| مجلات >نقدونظر > شماره10 |
محمدرضا ظفرى
انسان از بدو تشكيل جامعه، با پديده «جرم» رو به رو بوده و از بررسى وقايع تاريخى به دست مىآيد كه انسان اين رويداد را نوعى گسل و اختلال در تعادل زندگى اجتماعى مىانگاشته است و به همين دليل، هميشه، عكسالعملهايى در برابر جرم از خود نشان مىداده است.
عمدهترين واكنشها در برابر «بزهكارى» در قالب «كيفرها» انجام مىگرفته، كه در زمانهاى پيشين با عادات اجتماعى، اخلاقى و دينى آميخته بود، و مسؤوليت اعمال آنها را نيز خود مجنى عليه يا خويشان وى بر عهده داشتند.
اما با ظهور نيازهاى جديد، تحول اجتماعات بشرى و برقرارى نظم سياسى، نه تنها جرايم شكل پيچيدهترى نسبتبه گذشته يافتهاند، بلكه شيوه رويارويى و مبارزهها با جرايم نيز به طور دقيقترى دنبال مىشوند، همچنان كه مسؤوليت اعمال كيفرها هم به عهده دولتها نهاده شده است.
بىگمان هدف از اعمال كيفر، حفظ حقوق انسان و جلوگيرى از تعدى و تجاوز به آنها، به منظور تحقق آرمان «عدالت» است. چنين عدالتى كه «عدالت جزايى» (Criminal Justice) نام مىگيرد، با اين پرسشهاى اساسى رو به روست:
چرا از ميان انواع واكنشهايى كه در برابر جرم ممكن است اتخاذ شود، كيفرها انتخاب شدهاند؟ اگر جامعهاى، ارتكاب عملى را چنان از نظر اخلاقى، زشت و ناپسند تلقى كند كه فاعل آن را نه تنها مستوجب ذم و تقبيح بداند، بلكه دقيقا همان رفتارى را كه وى انجام داده است، به صورت كيفر بر وى اعمال كند، آيا مثل «مجرم» عمل نكرده است؟ اساسا چرا جرايم را قبيح و مرتكبان آنها را مستحق كيفر مىدانيم، ولى كيفرها را در جهت تحقق عدالت و، از اين رو، مشروع و مجاز مىشماريم؟
واقعيت اين است كه دانشوران اخلاق و حقوق، طبق مفاهيم ارزشى، پارهاى از رفتارها را خوب و عادلانه و برخى ديگر را زشت و ظالمانه دانسته و مرتكب اينها را مستوجب كيفر مىدانند، در حالى كه مفاهيم ارزشى همچون خوب و بد و عدالت و...، نوعى تعبير و تفسير اخلاقى و حقوقى از رفتارها محسوب شده و به همين دليل، فاقد ثبات و كليتند. زيرا چند درجه جابهجايى در طول و عرض جغرافيايى، آنها را زير و رو مىكند و تحول زمان آنها را درهم مىريزد. (1)
اين پرسشها و ايرادها كه متوجه كيفرهايند، در واقع، مستلزم نگرشى فيلسوفانه به آنها خواهد بود; در اين مرحله، فكر و انديشه، فراتر از قانون سير مىكند و به ريشههاى عدالت كيفرى توجه مىنمايد و طبعا مسائل دقيقى در باب آن مطرح مىشود، از قبيل اين كه منشا حسن و مشروعيت كيفرها چيست؟ آيا هر قانونى كه قانونگذار، طبق اصول پذيرفته شده در يك سيستم عدالت كيفرى، وضع مىكند، مشروعيت داشته و انقياد نسبتبه آن الزامى است؟
در حقوق اسلامى نيز با اين كه اراده خداوند منشا و مبناى عدالت كيفرى است، اما اين مطلب به هيچ وجه به معناى حرمت تامل و انديشه در باب مجازاتهاى حدود، قصاص، تعزيرات و ديات نيست و چنانچه بعدا خواهيم آورد، اسلام، دينداران را به تعمق و تامل در باب فلسفه و حكمت كيفرهاى شرعى تشويق نموده است.
به نظر نگارنده، مهمترين نتيجه بحث فلسفى از كيفرها اين است كه معلوم خواهد شد نظام عدالت كيفرى در هر جامعهاى، بر پايههايى قرار دارد كه نه تنها بايد در فهم و بررسى نظريههاى كيفرى، آن پايهها را به دست آورد و آنها را فهميد، بلكه انتظار هر نوع تحول و اصلاح نظام عدالت كيفرى با دگرگونى آن پايهها و ريشهها امكانپذير است; همچنان كه طبق همين پايههاست كه مىتوان به داورى هر نظامى پرداخت و آن را نو يا كهنه، پيشرفته يا عقبافتاده، زشتيا زيبا، خوب يا بد، عادلانه يا ظالمانه توصيف كرد.
هدف از اين نوشتار، تبيين و بررسى عدالت كيفرى، با تامل در همين پايهها و بنيادهاست و بواقع بر اين پيشفرض قرار دارد كه همه نظامها از اهداف و فلسفههاى خاصى تبعيت مىكنند و از اين رو، مىتوان با نگاهى فيلسوفانه به نقد و بررسى آنها پرداخت.
عنوان اين نوشتار، «مبانى عدالت جزايى» است كه در سه بخش فراهم آمده است:
بخش اول: مفاهيم; بخش دوم: مهمترين نظريهها درباره مبانى عدالت جزايى; و بخش سوم: مبانى عدالت جزايى در انديشه اسلامى.
واژه مبانى در آثار نويسندگان، بويژه حقوقدانان بسيار استعمال مىشود و در فلسفه حقوق به معناى «رگها و ريشههاى پنهان و نامرئى حقوق و كيفرها» معرفى مىگردد. (2) ولى در عنوان «مبانى عدالت جزايى» سه معناى متفاوت از واژه مبانى به ذهن مىرسد:
الف) منشا مشروعيت مجازات;
ب) ملاك تعيين نوع و ميزان مجازات;
ج) پيشفرضهاى مشروعيت و تعيين نوع و ميزان مجازات.
حال، به طور مختصر، به توضيح هريك از معانى بالا مىپردازيم:
قوانين مختلف مدنى، جزايى و...، برطبق نيازهاى جامعه وضع مىشوند. چنانچه اين نيازها بطور دقيق شناخته نشوند و بدون توجه به مصالح و مضار واقعى انسان، مكانيزم رفع آنها در قانون معين نشود، تصور تحقق نظام قانونى عادلانه، صحت و واقعيتى نخواهد داشت. با وصف اين، قوانين با اين پرسش بسيار اساسى رو به رويند كه چرا انقياد و متابعت از آنها الزامى است و به چه دليل مشروعيتيافتهاند؟
در اين پرسش، از بيرون به قوانين نگريسته شده و نگاه فلسفى به ريشه و منشا قوانين معطوف شده است و طبيعتا براى اثبات مشروعيت و الزامآورى قوانين و نظامهاى مبتنى بر آنها، نمىتوان به خود قوانين استناد كرد، زيرا اين خود، تحصيل حاصل است.
بايد دانست كه مشروعيت و الزامآورى قوانين، از جمله قوانين جزايى، بر نظريهها و ديدگاههاى مورد قبول هر جامعه استوار است، كه معمولا در همه جوامع يكسان نيست و طبق همين ديدگاههاست كه منشا و سرچشمه حق اعمال كيفر معلوم مىشود و مشخص مىگردد كه حقوق و كيفرها، به چه اعتقادات و نظرياتى وابستگى مىيابند كه ما در اينجا، از آنها به «منشا مشروعيت» تعبير نمودهايم.
معناى ديگر واژه مبنا، ملاك تعيين مجازات، از حيث نوع و ميزان آن در برابر هر جرم خاص است. قانونگذاران، براساس اهداف و مقاصدى كه در نظر دارند، كيفرهاى قانونىاى را در قبال «مرتكبان جرم» معين مىسازند، كه گمان مىبرند به عدالت و مصلحت اجتماعى و فردى نزديكتر است.
لازم به گفتن است كه معمولا، معيارهاى تعيين مجازاتها در قوانين جزايى، بيان نمىشوند، بلكه همچون ستونهاى پنهان براى آنها عمل مىكنند. اين اهداف در تئوريهاى كيفرى مشخصى از قبيل نظريه جبران، ارعاب، اصلاح و... ارائه و مطرح مىشود.
نظام عدالت كيفرى، امرى عينى و قابل تحقق در خارج است و از اين رو، پيوسته و وابسته به يك سلسله مقدمات و پايههايى است و براساس اينها، تاسيس يك نظام كيفرى عادلانه و پاسخگويى به نيازهاى واقعى انسان، طى روند خاصى ممكن خواهد بود. نحوه تفسير و تعبير بنيانگذاران آن از جهان، جامعه و انسان و جهانبينى علمى و فلسفى آنان، پايههاى اوليه نظام عدالت كيفرى را تشكيل مىدهد. درواقع اينها پيشفرضهايى هستند كه قانونگذاران با تكيه بر آنها، به تقنين روى آورده و بدين وسيله به دنبال تحقق آرمانها و اهداف خود مىروند. البته پارهاى از پيشفرضها، زير تاثير اوضاع اجتماعى، تاريخى، سياسى، جغرافيايى، عرف، نيازها و مقتضيات زمان قرار دارند و از اين طريق، عرصههاى تقنين و اجرا را مىنمايانند و تحول و دگرگونى همين پيشفرضهاست كه موجب تغيير و دگرگونى قوانين مىشود. به همين دليل، نهادهايى كه در قوانين جزايى پيشبينى مىشوند، براساس معرفتهاى انسانى و تجربيات جديد وى فراهم آمدهاند، زيرا مصلحت و منفعت آنها در گذشته شناخته شده نبود.
از عنوان «مبانى عدالت جزايى» سه معناى متفاوت براى مبانى به دست آمد، ولى مىتوان ارتباط آنها را با يكديگر به اين شكل نشان داد:
مبنا به معناى اول، مقدمه صحت مبنا به معناى دوم است، چنانكه هر دو، پس از مبنا به معناى سوم قابل توجيه خواهند بود; به عبارت ديگر، قبل از اعمال مجازات خاص و معينى، بايد اصل مشروعيت مجازات اثبات شود، و پس از توجيه مشروعيت كيفر، وبتبه اين مىرسد كه چه نوع مجازاتى را برابر جرم خاصى معين نماييم و چه مقدارى از آن را اعمال كنيم.
اما نكته مهم اين است كه چه در مرحله توجيه مشروعيت مجازات، و چه در مرحله تعيين مقدار نوع خاص، حقوقدانان يا فقيهان، بر پيشفرضهاى خود تكيه مىكنند و با توجه به ذهنيتهاى قبلى خود، با مشروعيت كيفرها و معيار تعيين آنها رو به رو مىشوند. پس از اين مرحله است كه اولا درمىيابند چه فعلى مستوجب كيفر است، و ثانيا چه نوع و چه مقدار بايد كيفر تعيين كنند.
عدالت جزايى از دو كلمه عدالت و جزا تركيب شده است. عدالت در معانى قسط، دادگسترى، مساوات و انصاف (3) و جزا به معناى كيفر، تنبيه، پاداش و تلافى استعمال مىشود. (4)
در قرآن، جزا هم به معناى كيفر بدكاران (5) و هم به معناى پاداش نيكوكاران به كار رفته است. (6) اما معناى تركيبى عدالت جزايى، تا اندازهاى قابل تامل است. زيرا نمىتوان مفهوم اين تركيب را بدون تعمق و مداقه، بيان كرد.
به نظر نگارنده، دو معنا براى اين اصطلاح قابل ذكر است: كيفر، و عدالتى كه با كيفر محقق مىشود.
مفهوم عدالت جزايى، چيزى جز اعمال كيفر و مجازات نيست و تركيب كيفر با عدالت، تنها به اين خاطر است كه كيفر با مفهوم ارزشى عدالت تركيب شود و نشانگر اين باشد كه اجراى قوانين كيفرى، همان اجراى عدالت است.
بسيار ديده شده كه وقتى قاتل عمدى به كيفر اعدام محكوم مىشود، هنگام اجراى كيفر، شاهدان مجازات، معمولا به جرم انجام يافته او توجهى نمىكنند و در نظر نمىگيرند كه اين قاتل كه هم اكنون در حال تحمل كيفر است، مدتى قبل، چه بسا، وحشيانهترين رفتارها را درباره مجنى عليه به كار برده است و از اين رو، چه بسا، اعمال كيفر را غير انسانى توصيف كنند.
اما در منطق بسيارى از طرفداران مجازات، كيفر هرچند ظاهرى خشونتبار دارد، ولى وسيله اجراى عدالتبوده و در واقع چنانچه مجازات بر مرتكب جرم اعمال نگردد، ارزش عدالت مخدوش و فاقد حفاظ خواهد شد. به نظر اينان، با وجود امكان هر لحظه وقوع تعدى و تجاوز به حقوق افراد، عادلانه نخواهد بود كه مشروعيت كيفرها را نفى، و ضرورت آنها را ناديده بگيريم.
مهمترين تاثير وضع و اجراى دقيق قوانين جزايى، تحقق عدالت است. چنين عدالتى كه با مجازاتها به دست آمده است، عدالت جز ايى نام مىگيرد. از اين رو، اگر انتظار تحقق عدالت را، از طريق اجراى مجازاتها داريم، بايد كيفرها نيز در مواجهه با جرايم ارتكابى، از وصف عدالتبىبهره نباشند، چه اين كه طبق اصل سنخيت علت و معلول، با كيفر ناعادلانه نمىتوان وضعيت عادلانهاى را در جامعه برقرار ساخت.
در اينجا تذكر اين نكته لازم است كه مفاهيم ارزشىاى همچون عدالت، براساس نيازهايى كه انسان جهت نيل به سعادت و كمال خويش دارد، وضع شده و از اين جهت مفاهيمى اعتبارى و نسبى نيز تلقى مىشوند; اما با اين حال، مفاد اصلى آنها همان بيان رابطه عليت است و از اين رو، بىارتباط با حقايق عينى و خارجى نخواهد بود.
مثلا وقتى در قانون جزا، گفته مىشود كه «كيفر سرقتحدى، قطع دستسارق است»، هرچند مستقيما نامى از رابطه عليتبين فعل يعنى كيفر، و هدف يعنى ارعاب يا تلافى به ميان نمىآيد، ولى قضيه، مبين رابطه عليتبين آن دو است. (7)
گفته شد كه تشكيل نظام عدالت جزايى، در يك جامعه، بر پايهها و ريشههاى نامريى استوار است، كه نه تنها حقوق و تكاليف شهروندان و حكمرانان براساس همين پايههاى پنهان نمودار مىشود، بلكه مشروعيت مجازات و عدالت جزايى نيز طبق همين پايهها توجيه مىگردد. اما پس از مشروعيتيافتن، هدف و غايت از اعمال مجازاتها نيز بايد معين شود، چه اين كه با تعيين هدف، قانونگذار خواهد توانست نوع و ميزان مجازاتها را در قوانين پيشبينى كند تا به اين ترتيب، غايت مورد نظر حاصل آيد.
اما چنانكه گفته شد، هم توجيه مشروعيت و هم توجيه مجازاتهاى معين، طبق ذهنيتهاى تشكيلدهندگان نظام عدالت كيفرى ممكن خواهد بود; طبق اين ذهنيتهاست كه نظريه خاصى در باب مبانى عدالت جزايى پذيرفته مىشود.
در ادامه بحث، مهمترين نظريههايى كه در باب منشا عدالت جزايى و معيار تعيين كيفر ابراز شدهاند، بررسى خواهند شد:
سرچشمه عدالت كيفرى در دين يهود، مسيحيت و اسلام، خداوند است; در عهد عتيق (تورات. و عهد جديد (انجيل) (9) ، هم قانون و هم كيفر، ريشه و مبناى خود را از خداوند مىگيرند. هيچ كس حق حاكميتبر ديگرى ندارد و تنها خداوند قادر و حاكم مطلق و منشا حق اعمال كيفر است.
از ديدگاه اسلام نيز، منشا عدالت و حقوق از جمله حقوق كيفرى، وحى و اراده الهى است، اما اين گونه نيست كه بدون ضابطه عقلى و معيار عدالت و مصلحت، تشريع شده باشند.
حقوق اسلامى، حقوق الهى و دينى است و چنين مىنمايد كه حقوقى ثابت و انعطافناپذير باشد. اما چنانكه بسيارى از اسلامشناسان مسلمان و غير مسلمان، اظهار داشتهاند، وجود قواعدى مانند «مصلحت» و شيوهاى به نام «اجتهاد»، عملا انطباقپذيرى حقوق اسلامى را با نيازها و مقتضيات جديد نشان مىدهد. (10)
خاستگاه اين نظريه، يونان است. طبق اين نظريه، عدالت كيفرى، ريشه در قوانين طبيعت دارد. فيلسوفان اين ديار، همچون سقراط، افلاطون و ارسطو، سخت معتقد به خداوند بودند، اما جاى تعجب است كه با مفهوم حقوق بيرونى يعنى حقوق الهى آشنا نبودند، بلكه اين انديشه را براى نخستين بار، رواقيان مطرح ساختند و آن را با حقوق درونى يعنى فطرى درآميختند. (11) حال به طور مختصر، انديشه يونانى و رواقى را در اين باره، مطرح خواهيم كرد.
الف) نظريه حقوقى افلاطون (plato) و ارسطو (Aristotle)
كتابهاى «جمهور» و «قوانين» افلاطون (348-429ق.م)، حاوى آراء حقوقى و كيفرى اوست. او در كتاب جمهور به تشريح انواع عدالت پرداخته و مفهوم آن را اين دانسته است كه هركس به كار خويش بپردازد. (12)
او منشا عدالت را، دانش و حكمت مىدانست، به اين معنا كه با آگاهى مىتوان سره را از ناسره، خوبى را از بدى و حسن را از قبح تشخيص داده و به همين دليل، دستيابى به خير و سعادت و حفظ فضايل و تحقق عدالت در «نيك شهر»، با دانش حاصل مىآيد، چنانكه منشا عمل به رذايل و ارتكاب قبايح و جرايم از جهل و نادانى برمىخيزد كه به معناى خروج از عدالت است. زيرا، زندگى خوب، همچون حقايق رياضى و فلسفى، از قواعد ثابت و يكسانى برخوردار است و چون زندگى خوب، با رفتارهاى خوب آدميان فراهم مىشود، پس رفتارهاى آدميان نيز داراى احكام ثابت و كلى و مستقل از تمايلات و اذهان آدمى است و مىتوان آنها را كشف و بدانها عمل كرد.
به نظر افلاطون، هرگاه جرمى (آديكيا) واقع شود، مجرم بايد به مجازات محكوم شود تا باعث پيشگيرى و ارعاب ديگران شده و مانع از خروج آنان از محدوده عدالت، در آينده، گردد. (13) به همين دليل در نگاه افلاطون، عطف به گذشته نشدن مجازات، از جايگاه ويژهاى برخوردار است. زيرا مجازات ناظر به آينده است و از اين رو، بر آيندگان تاثير مىگذارد نه بر گذشتگان. (14)
اما ارسطو (323-384ق.م) كه نظريات خويش را در باب اخلاق و حقوق، در كتابهاى «سياست» و «اخلاق نيكو ماخوس» مطرح كرده است، همچون استادش افلاطون مىپذيرد كه خوبى يا بدى رفتارها از ضوابط منطقى تبعيت مىكند، به اين معنا كه طبيعت زندگى خوب و عادلانه را مىتوان با دانش و حكمتبه دست آورد، ولى بخوبى نشان مىدهد كه تنها علم و معرفت، انسان را به خير و سعادت راهنمايى نمىكند، زيرا بسيارند كسانى كه به رغم دانستن زشتى عملى، باز بدان مبادرت مىورزند.
به نظر ارسطو، تنها طبق «نظريه اعتدال» مىتوان معيارهاى خوب و بد اخلاقى و حقوقى را عينيتبخشيد. براساس نظريه اعتدال، هر عملى بايد ميانه افراط و تفريط واقع شود; مثلا غذا خوردن خوب است، اما بايد در حد وسط پرخورى و كمخورى واقع شود; البته بايد توجه داشت كه حد وسط در مورد هر شخصى متفاوت است و مقدار معتدل هر چيزى سبتبه هر فرد تفاوت مىيابد.
در صحنه اجتماع، اگر رفتارهاى متقابل در حد اعتدال انجام نگيرند، به حقوق ديگران تجاوز شده و با وقوع جرم و به هم خوردن تعادل جامعه، تنها چاره اين است كه با مجازات دقيق، حالتسابق اعاده شود. (15)
ب) انديشه زنون (Zenon) و سيسرون (Ciceron)
زنون (260-350ق.م) پايهگذار مكتب رواقى است. از ديدگاه اين مكتب، همه انسانها برابر اقتضاى عدل الهى، هيچ امتيازى بر ديگرى نداشته و همه از عقل و خرد يكسانى برخوردارند.
زنون معتقد بود كه منشا نظم جهان، عقل كلى الهى است كه بر طبيعت و بشر حاكم است، بنابراين، قوانين رفتارى انسانها منطبق بر قوانين طبيعت است. (16)
انديشه رواقى زنون، چنان تاثيرى بر سيسرون (43-106ق.م) گذارد كه وى به اتحاد قوانين موضوعه و طبيعى قايل شد. اعتقاد وى اين بود كه همه انسانها، طبيعتا خردمندند، پس هر قانونى كه وضع كنند، با فطرت و طبيعت همگان منطبق است، ولى حال و هواى مادى و معنوى هر جامعه نيز در آن مؤثر است و تا حدى باعث اختلاف قوانين جامعههاى مختلف مىشود. ولى اين اختلافات، نبايد موجب ناهمگونى قوانين بشرى، با قوانين طبيعى شود. لذا وقوع جرم را امرى غير طبيعى، و اعمال كيفر را امرى طبيعى مىانگاشت و قوانين كيفرى را حافظ و نگهدار قوانين طبيعى مىدانست. (17)
در اين نظريه، هدف از وضع و اعمال قانون جزا، حفظ حقوق طبيعى و جلوگيرى از تعدى به آن نيست، بلكه در نظريه اخلاقى، كيفر و مجازات خود غايت و غرض اصلى است.
به اعتقاد ايمانوئل كانت (1804-1742م.) كه پايهگذار اين نظريه است، هدف از اعمال كيفر، نه دفاع از جامعه در قبال بزهكار و نه پيشگيرى و ارعاب ديگران از ارتكاب جرم است، بلكه اعمال مجازات، خود حسن ذاتى دارد. (18)
از نظر كانت، منشا معلومات انسان، يا حس تجربه استيا فطرت و عقل. (19) صحت و درستى معلومات حسى، كه معرفتى غير مستقيمند، قابل ترديد است. زيرا آنها در قالب يك سلسله معلومات فطرى، مثل زمان و مكان، كه پيش از حس و تجربه در عقل موجودند، ادراك مىشوند و چون اشخاص، از لحاظ نسبتبا زمان و مكان متفاوتند، بنابراين، ادراك و فهم آنان به اشياء، كه وى آن را عقل فطرى مىخواند، به نسبت اشخاص، متفاوت مىشود و تطابق ذهن با عين قابل ترديد خواهد بود. اما در معلومات فطرى، كه انسان به حكم اخلاق و وجدان، واقع را درك مىكند، ادراك به نحو مستقيم بوده و ترديدى در صحت احكام عقل عملى وجود نداشته و اعم از اين كه مفيد باشد يا نباشد، انسان موظف به پيروى از آن است. (20)
فلسفه هگل (1831-1770م.) در برابر سخن قدما و حتى كانت قرار دارد. در منطق ارسطويى، علم، حصول صورت شىء در ذهن تعريف شده است و به خاطر تطابق بين معلوم ذهنى و شىء خارجى، مىتوان گفت علوم ذهنى ،جز از نظر ترتب آثار خارجى ،نشاندهنده خارج است. (21)
كانتبا درهم ريختن اين منطق، تنها ادراكات عقل عملى را قابل اعتنا دانست و عقيده داشت كه در احكام عقل نظرى، واقعيات خارجى به همان شكلى كه هست، ادراك نمىشود و از اين رو، معلومات حاصل از عقل نظرى، نسبى و اضافى است.
بدين ترتيب، هم طبق منطق ارسطو و هم منطق كانت، واقعيتى مستقل از ذهن وجود دارد كه عالم با به دست آوردن علم، آن واقعيت را خواهد ديد، اما از نظر كانت، ابزار حصول اين علم در اختيار انسان وجود ندارد.
اما نظريه هگل، چيزى بالاتر از سخن كانت و ارسطو است، زيرا او معتقد بود معلوم ذهنى ممكن نيستخلاف معلوم خارجى باشد. اين سخن او معروف است كه آنچه واقع است، نمىشود خلاف عقل باشد و آنچه عقل بر ان حكم كند، ممكن نيست واقع نباشد. (22)
تفسير تئورى كيفرى هگل اين است كه هرچه نزد عقل صحيح باشد، حق است و چون همه به يكسان از عقل برخوردارند، پس نزد همگان نيز حق خواهد بود. بنابراين حق عبارت است از تجسم عينى خواست همگان. (23)
از اين رو، اگر حق مقتضاى اراده كلى و خواست همگان است، پس نفى حق، خلاف چنين خواستى است، در نتيجه، جرم كه نفى حق است، نفى نفى يعنى اعمال كيفر، حق و مقتضاى خواست همگان است. و از آنجا كه بزهكار فردى خردمند است، كليت در ذات او نيز قرار دارد، پس او نيز با خواست همگان موافق بوده و از پيش اعلام مىدارد من آماده تحمل كيفرم. (24)
طبق منطق ديالتيك هگل، كيفر از درون بزه برمىخيزد، چون بزه امر نامعقولى است، ولى كيفر، امرى معقول. لذا، امر معقول كه منطبق با خواست و عقل همگانى است، عين واقع هم هست. از اين رو، كيفر، از نواميس كائنات است. (25)
توماس هابز، جان لاك و ژان ژاك روسو، كه از پيشگامان نظريه قرارداد اجتماعى تلقى مىشوند، معتقدند جامعه قبل از انعقاد قرارداد، واقعيتى نداشته و پس از انعقاد آن و تشكيل جامعه، همه حقوق افراد به اجتماع منتقل مىشود; از جمله حق اعمال كيفر كه در جامعه طبيعى در اختيار افراد بود، در جامعه سياسى در اختيار جامعه قرار مىگيرد. زيرا اگر در جامعه اخير هم افراد، اختيار اعمال مجازات داشته باشند، دو مشكل ايجاد مىشود: اول اينكه بين جرم و مجازات، تناسب رعايت نمىشود، دوم اينكه هميشه قدرت و نيروى لازم براى اعمال كيفر، در اختيار افراد وجود ندارد. بنابراين، مطلوب اين است كه نظام كيفرىاى تاسيس شود تا اين دو وظيفه را به نحو مطلوب انجام دهد، به گونهاى كه مقبول همگان نيز باشد; طبق اين نظريه، كيفر، تنها منشا مشروعيتخود را از قرارداد اجتماعى اخذ مىكند. (26)
تا حال آنچه در باب منشا مشروعيت كيفرها گفته شد، ناظر به اين مطلب بود كه اصول و قواعدى برتر از قوانين موضوعه جزايى وجود دارد كه بايد قانونگذاران، آنها را به دست آورده و در قانون، متبلور سازند.
اين تفكر كه تا نيمه سده نوزدهم ادامه داشت، با بروز گرايشهاى تحققى در اكثر رشتههاى علوم طبيعى و انسانى پايان يافت و از آن زمان تا به امروز، دانش حقوق، خصوصا حقوق كيفرى، بر مبناى نظريه تحققى قرار گرفت و تمامى مكاتب دفاع اجتماعى در حقوق جزا به نحوى تابع اين مكتب قرار گرفتند. (27)
پيشگامان مهم اين نظريه در اروپا جرمى بنتام و اگوست كنت، و در امريكا ويليام جيمز بودند كه اعتقاد مشترك آنان روى آوردن به معيارهاى عينى و استفاده از شيوه تجربى است.
در شيوه تحققگرايى، از امور مطلق سخنى به ميان نمىآيد و بر هيچ امرى به طور مطلق حكم نمىشود; تنها حكم مطلق اين است كه به هيچ امر مطلقى نمىتوان حكم كرد. (28)
اين انديشه عميقا در تمام رشتهها، از قبيل اقتصاد، روانشناسى، سياست و حقوق راه يافت و در نتيجه، دانش حقوق كيفرى نيز بر اين مبنا قرار گرفت كه بايد قوانين كيفرى را با تجزيه و تحليلهاى علمى، از واقعيات اجتماعى به دست آورد، زيرا در وراى حقوق موضوعه قواعدى برتر و والاتر همچون حقوق طبيعى، اراده الهى و... وجود ندارد. (29)
ارسطو اولين كسى است كه ملاك تعيين كيفرها را جبران (retibution) دانسته و بر اين اعتقاد بود كه مجرم بايد به تناسب جرم ارتكابى كيفر ببيند. (30)
نظريه جبران، پس از ارسطو، با تحول انديشه انسان، دگرگون شد. اگر ارسطو، مبناى نظريه جبران را عدالت طبيعى مىدانست و نقش كيفر را جبران آسيبهاى وارد شده مىانگاشت، (31) در انديشه رواقى، عدالت طبيعى به معناى زيستن بر وفق قوانين الهى و تبعيت آگاهانه از مشيتخداوند بود و كيفر نوعى انتقام الهى دانسته مىشد. (32)
سپس انديشمندان مسيحى، عدالت كيفرى را به شيوه ارسطويى و رويكرد رواقى، بر تعاليم مسيحيت منطبق ساختند و مفهوم گناه، كيفر و خداوند را به يكديگر نزديك است و مجازات را در حقيقت، كفاره گناه تلقى مىكردند. (33)
با اين توضيح، مىتوان اعتقاد اساسى طرفداران نظريه جبران را اين دانست كه كيفر به نحوى تاوان جرم تلقى شده و همين كه مجرم متناسب با جرمش مجازات ببيند، بهاى جرمش را پرداخته است. (34)
براساس اين نظريه، هدف اصلى از كيفر، منع ارتكاب جرم يا حداقل كاهش آن است، و بايد با اعمال كيفر و ايجاد هراس و بيم در دل مردم، مانع آنان از ارتكاب جرم در آينده شد.
در توجيه اين نظريه گفته مىشود: مردم به لحاظ ارتكاب بزه، سه گروهند: يك دسته بزهكارانى هستند كه از خطر مجازات هيچ ترسى به خود راه نداده و دانستن اينكه ممكن است مشمول كيفر قرار بگيرند، تاثيرى در جلوگيرى آنان از ارتكاب جرم ندارد، اعم از اينكه مجرم ابتدايى باشد يا حرفهاى. دسته دوم افراد معمولى هستند كه اكثريت افراد جامعه را تشكيل داده و عادت كردهاند بدون چون و چرا از قانون پيروى كنند; و دسته سوم كسانى هستند كه امكان گرايش به ارتكاب جرم در آنها وجود دارد و چنانچه كيفرهاى قانونى وجود نمىداشت، احتمالا انديشه ارتكاب جرم در ذهن آنان رسوخ مىيافت. البته تعداد اين افراد نسبتبه هر جرمى متفاوت است، مثلا اگر براى قتل، قاچاق مواد مخدر و فرار از پرداخت ماليات، هيچ كيفرى تعيين نمىشد، واضح است كه تعداد مرتكبان احتمالى اين گونه جرايم به يك ميزان نبود.
به هر حال، منطقى مىنمايد كه هر جرمى را وسوسهانگيز بدانيم و با وضع قوانين كيفرى وسوسه ارتكاب جرم را از مخيله مرتكبان احتمالى بزداييم.
بنابراين، تعيين كيفر، براى گروه نخست و دوم، نقش مؤثرى نخواهد داشت، تنها در مورد گروه سوم است كه كيفر مىتواند مؤثر باشد. از اين رو، مىتوان با تعيين كيفرهاى دقيق، طبق نظريه ارعاب، باعث پيشگيرى و كاهش وقوع جرم شده، به گونهاى كه حتى كسانى كه پاىبند اصول اخلاقى هستند، هواى ارتكاب جرم را در سر نپرورانند. (35)
طبق اين نظريه، هدف از تشكيل نظام عدالت كيفرى، اين است كه با اعمال مجازات ضربه روحىاى بر مجرم وارد شود، تا وى دريابد عمل زشتى كه مرتكب شده است، صحيح نبوده و نبايد آن را تكرار كند.
در اين نظريه، از بين كيفرها، بر كيفر زندان، بيشتر تاكيد مىشود و حداقل اين است كه كيفر اعدام، بهطور كلى از نظام كيفرى حذف گردد، زيرا هدف از كيفر، تغيير روح و انديشه شخص بزهكار، و تحول بينش او است و اين منظور، بيشتر در زندان و با اعمال مجازاتهاى جايگزين اعدام قابل دستيابى است.
از اين رو، پارهاى از جرمشناسان، اتخاذ تدابير و سياست جنايى خاصى را پيشنهاد مىكنند. مثلا مرتكبان جرم رانندگى در حال مستى، بايد ملزم شوند در بخش تصادفات بيمارستانها، مشغول به كار شوند يا كسى كه به كودكى تجاوز كرده و موجب آسيب جسمى و روانى وى شده است، تحتشرايط كنترل شده با قربانى جرم رو به رو شود و از اين طريق، رنجى را كه خود باعث آن شده، شاهد باشد، و از آن درس بياموزد. (36)
ناگفته پيداست كه تعيين كيفر، طبق اين نظريه، مطمئنا از لحاظ اجرا آسانتر و از نظر هزينه كمخرجتر است و در برابر برخى جرايم و مجرمان مىتواند نقش مؤثرى داشته باشد. به همين جهت، امروزه ما شاهد مجازاتهاى تكميلى در برخى كشورها هستيم. مثلا در قانون يازده ژوئيه 1975 فرانسه، مجازاتهاى تبعى و تكميلى جايگزين كيفر زندان شده است (37) و در قانون مجازات اسلامى مصوب 1370، قانونگذار ايرانى در ماده 22 تخفيف مجازات و تبديل آن را پيشبينى كرده و در ماده 19 همين قانون، مجازاتهاى اصلاحى و جايگزين زندان را و در ماده 25، مجازاتهاى معلق را مقرر كرده است.
در برخى از موارد، مىتوان پس از تخفيف مجازاتهاى حبس، به اقدامات اصلاحى مبادرت ورزيده و مجرم نيز طبق پيشبينيهاى قانونى كه براى اصلاح وى منظور شده است، به طور اختيارى اقدام خواهد كرد.
پارهاى از جرمشناسان برآنند كه مجازاتها اساسا بايد حذف شوند، زيرا مجرم شر يا پليد نيست، بلكه او بيمار است. (38) وقوع جرم، نشانه نوعى مشكل شخصيتى يا ديگر اختلالات روانى فاعل آن است، چنين كسى را نمىتوان با مجازات اصلاح كرد يا وى را ترسانيد. از اين رو، اعمال كيفر، مبتنى بر هيچ فلسفهاى نمىتواند باشد؟
اصولا چه انتظارى از كيفر داريم؟ آيا كيفر به خاطر سودى نيست كه براى نظم اجتماعى به بار مىآورد؟ امروزه، ما شاهد پيشبينى انواع مجازاتهاى دقيق در قوانين جزايى هستيم كه اعمال آنها تنها باعث وخيمتر شدن اوضاع اجتماعى شده و هچ ضرورتى براى تشكيل نظام عدالت كيفرى تصور نمىرود، بلكه حتى باعث تكرار جرم و چه بسا، سنگدلى مجرمان شود. بنابراين، آيابهتر نيستبه جاى شيوه اعمال كيفر، از دادههاى علوم پزشكى، روانشناسى و... استفاده برده و ااز طريق اقدامات منظم درمانى با بزه و بزهكارى رو به رو شويم؟ (39)
براساس اين نظريه، در ارتكاب جرم، به حق مجنىعليه تعدى و تجاوز شده است، احساسات او برانگيخته شده است و طبيعتا ميل به ارضاى خشم و كينه در او ظاهر مىشود و چنانچه اين نياز به شكلى ارضا نگردد، انتقام، شكل خصوصى يافته و جامعه دچار اختلال خواهد شد. بنابراين مجرم بايد به مكافات زشتى عمل خود برسد، و در درجه اول، اين مجنىعليه است كه بايد ارضا شود. بنابراين، نمىتوان نظام كيفرى يك جامعه را عادلانه دانست، مگر اينكه مصوبات قانونى را در جهت ارضاى تمايلات انسانى مجنى عليه و فرونشاندن احساسات او دانست.
چنانكه پيداست، اين نظريه بيشتر بر ملاحظات روانشناسى مبتنى است تا بر تحقيقات تاريخى يا علمى. (40)
اسلام دين قانون است، چنانكه در صدر اسلام دولت اسلامى براساس يك سلسله قوانين، از جمله جزايى، تاسيس شد تا از امنيت روحى و جسمى فردى و اجتماعى حراست كرده و از وقوع بزهكارى و گسترش فساد جلوگيرى نمايد.
در اسلام هم، همانند ديگر اديان ابراهيمى، منشا اين قوانين، وحى و اراده الهى است. در درستى اين مطلب از لحاظ اعتقادى، براى پيروان اسلام، جاى هيچ گونه ترديدى نيست. براى آنان همين اندازه كافى است كه از رفتارهاى نامشروع، اطلاع يابند تا در پى ارتكاب آنها نباشند. اما خارج از محدوده تعبد، آيا اسلام به پيروان خود اجازه بررسى و داورى عقلى درباره مبانى كيفرهاى شرعى را مىدهد؟ اصولا آيا مىتوان ديدگاه اسلام را درباره فلسفه مجازاتها جويا شد و آن را از متون شرعى به دست آورد؟
آيات قرآن، روايات معصومان(ع) و نيز اقوال متكلمان و فقيهان، چنين مىنمايانند كه مىتوان طبق ادله عقلى، پارهاى از علل مشروعيتيافتن مجازاتها و ملاكهاى تعيين آنها را به دست آورد. ما در دو قسمت، به بررسى اين علل مىپردازيم:
سقراط اولين كسى بود كه مساله حسن و قبح را مطرح ساخت. وى هنگام گفتگو با «اتيفرون» در باب ديندارى، از او مىپرسد: آيا نيك و بد اعمال را خدايان به ما مىآموزند؟ آيا پس از امر و نهى خدايان مىفهميم امرى خوب يا بد است؟ آيا ضابطهاى بر افعال حاكم است تا ما هم اعمال نيك و بد را بفهميم؟
پس از اين پرسشها و جوابهاى اتيفرون، سقراط بر خلاف عقيده و نظر خويش، او را مجاب مىكند كه زشتى و زيبايى، خوبى و بدى، و عدل و ظلم، اوصافى هستند كه بايد همچون متاثر و مؤثر تلقى شوند. يك شئ بدان علت متاثر است كه اثرى بر او واقع مىشود و درست نيست كه بگوييم چون متاثر است اثرى بر او واقع مىشود. در نتيجه، يك شى به اين علت صفتهاى مذكور را مىپذيرد كه نزد كسى متصف به اين صفات شود، نه اين كه اينها چون اوصافى خارجى و واقعى هستند، كسى آنها را خوب و بد، زشت و زيبا يا عدل و ظلم بداند. (41)
پس از سقراط، شاگردان وى افلاطون و ارسطو، بحث از حسن و قبح و عدل و ظلم را گسترش دادند و اين از نكات جالب توجهى بود كه فيلسوفان آن ديار، بدان تفطن يافته بودند و بعدها اين ميراث اخلاقى، حقوقى و فلسفى يونانيان به مسلمانان رسيد.
مساله حسن و قبح افعال، در بسيارى از آيات قرآن و روايات آمده است. فىالمثل خداوند پس از اينكه عمل به يازده حكم شرعى را امر نموده و از چهارده رفتار، نهى مىكند، مىفرمايد: كل ذلك كان سيئة عند ربك مكروها; (42) آن دسته از احكامى كه ممنوع اعلام شدند، نزد پروردگارت زشتند.
اين آيه به خوبى نشان مىدهد كه علت منع و نهى از چهارده فعل زشت مثل قتل، زنا، خوردن مال يتيم و...، بد بودن آنها نزد خداوند است. اما شايد به ذهن برسد كه زشتى يك عمل به اين است كه نزد خداوند زشتباشد، زيرا عقل نمىتواند زشتى اعمال را مستقلا درك كند. ولى وقتى آن را در برابر اين آيه قرار بدهيم كه مىفرمايد: «وقالوا لو كنا نسمع او نعقل ما كنا فى اصحاب السعير; (43) اگر ما به سخنان پيامبر گوش مىكرديم يا طبق عقل خود رفتار مىكرديم، امروز دچار دوزخ نمىشديم»، درمىيابيم كه عقل نيز مستقلا مىتواند خوب و بد اعمال را تشخيص دهد.
على(ع) در اين باره مىفرمايد: فبعث فيهم رسله و واتر عليهم انبيائه ليستادوهم ميثاق فطرته ويذكروهم منسى نعمته ويحتجوا عليهم بالتبليغ ويثيروا لهم دفائن العقول; (44) پس خداى متعال رسولان خود را برانگيخت و پى در پى پيامبران خود را مىفرستاد تا عهد و پيمان خداوند را كه در فطرتشان بود، بطلبند و به آن نعمت فراموش شده، تذكرشان بدهند و از راه تبليغ با آنان گفتگو نمايند و عقلهاى پنهان شده را بيرون كشند. همچنين ايشان هنگام نصيحتبه فرزندشان امام مجتبى(ع) مىفرمايند: يا بنى فان الله لميامرك الا بحسن ولمينهك الا عن قبيح; (45) اى فرزندم، خداوند تو را جز به خوبى امر نمىكند و جز از قبيح باز نمىدارد.
اين سخن متكلمانه، نشان مىدهد كه خداوند ملاك امر و نهى شرعى را حسن و قبح قرار داده است و چنين مىنماياند كه خداوند به آنچه خوب است امر مىكند و از آنچه زشت است نهى مىنمايد. در واقع، كلام امام(ع) پاسخى استبه نزاع دامنهدار و وسيعى كه بعدها در ذهن متكلمان و فيلسوفان اسلامى، راجع به حسن و قبح روييد.
دانشمندان اسلامى، (46) بر اين باورند كه مبناى احكام اسلامى مصالح و مفاسد واقعى است و خداوند، طبق آنها احكام شرعى را مقرر فرموده است. چه اين كه هدف شريعت، سعادت انسان و رسيدن او به كمال واقعى است و اين هدف با انجام افعال و رفتارهايى به دست مىآيد كه مصلحت واقعى انسان را حاصل آورد.
منشا اين اعتقاد، قرآن كريم است. در بسيارى از آيات قرآن، مصلحت انسان، علت صدور احكام اسلامى اعلام شده است. مثلا خداوند درباره كيفر قصاص مىفرمايد: ولكم فى القصاص حياة يا اولى الالباب; (47) اى عاقلان، براى شما در [اعمال] كيفر قصاص، زندگى و حيات است. چنانكه پيداست، روى سخن اين آيه با خردمندان است. گويا اگر عقل در عمق مشروعيت كيفر قصاص تامل كند، درمىيابد كه حفظ امنيت جسمانى و روانى افراد جامعه، مصلحت لازمالاستيفايى است كه تامين آن نيازمند پيشگيرى از وقوع قتل، ضرب و جرح و...، با پيشبينى كيفرهاى عادلانه، در قوانين جزايى است.
همچنين در قرآن كريم، تشريع مجازات براى قتل، زنا، خوردن مال يتيم و...، براساس حكمت الهى معرفى شده است: ذلك مما اوحى اليك ربك من الحكمة ولاتجعل مع الله الها آخر فتلقى فى جهنم ملوما مدحورا; (48) اينها حكمتى است كه خداوند بر تو وحى كرده است. با خداى يكتا، خداى ديگرى مپندار كه در اين صورت ملامتشده و در حال مطرود شدن، وارد جهنم مىشوى.
به گفته مفسران، اين حكمت، چيزى جز مصالح واقعى انسانها نيست، (49) همان گونه كه در آيات ديگرى نيز، انزال كتاب و جعل احكام شرعى، براى حق، ميزان، نفى فحشا و منكر اعلام گرديده است. (50)
اخبار و رواياتى كه از معصومان(ع) به ما رسيده است، نيز مشحون از ذكر علل و حكمتهاى صدور احكام شرعى و اوامر و نواهى الهى است; مثلا شيخ صدوق، حكمت و فلسفه احكام را در كتاب علل الشرايع، (51) و علامه مجلسى روايات مربوط به فلسفه احكام شرعى را در كتاب بحارالانوار تحت عنوان «باب علل الشرايع والاحكام»، (52) ذكر نمودهاند.
چنانكه سابقا گفتيم، بيان تئوريهاى اوليه كيفرى، عدالتبوده است و اين نظريه به روزگارفيلسوفان يونان برمىگردد و تا زمان حاضر نيز، مجازاتها براساس تئورى عدالت توجيه مىشوند، هرچند تفسيرى كه امروزه از عدالت ارائه مىشود، با مفهوم قديمى آن تفاوت بسيار دارد. (53)
پس از گذشت دويستسال از ظهور اسلام، با ترجمه آثار افلاطون و ارسطو به عربى، مسلمانان دريافتند كه پايگاه سياست، حقوق، اخلاق و فلسفه نزد يونانيان هم، دالتبوده است. بدين ترتيب، بحثهاى كلامى درباره حسن و قبح، عدالت، اختيار و مسؤوليت انسان، جزا و پاداش و...، همگى رنگ فلسفى هم پيدا كرده و برخى از عالمان، مستقلا امور فوق را از ديدگاه فلسفه توجيه نموده و كوشيدند جامعه اسلامى را در نظامى عقلانى، با تلفيق فلسفه يونان و عقايد اسلامى به تصوير بكشند. (54)
با اين همه، منشا اصلى و زمينهساز اولى بحث از حسن و قبح و عدل و ظلم، قرآن كريم و روايات معصومان(ع) است. (55) اما قبل از اينكه به بررسى و تفسير مصلحت و عدالت، و رابطه آنها با يكديگر در تشريع كيفرهاى اسلامى بپردازيم، بجاست كه به تقسيمات معارف بشرى نظرى افكنده و نحوه شناخت مفاهيم فلسفى خوب و بد، عدالت و ظلم، مصلحت و مفسده، منفعت و مضرت، و... را تبيين كنيم.
شناختهاى ما بر دو گونهاند: يك دسته شناختهايى كه آينه تمامنماى واقعيات خارجى هستند كه با تغيير و جايگزينى فاعل شناساى آنها، تغيير نخواهند كرد، مثل علم فيزيك، شيمى و پزشكى; دستهاى ديگر كه گزارشگر وقايع خارج از روان و انديشه ما نيستند، بلكه از عواطف، تاثرات روانى و مقدار اثرى كه در رفع نيازمنديهاى ما دارند، حكايت مىكنند: همچون ادبيات، اخلاق، حقوق و زيباشناسى.
مثلا آبى بودن و زيبا بودن دريا را در نظر بگيريد; در مورد اول كه حاكى از خارج است، همه ادراككنندگان، يكسانند، كه اين معرفتى حقيقى است، برخلاف مورد دوم كه حاكى از روان و عواطف ادراككنندگان است و زشتى و زيبايى آن، با تعدد آنان متفاوت مىشود; اين معرفتى پندارى است. (56)
سخن از مصلحت و مفسده، منفعت و مضرت و عدالت و ظلم نيز اين گونه است. يك رفتار از نظر انسانى عادلانه است و نزد انسان ديگر ظالمانه، يك قانون از نظر عدهاى مصلحتآميز است و از نظر جامعهاى ديگر مفسدهآميز.
بدين ترتيب، واضح مىشود، عدالت و مصلحت، دو مفهوم نسبى و اضافىاند و اتصاف اشياء به آنها، خبر دادن از اشياء خارجى نيست، بلكه در حقيقتخبر دادن از خود است، به اين معنا كه آن شىء را براى زندگى و معيشتخود عادلانه و مصلحتآميز پنداشتهايم و از نظر روحى و روانى زير تاثير آن قرار گرفتهايم. از اين نظر، نمىتوان يك مفهوم ثابت، دايمى و كلى براى عدالت و مصلحت قايل شد، بلكه با تغيير فاعل شناساى آنها، عنوان عدالت و مصلحت نيز متغير مىشود.
اما پرسش اساسى در اينجا، اين است كه اگر نتوان مفهوم ثابت و كلىاى از عدالت و مصلحت را تصور كرد، چگونه مىتوان به اوامر و نواهى شرعى ماندگار معتقد شد؟ آيا مىتوان كيفرهاى ثابتى را براى همه زمانها و مكانها و جوامع مختلف، طبق قوانين اسلامى پيشبينى كرد؟
دانستيم كه مفهوم عدالت و مصلحت، تابع وضع زندگى و نيازها بوده و با تغيير فاعل شناسا، متغير مىشوند. در نتيجه، مفهوم عدالت و مصلحت، در قلمرو شناختهاى پندارى و اعتبارى ما قرار داشته و با توجه به اقتضاهاى زمان و مكان، نيازها، آداب و سنن و... هر جامعهاى، متفاوت خواهد بود.
اما اين اعتبارى بودن، به معناى گزاف بودن و وهمى بودن آنها نيست. نسبيت و اعتبارى بودن، به معناى تفاوت حكم با تفاوت و تعدد فاعل شناساست و شخص مدرك به هيچ وجه، به گزاف و بىعلتحكم نمىكند.
علت تفاوت حكم اين است كه هريك از اشياء خارجى، داراى آثار متفاوتى هستند و بر دستگاه ادراكى ما، تاثيرات متفاوتى مىگذارند. از سوى ديگر، شىء واحد، كه داراى اثر واحدى است، در همه افراد، تاثير واحدى نمىگذارد، زيرا هر فردى از روان و دستگاه ادراكى متفاوتى با ديگران برخوردار است. از اين رو، ممكن است پيشفرضها، ذهنيتها، مقبولات و... متفاوتى از ديگران داشته باشد و در قالب اينها، به تفسير يك رفتار، يك پديده و... پرداخته و حكمى متفاوت با ديگران ارائه نمايد. بنابراين احتمال دارد، فعلى را كه يك شخص عادلانه يا مصلحتآميز مىخواند، فردى ديگر برخلاف آن معتقد باشد.
حال اگر منشا اين اختلاف نظرها (يعنى ذهنيتها و پيشفرضها) كه همان حدوسط بين يك رفتار و تفسير آن هستند، يكى شود، زاويه نگاه به رفتارها نيز يكسان شده و شيوه تفسير پديدههاى انسانى هم ثابت و كلى خواهد شد. به همين دليل، تعليم و تربيت، يكى از ابزارهاى حصول ذهنيتهاى يكسان بوده و باعث مىشود كه نگاههاى مختلف، به يكديگر نزديك شوند. در اين صورت است كه همه از يك رفتار خاص، تفسير واحدى ارائه مىدهند. از اين رو، هيچ بعيد نيست كه بتوان نظامى اخلاقى، حقوقى، جزايى، سياسى و... واحد و يكسانى را براى همه جوامع انسانى، در مجموعه قوانين هر كشورى، پيشبينى كرد.
در بينش اسلامى ما، پيشفرض تشكيل نظام عدالت كيفرى، همان ضوابطى است كه براى مصالح واقعى انسان مقرر شده است. با استفاده از آيات، روايات و گفتههاى عالمان اسلامى، مصالح واقعى يك رفتار، طبق معيارها و ضوابط زير تعيين مىشود:
«مصالح دنيوى و اخروى، مصالح مادى و معنوى، مصالح فردى و اجتماعى و مصالح موقت و مستمر».
در همين جاست كه رابطه عدالتبا مصلحت نمودار مىشود; چنانچه طبق معيارهاى هشتگانه، رفتارى مصلحتآميز خوانده شود، آن رفتار وصف عادلانه بودن خواهد يافت و به اين ترتيب، چون در تشريع كيفرهاى شرعى به تمام نيازها و چگونگى رفع آنها، توجه شده است، وصف عدالتى ماندگار و ثابتبراى كيفرهاى اسلامى، كاملا شايسته است.
سعادت، هدفى است كه آدميان را به تلاش و كوشش واداشته تا جهتبرآورده شدن نيازهايى همچون سلامت، امنيت، رفاه و...، از نيروى فكرى و جسمانى خويش كمك بگيرند. از اينرو، امورى كه باعث رفع نيازمنديهاى انسان مىشود، «ارزشهاى انسانى» خوانده مىشوند. بنابراين، ارزشها، وقايعى هستند كه احتياجها و اشتياقهاى گوناگون آدمى را برآورده مىسازند، كه البته ميزان تامين نيازها و رفع آنها از نظر هر انسانى به يك اندازه نيست، همچنان كه مصاديق نيازها از نگاه همگان يكسان نيست. (57)
چنانكه قبلا گفتيم، پارهاى از انديشهها، به گونهاى به نيازهاى ما وابسته است كه با تطور و تغير آنها، آن انديشهها ثابت نمىمانند; اين نوع قضايا كه ما آنها را پندارى خوانديم و در اين جا به سبب متضمن بودن ارزشهاى انسانى، آنها را «قضاياى ارزشى» مىناميم، در واقع وسيلهاى هستند كه ما، اميال و نيازهاى خود را از طريق آنها بيان مىكنيم.
اينكه رفتارى را خوب يا بد توصيف مىكنيم و از لحاظ حقوق جزايى، مستوجب پاداش يا كيفر مىدانيم، درواقع مىخواهيم رابطه آن رفتار را با هدف مورد نظر خود نشان بدهيم; خوب بودن يك رفتار يعنى منطبق بودن آن با هدف ما و بد بودن آن، به معنى عدم مطابقتبا هدف مورد نظر ماست. بدين ترتيب، چنين قضاوتى، چون از احساسات، عواطف نيازهاى ما برخاسته است، نمىتواند قابل صدق يا كذب باشد.
مثلا قضيه «سرقتبد است» يك قضيه ارزشى است، اما قضيه «زيد سارق است» يك قضيه حقيقى است; به اين معنا كه مىتوان صحت و سقم حمل سارق بر زيد را با برهان عقلى اثبات كرد. اما در قضيه اول، مفاد قضيه نه درست است و نه نادرست; زيرا بد بودن سرقت، منطبق با شىء خارجى نيست، از اين رو، نمىتوان اين قضيه را صحيح يا خطا دانست و براى اثبات يك طرف، به برهان عقلى تمسك كرد. (58)
اما قضاياى ارزشى، براساس علت و دليلى حاصل مىآيند; وقتى مىگوييم: «سرقتبد است» به اين معناست كه سرقت را عامل سلب آرامش جامعه مىدانيم و بين سرقت و امنيت مالى و آرامش جامعه، رابطه عليت را كشف كردهايم. همچنين وقتى مىگويم: «كيفر سرقت، قطع دستسارق است» به اين معناست كه اين مقدار كيفر را عامل ارعاب، پيشگيرى يا تشفى خاطر افراد جامعه مىپنداريم. به همين دليل، سرقت امرى نامطبوع و ناخوشايند است، چون مغاير با هدف آرامش جامعه و امنيت مالى افراد است، ولى كيفر آن مطبوع، خوشآيند و به نفع جامعه تلقى مىشود.
طبق اين تحليل، قضاياى ارزشى داراى دو حيثيتند; نخست اينكه مفاد اين قضايا، حاكى از عواطف، تمايلات و نيازهاى ماست; چنانچه رفتارى در جهت هدف مورد نظر ما باشد، مطلوبيت داشته و آن را خوب دانسته و اگر منطبق نباشد، آن را نامطلوب و بد تلقى مىكنيم.
حيثيت دوم اين است كه قضاياى ارزشى، از جهتبيان رابطه عليتبين رفتار و هدف، ديگر تابع اميال و نيازهاى ما نيستند، بلكه مانند ساير روابط على و معلولى، حاكى از واقعيات نفسالامرىاند. هرچند، ممكن است در تشخيص هدف، خطايى صورت بگيرد، اما اين اشتباهات، ضررى به واقعى بودن رابطه عليتبين افعال اختيارى و نتايج مترتب بر آنها نخواهد زد، و آنها را از مباحث عقلى و قابل استدلال برهانى خارج نخواهد ساخت. (59)
گفتيم كه ريشه خوب و بد يا مطلوبيت و نامطلوبيت، آن است كه چيزى را براى زندگى و معيشتخود نافع و مصلحتآميز، و يا مضر و مفسدهآميز بدانيم; و قضاياى ارزشى يا پندارى ما بر همين اساس وضع مىشوند. اين سخن كه در حكمت اسلامى، از ابتكارات علامه طباطبايى و در فلسفه غرب، از سوى پارهاى از فيلسوفان همچون ديويد هيوم، جرج ادوارد مور و برتراند راسل (60) مطرح شده است، در برابر نظريه حقوق فطرى و تحققى قرار دارد.
بىگمان سعادت انسان به اين است كه نيازها و احتياجات وى بخوبى رفع شود. انسان با علم و تجربه مىآموزد كه چه احتياجاتى دارد و چگونه بايد آنها را رفع كند. اما واسطهاى در بين است كه رفتارهاى او را تنظيم مىكند و باعث انتخاب او از يافتهها مىشود; آنچه واسطه عمل و استفاده از شناختهاى علمى ما قرار مىگيرد، اصول اعتقادى و بينشهاى انسان است. زيرا معرفتبه اشياء خارجى، مبين اقدامات و افعال ما نيست. اين مغالطه آشكارى است كه وقتى نيازى از نيازهاى انسان را با علم و تجربه دريافتيم، حكم كنيم كه پس بايد طبق آن عمل كنيم. از اين رو، همچنان كه اين فيلسوفان به ما ياد دادهاند، واقعيت و هستى از اين نظر كه مكشوف مايند، مستلزم هيچ قضيه ارزشى نخواهند بود.
در عين حال، اخلاق و حقوق مبتنى بر واقعيت و علم، از زمان افلاطون و ارسطو، تا انديشه تحققگرايى عصر ما، براساس اين مغالطه بديهى قرار دارد كه قضاياى ارزشى را مىتوان از قضاياى حقيقى به دست آورد. متاسفانه بسيارى از قضايا، از اخلاق جنسى در غرب گرفته تا حقوق كيفرى، امروزه بر اين مغالطه بنا شده است و ادعا مىشود كه نظام ارزشها، با نيازهاى طبيعى و دادههاى علمى و تجربى پيش مىرود.
ما با حقوق فطرى يا دادههاى علمى و تجربى مخالف نيستيم، سخن ما اين است كه اينها به ما از وقايع خارجى خبر مىدهند، نه اينكه چگونه بايد عمل كنيم يا نكنيم. زيرا در برابر وقايع خارجى دو گونه مىتوان تصميم گرفت: رد يا قبول; هيچ گاه وقايع خارجى به ما نمىگويند كدامطرف را انتخاب كنيد، بلكه ما طبق ذهنيتهاى قبلى، دستبه گزينش يافتههاى خويش مىزنيم. (61)
در اين باره، نظريه ديگرى وجود دارد كه معيار بايدها و نبايد را «خوشآيندى» و «بدآيندى» دانسته است. پارهاى از فيلسوفان معتقدند كه قضاياى ارزشى فقط به پسند و ناپسند اشخاص وابسته بوده و بيانگر حالات روانى انسانند. قضيه «سرقتبد است» به اين معناست كه من سرقت را دوست ندارم.
مهمترين سستى نظريه فوق اين است كه براى اخلاق و حقوق، معيار و ضابطهاى كلى قايل نيست و وانمود مىكند كه تابع سليقههاى شخصى افراد است. اين نظريه به «تئورى عاطفى» شهرت دارد. (62)
از نظر ما، نه طبيعت و فطرت، و نه عواطف و احساسات، و نه علم و تجربه، هيچ كدام معيار ارزش نيست. آنچه مىتواند معيار باشد، تنها پيشفرضهاى ماست; با اينهاست كه به سراغ علم و فطرت و... مىرويم و از آنها آنچه را كه با هدف ما متناسب است، گزينش مىكنيم. از همين رو، همان گونه كه علت و منشا تفاوت بايدها و نبايدها در تمام زمينههاى ارزشى، ذهنيتهاى قبلى است، علتيكسان شدن آنها را نيز بايد در همانها جستجو كنيم. لذا مىتوان ارزشهاى ثابت و ماندگارى را تعيين كرد و با تاسيس نظام عدالت كيفرى به حفظ و حمايت از آنها پرداخت.
انسان موجودى هدفمند است و بالتبع، اعمال خود را طبق اهداف خويش تنظيم مىكند; كيفرها نيز نوعى رفتارند و طبعا، قبل از اعمال آنها، هدف و مقصودى مورد نظر است. بويژه، از آغاز تبدل جامعه طبيعى به جامعه سياسى، اعمال مجازات، از حالتخصوصى به شكل اجتماعى درآمد و به موجب قانون در اختيار حكمرانان قرار گرفت.
پس هر قانون كيفرى، تابع هدف و مقصود قانونگذاران است كه براساس زمينههاى فكرى، بينشها و پيشفرضهاى خود و تفسيرى كه از نيازها و ارزشهاى اجتماعى و فردى دارند، آن را در نظر گرفته و قوانين كيفرى را در جهت دستيابى به آن اهداف تنظيم مىكنند.
اما از نگاه برخى از فيلسوفان، هر هدفى كه براى اعمال كيفرها و تعيين نوع و ميزان آنها مورد نظر باشد، منطق و مبناى صحيحى براى توجيه كيفرها نخواهد بود. (63)
توجيه اين نظريه شايد اين باشد كه دستكم سه هدف عمده براى كيفر قابل تصور است: الف)تشفى خاطر مجنى عليه; ب)ارعاب; ج)اصلاح. طبق نظريه اول، بايد كيفر از نوع همان جرم ارتكابى و از لحاظ كمى و كيفى با آن متناسب باشد. اشكال اين مبنا اين است كه بايد يك دستگاه عريض و طويل، مركب از قضات، پليس و... را با هزينههاى كلان آماده كنيم تا كسى با آن، خشم خود را فرونشانيده و خاطرش تشفى يابد. اشكال ديگر اين است كه قضيه به اين سادگى نيست كه تصور رود پس از تشفى خاطر مجنى عليه، قضيه تمام شده است. بلكه ممكن است اين امر، باعثخشم مجرم شود و حس انتقامجويى او را شعلهور سازد و او را وادار به اقدامات تلافىجويانه نمايد.
بديهى است كه اين جريان تشفى خاطرها، همچنان ادامه خواهد يافت و نظام كيفرى بر مبناى اين هدف، فاقد ثبات و نظم خواهد شد.
نظريه ارعاب نيز همچنان كه گفتيم بر اين تصور استوار است كه مجرم بايد به كيفر برسد تا باعث رعب و هراس ديگران شده و احتمال ارتكاب جرم را از بين برده يا، حداقل، آن را كاهش دهد. اشكال اين هدف اين است كه با احساس عدالت انسانى منطبق نيست، چگونه طبق اين مبنا، كيفر وصف عدالتبگيرد، در حالى كه تبهكار متحمل كيفر شود، تا ديگران به دنبال رفتارى همانند او نروند؟ پس او براى اينكه ديگران قصد ارتكاب جرم را در سر نپرورانند بايد كيفر ببيند؟! مگر مجرم وسيله و ابزارى براى ترسانيدن ديگران است؟ آيا قانونگذار مجاز است انجام عملى را در اجتماع بر فردى تجويز كند تا ديگران عبرت گرفته و به دنبال آن نروند؟!
درباره نظريه اصلاح نيز مىتوان گفت اگر تحمل كيفرهايى مثل شلاق، به دار آويختن، حبس، قطع دست و... براى اصلاح مجرم باشد، پس مجازات اعدام بايد ممنوع گردد. زيرا اين هدف با اين كيفرها حاصل نخواهد شد. علاوه بر اين، تجربه نشان داده است كه با مجازاتهاى بدنى شديد، نه تنها اصلاحى صورت نخواهد گرفت، بلكه باعث جرات بيشتر مجرم شده و موجب مىشود كه وى در ارتكاب جرايم بعدى با دقتبيشترى عمل كند.
ولى بايد توجه داشت كه در نظام عدالت كيفرى، اجتماع با يك سلسله رفتارهاى متفاوت با يكديگر رو به روست كه تنها نقطه اشتراك آنها عنوان «جرم» است. اين جرايم نه تنها از نظر حالات و اجزاء يكسان نيستند و از عناصر متفاوتى تشكيل شدهاند، بلكه تبهكاران نيز حالات يكسانى ندارند; (64) ارتكاب جرم در پارهاى از آنان، به دليل بيمارى و امراض دماغى و روانى است، برخى به تحريك و تشويق ديگران جرمى را مرتكب مىشوند و برخى ديگر، با قصد و اراده قبلى به ارتكاب جرم روى مىآورند. از نظر تجاوز و تعدى به حقوق افراد نيز، هميشه اين گونه نبوده است كه قربانيان جرم يك حالت داشته باشند. قربانى جرم، گاهى جامعه است و گاهى فرد; و افراد نيز يكسان نيستند.
اينها همه نكاتى است كه نشان مىدهد كه طبق يك نظريه نمىتوان درباره هر فاعل جرمى، يا فعل مجرمانهاى به طور عادلانه تمشى نمود و نتايج مطلوبى حاصل كرد. از اين رو، نمىتوان نظريه اصلاح را فقط معيار كيفرها قرارداد يا تنها از زاويه تشفى خاطر و تلافى، به جرم و مجازات نظر افكند. بلكه بايد در هر مورد قايل به نظريهاى شد كه متناسب با مجرم، نوع جرم و مجنى عليه بوده و عادلانه هم پنداشته شود. (65)
البته قابل ذكر است كه فيلسوفان غربى مخالف مجازات، در جامعه و فضاى فرهنگى آنان، هر نوع هدف و منطقى براى اعمال كيفر به بنبست مىرسد. به قول «نيچه» از يك سو، انسان امروز، همه چيز را از دريچه منافع خود مىبيند و بدون پاىبندى به ارزشهاى اخلاقى، مىخواهد زودتر به مقصود خويش كه منافع اوست، برسد; از سوى ديگر، كيفرهايى كه اعمال مىشوند، نتايج مورد نظر را حاصل نمىآورند، زيرا مجرم، كيفر را تحمل مىكند، ولى در همان حال، نقشه ارتكاب جرم بعدى را در سر دارد. در گذشته، كيفر حالت اصلاحگرانه داشت; مجرم با رغبت، متحمل كيفر مىشد و معتقد بود كه كيفر او را از خبائث پاك مىكند، اما انسان امروز، علاوه بر اين كه با صرف وقت و هزينههاى بسيار، بايد وى را تحت تعقيب و محاكمه قرار داد، بايد منتظر تكرار جرايم بعدى وى شد. (66)
ولى در حوزه انديشه اسلامى، مقصود اصلى از حيات انسان، نزديكى به خداوند، با اجراى فرامين الهى است و شخصيت انسان تنها با تقرب به خدا به دست مىآيد; از اين رو، متناسب با اين هدف، ابزارهاى دقيقى معين شده است تا مانع از انحراف او از مسير و مقصد اصلى شود. در حالى كه اين نكته، در اغلب نظامهاى كيفرى دنياگرا، مورد اهتمام نيست.
اسلام دو مرحله برخورد را با افراد منحرف و ناسازگار با اجتماع، معين ساخته است: اول، تعليم و تربيت و استفاده از روشهاى اخلاقى; و ديگرى، چنانچه انحراف و ناسازگارى وى در حدى باشد كه مستوجب كيفر و عقوبت دنيوى گردد، اعمال كيفر.
از ديدگاه اسلام، حفظ ارزشهاى ثابت انسانى، (67) توجيهگر روشهاى اخلاقى و جزايى است و نمىتوان با لزوم يكى ، ديگرى را طرد كرد. نقش كيفرهاى اسلامى، در جهت جلوگيرى از تعدى و تجاوز به ارزشها، در مرحله پايانى قرار دارد.
در تئورى كيفرى اسلامى ، وقوع جرم به معناى تجاوز به ارزشهاى ثابت مادى، معنوى، فردى، اجتماعى، دنيوى، اخروى و... است. از مصاديق اين ارزشها، امنيتبدنى، مالى، ناموسى، فكرى و روانى و... است و قوام حيات فردى و اجتماعى، به حفظ اين ارزشها بستگى دارد. از اين رو، نقش كيفرها، در اين است كه امنيت اين ارزشها را حفظ كرده و مانع از وقوع قتل، ضرب و جرح، سرقت، كلاهبردارى، زنا، لواط و... شود و دستكم، ميزان ارتكاب آنها را كاهش داده، موانعى براى ارتكاب مجدد آنها به وجود آورد.
بنابراين، نقش مجازاتهاى اسلامى، حفظ اعتدال فرد و جامعه، از طريق حفظ ارزشهاى ثابت است، قانونگذاران جامعه اسلامى، اهداف مجازاتها را با توجه به همين ارزشها و سنجش ميزان اهميت آنها تعيين مىكنند و بر مبناى اهداف به دست آمده، نوع و مقدار كيفرها را در قوانين جزايى پيشبينى مىنمايند.
اهدافى كه براى كيفرهاى اسلامى گفته شده است، عبارتند از: اصلاح، ارعاب، تلافى و ارضاى مجنىعليه. (68)
اصلاح مجرمان، از تئوريهاى شخصى است كه با ظهور مكاتب تحققى و رشد و توسعه علوم جنايى و جرمشناسى، جايگاه ويژهاى نزد حقوقدانان يافته است. نقطه مشترك طرفداران نظريه اصلاح، بازپرورى و درمان، تاكيد زياد بر كيفر زندان و نفى كيفرهاى بدنى است، بويژه كه در نظريه درمان، اصولا نظام كيفرى حذف شده و مجرم بيمار تلقى مىشود. (69)
چنانكه قبلا هم گفته شد، مجازات، شرط لازم و كافى براى حصول اهداف مورد نظر نيست;چه بسا افرادى بدون لزوم تحمل مجازات، با پند و اندرز، از فعل قبيح خود نادم شده و تصميم بگيرند كه به هيچ وجه به دنبال ارتكاب جرم نروند. حالات و شخصيت افراد يكسان نيست; عدهاى حتى از بيم علنى شدن جرمشان، از ارتكاب جرم ستبرمىدارند و عدهاى حتى با تحمل سختترين كيفرها، بازهم به ارتكاب جرم روى مىآورند. از اين رو، نظريه اصلاح، تنها در مورد مجرمانى كه روحيه اصلاحپذير دارند، خصوصا مجرمان ابتدايى قابل اجراست نه در مورد هر جرمى.
در اسلام، هم به شخصيت مجرم توجه خاصى شده و هم تحول روانى او بسيار مورد اهتمام قرار گرفته است; به گونهاى كه حتى ارتكاب پارهاى از جرايم، در شرايط ويژهاى، مستوجب كيفرهاى حدى يا تعزيرى نمىشود. (70)
در اين موارد، مفهوم«توبه» قابل توجه است. پذيرش توبه، مبين بىاهميتى نقش و كيفر است. زيرا اعمال آن، براى تحصيل اهداف مورد نظر بوده و چنانچه، بدون كيفر، مقاصد مورد نظر حاصل آيد، نيازى به به كارگيرى آن نخواهد بود. از اين رو، «توبه» به معناى قبول «نظريه اصلاح» در مورد برخى جرايم است.
در مورد مجازاتهاى تعزيرى، اين نظريه روشنتر ديده مىشود، زيرا تعيين مقدار و نوع مجازات تعزيرى، بستگى به نظر قاضى دارد و بديهى است كه او با توجه به علوم و معارف زمان خود، مقتضيات زمان، مصالح فردى و اجتماعى، مىتواند از بهترين ابزار موجود، براى تحقق اهداف مورد نظر اسلام، استفاده برد. (71)
در قانون مجازات اسلامى مصوب 1370، پذيرش نظريه اصلاح، بازپرورى و حتى درمان، درباره مجازاتهاى تعزيرى كاملا آشكار است. قانونگذار، با پذيرش نهادهاى تعليق، آزادى مشروط، تخفيف مجازات، تشديد مجازات، تعدد و تكرار (72) و...، در واقع نظريه عينى بودن مجازاتها را در اين نوع كيفرها رد كرده و با رويكردى ذهنىگرايانه به جرايم نگريسته است. از ديدگاه قانونگذاران نظام اسلامى، اعمال كيفر، در برخى از موارد، هيچ مطلوبيتى فى نفسه ندارد و برخلاف گفته كانت و هگل، جزء نواميس خلقت و كائنات به شمار نمىرود; مطلوبيت كيفر به خاطر حصول اهداف و مقاصدى است كه بعضا با اصلاح مجرم و بازگرداندن وى به آغوش جامعه حاصل مىآيد.
درباره برخى جرايم حدى نيز، قانونگذار پذيرفته است كه پارهاى از جرايم با توبه مجرم ساقط مىشود، مشروط بر اينكه قبل از اقامه بينه و حكم قاضى نباشد و در صورت اثبات جرم، براساس اقرار و صدور حكم قاضى، سقوط مجازات، منوط به نظر ولى امر مسلمين است. (73)
طبق اين نظريه، اعمال مجازات براى آن است كه مجرم و ديگران در آينده، مرتكب جرم نشوند. در حقوق جزاى اسلامى، براى عبرتآموزى مجرم و ديگران مجازاتهايى مقرر شده است تا به اين وسيله، احتمال وقوع جرم از بين رفته يا به حداقل برسد. معروفترين مجازاتهاى اسلامى، كه نمونهاى از مجازاتهاى سخت و خشن را نمايش مىدهند، مجازات رجم و قطع اعضا است.
در اين قبيل جرايم، كه مصلحت اجتماعى بيش از مصلحت فردى اهميت دارد، چنانچه پس از ارتكاب جرم، اصلاحى در شخصيت مجرم پديد نيايد، و از لحاظ روانى و رفتارى، تحولى در وى ديده نشود، از قبيل توبه، ظهور رفتارهاى نيكو و...، در اين صورت، امنيت اجتماعى، شرافت و عفت عمومى اقتضا مىكند كه با فساد و بىعفتى و تعدى به امنيت اجتماعى مبارزه شود. (74)
قرآن درباره مجازات سرقت مىفرمايد: والسارق والسارقه فاقطعوا ايديهما جزائا بما كسبا نكالا من الله والله عزيز حكيم، (75) دست مرد و زن سارق را قطع كنيد به اين خاطر كه مجازات چيزى است كه كسب كردهاند تا از خداوند عبرت بياموزند و خداوند عزيز و حكيم است.
طبق اين آيه، مجازات سرقتبر دو هدف استوار است; اول، مكافات عمل، و دوم، عبرتآموزى. (76) مكافات عمل، براساس نظريه تلافى، براى اين است كه او مال را به طور مشروع كسب نكرده است و از راه ميانبر و با تعدى و تجاوز به حقوق مالى ديگران و بىارزش انگاشتن زحمات و تلاش آنان، بعضا به اموال هنگفتى رسيده است.
پس اگر در برابر اين جرم، هيچ گونه عكسالعملى نشان ندهيم، و بطور كلى مجازات را از نظام اجتماعى حذف كنيم، درواقع به سوى نابودى و اضمحلال حيات اجتماعى گام برداشتهايم. بديهى است كه در اين صورت، تحقق عدالت، آرمانى بدون پشتوانه و در حقيقت، آرزويى دستنيافتنى خواهد بود; و مصلحت ديگر مجازات سرقت، ارعاب و عبرتآموزى است تا ديگران را از ارتكاب جرايم سرقت در آينده در هراس افكند. البته همان طور كه برخى از دانشمندان بيان كردهاند، مصلحت اصلى در خود وضع و جعل اين احكام است، نه اعمال آنها. (77)
در حقوق جزاى اسلامى، نظريه ارضا از اهميت ويژهاى برخوردار است. دانشمندان اسلامى معتقدند كه مجازات براى تحقق عدالت است و در جرايم مربوط به حقوق الناس مثل قتل، ضرب و جرح و...، تحقق عدالت، منوط به اين است كه مجنى عليه به حقوق از دست رفته خويش برسد و اعمال كيفر در اين موارد، مبين انتقام فردى است. در جرايمى مثل زنا و سرقت و... كه به حقوق الهى تجاوز مىشود، تحميل كيفرهاى شرعى، مبين مكافات عمل است.
برخى از فيلسوفان برآنند كه مبناى اين نظريه، خشم و هوس خودخواهانه مجنى عليه يا جامعه است، در حالى كه اين سخن درستى نيست; اگر در جستجوى عدالتيم، بايد اقدامى مناسب و پاسخى شايسته به تعدى و تجاوز فاعل جرم بدهيم، چه اينكه ارزشهاى انسانى، بايد از حريم متناسبى بهرهمند باشند و گرنه اجازه دادهايم كه كار و تلاش انسان و حقوق و اموالى كه حاصل تلاش اوست، عفت و پاكدامنى و از همه مهمتر، عقل و جسم اشخاص به هيچ انگاشته شود و امنيت آنها دستخوش تعدى و تجاوز قرار بگيرد.
از اين رو، رضايت مجنى عليه و خويشان وى، و نيز تشفى خاطر آنان و جامعهاى كه از ارتكاب جرم آزرده شده استبا اعمال مجازات حاصل مىشود و اين نقش مهمى در روند كنترل اجتماعى دارد. به همين خاطر، در حقوق جزاى اسلامى، هدف ضرورى پارهاى از جرايم، اعم از حدود، قصاص و تعزيرات، ارضاى فرد يا جامعه است، هرچند باعث اصلاح مجرم، ارعاب او و ديگران و جبران ضرر و زيان مجنى عليه هم خواهد شد.
شايان ذكر است كه شخصيت مجنى عليه و ميزان بهرهمندى وى از تعاليم حياتبخش اسلام، در انتخاب عفو و بخشش بسيار مؤثر خواهد افتاد; اسلام با اين كه حق قصاص را مقرر فرموده است، بر عفو يا اخذ ديه هم بسيار تاكيد كرده است و حتى آنها را ارجح از اعمال حق قصاص اعلام مىدارد. (78)
پىنوشتها:
1. ژان ميشل بست، جامعهشناسى جنايت، ترجمه دكتر فريدون وحيدا، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى، 1372، ص16.
2. دكتر موسى جوان، مبانى حقوق، تهران، چاپ رنگين، 1326، ج1، ص7; ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، تهران، انتشارات بهمنشير، چاپ دوم، 1359، ج1، ص21.
3. خلبل جر، فرهنگ لاروس، ترجمه سيد حمييد طبيبيان، تهران، مؤسسه انتشارات اميركبير، 1372، ج2، ص1430.
4. احمد سياح، فرهنگ دانشگاهى عربى به فارسى، تهران، انتشارات اسلامى، 1372، ص339.
5. مائده، آيه 33.
6. مائده، آيه 85.
7. محمد تقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1364، ج1، ص81-21 و 228-235.
8. ر.ك: ويل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمه احمد آرام و ديگران، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ سوم، 1370، ص367-373.
9. جان ناس، تاريخ جامع اديان، ترجمه على اصغر حكمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ پنجم، 1372، ص586 و 597 به بعد.
10.
11. ار. جى، هالينگ ديل، مبانى و تاريخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، تهران، سازمان انتشارات كيهان، 1364، ص104.
12. افلاطون، جمهورى، ترجمه فؤاد روحانى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1348، ص236.
13. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه يونان و روم، ترجمه سيد جلالالدين مجتبوى، تهران، انتشارات سروش، 1368، ج1، ص273.
14. افلاطون، قوانين، دوره آثار، ترجمه محمد حسن لطفى، تهران، چاپخانه گلشن، چاپ دوم، 1367، ج4، ص2406.
15. ارسطاطاليس، اخلاق نيكوماخوس، ترجمه سيد ابوالقاسم پور حسينى، تهران، دانشگاه تهران، 1356، ص140.
16. ژان برن، فلسفه رواقى، ترجمه دكتر سيد ابوالقاسم پورحسينى، تهران، كتابخانه سيمرغ، چاپ دوم، 1362، ص158.
17. محمد حسين ساكت، نگرشى تاريخى به فلسفه حقوق، تهران، انتشارات جهان معاصر، 1370، ص58.
18. ضياء الدين نقابت، مطالعات نظرى و عملى در حقوق جزا، تهران، انتشارات ابنسينا، ج1، ص82.
19. محمد على فروغى، سير حكمت در اروپا، تهران، انتشارات زوار، چاپ دوم، 1367، ج2، ص225.
20. فردريك كاپلستون، كانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر و اسماعيل سعادت، ج6، ص318 به بعد.
21. صدرالدين قوامى شيرازى (ملاصدرا)، منطق نوين، ترجمه و شرح عبدالمحسن مشكوةالدينى، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه، 1360، ص244.
22. محمد على فروغى، همان، ج3، ص40 به بعد.
23. و. ت. استيس، فلسفه هگل، ترجمه دكتر حميد عنايت، تهران، شركتسهامى كتابهاى جيبى، چاپ ششم، 1370، ج2، ص540.
24. همان، ص543-542.
25. محمد على فروغى، همان، ص64.
26. فردريك كاپلستون، فيلسوفان انگليسى، ترجمه امير جلالالدين اعلم، تهران، انتشارات سروش، چاپ دوم، 1370، ج5، ص62، 148; ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، ص52.
27. پرويز صانعى، حقوق جزاى عمومى، تهران، كتابخانه گنج و دانش، چاپ چهارم، 1371 ، ج1، ص77.
28. محمد على فروغى، همان، ج3، ص117-115.
29. محمد حسين ساكت، همان، ص112-110.
30. ژان پرادل، تاريخ انديشههاى كيفرى، ترجمه على حسين نجفى ابرندآبادى، تهران، انتشارات دانشگاه شهيد بهشتى، 1373، ص17.
31. ارسطاطاليس، اخلاق نيكوماخوس، ص118.
32. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه يونان و روم، ص453455.
33. ژان پرادل، همان، ص2325.
34.
35. Ibid, P,774.
36. مارك آنسل، دفاع اجتماعى، ترجمه محمد آشورى و على حسين نجفى ابرندآبادى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1370، ص105.
37. همان، ص106.
38. رضا مظلومان، جرمشناسى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1353، ص133.
39. B. Wootton, Crime and the criminal law,(stevens,London,1963).
40. ر.ك: عبدالحسين علىآبادى، حقوق جنايى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، بىتا، ج1، ص9.
41. افلاطون، رساله اتيفرون، دوره آثار، ترجمه محمد حسن لطفى و رضا كاويانى، تهران، انتشارات خوارزمى، چاپ دوم، 1366، ج1، ص250-243.
42. اسراء، آيه35.
43. ملك، آيه10.
44. فيض الاسلام، نهجالبلاغه، بىتا، بىنا، خطبه اول، ص33.
45. همان، نامه31، ص919.
46. ر.ك: علامه حلى (حسن بن يوسف بن على بن مطهر)، شرح تجريد، مشهد، كتابفروشى جعفرى، بىتا، ص185 به بعد; ابوحامد محمد غزالى، المستصفى من علم الاصول، مصر، بولاق، المطبعة الاميرية، 1324ق.، ص261-260; ابواسحاق شاطبى، الموافقات، بيروت، دارالترجمه، بىتا، ج2، ص76.
47. بقره، آيه 179.
48. اسراء، آيه 39.
49. علامه محمد حسين طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1973، ج13، ص97.
50. ر.ك: مائده، آيه 16; اعراف، آيه28; شورى، آيه17 و رحمن، آيات 78.
51. شيخ صدوق، علل الشرايع، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1408ق.، ج2، ص253، 262، 263، 266.
52. محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفا، 1403ق.، ج6، ص93106.
53. در اين باره بنگريد به: نامه فرهنگ، 1372، شماره 10و11، ميزگرد «عدالت و آزادى».
54. در اين باره، تلاشهاى فيلسوفانى همچون ابو اسحاق كندى (250-185ق.) معروف به فيلسوف عرب، ابو نصر فارابى (339-259ق.) معروف به معلم ثانى، ابوعلى سينا (428-370ق.) و ابن رشد اندلسى (595-520ق.)، جالب توجه است. در اين ميان، معلم ثانى بيشتر از همه سهم دارد; وى با تلخيص كتابهاى افلاطون و ارسطو، مجال انديشهگرى را براى فيلسوفان پس از خود فراهم آورد، در عين اينكه با نظريهپردازى راجع به «نيك شهر اسلامى» آن را بر پايه عدالت كه به نظر او بالاترين فضايل است، قرار داد. اما برخلاف افلاطون و ارسطو، حكمران نيك شهر اسلامى، را فيلسوف نمىداند بلكه پيامبر يا امام عادل را در راس حاكميتسياسى جاى مىدهد. ر.ك: رضا داورى، فلسفه فارابى، تهران، مركز مطالعات هماهنگى فرهنگى، 1354، ص112 به بعد;....
55. استاد مرتضى مطهرى، عدل الهى، مجموعه آثار، ج1، ص59.
56. علامه محمد حسين طباطبايى، فيلسوف و مفسر شيعى، نخستين كسى است كه در فلسفه اسلامى به تفكيك بين حقايق و اعتباريات پى برد و تمايز علوم حقيقى و پندارى از ابتكارات ايشان است. علامه در مقاله ششم كتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم» بخوبى بين آنچه «هست» و آنچه «بايد» باشد، تمايز مىنهد. و اشتباهاتى را كه با خلط اين دو معرفتبراى گذشتگان حاصل آمده، آشكار مىسازد. ر.ك: مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مجموعه آثار، ج2، ص368; در بين فلاسفه غرب، ديويد هيوم نخستين كسى است كه به اين تفكيك رسيده است. ر.ك: آر. اف. اتكينسون، درآمدى به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوىنيا، تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب، 1370، ص107.
57. پرويز صانعى، حقوق و اجتماع، تهران، كتابخانه گنج دانش، چاپ چهارم، 1371، ص335.
58. ديويد هيوم (D. Hume) با انتشار رسالهاى بين سالهاى 1740-1739 تحت عنوان «جستارى درباره طبيعتبشر» در بخش اول از فصل اول اين كتاب، توضيح مىدهد كه چرا از عقل و منطق نمىتوان انتظار داشت كه قضيهاى ارزشى را به اثبات برساند يا ابطال كند. از نظر او، استنتاج انديشههاى پندارى از انديشههاى حقيقى ممكن نست; در اين باره، جى. اى. مور (G.E. Moor) با او همعقيده است; او در كتاب مبانى اخلاق كه در سال 1903 منتشر ساخت، به تحليل مفهوم خوب و بد مىپردازد.
59. محمد تقى مصباح، همان، ص232.
60. براتراند راسل، در كتاب philosophical Essays در مقاله اول بر پايه نوشته «مور»، به بحث از خوب و بد و تفكيك آن دو از شناختهاى حقيقى مىپردازد: ر.ك: برتراند راسل، جستارهاى فلسفى، ترجمه مير شمسالدين اديب سلطانى، تهران، انتشارات اميركبير، 1363، ص54.
61. ر.ك: مرتضى مطهرى، نقدى بر ماركسيزم، مجموعه آثار، ج13، ص725 به بعد.
62. ار. اف، اتكينسون، همان، ص143.
63. برتراند راسل، همان، ص65.
64. سعيد حكمت، روانپزشكى كيفرى، تهران، انتشارات گوتنبرگ، 1370، ص113115.
65. John, Cottingham, philosophy of punishment,P.778 f.
66. ر.ك: عبدالحسين علىآبادى، حقوق جنايى، ص4.
67. درباره ارزشهاى ثابت و ارتباط آنها با نيازهاى دايمى انسان، بنگريد به: پرويز صانعى، حقوق و اجتماع، ص325 به بعد.
68.
69. رضا مظلومان، جرمشناسى، ص133.
70. امام خمينى، تحرير الوسيله، قم، انتشارات اسماعيليان، بىتا، ج2، مساله16، ص417; مساله3، ص432; مساله4، ص440; مساله7، ص444.
71. در اين باره بنگريد: محمد مجتهد شبسترى، «رابطه دين و عقل»، كيهان فرهنگى، آبان 1366.
72. ر.ك: مواد 22 الى 24، 25 الى 37، 38 الى 44 ق.م.ا.
73. مثلا درباره زنا به مواد 72 الى 81، لواط به مواد 125 و 126، در ساحقه به مواد 132 و 133، در شرب الخمر به مواد 181 و 182 و در مورد سرقتبه بند 5 ماده 200 ق. م.ا. رجوع كنيد.
74. Lippman, Metthew,Ibid, P.84.
75. مائده، آيه37.
76. ابوالحسن شعرانى، نشر طوبى، ج2، ص501.
77. آخوند خراسانى، كفايةالاصول، ص309.
78. بقره، آيه 178.