| مجلات >نقدونظر > شماره10 |
حسين توسلى
همگان بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه داد و ستدها و روابط آحاد يك جامعه و قوانين و سياستهاى اجتماعى جارى در آن بايد عادلانه باشد. الزامات اجتماعى هم، از هر نوع كه باشد، تنها در صورت انطباق با اصل عدالت، مشروعيت دارد و بايد براساس آن تدوين و اجرا گردد. گذشته از رفتار فردى در برخورد با ديگران، كه در بحث عدالت موضوعيت دارد، نهادها و ترتيبات اجتماعى به خاطر نقش تعيينكنندهاى كه در توزيع حقوق و فرصتها و بهرهمنديها دارند به مراتب هميتبيشترى پيدا مىكنند. جان رالز استاد فلسفه دانشگاه هاروارد، بخوبى اين مطلب را مورد توجه قرار داده است و در ابتداى كتاب نظريه عدالت مىگويد: «از نظر ما موضوع اصلى عدالت، ساختار اساسى جامعه، يا بطور دقيقتر شيوهاى است كه نهادهاى مهم اجتماعى، حقوق و وظايف اساسى را توزيع نموده و چگونگى تقسيم مزاياى حاصل از همكارى اجتماعى را تعيين مىكنند». (1)
همان گونه كه از عبارت فوق برمىآيد، او بيشتر جنبه توزيعى عدالت را در نظر دارد، چنانكه مىگويد: «يك برداشت از عدالت اجتماعى در وهله اول به منزله ضابطهاى تدارك ديده مىشود كه بناستبه موجب آن جنبههاى توزيعى ساختار اساسى جامعه، ارزيابى شود.» و در ادامه گوشزد مىكند كه محور بودن نهادهاى اجتماعى در تعريف او از عدالت، منافاتى با معناى سنتى عدالت كه در آن رفتار شخصى و استحقاقهاى فردى محور قرار مىگيرد، ندارد. زيرا اين استحقاقها معمولا از نهادهاى اجتماعى و انتظارهاى مشروعى كه از آن برمىخيزد، نشات مىگيرد. (2)
اين كه آيا الگوى توزيعى، براى توجيه همه ابعاد عدالت اجتماعى وافى استيا خير، سؤالى است كه در مقام تبيين مفهوم عدالت و تعريف آن بايد بررسى شود، ولى در حال حاضر اين جنبه از نظريه رالز مورد توجه ما نيست، بلكه در اين مقاله مىكوشيم مبناى عدالت را از ديدگاه وى مورد مطالعه قرار دهيم. اما قبل از آن بايد مقصود خود را از واژه عدالت روشن كنيم. اجمالا مىتوانيم بگوييم: هرگاه رفتارى (به معناى اعم كلمه) از ما سر زند كه بنحوى با ديگران برخورد پيدا مىكند، در اينكه آيا شئون لازمالرعايه آنان رعايتشده استيا نه، ملاحظاتى هست كه تحت عنوان عدالت از آنها ياد مىكنيم. مثلا اينكه آيا حقوق ديگران مراعات شده است، آيا در توزيع خيرات و مضرات، تبعيض ناروا روا داشته نشده، آيا در قضاوت بيطرفى و انصاف رعايتشده، در تنظيم سياستهاى اقتصادى آيا خطر تمركز ثروت و تشديد فاصلههاى فاحش طبقاتى مورد نظر قرار گرفته، و همينطور در وضع قانون و اعمال حاكميتسياسى و ابعاد ديگر نظام اجتماعى آيا اين قبيل ملاحظات مد نظر بوده استيا خير. عدالت، محك مشروعيت روابط اجتماعى و اصول حاكم بر آن و مهمترين ضابطه مطلوبيت نظامهاى اجتماعى است. البته بيشتر نظريهپردازان غربى هنگام بحث در اين باره، چگونگى توزيع قدرت و ثروت و پراكندگى منافع و مضار حيات اجتماعى را مورد توجه قرار دادهاند.
در پاسخ به اين سؤال كه عدالت چيست، هرچند نقاط قابل تامل بسيارى وجود دارد و نظرهاى متفاوتى عرضه شده است، مباحثات در اين مقام خيلى جدى و تعيينكننده نيست. زيرا تقريبا همه نظريات حول محور همان برداشت ارتكازى از عدالت دور مىزند كه قبلا به آن اشاره كرديم. اما در مقام تطبيق عدالت، يعنى اين كه ببينيم حقوق و شايستگىهاى لازمالرعايه كدامند، نابرابريهاى ناروا كه بايد تعديل شوند چه مواردى را شامل مىشوند، استاندارد وضعيت متوازن اجتماعى چيست، قلمرو مجاز دخالت در شئون و آزاديهاى فردى براى انجام اصلاحات عدالتخواهانه تا كجاست و...، معمولا اختلافنظرهاى جدى وجود دارد.
در اين ميان ما با يك رشته سؤالهاى ريشهاى و اساسى مواجه خواهيم بود، مبنى بر اين كه آنچه در تنظيم روابط اجتماعى، عادلانه به حساب مىآوريم، چگونه توجيهپذير است؟ اعتبار و الزامآور بودن آن با استناد به چه منبعى قابل دفاع است؟ داور نهايى كه مىتواند درستى يا نادرستى قضاوت ما را در اين زمينه تعيين كند چه كسى است؟ آيا شريعت الهى استيا شهود عقلانى يا الهام وجدانى يا يك احساس باطنى ديگر؟ آيا عرف جارى و بنائات عقلائى استيا قانون موضوعه رسمى يا...؟ آيا اساسا برداشت ما از عدالتبه طريق معقول و روشمند، توجيهپذير يا قابل احتجاج است؟ آيا عدالتحقيقت نفسالامريهاى است وراى عرف و شرع و قرارداد يا ميل و شهود باطنى، يا اين كه تابعى است از اين امور؟
آنچه تحت عنوان مبناى عدالت در جستجوى آن هستيم، پاسخى است كه به اين سؤالها داده مىشود. در اينجا مىخواهيم مبناى حقانيت و توجيهپذيرى ساختار عادلانه جامعه را در نظر جان رالز، از مشهورترين نظريهپردازان معاصر درباره عدالت، بررسى كنيم. كتاب نظريه عدالت او از مهمترين آثار منتشر شده در اين باره است كه ظرف بيستواندى سال كه از نشر آن مىگذرد، به زبانهاى مختلف ترجمه شده و در محافل متعددى مورد اعتنا و توجه قرار گرفته است و البته مانند همه نظريههاى قابل اعتناى ديگر، منتقدان جدى هم داشته است.
در تفكر سياسى جديد غرب كه عمدتا سنت ليبرالى بر آن حاكم است، در مقام توجيه و تبيين ارزشها و آرمانهاى اجتماعى دو گرايش فلسفه اخلاقى مهم بخوبى از هم قابل تشخيص است كه يكى صبغه غايتگرايانه (3) دارد و ديگرى صبغه وظيفهگرايانه. (4) يعنى مكتب اصالت فايده (5) جرمى بنتام و جان استوارت ميل و مكتب اصالت وظيفه ايمانوئل كانت. از نظر فايده گرايان، انسانها همواره درصددند تا لذت خويش را به حداكثر و رنجخود را به حداقل برسانند و از نظر اخلاقى، آن كارى صحيح است كه در مجموع خوشى و بهزيستى افراد را به حداكثر برساند و رنج آنها را به حداقل. از جهت فردى، عدالتبه عنوان مهارى براى كنترل لذتگرايى و زيادهطلبى شخص در برخورد با ديگران ايفاى نقش مىكند و از جهت اجتماعى معمولا شعارهاى عدالتخواهانه براى اصلاح نظام توزيع خيرات و مضرات اجتماعى و تعديل نابرابريها مد نظر قرار مىگيرد كه اين امر علىالقاعده وزنه سرعتگيرى براى انبوهسازى هرچه بيشتر مجموع خوشى و سودمندى است و در مقابل اصل سودمندى (6) قرار مىگيرد. لذا تبيين فايدهگرايان از عدالت، حالت دفاعى به خود گرفته است و آنها تلاش زيادى كردهاند تا بنحوى با جرح و تعديل مبانى فايدهگرايى كلاسيك ملاحظات عدالتخواهانه را توجيه كنند. (7)
سؤال مهمى كه اين مكتب با آن مواجه است اين است كه آيا ارزشهايى مثل عدالت و آزادى تنها در صورتى كه به بهزيستى و خوشبختى بيشتر عمومى منجر شود به عنوان وسيلهاى در خدمت اين هدف قابل قبول است؟ اگر فرض كنيم در مقطعى از زمان، اجراى اين آرمانها به بهزيستى عمومى بيشتر منجر نشود و راههاى ديگرى كه ناقض اين ارزشها هستند، براى نيل به آن هدف مؤثرتر باشند آيا اينها كنار گذاشته مىشود؟ مساله ديگر اين است كه چگونه تشخيص بدهيم كه خير و خوشى بيشتر كدام است؟ چه اميال و نيازهايى معقول و قابل اعتنا به حساب مىآيد؟ آيا ميلها و نيازهاى محسوس ملاك قرار مىگيرد يا آنچه نياز واقعى و شايسته قلمداد مىشود؟ پاسخ فايدهگرايان اين است كه ميلها و نفرتهاى محسوس معتبر است و خود افراد بهترين قاضى هستند براى تشخيص اين كه چه چيزى مايه لذت و يا رنج و الم آنهاست. ارزش، آن چيزى است كه مردم عملا به آن تمايل دارند، نه آن چيزى كه ما فكر مىكنيم شايسته پذيرش است. به گفته ميل: «تنها دليلى كه مىتوان براى اين كه چه چيزى خواستنى است آورد، اين است كه مردم عملا آن را مىخواهند.» يا به گفته بنتام: «هيچ كس به خوبى خود شما نمىداند چه چيزى به نفع شماست» (8)
اين نكته، دلواپسى ليبرالها از پدرسالارى را برطرف مىكند. اما اين سؤال همچنان باقى است كه آيا انگيزههاى فردى اشخاص خودگرا و لذتجوى جامعه بطور خودبخود (يا به اعجاز دست نامرئى اسميت) به افزايش بهزيستى جمعى منجر مىشود، يا اهرمهاى هدايتكننده و نيز محدودكنندهاى مثل حكومت، قانون و ديگر نهادها ضرورت دارد؟ در اين صورت جهتگيرى ارزشى ترجيحات پذيرفته شده در اين نهادها براى تعيين آنچه خوشبختى و خير بيشتر قلمداد مىشود برچه اساسى تشخيص داده مىشود و چگونه قابل توجيه است؟
از نظر كانت ارزش اخلاقى عمل به اثر و نتيجه آن بستگى ندارد بلكه به در نظر داشتن آيين رفتارى و وظيفهمندى ما در انجام آن عمل بستگى دارد. دستورالعملى كه حقانيت و درستى رويه مورد انتخاب ما را معلوم مىدارد قاعده امر مطلق است: «تنها بر پايه آن آيينى رفتار كن كه در عين حال بخواهى [كه آن آيين] قانونى عام باشد». (9)
مساله مهم ديگر از نظر كانت اين است كه انسان و بطور كلى هر ذات خردمند به منزله غايتى مستقل است، نه صرفا وسيلهاى براى اهداف ديگران كه بتوان آن را خودسرانه به كار گرفت. جامعه انسانها مجموعهاى است از اين غايات (مملكت غايات). (10) او با دفاع ابزارانگارانه از حقوق و آزاديهاى فردى موافق نيست. معتقد است انسانها هر يك افرادى خود آيين هستند و فقط تابع قوانينى هستند كه خود واضع آنند. ساختار جامعه بايد طورى باشد كه حق اين خودسامانى (11) به بهترين وجه براى افراد تضمين شود.
جان رالز ضمن وارد آوردن انتقادهاى جدى بر اخلاق فايدهگرايانه بنتام و ميل، سعى دارد جنبه اجتماعى اخلاق وظيفهگرايانه كانت را از نو زنده كند. (12) و نظريه بديلى به جاى نگرش فايدهگرايانه كه مدتها بر سنت ليبرالى حاكم بوده عرضه كند. كتاب پر نفوذ او تا حد زيادى در ترويج اين ايده مؤثر واقع شده است.
او حقوق را تابع ملاحظات فايدهگرايانه نمىداند و معتقد است كه رفاه عمومى نمىتواند حقوق اساسى فرد را تحتالشعاع قرار دهد. «براساس عدالت هر فردى داراى حريمى است كه حتى رفاه عمومى جامعه نمىتواند آن را نقض كند.» (13) او بدون اينكه هيچ مفهوم خاصى را از قبل براى «خير» برگزيند يا غايتبخصوصى را متعين بداند، معتقد است كه بايد زمينهاى را فراهم كرد تا افراد بتوانند همان طور كه خود مىپسندند با هر تصورى كه از خوبى دارند غايات خويش را به پيش ببرند و قابليتهايشان را به فعليتبرسانند. البته بايد چارچوبى ايجاد شود كه رويه عملى هركس با آزادى ديگران منافات نداشته باشد.
رالز در نقد فايدهگرايى كلاسيك مىگويد: ...ويژگى تكاندهنده ديدگاه مكتب فايدهگرايى در مورد عدالت آن است كه براى اين مكتب اهميتى ندارد مگر به صورت غير مستقيم كه اين مجموعه رضامندى چگونه ميان افراد توزيع گردد... توزيع درست در هر يك از موارد آن توزيعى است كه بيشترين رضايت را در پى داشته باشد... اما بعضى احكام عدالتخواهانه عقل سليم و خاصه احكامى كه به حفظ حقوق و آزاديها مربوط مىشوند يا دعواى بحقى را مطرح مىسازند با نظر فوق در تضاد قرار مىگيرند. از ديد فايدهگرايانه تبيين و توجيه اين احكام و خصلتبظاهر سختگيرانهشان حاكى از آن است كه بنا به تجربه، رعايت اكيد آنها ضرورت دارد و اگر ناستحداكثر كاميابى حاصل شود جز در اوضاع و احوال اضطرارى ناديده گرفتنشان صلاح نيست. با وجود اين، احكام عدالتخواهانه نيز مانند هر حكم ديگرى از اين هدف ناشى مىشوند كه در كاميابيها بايد حداكثر موازنه رعايتشود. پس اصولا هيچ دليلى وجود ندارد كه سود زيادتر يك طرف زيان بيشتر طرف يا طرفهاى ديگر را جبران نكند و مهمتر از آن اين كه تجاوز به آزادى عدهاى معدود به دليل خير بزرگترى كه براى عده كثيرى از افراد در پى دارد صحيح نباشد... طبيعىترين شيوه فايدهگرايى آن است كه اصل انتخاب عقلانى (14) فرد را در مورد جامعه هم اعمال كنيم. وقتى چنين كنيم جايگاه ناظر بىطرف و تاكيد بر همدلى در تاريخ تفكر فايدهگرايانه بسهولت قابل فهم خواهد بود... اين ناظر بىطرف كه از موهبت تواناييهاى مطلوب همدلى و تخيل برخوردار است همان فرد عاقل و كاملى است كه آرزوهاى ديگران را همچون خواستههاى خود تلقى مىكند. در اين رهگذر او به برآورد شدت و ضعف اين آرزوها مىپردازد و براى هر يك وزنى را در نظام آرزوها تعيين مىكند كه درخور آن است و آن گاه اين قانونگذار آرمانى مىكوشد با منطبق كردن و دمساز نمودن قواعد و قوانين نظام اجتماعى در راه ارضا و كاميابى هرچه بيشتر آنها گام بردارد... در اينجا تصميم درست اساسا به مساله كارايى و مديريتبستگى پيدا مىكند... مكتب فايدهگرايى، تفاوت بين افراد را چندان جدى نمىگيرد. (15)
به زعم فايدهگرايان اعتبار اصول مربوط به حق و عدالتبالعرض است و دنبال كردن آنها بدان جهت كه خير و مصلحت اجتماعى دارد، ارزشمند است و در موارد استثنايى تجاوز به آنها قابل قبول است. اما در نظر رالز حق بر خير مقدم است. او نه تنها حق فردى را بر خير عمومى مقدم مىداند بلكه مانند كانتخود انتخابكننده فرد را نسبتبه اهداف و غايات شخصىاش نيز مقدم مىشمرد.
فايدهگرايان براى جامعه، هويت واحدى قايل شدهاند و اين اصل كه فرد در بالا بردن ميزان كاميابيهاى خويش كار خردمندانهاى مىكند (اصل انتخاب عقلانى)، به سطح جامعه توسعه دادهاند. لذا گفتهاند جامعه در حداكثرسازى موازنه خالص كاميابيهاى اعضا اقدامى بحق صورت مىدهد. ولى در نظر رالز جامعه چيزى جز سازمانى براى منافع متقابل (16) نيست و اصول انتخاب اجتماعى تابع توافق اوليهاى است كه ميان اشخاص متمايز و داراى اهداف مجزا برقرار شده است. به عقيده او تنوع و استقلال افراد خيلى مهم است لذا ادغام فرد و منافع و خواستههاى او در يك كل روا نيست.
بعلاوه در نظر او در سطح جامعه راه معقولى براى ترجيح يك داورى ارزشى خاص نسبتبه عقايد و برداشتهاى ديگر وجود ندارد. تشخيص درستى اخلاقى و خوبى امور، امرى كاملا خودسرانه و فردى است. به همين جهت او تفسير عدالتبه توزيع خيرات براساس شايستگى اخلاقى افراد و توجيه استحقاق اشخاص براساس شايستگى يا فضيلت را مردود مىشمارد. به نظر او اساس استحقاق افراد بر انتظارات مشروع استوار است. هر يك از افراد منابع مستقل و خودآيينى از ادعاها و انتظارات هستند كه ارزش و اعتبار يكسانى دارند. يك ساختار عادلانه در جامعه صرفا ارضاى اين انتظارات را با رعايتبرابرى، ساماندهى و تنظيم مىكند و با شايستگى اخلاقى افراد و اهداف آنان كارى ندارد. مساله فضيلت اخلاقى يك تمايل فردى است و معيار مشروعيت آن از نظر اجتماعى تنها اين است كه در چارچوب اصول هماهنگكننده عدالت پيگيرى شود و مانع آزادى عمل ديگران نباشد. بنابراين در نظر رالز خير و فضيلت، تابع حق و عدالت است نه اينكه تشخيص حق و عدالت، تابع اتخاذ موضع قبلى و توافق در زمينه مبانى و غايات اخلاقى مربوط باشد. يك تفاوت عمده ميان حق و خير در نظر او همين است كه لازم نيست افراد در مورد خير توافق داشته باشند، هركس آزاد است آن طور كه مىپسندد زندگىاش را طرحريزى كند. بخلاف حق كه بايد اصول آن در وضعيت اوليه مورد توافق قرار گيرد تا در جامعه، ادعاهاى متعارض تحت نظم درآيد. (17)
عمدهترين اشكال رالز به فايدهگرايى اين است كه اين نگرش «تمايز بين اشخاص» را به اندازه كافى جدى نمىگيرد و خواستهاى همه افراد را در نظام واحدى ادغام مىكند و به فرو بردن فرد در جامعه به عنوان يك كل گرايش دارد. (18) يعنى ايده تقدم حق بر خير نزد رالز نسبتبه عنصر فرديت كه ستون خيمه ليبراليسم است، از ايده فايدهگرايى وفادارتر است.
چنانكه قبلا اشاره كرديم رالز تفسير عدالتبه «بيشترين موازنه خالص ارضاى نيازها» را قانعكننده نمىديد. بنابراين تلاش كرد با احياى تفكر كانتى طريقه جديدى را در مقابل ايده فايدهگرايانه براى تبيين عدالت ارائه كند بنحوى كه آزادى برابر افراد و خودآيينى آنان و اصل تقدم حق بر خير محفوظ بماند. او درباره اهميت عدالت كه محور انديشه اش را تشكيل داده است مىگويد: «عدالت فضيلت اولاى نهادهاى اجتماعى است. همان طور كه حقيقتبراى نظامهاى فكرى چنين است. يك نظريه هرقدر هم آراسته و مقتصدانه باشد اگر خلاف حقيقت استبايد طرد يا ترميم شود. همين طور قوانين و نهادها نيز هر قدر هم كارامد و خوب ترتيب يافته باشند اگر غير عادلانهاند بايستى ملغى يا اصلاح گردند.» (19)
جامعه، سازمانى است كه افراد داراى اميال و عقايد گوناگون براى تحصيل منافع متقابل آن را تاسيس كردهاند لذا قبل از هر چيز آنچه اهميت دارد اين است كه چارچوبى براى تنظيم روابط درون اين سازمان تعيين گردد. فرصتها و حقوق اوليه يا به تعبير رالز كالاهاى اوليه، (20) بطور مساوى ميان افراد تقسيم شود و طرحى براى توزيع صحيح هزينههاى اين همكارى و نيز منافع حاصل از آن پيشبينى و مورد توافق قرار گيرد. اصول عدالت اين چارچوب را مشخص مىكند. اهداف فردى يا مقاصد مشترك جمعى در مرحله بعد در قالب اين چارچوب قابل تحصيل است.
مساله تقدم «خود» فردى يا تقدم حق بر خيرات و غايات اجتماعى نزد رالز هم جنبه هستىشناسانه دارد و هم جنبه معرفتشناسانه. از جهت هستىشناختى، رالز مانند ديگر ليبرالها واقعيت و هويت فرد را مقدم بر جامعه و نهادهاى آن تلقى مىكند و هويتهاى اجتماعى را قابل تحويل به هويتهاى فردى مىداند و همان طور كه گفتيم تشكل مدنى و سياسى جامعه را به مثابه سازمانى كه اعضا با مشاركتيكديگر طراحى و تاسيس كردهاند قلمداد مىكند. اين همان برداشت قراردادگرايانه است كه ميزان انطباق آن با طبيعت انسان و واقعيت جوامع بايد در جاى خودش بررسى شود.
نكتهاى كه در اينجا مىخواهيم بر آن تكيه كنيم پشتوانه معرفتشناسانه عقيده رالز در اين باره كه منشا تاكيدهاى مكرر او بر تمايز ميان انسانها و اصل تنوع و تكثر و تقدم خود فردى بر هر گونه تصورى از مطلوبيت اجتماعى و خير جمعى مىباشد. او معتقد است كه برداشت ما از خوبيها و آرمانها و شيوه معقول زندگى، يك رداشتخودسرانه فردى است.ارزشهاى اخلاقى حقيقتى وراى ميل و انتخاب ما انسانها ندارند و چنين نيست كه راهى عقلانى و روشمند براى شناختحق از باطل وجود داشته باشد، به نحوى كه قابل احتجاج با ديگران باشد پىريزى يك اساس متافيزيكى و فلسفى براى نظريهاى در باب عدالت و ديگر ارزشهاى اخلاقى ميسر نيست. (22) لذا پسند و انتخاب هيچ كس بر پسند ديگرى ترجيح ندارد و قابل تحميل نيست. نقش صحيح نهادهاى اجتماعى تنها اين است كه چارچوب بىطرفانهاى را فراهم كنند تا افراد خودشان آرمانها و اهداف خويش را هر طور كه مايلند به پيش ببرند. تنها قيدى كه وجود دارد اين است كه با آزادى عمل ديگران منافات نداشته باشد و اين هم به مقتضاى ضرورت حيات جمعى است.
رالز سعى مىكند تا حق و عدالت را به شيوهاى تبيين كند كه مسبوق به هيچ مفهومى از خير نباشد و نسبتبه غايات و آرمانها و مبانى اخلاقى بديل كاملا بىطرف بماند. بنابراين چنان كه قبلا اشاره كرديم استحقاق مبتنى بر شايستگى اخلاقى را نمىپذيرد. چون مستلزم قضاوت قبلى درباره فضيلت است اصول عدالت و هرگونه ضوابط اجتماعى تنها براساس توافق قبلى افراد توجيهپذير است و روند توافق هم بر اساس انتظارات و ادعاهاى اوليه داراى ارزش مساوى شكل مىگيرد.
كانتباب معرفت ارزشها و حقايق نفسالامريه را مسدود مىدانست و انسان را ناگزير مىديد كه خود الگوى حيات طيبه را تدارك ببيند. به نظر او اخلاق بر اراده و خواست انسان مبتنى است نه حقايق ذاتى بيرون از وجود او. يعنى اخلاق جنبه شناختارى (24) ندارد از آنجا كه در نظر او هر آنچه از راه تجربه به دست نمىآيد، حاصل فعاليت و سازندگى ذهن انسان است قواعد اخلاقى هم چنين وضعيتى پيدا خواهد كرد.
رالز روش خود را سازندگرايى كانتى نام مىگذارد. (25) اشخاص، هريك عامل اخلاقى مستقلى هستند كه برداشتى از خوبى دارند و در شرايط آزادى و برابرى، اصول همكارى اجتماعى را با توافق هم تعيين مىكنند. هيچ ارزش و حقيقتى مقدم بر توافق آنها وجود ندارد. اين گونه نيست كه اگر مرجعى در موضع بىطرفانه باشد و بينشى خالى از انحراف و غرضورزى داشته باشد حق را تشخيص بدهد. هر عقيدهاى مطرح است، شخصى و خودسرانه است. تنها چيزى كه بر آن تكيه مىشود، رويه عملى مناسب براى گفتگو و توافق است. اصول عدالت را خود طرفهاى مشاركتكننده ايجاد و توليد مىكنند. (26) روند گفتگو براى تصميمگيرى مشترك بر سر وضع و تعيين اصول عدالت است نه مشاركت و هميارى در كشف و ادراك حقيقتى كه ارزش ذاتى دارد و بايد به آن عمل شود. لذا شرايط پيشبينى شده براى روند گفتگو، شرايط مناسب براى توافق و قرارداد است نه آنچه براى دريافتحقايق مطلق لازم است.
رالز ايده اصلى خود را چنين بازگو مىكند: «هدف من ارائه برداشتى از عدالت است كه تئورى آشناى قرارداد اجتماعى را، كه لاك و روسو و كانت در اظهاراتشان به آن پرداختهاند، تعميم مىدهد و به سطح بالاترى از انتزاع مىبرد... بدين ترتيب بناست اين گونه بينگاريم كه افراد درگير همكارى اجتماعى، در يك اقدام مشترك با هم اصولى را انتخاب مىكنند كه قرار استحقوق و وظايف اساسى را مقرر و تقسيم منافع اجتماعى را معين كند... همان طور كه هر شخصى بايد با واكنش عاقلانه تعيين كند كه چه چيزى خير او يعنى نظام اهدافى كه پيگيرى آنها براى او عاقلانه است را تشكيل مىدهد، يك گروه از افراد هم بايد يك بار براى هميشه معلوم بدارند كه چه چيزى بناست در ميان آنها عادلانه و ناعادلانه به حساب بيايد.» (27)
الگوى قرارداد اجتماعى، ديدگاهى فردگرايانه دارد و جامعه را شكلى از مشاركت مىبيند كه هدفش تاسيس منافع اعضا است و بخوبى با عقيده به خودآيينى ذاتى افراد مطابقت دارد و تعدد و تنوع نظرها را مىپذيرد. «اصول عدالتبا ادعاهاى متضاد بر سر مزايايى كه از طريق همكارى اجتماعى به دست مىآيند، سر و كار دارند و براى روابط ميان اشخاص يا گروهها به مورد اجرا گذاشته مىشوند. واژه قرارداد به اين تكثر اشاره دارد. همين طور اين شرط را كه تقسيم صحيح مزايا بايد بر طبق اصول مورد توافق همه طرفها باشد.» (28) همچنين اين اصل مورد توجه ليبرالها كه قاعده اوليه، آزادى افراد است و هرگونه محدوديتى براى آنان محتاج دليل و توجيه است، بروشنى با اين الگو قابل بيان است.
الگوى قرارداد نزد بنيانگذاران آن علاوه بر اين كه در مقام تبيين شكلگيرى هويتسياسى جامعه به كار گرفته مىشد، درصدد ايجاد مبنايى براى توجيه شروعيتحاكميتسياسى بود، و بر اين نكته اشعار داشت كه هيچ گونه بنياد طبيعى يا وضعى پيشين و مرجعيتخاصى در اين باره مورد قبول نيست. تنها چيزى كه به اكميتسياسى مشروعيت مىبخشد، توافق خود افراد مشاركتكننده در تاسيس اين جامعه است.
رالز الگوى قرارداد را از مقام تبيين تشكل سياسى جامعه يا مشروعيت آن، به سطح بالاترى از انتزاع يعنى مقام تبيين اصل عدالت كه معيار حقانيت و درستى ترتيبات و نهادها و مناسبات اجتماعى است توسعه مىدهد. يعنى آييننامهاى كه حقوق و امتيازات و تعهدات و الزامات و فرصتها و آزاديها يا محدوديتهاى هر فردى را مشخص مىكند و معيار مشروعيت داوريها و انتخابها است.
الگوى سنتى قرارداد، وضعيت اوليه (30) را در نظر مىگيرد. شرايط افراد در اين موقعيت كمال اهميت را دارد. به اعتقاد او در اين موقعيت اگر آزادى و برابرى و امكان چانهزنى مساوى و انتخاب آگاهانه و غير اجبارى برقرار باشد، هر آنچه افراد بر سر آن توافق كردند عادلانه تلقى مىشود. اگر روند توافق، منصفانه باشد، خود بخود، نتيجه حاصله عادلانه خواهد بود. زيرا چيزى بدون خواستخود فرد بر او تحميل نمىشود. آنچه مهم است منصفانه بودن روند توافق است.
رالز نظريهاش را تنها يك روش عملى براى تبيين روند صحيح توافق قلمداد مىكند. چنان كه از آن به عنوان عدالت رويهاى محض (31) تعبير مىكند. لذا در تعريف مفهوم كلى عدالت صرفا يك رشته ضوابط صورى مربوط به روند توافق را مدنظر قرار مىدهد و تصورات خاص محتوايى و ناظر به جنبههاى تطبيقى عدالت را دايرمدار توافق افراد مىداند و اين دو را از هم تفكيك مىكند. «من مفهوم عدالتبه معناى تعادل صحيح ميان ادعاهاى رقيب را از تصور عدالتبه مثابه مجموعهاى از اصول مربوط براى تشخيص ملاحظات متناسبى كه اين تعادل را تعيين مىكند، مجزا كردهام.» (32)
او هر گونه داورى قطعى پيشين مقدم بر قرارداد را رد مىكند و برداشتهاى مختلف در اين زمينه را يك امر شخصى و خودسرانه و داراى اعتبار مساوى با برداشت رقيب و غير قابل تحميل به ديگران مىداند. از نظر اجتماعى تنها اصولى مشروعيت دارد كه طرفهاى سهيم، قبلا بر سر آن توافق كرده باشند. هيچ معيار قبلىاى وجود ندارد كه بتوان با آن نتايج گفتگو در وضعيت اوليه را ارزيابى كرد. پذيرش نتايج تنها تابع مناسب بودن و منصفانه بودن روند گفتگو و توافق است. عدالت رويهاى محض، كارآمدترين رويه براى تحصيل نتيجهاى است كه مستقلا صحيح شناخته مىشود و درستى آن صرفا مبتنى بر نحوه عمل است و معيارى قبلى براى ارزيابى آن وجود ندارد. (33)
رالز براى اطمينان از اين كه افراد به هنگام تنظيم اصول در وضعيت اوليه، منافع شخصى و گروهى خود را دخالت نمىدهند و با مد نظر قرار دادن دستورالعمل امر مطلق، انصاف را رعايت مىكنند، فرض را بر اين مىگذارد كه اين افراد از حقايق ويژه مربوط به موقعيت اجتماعى خودشان و استعدادها يا كمبودهايى كه دارند بىخبرند حتى ويژگيهاى خاص روانشناختى آنها نامعلوم است. لذا نمىتوانند اصول عدالت را بازيچه تامين اهداف شخصى با هزينه ديگران قرار دهند. (35)
البته لازم است آنها تصورى كلى از مفهوم عدالت و حقايق مربوط به طبيعت انسان و شرايط جامعهشان داشته باشند. حتى بايستى معيارهاى كلى براى ارزيابى درستى تصميمات در اختيار داشته باشند. زيرا بدون اين اطلاعات اساسا انتخاب ميسر نيست. لكن فرض بر اين است كه از جنبههاى تطبيقى مساله آن طور كه به اميال و اهداف شخصى مرتبط مىشود، بىخبرند و بدون اين كه بدانند در اين نظامى كه قانون اساسى آن را مىنويسند عهدهدار چه موقعيتى هستند و به چه قشرى تعلق دارند، تصميمگيرى مىكنند. البته اين كه اين فرض چگونه با واقعيت جارى در جوامع عينى تطبيق پيدا مىكند، جاى درنگ و تامل دارد.
چنانكه قبلا اشاره شد طرفهاى مشاركتكننده در قرارداد در وضعيت اوليه، افرادى هستند آزاد كه هيچ گونه اجبار سياسى يا الزام اخلاقى قبلى از بيرون به آنها تحميل نمىشود و نيز افرادى هستند برابر كه هريك بطور مساوى، منبع مستقلى از ادعاى معتبر نسبتبه ذخاير جامعه و منافع همكارى اجتماعى به حساب مىآيند. آنها دربند منافع و اميال شخصى هستند و تنها نگران سعادت خودشان مىباشند و به دنبال اصولى از عدالتند كه سود بيشترى برايشان داشته باشد. هرچند خودگرا (37) بودن آنها به اين معنا نيست كه در پى آسيب رساندن به ديگران باشند.
عنصر ديگرى كه در اينجا بايد به خصوصيات طرفهاى قرارداد اضافه كرد، عقلانيت است. (38) فرض بر اين است كه آنها به عنوان اشخاص عاقل و دورانديش فقط با بهترين شكلى از معامله كه اهداف آنها را به پيش مىبرد، موافقت مىكنند. رالز در اين زمينه مىگويد: «مفهوم عقلانيتبايد حتىالمقدور به معناى خاصى كه در تئورى اقتصادى، مصطلح است، يعنى اتخاذ مؤثرترين ابزار براى رسيدن به اهداف معين، تفسير شود... كه بايد سعى شود از وارد نمودن هرگونه عنصر اخلاقى جدالآميز در آن خوددارى كرد.» (39)
همان گونه كه از تعبير خود رالز برمىآيد، عقلانيت در نظر او مثل اسلاف ليبرالش مفهومى ابزارى است. عاقل كسى است كه براى رسيدن به خواستخود از كارامدترين ابزار بهرهگيرى كند و نزديكترين مسير را بپيمايد. اهداف و غايات، قبلا مسلم فرض شده است و به محك عقل سنجيده نمىشود، يعنى عقلانيت در اينجا به معناى صحيح بودن و بجا بودن هدف يا مشروعيت اخلاقى نحوه بهرهگيرى از وسايل در راستاى اهداف اخلاقى نيست. در سنت ليبرالى، عقل صرفا وسيلهاى است در خدمتخواستهها و تمنيات انسان.
«فرد از ديدگاه هابز، هيوم و بنتام به اين مفهوم كه هدفها و مقاصد خود را به حكم عقل برگزيند عاقل نيست. به عكس اين شهوات، خواهشها، تمنيات و بيزاريهاست كه به فرد جان مىبخشد و انگيزه لازم براى حركت در سمت و سوى معينى را فراهم مىآورد با قبول اين طرز تلقى از پويشهاى بشر، عقل را فقط مىتوان خدمتكار يا به قول هيوم «برده» شهوات و خواهشها قلمداد كرد. در چارچوب اين الگو از رابطه مقاصد بشر با عقل و احساس، عقل را فقط مىتوان وسيله به شمار آورد و بنابراين اساسا نوعى محاسبه است. عقل نمىتواند به ما بگويد كه هدفى بيش از هدف ديگر عقلانى است. هر هدف يا شئ خواستنى خوب است، به اين دليل كه خواستنى است. كار عقل اين است كه چگونگى ارضاى خواهشها، سازش دادن آنها با يكديگر و با خواهش براى همان چيز از سوى ديگران را معين كند.» (40)
همانطور كه خود رالز اشاره دارد، (41) نظريه عدالت او همچون ساير نظريههاى مبتنى بر قرارداد مشتمل بر دو بخش است: يكى تفسير وضعيت اوليه و شكل انتخاب و ديگرى مجموعهاى از اصول كه استدلال مىشود، آنها مورد موافقت قرار مىگيرند.
بخش اول روند تعيين اصول عدالت را مشخص مىكند و مستقيما به بحث ما درباره مبناى عدالت در نظر رالز مربوط مىشود. ما اين بخش را بتفصيل از نظر گذرانديم. بخش دوم كه به جنبه محتوايى عدالت مربوط مىشود، فعلا ضرورتى ندارد كه بطور تفصيلى وارد بحث آن بشويم اجمال آن اين است كه رالز معتقد است طرفهاى قرارداد، اصل سودمندى را نخواهند پذيرفت. هرچند اين اصل، افزايش سرجمع رضايتمندى و بهزيستى را مدنظر دارد و اين احتمال وجود دارد كه وضعيتشخص در ميان اقشار برتر به مراتب بهبود يابد، لكن اين تصميم، پشت پرده بىخبرى انجام مىگيرد و معلوم نيست كه او در چه شرايطى قرار گيرد. اين خطر وجود دارد كه افزايش خوشى به صورت بهرهمندى ديگران، به قيمت تيرهبختى روزافزون او تمام بشود. يك انسان عاقل در مقام تدوين ساختار اساسى همكارى، با پذيرش يك نظام تبعيضآميز، اين خطر را نمىپذيرد كه به صرف افزايش كمى مزايا، صرفنظر از تاثير مثبتيا منفى آن بر منافع شخصىاش، رضايتبدهد. او خواستار تضمينى براى شيوه توزيع اين مزايا و بيمه كردن خويش از خطر قرار گرفتن در ميان پايينترين اقشار و بدترين وضعيت محتمل مىباشد و نظامى را مىپذيرد كه اصلاحات انتقالى براى جبران كمبودهاى ضعيفترين اقشار را مد نظر قرار داده باشد. (42)
به اعتقاد رالز اشخاص در وضعيت اوليه دو اصل جداگانه را انتخاب خواهند نمود: اصل اول، برابرى افراد در حقوق و وظايف اساسى است. «هر شخص قرار است از حق يكسانى نسبتبه جامعترين آزاديهاى اساسى هماهنگ با آزادى مشابه ديگران برخوردار باشد.» (43)
براساس اصل دوم، نابرابريهاى اجتماعى و اقتصادى از قبيل نابرابرى ثروت و قدرت صرفا در صورتى عادلانه هستند كه به سود جبرانى براى هركس و بخصوص براى آن دسته از اعضاى جامعه كه از كمترين مزايا برخوردارند، منجر شود. در صورتى مىتوان كسب سود بيشتر توسط عده قليلى از افراد را عادلانه دانست كه به موجب آن وضعيت نامساعد افراد تيرهبخت جامعه بهبود يابد. (44) «نابرابريهاى اجتماعى و اقتصادى بناستبه گونهاى ترتيب يابد كه اولا بيشترين سود را براى كسانى كه داراى كمترين مزايا هستند به همراه داشته باشد، ثانيا تحتشرايط برابرى منصفانه فرصتبا مشاغل و موقعيتهاى گشوده براى همه در ارتباط باشند.» (45)
البته رالز قيد دوم را تحت عنوان اصل برابرى منصفانه فرصت (46) نسبتبه قيد اول كه استراتژى ارتقاى سطح حداقل (47) مىنامد، مقدم قرار مىدهد. يعنى تنها در شرايط تحقق آزاديهاى اساسى يكسان و برابرى واقعى فرصتها و حقوق اوليه، نوبتبه پذيرش نابرابريها خواهد رسيد آن هم به شرط آن كه سطح برخوردارى پايينترين اقشار را بهبود بخشد.
چنانكه قبلا اشاره شد محتواى نظام عادلانه در نظر رالز، و اينكه چگونه او طرفهاى قراردادش را در وضعيت اوليه به سمت اين نظام سوق مىدهد، موضوع سخن اين مقاله نيست. بحث ما بر سر مبناى عدالت و نحوه توجيه حقانيت آنچه عادلانه مىخوانيم است. لذا به همين مقدار در شرح نظريه رالز اكتفا مىكنيم و به نقد و بررسى آن مىپردازيم.
برخواننده متامل پوشيده نيست كه آنچه از رالز نقل كرديم با مبانى متفكرين اسلامى فاصله زيادى دارد و براى مقايسه اين دو ناچاريم بر سر ريشهاىترين مبانى راجع به انسان، جامعه، حقوق و ارزشهاى اخلاقى، مباحثات طولانى در پيش گيريم. ما در اينجا قصد نداريم به صورت حلى وارد اين مقولات بشويم، بلكه به گونهاى گذرا بيشتر به طرح ايرادهاى نقضى و ناهماهنگيهاى درونى اين نظريه، و معضلاتى كه در توجيه ارزشها و واقعيتهاى روشن مورد اتفاق با آن روبروست، مىپردازيم كه اين جهت تا حدود زيادى مورد توجه منتقدان غربى نيز قرار گرفته است.
نارساييهاى نظريه رالز درباره مبناى عدالت را مىتوان به دو بخش عمده تقسيم كرد: يكى مواردى كه از مبناى كثرتگرايانه او در فلسفه اخلاق برخاسته است و ديگرى مواردى كه از به كارگيرى الگوى قرارداد در مساله عدالت، ناشى مىشود.
بخش اول: چنانكه پيشتر اشاره كرديم، دفاع رالز از حريم خصوصى و آزادى فردى يا برابرى آحاد جامعه مانند اسلاف ليبرالش بر مبناى معرفتشناختى خاصى مبتنى است. از نظر اينان تحميل يك نظام سياسى و اخلاقى بخصوص بر ديگران جايز نيست. چون راهى منطقى براى توجيه اين ارزشها و ترجيح آن بر وجوه ديگر وجود ندارد. اساسا در وادى ارزشها و اخلاقيات وراى اميال محسوس ما و آنچه ما در عمل انتخاب مىكنيم حقيقتى نيست. اگر معيارها و غايات و نظام اخلاقى مورد پسند ما دلبخواهى و خودسرانه و شخصى است و داراى اعتبار مطلق نيست، چه حقى داريم كه آن را به عنوان استانداردهاى از پيش تعيينشده در جامعه اعمال كنيم و ديگران را وادار به پذيرش آن بنماييم. بايد بگذاريم هركس مطابق پسند خودش زندگى كند و اهداف خويش را به پيش ببرد. تنها محدوديتى كه بايد اعمال شود اين است كه شيوه ارضاى خواستهايش طورى نباشد كه با آزادى عمل ديگران منافات داشته باشد. از آنجا كه شركتكنندگان در حيات جمعى، اين نحوه زندگى اجتماعى را بر انزوا و تنهايى ترجيح مىدهند، ضرورت حفظ اين وضعيت اقتضا مىكند كه محدوديت ناشى از آن را هم بپذيرند.
مشكل عمده اين طرز تلقى اين است كه عقايد شريف و سخيف را در يك رتبه قرار مىدهد. زيرا داورى منطقى ميان حق و باطل را ممكن نمىداند. آرمانها و ارزشهاى متعالى انساندوستانهاى كه شما به آن دلبستهايد، فىحد نفسه به همان اندازه خودسرانه و غير قابل دفاع است كه خونخوارى چنگيزيان يا نكبتروسپيان. در اينجا اين سؤال پيش مىآيد كه اگر ارزشها همگى شخصى و ذهنى و دلبخواهىاند، اصول پذيرفته شده ليبرالى چگونه قابل توجيه است و چگونه ترجيح آنها بر عقايد رقيب، قابل دفاع است؟ چگونه مىتوان كسى را كه حاضر نيست نظرهايى را كه سخيف و مبتذل تشخيص مىدهد تحمل كند، مجاب كرد كه تساهل و مسامحه چيز خوبى است؟
در مقابل كسى كه زير بار اصل برابرى نمىرود و به اتكاى قدرت و نفوذش طالب سهم بيشترى است، چگونه مىتوان استدلال كرد كه رعايتبرابرى يك ارزش است؟ انسانى را كه طبيعتش اين گونه ترسيم شده است كه خودگراست، و معيارى جز اميال محسوس و نفع و لذت شخصى بيشتر، نمىشناسد چگونه مىتوان متقاعد كرد كه به برابرى تن در دهد و حريم ديگران را محترم شمارد، حقوق آنان را رعايت كند و به آنها به چشم يك ابزار نگاه نكند؟
جزميتى كه در انديشههاى ليبرالى نسبتبه اصول پذيرفته شده ليبراليسم مشاهده مىشود با ادعاى آنان مبنى بر اين كه بينشى انتقادى و شكاكانه و نسبىگرايانه دارند سازگار نيست. تقدسى كه همه ليبرالها و بخصوص فايدهگرايان، براى اميال و خواستههاى فردى قايل شدهاند و حتى حاضر نيستند چيزى را جداى از آنچه محسوس است، بپذيرند، چه وجهى دارد؟ چرا در مقام حداكثرسازى سودمندى، ارضاى هر نياز و خواستهاى صرفنظر از غايات و مشروعيت اخلاقى آن بخودى خود ارزشمند تلقى مىشود؟ رالز گرچه در سطح اجتماعى به دلايلى كه قبلا اشاره شد فايدهگرايى را رد مىكند، ولى با اين موضوع كه از نظر فردى انتخاب غايات و نحوه ارضاى اميال، دلبخواهى و تصادفى است و افراد به دنبال حداكثرسازى كاميابيهاى خود هستند و تجربه فردى محك ارزشهاى اخلاقى است، مخالفتى ندارد. يعنى نسبتبه اخلاق فردى، فايدهگرايى را انكار نمىكند. «شخص در اعمال خود لااقل وقتى كه بر ديگران تاثيرى ندارد به شيوه خاصى عمل مىكند تا به بالاترين حد خير براى خويش دستيابد و تا حد ممكن هدفهاى منطقى خود را به پيش ببرد... اصل براى فرد آن است كه تا حد ممكن رفاه خويش و نظام آرزوهاى خويش را به جلو ببرد. (48)
در اينجا اين سؤال پيش مىآيد كه چرا بايد تلفيق تصادفى يا دلبخواهى اين اميال در نظام خواستهاى فرد اين قدر از نظر اخلاقى جدى گرفته شود. مايكل ساندل در اين باره مىگويد: «... فايدهگرايى از نظر رالز نادرست است، نه به اين علت كه فايدهگرايى خير را ارضاى خواستههاى دلخواه بىتوجه به ارزش آنها مىداند (چون عدالتبه منزله بيطرفى (49) هم همين را مىگويد)، بلكه از آن رو كه فايدهگرايى سبتبه شيوه توزيع اين ارضا شدن در ميان افراد جامعه بىتفاوت است... دالتبمنزله بيطرفى مىخواهد با تاكيد بر تمايز بين اشخاص و پافشارى بر جدايى «نظامهاى خواستهاى» متنوع كه توسط فايدهگرايان تلفيق مىشود راه حلى براى اين نارساييها پيدا كند. اما زمينههاى جدايى رالز از فايدهگرايى آن قدرها هم روشن و بديهى نيست... اگر نظام خواستها چيزى بيش از مجموعه دلبخواهى تمايلات نباشد كه به تصادف در انسان معينى تجسم يافتهاند، چرا بايد تماميت چنين نظامى از نظر اخلاقى و متافيزيكى جدى گرفته شود؟ ...تلفيق خواستها در درون يك شخص موجهتر از يك چنين تلفيقى در ميان افراد مختلف نبوده و آنچه كه در مورد فايدهگرايى نادرست و مورد ايراد بود، از اين جنبه در مورد عدالتبه منزله بيطرفى نيز نادرست و مورد ايراد است. تمايل به تلفيق خواستها چه در درون يك شخص و چه در ميان اشخاص مختلف نمايانگر شكست در سامان دادن آنها يا اعتراف به وجود تمايز كيفى ميان آنهاست... ناكامى فايدهگرايان در جدى گرفتن تفاوتهاى فردى، نشانه ناكامى بزرگتر آنها در جدى گرفتن تفاوتهاى كيفى ارزش، ميان مراتب مختلف خواستهاست ناكامىاى كه ريشه در تبيين نادرست از «خير» دارد. در اين زمينه هواداران عدالتبه منزله بيطرفى نيز دچار چنين تحليل نادرستى مىباشند. (50) »
وقوف بر اين كه ارزشها و خوبيها همگى خودسرانه و تصادفى و غير عقلانىاند لازمهاش احساس پوچى و بىمعنايى است. اگر راه معقولى براى نيل به حقيقت نيست و آنچه به نظر ما خوشايند استبرخاسته از شرايط اجتماعى و عوامل بيرونى يا حادثه و اتفاق يا اميال خودسرانه و مانند اينهاست، چگونه مىتوانيم به اينها دل ببنديم! چگونه مىتوان احساس شرافت و رسالت و تعهد داشت! چگونه مىتوان به اصول اخلاقى پذيرفته شده پايبند بود؟ چگونه مىتوان ضمانت اجراى قابل دوامى براى شرافت اخلاقى در اختيار داشت؟
نتيجه اين طرز تفكر احساس بىريشگى و بىمعنايى و احساس بىهويتى است. انكار حقيقت ماورايى و ارزشهاى ذاتى، و محور قرار دادن تصميم دلبخواهى انسان براى اخلاقيات، به معنى رها كردن انسان است در دريايى از سرگشتگى، بدون اين كه هيچ قطبنما و نقشهاى براى رسيدن به ساحل نجات در اختيار او بگذاريم.
آكرمن مىگويد: «حقيقتسر سخت اين است: هيچ معناى اخلاقى در كائنات نهفته نيست... اما نيازى به اين نيست كه احساس خلا و بىمايگى كنيم، ما خود، معنى را خلق مىكنيم. (51) » به نظر مىرسد كه بىمغزى اين سخن واضح است. زيرا ما وقتى بر ساختگى بودن آنچه ايجاد كردهايم واقفيم، چطور مىتوانيم به آن دل ببنديم و دغدغه حقطلبى خود و نياز به احساس اصالت و تعهد را در خود ارضا كنيم؟ كسانى چون سارتر كه بازيابى هويت انسان را در انقطاع از هر امر متعالى و جهتدهنده قبلى دانستهاند و انتخاب خود انسان را آفريننده حقايق ارزشى دانستهاند، درستبعكس آنچه تصور كردهاند، انسان را از درون بىهويت مىسازند. زيرا دست آفرينش، جوهر وجود انسان را با چاشنىاى از حق سرشته است كه تا عقربه وجودش همسو با حق نباشد، احساس شرافت نمىكند. حقجويى وجدان در اعماق وجود ما گواه اين مدعاست.
با التزام به نسبيت معرفتشناختى و كثرتگرايى اخلاقى، دفاع پايدار از مبادى هر نظريه اخلاقى به نحوى كه براى يك انسان منطقى شايسته تعلق خاطر و فداكارى در راه آن باشد ناممكن است. اصول موضوعهاى كه نظريه عدالت رالز، ناگزير از پذيرش آن شده است نيز از اين قاعده مستثنا نيست.
بخش دوم معضلات نظريه رالز مربوط به استفاده از الگوى قرارداد اجتماعى در طرح بحث عدالت است. از ديرباز ايراداتى نسبتبه قراردادگرايى كلاسيك طرح شده است كه در اينجا نيازى به تكرار آنها نيست. بطور عمده اين سؤال مطرح است كه آيا تصور فردگرايانه اين ايده از طبيعت انسان و آنچه در جوامع انسانى عينيت دارد، واقعبينانه استيا خير؟ منتقدان در مقابل، معتقدند كه انسان بطور طبيعى اجتماعى است و حتى هويت و فرديتخودش، در قالب عضوى از جامعه، براى او معنادار و قابل شناخت است. يعنى قبل از اينكه بداند كيست و در چه موقعيتى است و چه خواستههايى دارد، متاثر از جامعه است. فردگرايان، بدبينانه تنها تمايزها و جداييها و بيگانگيها را ملاحظه كردهاند و از مشتركات و عواطف نوعدوستانه و همدليها و خيرخواهيها و ديگر مقومات طبيعى حيات جمعى چشم پوشيدهاند.
اين الگوى ساده كه تشكل مدنى جامعه را مانند يك شركتسهامى ناشى از انتخاب از پيش طراحى شده شهروندان و توافق و قرارداد آنها در يك موقعيتخاص تلقى مىكند، بسيار دور از واقعيت جوامع است. البته مقصود قراردادگرايان اين نيست كه لزوما در يك برهه تاريخى افراد چنين توافقى صورت دادهاند. براى رفع اين اشكال آنها يك وضعيت طبيعى فرضى (52) را در نظر مىگيرند كه در آن وضعيت، نهادهاى جامعه مدنى وجود نداشته است. آن گاه در مقايسه با آن وضعيت، بررسى مىشود كه فرد با مشاركت در حيات جمعى چه چيزى از دست داده و چه چيز به دست آورده است. به بيان بهتر تن دادن فرد به آن دسته از بنائات جارى در جامعه كه مبناى حقوق و قوانين و ترتيبات نهادينه ديگر جامعه است، در شرايطى كه شخص مىتواند از پذيرش آنها و عضويت در جامعه خوددارى كند، به منزله مشاركت در قرارداد به حساب مىآيد. اين همدلانهترين تاويلى است كه مىتوان براى اين الگو در نظر گرفت. در عين حال، معضلات زيادى بر سر راه باقى است; آيا مىتوان گفت كه افراد، آگاهانه و آزادانه و مستقلانه ورود به جامعه را انتخاب مىكنند و ترتيبات آن را مىپذيرند؟ آيا ضعفا و محرومين با طيب خاطر بر سر نظام موجود توافق كردهاند؟ تكليف افراد نابالغ يا معلولان ذهنى و امثال ايشان كه به نظر ما هنوز منافعشان را از مضارشان تشخيص نمىدهند چيست؟ آيا مىتوان اينها را از مشاركتكنندگان در توافق به حساب آورد؟ با اينها چه برخوردى بايد داشته باشيم؟ تداوم قرارداد براى نسل نو چگونه تبيين مىشود؟ مسلما آموزش كودكان و برنامهريزى جامعه براى تربيت آنها جهتدار است و در اين مورد ناچاريم وجوهى را بر وجوه ديگر ترجيح دهيم. اين سياستگذاريها چگونه قابل توجيه است؟ در امثال اين موارد چگونه مىتوانيم بگوييم كه نقش دولت اين است كه صرفا اوضاع و احوال را براى دستيابى افراد خودآيين به خواستههايشان سامان مىدهد و راجع به غايات و ارزشهاى اخلاقى بكلى بىطرف است؟ آيا اساسا بىطرفى سياستهاى دولت نسبتبه ارزشها و غايات اخلاقى، و فردى تلقى كردن آنها عملى است؟ ايجاد چارچوبى كه بناستسامانبخش فعاليتهاى فردى باشد، بدون داشتن استانداردهاى معينى از درستى اخلاقى، كه مبناى تشخيص انتظارات و ادعاها و حقوق مشروع از موارد غير مشروع باشد، ميسر نيست.
گذشته از ايرادهاى عام الگوى قرارداد اجتماعى، در خصوص ابتكار رالز در تطبيق اين الگو بر بحث عدالت نيز مسائلى قابل طرح است. چكيده سخن او اين است كه براى تشخيص بنيادهاى عدالت هيچ استاندارد مطلق قبلى در اختيار نداريم، هر قضاوت و برداشتى در اين زمينه، شخصى و فاقد اعتبار اجتماعى است. حكم هيچ منبع و مرجع پيشينى را نمىتوان در اين باره به رسميتشناخت. همه چيز بستگى به توافق و قرارداد خود اشخاص دارد و عدالت همان است كه بر سر آن توافق مىشود. و بالاخره مصلحتانديشى طرفهاى قرارداد ايجاب مىكند كه آنها همان نظامى را كه رالز به عنوان عدالت پيشبينى مىكند، براى تنظيم روابط اجتماعى طرحريزى كنند.
اولين اشكالى كه در اين باره به ذهن مىرسد اين است كه توافق لزوما منافع و حقوق طرفين قرارداد را تامين نمىكند. در بسيارى از موارد، قراردادهايى منعقد شده است كه طرف ضعيف به واسطه عدم توانايى در احقاق حقوق خود، براى احتراز از نابودى كامل، به آن تن داده است. مثل قرارداد صلحى كه طرف مغلوب در خاك خود با اشغالگران امضا مىكند و همه شرايط آنان را در ازاى بقاى حيات خود مىپذيرد. اينكه اقويا و ضعفا بطور منصفانه بر سر عدالتبه توافق مىرسند، خيال بسيار خوشبينانهاى است. توافق، ختم نزاع و صلح را در پى دارد، ولى لزوما وضعيت عادلانهاى را ايجاد نمىكند.
علىالقاعده در پاسخ به اين ايراد گفته مىشود كه ما هر گونه قراردادى را منباى عدالت تلقى نمىكنيم. روند توافق بايد منصفانه باشد. لذا رالز هم براى وضعيت اوليه شرايطى را در نظر مىگيرد، از جمله: برخوردارى همه طرفها از آزادى انتخاب و برابرى و مانند آن، و نتيجه قرارداد را تنها در چنين وضعيتى قابل قبول مىداند.
گذشته از اين كه شرايط مناسب مذاكره چيست و آيا صرفا اجبار سياسى، تهديدكننده آزادى انتخاب استيا امور ديگرى را هم بايد در نظر گرفت، معضلى كه در اينجا مطرح است اين است كه هر آنچه را در نظريه قراردادگرايانه عدالتبه عنوان شرايط منصفانه بودن روند توافق در نظر بگيريم خود نوعى ارزشداورى است و ترجيح آن محتاج توجيه و تبيين عقلانى است و كسانى مثل رالز اين امر را ميسر نمىدانند.
اگر تنها راه توجيه الزامات و تحميل آن به ديگران، قرارداد و توافق قبلى خود آنهاستشرايط تعيين شده براى اين كه روند توافق قابل قبول باشد، چگونه قابل دفاع است؟ همان گونه كه رالز بر فايدهگرايى انتقاد مىكند كه خير جمعى و طريقه معرفتى نيل به آن را بر تمايلات فردى مقدم داشته استبر نظريه خود او هم اين انتقاد وارد است كه شرايط وضعيت اوليه و نحوه ساماندهى نظرها در روند توافق، بر اميال دلبخواهى فردى برتر و مقدم در نظر گرفته شده است، در حالى كه اين ساماندهى خالى از قضاوت ارزشى قبلى نيست.
در خصوص اصل برابرى اوليه افراد، گاهى گفته مىشود كه برابرى، خود، قاعده است. يعنى محتاج به دليل نيست. آنچه نيازمند استدلال و توجيه است نابرابرى است، كه آن هم بدون نقض اصل بىطرفى و انصاف در داورى قابل وصول نيست. در نتيجه اصل برابرى، غيابا برنده خواهد بود. (53)
ولى اين سخن مغالطه آشكار است; اعتقاد به تساوى افراد در استحقاق از اين جهتبا اعتقاد به استحقاقهاى نابرابر تفاوتى ندارد. چرا كه هر دو مدعايى است كه نيازمند استدلال است و ترجيح يكى بر ديگرى بدون دليل، تحكم است. مجرد فقدان دليل براى نابرابرى استحقاقها دليل براى برابرى آنها نمىشود. اين كه ما همه انسانها را در حقوق انسانى اوليه برابر مىدانيم مبتنى بر مبانى ارزشىاى است كه درباره انسان و طبيعت و جامعه داريم. همين طور استبرداشتى كه راجع به حق آزادى يا نيازهاى اساسى انسانها و شرايط يك زندگى شرافتمندانه انسانى داريم.
اينكه رالز تئورىاش را به مفهومى از عدالت محدود مىكندكه در جوامع ليبرال دموكراتيك پيشرفته مورد نظر او مانند ايالات متحده آمريكا جارى است، (54) مشكل را حل نمىكند. زيرا انگشت گذاشتن بر آنچه در جامعه خاصى عينيت دارد با ادعاى كليت و اطلاق براى نظريه سازگار نيست. رواج اجتماعى چيزى در يك جامعه خاص دليل درستى و معقوليت آن بطور كلى نيست.
ممكن است در جواب اين ايراد گفته شود كه در هر جامعهاى اين اصول مقدم بر قرارداد را براساس اشتراك نظرهاى اتفاقى طرفها در ابتداى كار پىريزى مىكنيم. وقتى طرفين گفتگو بر سر آزادى و برابرى همگانى متفقالقولند، ديگر مشروعيت اين اصول مورد سؤال واقع نمىشود تا عدم امكان طريق عقلانى براى اثبات آن، به عنوان يك حقيقت مطلق، مشكلآفرين باشد. از نظر رالز روند گفتگو تلاشى است كه از مشتركات اوليه آغاز مىكند تا به توافق بيشتر و نتايج روشنتر و منضبط ترى براى نيل به جامعه خوب تنظيم يافته برسد. (55)
هرچند وقوع چنين وحدت نظرى نامعقول نيست ولى بايد توجه داشت كه مسائل عمده مورد نظر در اينجا آن دسته از ضوابط اخلاقى است كه از تجاوز به حقوق ديگران و پيگيرى مقاصد شخصى، بدون اعتنا به شئون ديگران منع مىكند. يعنى محدودكننده است و مهارى ستبراى زيادهطلبىهاى شخصى. موكول كردن اين موضوع به اشتراك نظر تصادفى افراد نسبتبه چنين مسائلى در عمل چندان اميدواركننده به نظر نمىرسد. در جامعهاى كه منابع بالقوه قدرت و ثروت در دست عده خاصى است تنها اميد افراد فرودست، به عادلانه بودن قوانين و نظامات اجتماعى است. اگر بنا باشد خود عدالت هم كه معيار سنجش حقانيت امور است منوط به قرارداد طرفينى باشد آن هم بدون وجود هيچ معيار قبلى براى ارزيابى منصفانه بودن مفاد قرارداد، انتظار اين كه قوى و ضعيف خودشان بر سر اصول، اشتراك نظر داشته باشند و طرف قوى، بدون اينكه هيچگونه اهرم اجباركنندهاى او را تهديد كند و حتى هيچ محذور اخلاقىاى در كار باشد، به ميل خودش على رغم منافع شخصى به عدالت تن بدهد و قرارداد حاصل، عدالت را عادلانه تفسير كرده باشد، خوشبينى بيش از حد خواهد بود.
بر فرض كه بپذيريم كه توافق و قرارداد، منافع طرفين را تضمين مىكند و مانع از تعدى اعضا به حقوق يكديگر مىشود، اشكال دومى كه مطرح است اين است كه اين امر منحصر به اعضاى اين مجموعه است و دليل بر اين نيست كه رويهاى كه در پيش گرفته مىشود بطور كلى صحيح و عادلانه باشد. فرض كنيد باند دزدان و تبهكاران در شروع كار بدور هم جمع شوند و قرار بگذارند كه هرچه از اموال مردم غارت كردند، بطور مساوى و عادلانه ميان خود تقسيم كنند. آيا مىتوان گفت كه اين قرارداد عدالت را تامين كرده است؟ بنا بر قراردادگرايى كه بنياد جامعه هم ساختگى و مبتنى بر قرارداد است همين ايراد در سطح كليت جامعه مطرح است; توافق اعضا اگرچه مصالح اكثريت و حتى اقليت آنان را تامين كند، اما نسبتبه رفتار بيرونى آنها و منصفانه بودن برخورد آنان با انسانها و ملل ديگر بىتفاوت است.
معضل اساسىتر در اين قبيل نظريات اين است كه وقتى قرارداد، مبتنى بر انتخاب خودسرانه طرفين است معلوم نيست كه مفاد آن با خير و صلاح واقعى فرد و جامعه مطابقت داشته باشد. بنابراين نمىتوان آن را به عنوان يك الزام اخلاقى كه ارزش ذاتى دارد پذيرفت و پايبندى ما به آن به جهتحقانيت آن نيست، بلكه صرفا جنبه مصلحتانديشانه دارد كه براى جلب منافع ناشى از مشاركت ديگران يا دفع ضرر ناشى از تعرض آنان به آن تن مىدهيم. ما كه از ساختگى بودن اين عدالت قراردادى مطلعيم نمىتوانيم قلبا به عنوان يك وظيفه اخلاقى به آن پايبند باشيم. انسان طبيعى آن طور كه همفكران رالز ترسيم مىكنند تنها به خاطر اينكه در شرايط حاضر مفاد توافق، بهترين سيستم براى تامين اميال و منافع شخصى اوست آن را پذيرفته است. او چون عاقل و حسابگر (56) استباطنا به اين عدالتساختگى دل نمىبندد و تا وقتى كه از ناحيه ديگران احساس خطر نكرده، به زحمت انداختن خويش را در رعايت آن حماقت مىبيند. مصلحتانديشى او اقتضا مىكند كه فقط تظاهر به عدالتورزى كند، آن هم تا جايى كه براورد او از نفع و ضرر شخصىاش چنين نتيجهاى به دستبدهد.
واضح است كه جامعه متشكل از اين افراد چقدر از نظر اخلاقى شكننده خواهد بود البته بيشتر مواقع اينطور نيست كه جامعه از هم بپاشد بلكه واقعيت نابرابريها خود را به براورد افراد از بهترين وضعيتى كه برايشان دستيافتنى است تحميل خواهد كرد. يعنى پشتوانه نظم موجود و تعيينكننده نتيجه مذاكره، «زور» خواهد بود. همان چيزى كه اساسا مساله عدالت و اصلاحطلبى عدالتخواهانه براى مقابله با آن موضوعيت پيدا مىكند. اما متاسفانه مىبينيم مبانى فلسفه اخلاقى نادرستبا ميان تهى كردن عدالت، محورىترين خاصيت آن را از آن سلب كرده است.
معمولا براى توجيه نفوذ قرارداد و ضرورت التزام به آن يا صحيح بودن الزام ديگران به رعايت آن، بر اصل لزوم وفاى به عهد تكيه مىشود. ولى اين هم مشكل ديگرى فراروى نظريه قرارداد است; سؤال اين است كه چگونه شما انتظار داريد كه ديگران هميشه به قراردادهايشان وفادار بمانند؟ اگر بعد از قرارداد، تحولى در موقعيتشخص پيش آمد كه پايبندى به قرارداد قبلى را به ضرر خود ديد، نفعطلبى شخصى او و حسابگرى عاقلانه او! ايجاب مىكند كه به توافق قبلى پشت پا بزند. شما مىگوييد اين عمل غير اخلاقى است و مخالف شرافت انسانى است. اما او در جواب مىگويد كه داورى شما يك برداشتشخصى خودسرانه است و حق نداريد آن را به ديگران تحميل كنيد.
كسانى كه تنها راه توجيه الزامات اجتماعى را قرارداد و توافق قبلى خود اشخاص مىدانند، اصل لزوم وفاى به عهد را نمىتوانند بر قرارداد، مبتنى سازند. چون هر قرارى كه بر وفادارى و عدم نقض تعهدات بسته شود لزوم التزام به خود آن قرار مورد سؤال خواهد بود. اين اصل هم مانند شرايط وضعيت اوليه، اصلى مقدم بر قرارداد است و توجيه ارزشى آن براى نظريات مبتنى بر قرارداد امكانپذير نيست.
سؤال ديگرى كه قابل طرح است اين است كه اگر در روند گفتگو و مذاكره، مدعيان رقيب به توافق نرسيدند چه بايد كرد؟ در اجتماعاتى كه بواسطه اشتراك در زمين و زبان و امثال اين امور بطور طبيعى بوجود آمده و ما بطور غير اختيارى درگير روابطى با ديگران شدهايم در حالى كه هنوز قراردادى منعقد نشده و تكليف عدالت معلوم نشده است، در اين شرايط چه بايد كرد؟ معيار درستى طرز برخورد ما با ديگران چيست؟ آيا شما هر رفتارى را كه برخاسته از اميال شخصى است مشروع مىدانيد؟ نظريه قرارداد، طرز عمل افراد را هرقدر هم ناجوانمردانه و ظالمانه باشد نمىتواند نامشروع قلمداد كند. زيرا مبناى مشروعيت اجتماعى را تنها قرارداد و توافق قبلى مىداند و فرض اين است كه چنين امرى هنوز واقع نشده است.
به نظر ما اصول عدالت والاتر از آن است كه تابع قرار و مدار خود خواسته اشخاص باشد. بلكه حقيقتى است ماورايى كه خود، معيار درستى و نادرستى طرز رفتار آدميان است و ارتباط قرارداد با عدالت اين است كه قرارداد هم بخشى از اعمال انسانهاست كه آن هم در صورت انطباق با عدالت نافذ است. در عرصه معاملات ميان افراد يا مناسبات بينالمللى گرچه قرارداد به عنوان يك راه حل عملى براى رسيدن به اهداف و منافع مشترك قابل پذيرش است، اما مشروعيت اين قراردادها خود تابع معيارهاى قبلى است، نه اينكه هيچ معيارى مقدم بر آن و محك حقانيت آن نباشد و همه چيز حتى نفس حق و عدالت هم تابع قرار و مدار طرفينى باشد.
منتقدان رالز ايراد ديگرى را مطرح كردهاند كه ما به عنوان آخرين سخن در اينجا بيان مىكنيم. بر فرض آن كه الگوى قرارداد و شرايط رالز براى وضعيت اوليه را بپذيريم قابل پيشبينى نيست كه طرفهاى آزاد و برابر بر سر چه چيز توافق مىكنند. چه بسا اصول ديگرى را غير از آنچه كه رالز پسنديده، بپذيرند. مثلا رالز معتقد ستبراى كسانى كه به سطح معينى از رفاه و بهزيستى اقتصادى رسيدهاند آزادى اولويت اول را دارد و ترجيح بهبود وضع اقتصادى بر آزادى بيشتر غير عاقلانه است ولى ممكن است اين مساله براى ديگران مسلم نباشد و در شرايطى براى بهزيستى اقتصادى، اولويت قايل شوند. رالز چگونه مىتواند استدلال كند كه اين عقيده عاقلانه نيست. يعنى در راستاى پيشبرد اميال شخصى افراد قرار ندارد و پذيرفته نمىشود. (57)
همين طور احتمال مىدهيم كه افراد در وضعيت اوليه براساس ايده فايدهگرايانه، ميانگين سودمندى را بر اصل تفاوت رالز ترجيح دهند. رالز در اين سخنش كه مىگويد افراد آمادگى پذيرفتن خطر در اين زمينه را ندارند دليل واقعبينانهاى ارائه نداده است. (58)
همچنين مجموعه اصولى كه به نظر رالز چارچوب عادلانه براى يك جامعه خوب تنظيم يافته تلقى مىشوند، مورد نقادى قرار گرفته است و توجيهپذيرى آنها براساس مبانى رالز معضلاتى دارد كه اينها از بحث ما در اين نوشتار خارج است. آنچه در نظر داشتيم بررسى نظريه رالز درباره مبناى عدالت و چگونگى توجيه اعتبار و حقانيت آن به عنوان اساسىترين ارزش اجتماعى بود. به همين جهت در شرح نظريه رالز هم به بخش دوم كه تصوير رالز از ساختار عادلانه جامعه است نپرداختيم. البته اين بخش از نظريه رالز نيز براى علاقمندان به مباحث فلسفه سياسى و اقتصادى و كسانى كه مطالعه الگوهاى مختلف عدالت اجتماعى را در نظر دارند موضوعى با اهميت و قابل تامل است.
پىنوشتها:
1. 8.P ),Rawls,John, A Theory of Justice, (Oxford University Press, 1971)P.8
در ارائه مقاله از اين كتاب با عنوان اختصارى رالز (1971) ياد مىكنيم.
2. همان، ص911.
3. theological.
4. deontological.
5. utilitarianism.
6. utility.
7. در اين زمينه نگاه كنيد به:
Campbell, Tom, D,Justice(1988),ch.5: Justice as Efficiency
8. نگاه كنيد به: آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، ص43 و542.
9. ايمانوئل كانت، بنياد مابعدالطبيعه اخلاق، ترجمه حميد عنايت و على قيصرى، انتشارات خوارزمى، 1369، ص60.
10. نگاه كنيد به: همان، ص72 و81.
11. self- determination.
12. رالز چنان كه خواهد آمد از نظر فردى مبانى فايده گرايانه را رد نمىكند.
13. رالز (1971) ص3.
14. Rational Choice.
15. مايكل ساندل، ليبراليسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدين، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1374، مقاله رويارويى حق با خير به نقل از رالز، نظريه عدالت. همچنين در اين زمينه نگاه كنيد به اثر ديگرى از همين نويسنده:.....
16. an organisation for mutual benefits.
17. نگاه كنيد به رالز (1971) ص446.
18. همان، ص183.
19. همان، ص3.
20. Primary goods.
21. Pluralism.
22. تام كمپل، عدالت، ص74. به نقل از رالز، سازندگرايى كانتى، (ص518).
23. Kantian canstructivism.
24. cagnitive.
25.
26. نگاه كنيد به نقل قولهاى ساندل از رالز در كتاب ليبراليسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدين، ص278 به بعد.
27. رالز (1971) ص11.
28. همان، ص16.
29. State of nature.
30. Original Position.
31. Pure procedural justice.
32. رالز (1971) ص10.
33. نگاه كنيد به رالز (1971) ص85.
34. The veil of ignorance.
35. همان، ص136.
36. Rationality.
37. egoist.
38. نگاه كنيد به رالز (1971)، ص142.
39. رالز (1971)، ص14.
40. آربلاستر، آنتونى، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، چاپ دهم، سال 1368، ص50و51.
41. رالز (1971)، ص15.
42. نگاه كنيد به رالز (1971)، ص14.
43. همان، ص60.
44. همان، ص60.
45. همان، ص83.
46. fair equality of apporthunity.
47. the maximin strategy.
48. مايكل ساندل،ليبراليسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدين، ص265 به نقل از رالز (1971)، ص416.
49. Justice as Fairness عنوانى است كه رالز در رساله منتشر شدهاش در سال 1958 و نيز در فصل اول كتاب نظريه عدالت، براى طرح خودش قرار داده است و مترجم محترم در اينجا معادل فارسى فوق را براى آن در نظر گرفته است.
50. همان.
51. همان، ص291 به نقل از:
Ackerman, B. A. Social Justice in the liberal state(1980)P.36
52. hypothetical state of nature.
53. نگاه كنيد به نقد سخن آكرمن در:
Campbell, Tom D. Justice,P.108.
54. See Rawels (1980) P.518.
55. See campbell, Tom,D. Justice, P.74.
56. مقصود عقلانيتى است كه رالز، به تبع اسلافش تعيين نموده است.
57. نگاه كنيد به:آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، ص517; همچنين نگاه كنيد به:
Campbell,Tom, Justice,P.83.
58. Ibid,P.82.