، اقتصادنا، دارالتعارف، بيروت، 1979م1399ق، ص303.
8. القواعد و الفوائد، مكتبة المفيد، قم، ج1، ص12.
9. مرتضى مطهرى، مبانى اقتصاد اسلامى،چاپ اول، انتشارات حكمت، تهران، 1409ق، ص14.
10. عبدالكريم سروش، روشنفكرى و ديندارى،چاپ اول، نشر پويه، تهران، 1367، ص47.
11. حسين مدرسى طباطبايى، مقدمهاى بر فقه شيعه، ترجمه آصف فكرت،با عنوان «رسالة فى العدالة»، انتشارات آستان قدس رضوى، ص434.
12. رجوع شود به: القواعد، ص163، مصطفوى; مجموعه قواعد فقه، ص140، شفايى; الفوائد العلمية، ص45، موسوى بهبهانى.
13. مرتضى مطهرى، عدل الهى، دهم، صدرا، تهران، 1357، ص31.
14. مجلة الازهر، مجلد26، ش1516، س1374ق، مقاله «مقارنة بين العدالة التشريعية فى القوانين الوضعية و الراى فى التشريع الاسلامى».
15. عدل الهى، ص34-33.
16. مبانى اقتصاد اسلامى، ص27.
17. صحيفه نور، ج21، ص177.
18. محمد صادقى، اصول الاستنباط بين الكتاب والسنة(اول، مؤلف، قم، 1411ق)،ص185.
19. سوره نحل، آيه90.
20. سوره حديد، آيه25.
21. وسائل الشيعة، ج11، ص310 (المكتبة الاسلامية، تهران).
22. همان، ج13، ص255، ب17، ج1.
23. غرر الحكم، ج2، ص795، ش39 (ترجمه محمد على انصارى، چاپ دهم).
24. همان، ج1، ص222، ش88.
25. همان، ج1، ص12، ش274.
26. همان، ج1، ص26، ش749.
27. همان، ج1، ص28، ش856.
28. همان، ج1، ص28، ش834.
29. مجلة الازهر، مجلد 26، ش1516، س1374ق، مقاله «مقارنة بين العدالة التشريعية فى القوانين الوضعية والراى فى التشريع الاسلامى».
30. جواهر الكلام، ج23، ص294.
31. كتاب البيع، ج2، ص460 (مطبعه مهر، قم).
32. همان، ص409.
33. همان، ص369.
34. همان، ج5، ص371.
35. همان، ج2، ص451.
36. همان، ج5، ص354.
37. التحرير والتنوير، ج5، ص41-39.