عدالت و فضيلت

السدر مك اينتاير

ترجمه مصطفى ملكيان

السدر مك اينتاير موضع سليبراليز سنتى را، كه رالز و نازيك در آن جا گرفته‏اند و نظريات خود را پرداخته و پرورده‏اند، رد مى‏كند. در گزيده‏اى كه در پى مى‏آيد، وى به وجهى بسيار نيكو رالز و نازيك را در كنار هم مى‏نشاند و بر وجوه تشابهشان و نيز وجوه اختلافشان تاكيد مى‏ورزد و توضيح مى‏دهد كه چرا مناقشه ميان آنان، به مدد زبان و تعابير خودشان، رفع شدنى نيست.

وقتى ارسطو ⁽¹⁾ عدالت را، به عنوان عاليترين فضيلت‏حيات سياسى، مى‏ستود، ستايشش به نحوى صورت مى‏گرفت كه تلويحا دلالت داشت‏بر اينكه مدينه‏اى كه فاقد وفاق عملى در باب مفهوم عدالت‏باشد لاجرم فاقد اساس لازم براى مدينه سياسى هم هست. اما، اگر چنين باشد، فقدان چنين اساسى على‏القاعده جامعه خود ما را نيز تهديد مى‏كند. زيرا پيامد آن تاريخ، كه پاره‏اى از جنبه‏هاى آن را در فصل گذشته به اجمال آوردم، فقط عجز از وفاق بر فهرستى از فضايل و عجز از وفاق بر اهميت نسبى مفاهيم حاكى از فضيلت در چارچوب شاكله‏اى اخلاقى، كه در آن مفاهيم حاكى از حقوق و فايده هم جايگاه مهمى داشته باشند، نبوده است و اين عجز دوم از عجز اول هم اساسيتر است‏بلكه عجز از وفاق بر محتوا و سرشت فضايل خاص نيز بوده است. زيرا از آنجا كه امروزه عموما فضيلت‏خلق و خو يا احساسى تلقى مى‏شود كه در ما تبعيت از قواعد خاصى را پديد مى‏آورد، وفاق بر اينكه قواعد مناسب كدامند هميشه شرط لازم براى وفاق بر ماهيت و محتواى يك فضيلت‏خاص است. اما اين وفاق مقدم در باب قواعد، چنانكه در بخش قبلى اين كتاب تاكيد كردم، چيزى است كه فرهنگ فردگرو ما تامين نمى‏تواند كرد. و در مورد عدالت، بيش از هر جاى ديگر، اين امر وضوح دارد و، بيش از هر جاى ديگر، تبعاتش خطرناك است. اين تبعات بر زندگى عادى انسانها سايه افكنده است و، از اين رو، اختلاف نظرهاى اساسى را نمى‏توان منطقا رفع كرد. يكى از اين گونه اختلاف نظرها را در نظر بگيريد، كه امروزه در سياست ايالات متحده امرى شايع است من اين اختلاف نظر را در قالب جر و بحثى نشان مى‏دهم كه ميان دو شخصيتى در مى‏گيرد كه در عين حال هم تخيلى‏اند و هم متعارف و آنها را، به شيوه خسته‏كننده‏اى، A و B ناميده‏ام.

آ، كه مى‏تواند مغازه‏دار يا افسر پليس يا كارگر ساختمانى باشد، تلاش كرده است تا از درآمدش مبلغى پس‏انداز كند كه بتواند با آن خانه كوچكى بخرد، فرزندانش را به كالج محلى بفرستد، و مخارج مراقبت‏خاص پزشكى از پدر و مادرش را بپردازد; و حالا مى‏بيند كه همه طرحهايش را مالياتهاى فزاينده تهديد مى‏كنند. اين مورد تهديد واقع شدن طرحهاى خود را ناعادلانه تلقى مى‏كند; و مدعى است كه نسبت‏به آنچه به دست آورده است ذى‏حق است و هيچ كس ديگرى حق ندارد كه آنچه را كه او از راه مشروع كسب كرده و نسبت‏به آن حق مالكيت عادلانه‏اى دارد از او بگيرد. بنابراين، مى‏خواهد به آن دسته از نامزدهاى مناصب سياسى راى بدهد كه از اموالش، طرحهايش، و استنباطش از عدالت دفاع كنند.

B ، كه مى‏تواند شغل آزاد داشته باشد يا مددكار اجتماعى باشد يا كسى كه مالى به ارث برده است، از بى‏حساب و كتاب بودن نابرابريهايى كه در توزيع ثروت، درآمد، و فرصت هست متاثر است; و از اينكه فقرا و محرومان، در نتيجه نابرابريهايى كه در توزيع قدرت هست، نمى‏توانند در باب وضع خودشان كار چندانى انجام دهند حتى متاثرتر هم هست. ⁽²⁾ او اين هر دو نوع نابرابرى را ناعادلانه و موجب افزايش دائم بيعدالتى مى‏داند. به وجهى عامتر، معتقد است كه هر نابرابرى‏اى نيازمند توجيه است و يگانه توجيه ممكن براى نابرابرى اين است كه نابرابرى وضع فقرا و محرومان را بهبود مى‏بخشد فى‏المثل، از راه ترويج رشد اقتصادى. و نتيجه مى‏گيرد كه در اوضاع و احوال كنونى مالياتبندى اى كه همه چيز را از نو و به شيوه ديگرى توزيع كند مقتضاى عدالت است، زيرا منابع مالى لازم براى رفاه و خدمات اجتماعى را فراهم مى‏كند. بنابراين، مى‏خواهد به آن دسته از نامزدهاى مناصب سياسى راى بدهد كه از مالياتبندى‏اى كه همه چيز را از نو و به شيوه ديگرى توزيع كند و استنباط او از عدالت دفاع كنند.

روشن است كه، در اوضاع و احوال بالفعل نظام اجتماعى و سياسى ما، A و B در باب سياست و سياستمداران اختلاف پيدا مى‏كنند. اما آيا بايد چنين اختلافى پيدا كنند؟ پاسخ ظاهرا اين است كه در انواع خاصى از وضع اقتصادى لزومى ندارد كه و B به جامعه‏اى تعلق داشته باشند كه در آن منابع اقتصادى واقعا، يا لااقل به گمان مردم، چنان باشد كه طرحهاى عمومى مورد نظر B را براى اينكه همه چيز از نو و به شيوه ديگرى توزيع شود بتوان لااقل تا حدى به انجام رساند بدون اينكه طرحهاى خصوصى مورد نظر A براى برنامه‏ريزى زندگى تهديد شود، در اين صورت، A و B ممكن است‏براى مدتى به سياستمداران و خطمشى‏هاى واحدى راى دهند; و بواقع گهگاه ممكن است اصلا شخص واحدى باشند. اما اگر اوضاع و احوال اقتصادى چنان باشد، يا بشود، كه يا طرحهاى A را بايد فداى طرحهاى B كرد يا بالعكس، در اين صورت، بيدرنگ روشن مى‏شود كه A و B درباره عدالت نظراتى دارند كه نه فقط منطقا با يكديگر ناسازگارند، بلكه مسائلى پديد مى‏آورند كه قابل قياس نيستند با مسائلى كه طرف مقابل پيش مى‏آورد.

تشخيص ناسازگارى منطقى مشكل نيست. A قائل است‏به اينكه اصول استحقاق و تملك عادلانه امكانات توزيع مجدد و متفاوت را محدود مى‏سازند; و اگر پيامد اعمال اصول استحقاق و تملك عادلانه نابرابرى فاحش باشد، روادارى چنين نابرابرى‏اى بهايى است كه براى عدالت‏بايد پرداخت. B قائل است‏به اينكه اصول توزيع عادلانه استحقاق و تملك مشروع را محدود مى‏سازند; و اگر پيامد اعمال اصول توزيع عادلانه برخورد با امرى باشد كه تاكنون در اين نظام اجتماعى استحقاق و تملك مشروع تلقى مى‏شده است و اين برخورد مى‏تواند بوسيله مالياتبندى يا تدابيرى از قبيل حق حاكميت‏بر اموال اتباع باشد روادارى چنين برخوردى بهايى است كه براى دالت‏بايد پرداخت. ضمنا خاطرنشان كنيم و بعدا بى‏اهميت نخواهد بود كه در مورد اصلى كه A تاييد مى كند و اصلى كه B تاييد مى‏كند بهاى اينكه يك شخص يا يك گروه از اشخاص از عدالت‏بهره‏ور شود هميشه از شخص يا گروه ديگرى گرفته مى‏شود. از اين رو، گروههاى اجتماعى مختلف و قابل تشخيص به قبول يكى از اين اصول و رد ديگرى تعلق خاطر دارند. هيچيك از اين اصول از لحاظ اجتماعى يا سياسى خنثى نيست.

و B اصولى پيش مى‏نهند كه نتايج عملى ناسازگار پديد مى‏آورند. آن سنخ مفهومى كه هريك از اين دو ادعاى خود را بر حسب آن تدوين مى‏كند با سنخ مفهومى كه ديگرى به كار مى‏گيرد تا بدان حد فرق دارد كه اين مساله كه آيا مناقشه ميان اين دو را مى‏توان منطقا فيصله داد يا نه، و اگر بلى چگونه، خود اشكالاتى به وجود مى‏آورد. زيرا A اين سودا را در سر مى‏پرورد كه مفهوم عدالت را مبتنى سازد بر شرح و وصفى راجع به اينكه يك شخص خاص به حكم آنچه كسب كرده و به دست آورده است نسبت‏به چه چيزى استحقاق دارد و چگونه واجد اين استحقاق شده است; و B اين سودا را در سر مى‏پرورد كه مفهوم عدالت را مبتنى سازد بر شرح و وصفى راجع به برابرى ادعاهاى همه اشخاص نسبت‏به نيازهاى اصلى و وسايل برآوردن اين نيازها. A ، اگر با مال يا منبع ثروت خاصى مواجه شود، به احتمال قوى ادعا خواهد كرد كه آن چيز، به حكم عدالت، از آن اوست، چرا كه او مالك آن ست‏يعنى آن را به نحو مشروع تملك كرده است، آن را به دست آورده است. B به احتمال قوى ادعا خواهد كرد كه آن چيز، به حكم عدالت، از آن ديگرى بايد باشد، چرا كه ديگرى به آن بسيار نيازمندتر است و اگر آن را نداشته باشد نيازهاى اصلى‏اش برآورده نخواهند شد. اما فرهنگ كثرتگراى ما روش سنجشى، يعنى ملاك معقولى كه با آن بتوان ميان ادعاهاى مبتنى بر استحقاق مشروع و ادعاهاى مبتنى بر نياز حكم كرد، ندارد. از اين رو، اين دو سنخ ادعا، بواقع، چنانكه اشاره كردم، غير قابل قياس‏اند، و استعاره صسنجشش ادعاهاى اخلاقى فقط نامناسب نيست، بلكه گمراه‏كننده هم هست.

در اينجاست كه فلسفه اخلاق تحليلى اخير ادعاهاى مهمى دارد; زيرا اين سودا را در سر مى‏پرورد كه اصول عقلانى‏اى فراهم آورد كه طرفهاى رقيب، كه علائق متعارض دارند، بتوانند به آنها متوسل شوند. و دو كوشش برجسته‏تر اخير براى به انجام رساندن اين طرح ربط خاصى دارند با جر و بحثى كه ميان A و B در گرفته است. زيرا شرح و وصف رابرت نازيك ⁽³⁾ از عدالت (1974) ⁽⁴⁾ ، لااقل تا حد فراوانى، بيانى (1971) ⁽⁶⁾ ، به همان نحو، بيانى عقلانى از عناصر مهم موضع B است. از اين رو، اگر نكات فلسفى‏اى كه رالز يا نازيك بر ما الزام مى‏كند منطقا متقاعدكننده از كار درآيند، جر و بحث ميان A و B منطقا، به نحوى از انحاء، فيصله يافته است و، در نتيجه، توصيف خود من از اين مناقشه كاملا نادرست از كار درخواهد آمد.

بسيارى از ناقدان رالز توجه خود را منحصرا معطوف داشته‏اند به روشهايى كه رالز به مدد آنها اصول عدالت مورد نظر خود را استنتاج مى‏كند از گزارشى كه از وضع نخستين فاعل عقلانى كه صدر پس حجاب جهل قرار داردش مى‏دهد. اين ناقدان به نكات كارسازى تفطن يافته‏اند، اما من قصد ندارم كه درباره آن نكات بحث تفصيلى كنم، لااقل بدين جهت كه نه فقط مى‏پذيرم كه فاعل عقلانى در وضعيتى مانند وضعيت قرين حجاب جهل واقعا اصول عدالتى مانند اصول عدالت مورد ادعاى رالز را برمى‏گزيند، بلكه اين را هم مى‏پذيرم كه فقط فاعل عقلائى واقع در چنين وضعيتى چنين اصولى را برمى‏گزيند. بعدا در طى بحثى كه دارم اين نكته اهميت‏خواهد يافت.

آنچه مى‏خواهم بگويم سه مطلب است: اولا: ناسازگارى تفسيرهاى رالز و نازيك تا حدى ناسازگارى موضع A با موضع B را بدرستى منعكس مى‏كند، و لااقل تا اين حد رالز و نازيك، در سطح فلسفه اخلاق، عدم وفاق بين شهروندانى را كه، مانند A و B ، عادى و فاقد فكر و شم فلسفى‏اند به نحوى موفقيت‏آميز بيان مى‏كنند; اما رالز و نازيك همان سنخ ناسازگارى و قياسناپذيرى‏اى را در سطح بحث فلسفى باز مى‏آفرينند كه جر و بحث A و B را در سطح تعارض اجتماعى فيصله‏ناپذير مى‏ساخت. و ثانيا: با اينهمه، در موضع A و B عنصرى هست كه نه تفسير رالز آن را شامل مى‏شود و نه تفسير نازيك; عنصرى كه بازمانده آن سنت تاريخى قديمترى است كه فضايل در آن اهميت محورى داشتند. وقتى كه در باب اين هر دو نكته تامل كنيم، نكته سومى آشكار مى‏شود; و آن اين است كه، با تلفيق اين دو نكته، سر نخ مهمى به دست مى‏آوريم براى فهم پيشفرضهاى اجتماعى‏اى كه رالز و نازيك تا حدى در آنها مشاركت دارند.

رالز آنچه را كه، در واقع، يك اصل برابرى راجع به نيازهاست امرى اساسى قلمداد مى‏كند. تصور او از صفرودست‏ترينش بخش اجتماع تصورى است از كسانى كه جديترين نيازها را از حيث درآمد، ثروت، و ديگر خيرات [اجتماعى] دارند. نازيك آنچه را كه يك اصل برابرى راجع به استحقاق است امرى اساسى قلمداد مى‏كند. به نظر رالز، اينكه كسانى كه اكنون نياز جدى دارند چگونه داراى نياز جدى مى‏شوند ربطى به موضوع ندارد; و عدالت تبديل به مساله‏اى مى‏شود مربوط به الگوهاى كنونى توزيع كه گذشته به آن ربطى ندارد. به نظر نازيك، فقط شواهد راجع به آنچه در گذشته به نحو مشروع تملك شده است‏به موضوع ربط دارد; و الگوهاى كنونى توزيع، خود به خود، على‏القاعده ربطى به عدالت ندارند (اگرچه شايد به مهربانى يا گشاده‏دستى بيربط نباشند). گفتن حتى همين مقدار روشن مى‏سازد كه تا چه حد رالز به B نزديك است و نازيك به در برابر اصول توزيعى به عدالت استحقاق متوسل مى‏شد، و B در برابر اصول استحقاق به عدالتى كه به نيازها توجه دارد متوسل مى‏شد. با اينهمه، اين نيز بيدرنگ روشن است كه نه فقط اولويتهاى رالز با اولويتهاى نازيك ناسازگارند و نحوه ناسازگاريشان مشابه نحوه ناسازگارى موضع B با موضع A است، بلكه موضع رالز با موضع نازيك غير قابل قياس است و نحوه قياسناپذيريشان مشابه با موضع A است. زيرا چگونه مى‏توان ادعايى را كه به برابرى نيازها اولويت مى‏بخشد منطقا سنجيد با ادعايى كه به استحقاقها اولويت مى‏بخشد؟ اگر رالز بگويد كه هركسى در پس حجاب جهل، كه نه مى‏داند كه آيا نيازهايش برآورده خواهند شد يا نه، و اگر بلى چگونه، و نه مى‏داند كه استحقاقهايش كدامند، منطقا بايد اصلى را كه به نيازها توجه دارد بر اصلى كه به استحقاقها توجه دارد ترجيح دهد، و براى اين كار احتمالا به اصول نظريه تصميمگيرى عقلانى متوسل شود، پاسخ سريع [به گفته وى] بايد نه فقط اين باشد كه ما هرگز در پس چنين حجاب جهلى قرار نداريم، بلكه اين نيز كه اين گفته در فرض و مقدمه نازيك درباره حقوق انتقالناپذير مناقشه نمى‏كند. و اگر نازيك بگويد كه هر اصل توزيعى‏اى، اگر اجرا شود، مى‏تواند آزادى‏اى را نقض كند كه هر يك از ما مستحق آن است و بواقع نازيك همين را هم مى‏گويد پاسخ سريع [به گفته وى] بايد اين باشد كه او، با چنين تفسيرى از نقضناپذيرى حقوق اساسى، به سود استدلال خود، مصادره به مطلوب مى‏كند و در فروض و مقدمات رالز مناقشه نمى‏كند.

با اينهمه، چيزى مهم هست، اگرچه وجه سلبى دارد، كه تفسير رالز و تفسير نازيك در آن مشاركت دارند. هيچيك از اين دو، در تفسيرشان از عدالت، به شايستگى رجوع نمى‏كنند. و اگر بخواهند به تناقضگويى دچار نشوند نمى‏توانند بكنند. و، با اينهمه، A و B چنين رجوعى داشتند و در اينجا توجه به اين نكته لازم است كه A و B نامهايى نيستند كه من به مجعولاتى كه صرفا از سر بلهوسى ساخته و پرداخته‏ام داده باشم; استدلالهاى A و B ، فى‏المثل، بسيارى از آنچه را كه در مباحثات اخير درباره امور مالى در كاليفرنيا ⁽⁷⁾ ، نيوجرسى ⁽⁸⁾ ، و جاهاى ديگر واقعا گفته شد عينا باز مى‏گويند. آنچه A ، به طرفدارى از خود، ادعا و بيان مى‏كند فقط اين نيست كه او نسبت‏به آنچه به دست آورده است استحقاق دارد، بلكه اين هم هست كه او به يمن زندگى‏اش كه قرين كار سخت است‏شايسته آن چيز است; و آنچه B ، به طرفدارى از فقرا و محرومان، ادعا و بيان مى‏كند اين است كه فقر و محروميت اينان ناشايست و، بنابراين، غير مجاز است. و ظاهرا روشن است كه، در مورد امثال و نظاير واقعى A و B ، رجوع به شايستگى است كه سبب مى‏شود كه قويا احساس كنند كه آنچه از آن شكايت دارند بيعدالتى است، نه نوع ديگرى از نادرستى يا اذيت و آزار.

تفسير رالز و تفسير نازيك، در ادعاهاى راجع به عدالت و بيعدالتى، چنين جايگاه مهمى، يا بواقع هيچ نوع جايگاهى، براى شايستگى قائل نيستند. رالز (در ص‏310) مى‏پذيرد كه آن دسته از نظرات راجع به عدالت كه مبتنى بر فهم متعارف‏اند عدالت را با شايستگى مرتبط مى‏دانند، اما استدلال مى‏كند كه: اولا: ما نمى‏دانيم كه هركسى شايستگى چه چيزى را دارد، مگر اينكه قبلا قواعد عدالت را تدوين كرده باشيم (و به همين جهت نمى‏توانيم فهممان را از عدالت‏بر شايستگى بنا كنيم); و ثانيا: وقتى كه قواعد عدالت را تدوين كرده باشيم معلوم مى‏شود كه اين شايستگى نيست كه، به هر تقدير، محل بحث است، بلكه فقط توقعات مشروع است كه محل بحث است. وى همچنين استدلال مى‏كند كه سعى در جهت‏به كار گيرى مفاهيم شايستگى راه به جايى نمى‏برد در اينجا شبح هيوم ⁽⁹⁾ است كه در صفحات كتاب او پرسه مى‏زند.

صراحت نازيك كمتر است; اما طرح عدالت او، چون منحصرا مبتنى است‏بر استحقاقها، نمى‏تواند جايگاهى براى شايستگى قائل شود. البته، در جايى، از امكان وجود اصلى براى اصلاح بيعدالتى بحث مى‏كند، اما آنچه در آنجا مى‏نويسد به حدى مبهم و غير قطعى است كه براى حك و اصلاح ديدگاه كلى‏اش راهنمايى‏اى نمى‏كند. به هر حال، روشن است كه هم به نظر نازيك و هم به نظر رالز جامعه مركب از افرادى است كه هر يك از آنان منافعى داشته است و سپس همه آنان مجبور شده‏اند كه گرد هم آيند و قواعد مشترك زندگى را تدوين كنند. در مورد نازيك محدوديت ديگرى هم در كار است كه وجه سلبى دارد; و آن مجموعه‏اى از حقوق اساسى است. در مورد رالز تنها محدويتها همان محدوديتهايى‏اند كه عقلانيت دورانديشانه تحميل مى‏كند. بدين ترتيب، در هر دو تفسير، افراد نقش اصلى را دارند و جامعه نقش فرعى را; و تشخيص منافع فردى مقدم است‏بر، و مستقل است از، ايجاد هر گونه پيوند اخلاقى يا اجتماعى در ميان افراد. اما قبلا ديديم كه فقط در بافت اجتماعى كه پيوند اصلى‏اش فهم مشتركى است از خير بشر و خير آن اجتماع و، در آن، افراد منافع اصلى خود را با رجوع به آن خيرات تشخيص مى‏دهند مفهوم شايستگى جا مى‏افتد. رالز صريحا اين مطلب را يكى از پيشفرضهاى نظر خود قرار مى‏دهد كه ما بايد انتظار داشته باشيم كه درباره ماهيت زندگى خوب براى انسان با ديگران اختلاف نظر پيدا كنيم، و بنابراين، بايد هر گونه فهمى را كه از زندگى خوب داريم، در مقام تدوين اصول عدالت، ناديده بگيريم. تنها به آن خيراتى بايد اعتناء كرد كه همه، با صرف نظر از رايى كه راجع به زندگى خوب دارند، بدانها علاقه دارند. در استدلال نازيك نيز، مفهوم اجتماع، كه براى اينكه مفهوم شايستگى كاربرد يابد لازم است، اصلا به چشم نمى‏آيد. فهم اين معنا بر ايضاح دو نكته ديگر متوقف است.

نكته اول مربوط است‏به پيشفرضهاى اجتماعى مشترك ميان رالز و نازيك. از موقف هر دوى اينان، گويى ما كشتى شكستگانى بوده‏ايم كه با گروهى از افراد ديگر، كه هريك از آنان با من و با سايرين بيگانه است، به جزيره‏اى نامسكون رسيده‏ايم; و آنچه بايد پديد آوريم قواعدى است كه هريك از ما را، در چنين وضعيتى، به بيشترين حد ممكن تامين كنند. فرض و مقدمه نازيك در باب حقوق مجموعه‏اى غلاظ و شداد از محدوديتها در كار مى‏آورد; مى‏دانيم كه انواع خاصى از برخورد با يكديگر مطلقا ممنوعند. اما براى پيوندهاى ميان ما حدى هست، حدى كه منافع خصوصى و متعارض ما پديد آورده‏اند. اين نظر فردگروانه، البته، چنانكه قبلا خاطرنشان كردم، اصل و نسب معروفى دارد: هابز ⁽¹⁰⁾ ، لاك ⁽¹¹⁾ (كه نازيك با حرمت‏بسيار به نظراتشان مى‏پردازد)، ماكياوللى ⁽¹²⁾ ، و ديگران; و رگه‏اى از واقعنگرى در باب جامعه نوين در آن هست; چرا كه جامعه نوين، بواقع، در اغلب موارد، و لااقل به حسب ظاهر، چيزى نيست جز مجموعه‏اى از بيگانگان، كه هريك از آنان در اوضاع و احوالى كه محدوديتهايش به كمترين حد ممكن است در پى منافع خويش است. البته، ما هنوز هم، حتى در جامعه نوين، مشكل مى‏توانيم از خانواده، دانشكده و دانشگاه، و ديگر اجتماعات واقعى چنين تصورى داشته باشيم; اما حتى انديشيدن ما درباره اين قبيل اجتماعات، امروزه، به حد فزاينده‏اى، لگدكوب مفاهيم فردگروانه است، على‏الخصوص در محاكم قانونى. بدين ترتيب، رالز و نازيك، به قوت هرچه تمامتر، نظر مشتركى را بيان مى‏كنند كه ورود در شبكه زندگى اجتماعى را لااقل در حالت آرمانى‏اش عمل اختيارى افرادى مى‏داند كه لااقل به صورت بالقوه عاقلند و منافع قبلى‏اى دارند و بايد بپرسند: صچه نوع قرارداد اجتماعى با ديگران هست كه براى من التزام بدان معقول باشد؟ش جاى شگفتى نيست كه يكى از پيامدهاى اين امر اين است كه نظرات رالز و نازيك نافى هر گونه تفسيرى از اجتماع انسانى‏اند كه، به حكم آن تفسير، مفهوم شايستگى، در ارتباط با تشريك مساعى در كارهاى همگانى آن اجتماع براى تعقيب خيرات مشترك، مى‏تواند مبناى احكامى باشد ناظر به فضيلت و بيعدالتى.

شايستگى را به روش ديگرى نيز نفى كرده‏اند. قبلا گفته‏ام كه چگونه اصول توزيعى رالز رجوع به گذشته و، از اين رو، رجوع به ادعاهاى شايستگى‏اى را كه مبتنى بر افعال و درد و رنج‏هاى گذشته‏اند نفى مى‏كنند. نازيك نيز دغدغه مشروعيت استحقاقها را يگانه مبناى توجيه‏گر التفات به گذشته در ارتباط با عدالت قلمداد مى‏كند و، از اين راه، رجوع به آنچه را كه مربوط به گذشته است و مى‏تواند اساس ادعاهاى شايستگى واقع شود نفى مى‏كند. آنچه به اين امر اهميت مى‏بخشد اين است كه تفسير نازيك، دقيقا به سبب چيزى كه از آن غفلت مى‏ورزد، به حد يك اسطوره خاص راجع به گذشته را تنزل مى‏كند. زيرا آنچه براى تفسير نازيك اهميت اساسى دارد اين مدعاست كه همه استحقاقهاى مشروع را مى‏توان تا تملكهاى مشروع نخستين رديابى كرد. اما، اگر چنين باشد، در واقع، استحقاقهاى مشروع بسيار معدودى وجود دارند، و در مناطق وسيعى از جهان هيچ استحقاق مشروعى در كار نيست. مالداران جهان نوين وارثان بحق افراد لاكى كه به تملكهاى نخستين نيمه لاكى (مى‏گويم: صنيمهش تا جرح و تعديل‏هايى را كه نازيك در راى لاك كرده است‏به حساب آورده باشم) دست‏يازيده بودند نيستند; بلكه ميراثبران كسانى‏اند كه، فى‏المثل، دست‏به سرقت مى‏زدند و، با استفاده از زور، زمينهاى مشاع انگلستان ⁽¹³⁾ را از توده‏هاى مردم، مناطق وسيعى از امريكاى شمالى ⁽¹⁴⁾ را از سرخپوستان امريكايى ⁽¹⁵⁾ ، بخش عظيمى از ايرلند ⁽¹⁶⁾ را از ايرلنديان ⁽¹⁷⁾ ، و پروس ⁽¹⁸⁾ را از پروسيان ⁽¹⁹⁾ بومى غير آلمانى ⁽²⁰⁾ غصب مى‏كردند. اين واقعيت تاريخى است كه به شيوه‏اى ايدئولوژيك در پس مدعاى لاك كتمان شده است. بدين ترتيب، فقدان اصل اصلاح، براى مدعايى نظير مدعاى لاك، يك مساله كوچك فرعى نيست; بلكه كل اين نظريه را از اعتبار مى‏اندازد حتى اگر اشكالات قوى‏اى را كه بر هر گونه اعتقاد به حقوق انسانى غير قابل انتقال وارد آورده‏اند جواب گوييم.

و B به بهاى تناقضگويى راهشان را از رالز و نازيك جدا كرده‏اند. هريك از آنان اصول رالز يا نازيك را با توسل به شايستگى تلفيق مى‏كند و، با اين كار، نشان مى‏دهد كه طرفدار نظرى در باب عدالت است كه قديمتر، سنتيتر، و داراى صبغه ارسطويى و مسيحى بيشترى است. از اين رو، اين تناقضگويى نشانه قدرت و تاثير بازمانده سنت است، قدرت و تاثيرى كه دو خاستگاه جداگانه دارد. امروزه، در ملغمه نظرى انديشه و عمل اخلاقى، هنوز، پاره‏هايى از سنت و بيشتر مفاهيم دال بر فضيلت در كنار مفاهيمى، مانند مفاهيم حقوق يا فايده، كه ذاتا نوين و فردگروانه‏اند، به چشم مى‏آيند. اما سنت‏به صورتى كمتر پراكنده و كمتر تحريفشده در زندگى اجتماعات خاصى هم كه پيوندهاى تاريخى‏شان با گذشته هنوز به قوت خود باقيند همچنان زنده است. بدين نحو، سنت اخلاقى قديمتر در ايالات متحده ⁽²¹⁾ و جاهاى ديگر، فى‏المثل، در ميان بعضى از ايرلنديان كاتوليك، بعضى از يونانيان ⁽²²⁾ ارتدكس، و بعضى از يهوديان داراى مشرب ارتدكس قابل تشخيص است. همه اينها اجتماعاتى‏اند كه سنت اخلاقى‏شان را نه فقط از طريق دينشان، بلكه از ساختار روستاها و خانواده‏هاى كشاورزى كه نياكان نزديكشان در آنها، در حواشى اروپاى ⁽²³⁾ نوين، سكنى داشتند به ارث مى‏برند. وانگهى، خطاست اگر از تاكيدى كه من بر سابقه قرون وسطايى [سنت اخلاقى] كردم نتيجه گرفته شود كه مذهب پرتستان، در پاره‏اى از مناطق، حامل همين سنت اخلاقى نبوده است. فى‏المثل، در اسكاتلند ⁽²⁴⁾ اخلاق نيكوماخوس ⁽²⁵⁾ و سياست ⁽²⁶⁾ ارسطو در دانشگاهها متون درسى اخلاق غير دينى بودند و، تا 1690 و پس از آن، با الهيات كالونى‏اى ⁽²⁷⁾ كه غالبا در هر جاى ديگر با آنها خصومت داشت همزيستى مسالمت‏آميز داشتند. و امروزه، در ايالات متحده، هستند اجتماعات پرتستان مذهب سياهپوست و سفيدپوستى، و احتمالا بويژه كسانى از آنان كه يا در جنوب ساكنند يا از جنوب آمده‏اند، كه سنت فضائل را جزء مهمى از ميراث فرهنگى خودشان مى‏دانند.

لكن، حتى در اينگونه اجتماعات، نياز به ورود در عرصه مباحثات عمومى مشاركت در ملغمه فرهنگى را، به قصد يافتن اندوخته مشتركى از استنباطات و ضوابط كه همه بتوانند به كار گيرند و همه بتوانند به آن توسل جويند، الزام مى‏كند. در نتيجه، التزام اين اجتماعات حاشيه‏نشين به سنت دائما در معرض خطر ضعف و افول است; آن هم در جست‏وجوى چيزى كه، اگر استدلال من درست‏باشد، آرزويى دست نايافتنى است. زيرا آنچه تجزيه و تحليل موضع A و موضع B ، يك بار ديگر، آشكار مى‏سازد اين است كه ما همه استنباطات اخلاقى بسيار متفاوت و متعارضى داريم و در اين مورد، استنباطات متعارض و متفاوتى از عدالت داريم و خاستگاههاى اخلاقى فرهنگ راهى براى فيصله دادن منطقى اختلاف آنها در پيش پاى ما نمى‏گذارند. فلسفه اخلاق، بدان صورت كه عموما فهم مى‏شود، مناقشات و اختلافات موجود در فرهنگ را چنان صادقانه نشان مى‏دهد كه اكنون معلوم شده است كه اختلاف نظرهاى پديد آمده در اين حوزه معرفتى فيصله‏ناپذيرند، درست‏به همان نحو كه خود مناقشات سياسى و اخلاقى فيصله نمى‏پذيرند.

حاصل آنكه جامعه ما نمى‏تواند به حصول اجماع اخلاقى اميد ببندد.

اين بدان معنا نيست كه كارهاى فراوانى وجود ندارند كه هنوز به انجام دادن آنها نيازمند باشيم و فقط در حكومت و از طريق حكومت‏بايد انجام گيرند: حكومت قانون، تا آنجا كه در يك دولت نوين امكانپذير است، بايد توجيه شود، به درد و رنج غير مجاز و بيعدالتى بايد پرداخت، بايد سخاء و كرم ورزيد، و از آزادى دفاع كرد; همه اينها به شيوه‏هايى كه گاه فقط از طريق استفاده از نهادهاى حكومتى امكانپذيرند. اما هر كار خاصى و هر مسؤوليت‏خاصى بايد بر طبق اوصاف و قدر و قيمتى كه واقعا دارد ارزشگذارى شود. سياست نظاممند نوين، اعم از اينكه ليبرالى، محافظه‏كارانه، راديكالى، يا سوسياليستى باشد، بايد از موقفى كه التزام واقعى به سنت فضائل دارد يكسره رد و نفى شود; زيرا سياست نوين، خود، در صور نهادينه‏اش، جلوه‏گاه رد و نفى نظاممند آن سنت است.

پى‏نوشت‏ها:

1. Aristotle.

2. اين جمله اخير را نويسنده بدينگونه آغاز كرده است: He is, if anything, even more impressed with و مترجم، هرچه كوشيد، مراد از if anything را در اين سياق خاص درنيافت.

3. Robert Nozick.

4. مراد نويسنده همان كتاب Anarchy, State and Utopia [ بيسرورى، دولت، و ناكجاآباد] از نازيك است كه در 1974 انتشار يافت.

5. John Rawls.

6. مراد نويسنده همان كتاب A Theory of Justice [ نظريه‏اى درباره عدالت] از رالز است كه در 1971 انتشار يافت.

7. California.

8. New Jersey.

9. Hume.

10. Hobbes.

11. Locke.

12. Machiavelli.

13. England.

14. North America.

15. the American Indian.

16. Ireland.

. خژخزپ حخژ .17

18. Prussia.

19. Prussians.

20. Non-German.

21. the United States.

22. Greeks.

23. Europe.

24. Scotland.

25. Nicomachean Ethics.

26. Politics.

27. Calvinist.

گزيده‏اى از:......

السدر مك اينتاير(متولد 1929) استاد فلسفه در دانشگاه وندربيلت و دانشگاه نوتردام است. نويسنده كتابهاى بسيارى است، از جمله بر ضد تصورات اين عصر از خودش (Against the Self-Images of the Age) (1978)، در پى فضيلت (After Virtue) (1981)، مسيحيت و مسلك ماركس (Marxism and Christianity) (1984)، عدالت‏براى كه؟ كدام عقلانيت؟ (Whose Justice? Which Rationality) (1988)، و سه روايت متعارض از تحقيق اخلاقى (Three Rival Versions of Moral Enquity) (1990).