| مجلات >نقدونظر > شماره10 |
ناصر كاتوزيان
«عدالت» مفهومى است كه بشر از آغاز تمدن خود مىشناخته و براى استقرار آن كوشيده است. مشاهده طبيعت و تاريخ رويدادها، و انديشه در خلقت از ديرباز انسان را متوجه ساخت كه جهان، بيهوده آفريده نشده است; هدفى را دنبال مىكند و نظمى بر آن حكمفرماست (2) . انسان نيز در اين مجموعه منظم و با هدف قرار گرفته است و با آن همگام و سازگار است. بنابراين، هرچه در راستاى اين نظم طبيعى باشد، درست و عادلانه است. حقوق نيز از اين قاعده بيرون نيست و مبناى آن در مشاهده موجودات و اجتماعهاى گوناگون است. پس، از ملاحظه «آنچه هست» مىتوان به جوهر «آنچه بايد باشد» دستيافت. به بيان ديگر، در شيوه ارسطويى جستجوى عدالت نيز واقعگرايى ديده مىشود و پايه آن مشاهده و تجربه است. (3)
اين مقاله جاى تفصيل براى ملاحظه سير تاريخى عقايد نيست، ولى تعريفهاى مهمى كه از عدالتشده استبدين گونه خلاصه مىشود:
افلاطون در كتاب «جمهور» به تفصيل از عدالتسخن مىگويد. (4) به نظر او عدالت آرمانى است كه تنها تربيتيافتگان دامان فلسفه به آن دسترسى دارند و به يارى تجربه و حس نمى توان به آن رسيد. عدالت اجتماعى در صورتى برقرار مىشود كه «هركس به كارى دست زند كه شايستگى و استعداد آن را دارد، و از مداخله در كار ديگران بپرهيزد». پس، اگر تاجرى به سپاهيگرى بپردازد يا يك فرد سپاهى حكومت را به دست گيرد، نظمى كه لازمه بقا و سعادت اجتماع استبه هم خواهد ريخت و ظلم جانشين عدل خواهد شد.
حكومت، شايسته دانايان و خردمندان و حكيمان است و عدل آن است كه اينان بر موضع خود قرار گيرند و، به جاى پول و زور، خرد بر جامعه حكومت داشته باشد.
بىگمان، مقصود افلاطون طبقاتى كردن جامعه به شيوه خوانسالاران نبوده است. زيرا، در جامعه آرمانى او اوصاف سپاهيگرى و حكمت و تجارت اكتسابى است نه ذاتى يا ارثى، و معيار توصيف اشخاص به هنگام اشتغال است نه ولادت. با وجود اين، بر آن خرده گرفتهاند كه چرا وضع شغل و معلومات شخص او را به حكم طبيعت تنها سزاوار كارى معين مىكند، چندان كه تجاوز از آن ستمگرى باشد. وانگهى، تقسيم ميان آزادمردان و بردگان نيز در اين طبقهبندى مىگنجد: چنانكه ارسطو بر همين پايه ادعا كرد كه بعضى از مردم به حكم طبيعتخود بردهاند و بايد در همين وضع باقى بمانند. (5)
اشكال ديگر چنين خلاصه مىشود كه پايه حكومت آرمانى افلاطون استبداد دانايان و روشنفكران است كه تنها چند تن از حكيمان شايسته آنند نه همه مردم، (6) و قانون در آن نقشى ندارد.
نفس آدمى نيز به عدالت نيازمند است، و هنگامى اين فضيلتبه دست مىآيد كه هر يك از قوا در جاى خود قرار بگيرد و نظمى خاص بر روابط آنها حكمفرما باشد. تمام قواى انسانى، مانند خشم و شهوت، بايد زير فرمان عقل قرار گيرد و هر كدام عهدهدار وظيفه خود شود. (7)
مانند اين مضمون را در ادبيات و حكمت و فقه نيز فراوان مىتوان ديد، كه نشانه نفوذ افكار حكيم داناى يونانى است. از جمله درمثنوى مولوى مىخوانيم:
عدل چه بود وضع اندر موضعش
ظلم چه بود وضع در ناموقعش
نيستباطل هرچه يزدان آفريد
از غضب و ز حلم و ز نضج و مكيد
خير مطلق نيست زينهار هيچ چيز
شر مطلق نيست زينها هيچ چيز
نفع و ضر هر يكى از موضع است
علم از اين رو واجبست و نافعست (8)
همچنين از شيخ طوسى در مبسوط نقل شده است كه مىنويسد: «ان العدل فى اللغة، ان يكون الانسان متعادل الاحوال متساويا». (9) در تفسير «الميزان» (ج1، ص371) عدالتبا اين عبارت تعريف شده است: «وهى اعطاء كل ذى حق من القوى حقه، و وضعه فى موضعه الذى ينبغى له» و اين مضمونها نفوذ انديشههاى افلاطون را در اين زمينه نشان مىدهد.
چنانكه گفته شد، افلاطون، كه مفهوم عدالت را در جامعهاى با فضيلت جستجو مىكند، عدالت اجتماعى را در حكومت دانشمندان و خردمندان مىبيند و تجاوز به اين تخصيص را ظلم مىشمارد.
به نظر ارسطو، عدالت داراى دو معنى خاص و عام است: (10) عدالتبه معنى عام شامل تمام فضايل است. زيرا هركس به كار ناشايستهاى دست زند ستم كرده است. سعادت واقعى از آن كسى است كه با فضيلتباشد و از دستورهاى عقل اطاعت كند. فضيلت انسان دو آفتبزرگ دارد: افراط و تفريط، كه بايستى از هر دو پرهيز كرد. ميانهروى و اعتدال، ميزان تشخيص رذايل از فضايل است. پس تهور و ترس هر دو مذموم و حد وسط بين آنها يعنى شجاعت فضيلت است، همچنان كه سخاوت ميانه بخل و تبذير، و مناعت و تواضع، اعتدال ميان تكبر و زبونى است. در آخرين تحليل، مىتوان گفت: عدالتبه معنى عام، «تقواى اجتماعى» است. (11)
در نظر ارسطو، انسان، به حكم طبيعت، نه خواهان فضيلت و كمال است نه گريزان از آن. فطرت انسان بسيط است و فضيلت و عدالت، اكتسابى. منتها، طبيعت او به گونهاى است كه مىتواند خود را با آنچه كسب كرده سازگار كند و با خو كردن به آن كمال يابد. (12)
اين مفهوم عدالت نيز در اخلاق و حكمت اسلامى نفوذ كرده است: از جمله در اخلاق عالم آرا (محسنى) مىخوانيم كه: «عدالت جامع فضايل است و مانع رذايل» و در توجيه آن مىنويسد: «به جهت وحدت تناسبى است كه در ميان اجزاى متباينه به هم مىرسد و كثرت را به صورت وحدانى جلوه مىدهد و آنجا كه حضرت خير الانام به كلام معجز نظام «خير الامور اوسطها» به خيريت اوساط تصريح فرموده، شرف عدالت را بر وجهى ابلغ بيان نموده...» (ص34). خواجه نصيرالدين طوسى نيز در كتاب اخلاق ناصرى مىنويسد: «اما انواعى كه در تحت جنس عدالت است دوازده است: اول صداقت، دوم الفت، سوم وفا، چهارم شفقت، پنجم صلت رحم، ششم مكافات، هفتم حسن شركت، هشتم حسن قضا، نهم تودد، دهم تسليم، يازدهم توكل، دوازدهم عبادت...». (13)
عدالت، به معنى خاص كلمه، برابر داشتن اشخاص و اشياء است. هدف عدالت هميشه تامين تساوى رياضى نيست. مهم اين است كه بين سود و زيان و تكاليف و حقوق اشخاص، تناسب و اعتدال رعايتشود. پس، در تعريف عدالت مىتوان گفت: «فضيلتى است كه به موجب آن بايد به هر كس آنچه را كه حق اوست داد.» (14)
ارسطو عدالت را به معاوضى و توزيعى تقسيم مىكند: مقصود از عدالت معاوضى، تعادل ميان دو عوض در معامله است، به گونهاى كه يكى از دو طرف قرارداد نتواند به بهاى فقر ديگرى ثروتمند شود يا هر دو عوض را به دست آورد. اين مفهوم عدالتخود به خود در قرارداد به دست مىآيد، ولى ضمانت اجراى آن جبران خسارتى است كه زيان ديده را به وضع متعادل بازگرداند و برابرى را تامين كند. برعكس، عدالت توزيعى، مربوط به تقسيم ثروت و مناصب اجتماعى است و ناظر به زندگى عمومى و نقش دولت است. (15)
تعريف ارسطو در نوشتههاى اولپين (16) و در كتاب ديژست مورد قبول قرار گرفته و سيسرون عامل ديگرى بر آن افزوده است و مىگويد «بايد به هركس آنچه را سزاوار است داد، مشروط بر اين كه به منافع عمومى زيان نرسد». اصطلاح «نفع مشترك» يا «نفع عموم» كه در تعريف سيسرون آمده است، از آن پس در بيشتر رسالههاى حقوق و اخلاق تكرار شده است و مىتوان گفت كه ساير تعريفها، با اندك تفاوت، همان است كه ارسطو فيلسوف يونانى گفته و حقوقدانان رومى كامل ساختهاند. (17)
پارهاى از نويسندگان، عدالت را نظامى دانستهاند كه برترى منافع قابل احترامتر را تامين مىكند. مقصود از اين گفته اين است كه، نظم اجتماعى بر مبناى زور و قدرت قرار نگيرد و، به جاى منافع قوىتر، منافع قابل احترامتر رجحان داده شود.
برخى «عدالت» را به صورى و ماهوى تقسيم كردهاند. (18) عدالت صورى به معنى برابرى است و تنها مفهومى از عدالت است كه با همه معيارهاى پيشنهاد شده براى تميز «عدالت» سازگار است و همگان درباره آن به توافق رسيدهاند. و گروهى عدالت ماهوى را نيز برابرى مطلق همگان شمردهاند. (19) بر مبناى عدالت صورى، اگر قاعدهاى به همه موقعيتها و اشخاصى كه موضوع آن قرار مىگيرد يكسان حكومت كند و تبعيض روا ندارد، عادلانه است، خواه مفاد آن درستباشد يا نادرست.
برعكس، در عدالت ماهوى به مضمون و محتواى قاعده نيز توجه مىشود و «برابر داشتن» كفايت نمىكند; كيفيت نيز مطرح است و «سزاوار بودن» نيز شرط اجراى عدالتبه شمار مىآيد.
براى مثال، عدالت اين نيست كه هر قاتلى بدون توجه به وضع روحى و جسمى و سن ويژهاش، به اعدام محكوم شود يا كيفر نوعى ديگرى ببيند. ولى، برابر داشتن تمام كسانى كه در موقعيتيكسان قرار گرفتهاند لازمه عدالت است. به طور معمول، عدالتبه معنى كامل خود به كار مىرود، مگر اين كه با قيد «صورى» همراه باشد.
ارسطو در كتاب اخلاق خود، «عدالت» را به طبيعى و قانونى تقسيم مىكند. مقصود او از عدالت طبيعى قواعد همگانى و نوعى است كه از طبيعت اشياء سرچشمه مىگيرد و ارتباطى به عقايد اشخاص و قوانين حاكم بر جامعه ندارد. برعكس، عدالت قانونى وابسته به اوامر و نواهى قانون است و ضابطه نوعى ندارد. براى مثال، نرخ بازخريد زندانى را قانون معين مىكند و اجراى عدالت قانونى، منوط به پرداخت همان نرخ است. بدين ترتيب، برخلاف عدالت طبيعى كه چهره آرمانى و الهى دارد، عدالت قانونى همانند حسن و قبح شرعى نزد متكلمان و عالمان اصول اسلامى است و از دادههاى قانون استنباط مىشود.
اين تقسيم، الهامبخش نويسندگانى است كه از بيم تجاوز دادرسان به آرمانهاى ملى و اختلاط صلاحيتهاى قوه قانونگذارى و قضايى، اجراى عدالت را به طور مقيد و در چارچوب قوانين براى دادرسان مجاز شمردهاند: بدين ترتيب كه دادرس، در مقام تفسير قوانين، مىتواند از عدالتى كه مجموعه قوانين به او تلقين مىكند الهام بگيرد و پا را از آن حدود فراتر ننهد. به بيان ديگر، قاضى بايد همچون اسيرى در بند، حرمت زنجيرهاى قانون را كه بر پاى اوست نگاهدارد و قدم در «سياست قانونگذارى» ننهد. ولى، واقع اين است كه تنها بخشى از اين توصيه جامه عمل مىپوشد:
بىگمان دادرس، اسير انديشهها و اصولى است كه خواندن و تفكر در قوانين به او القا كرده است. عادت به اجراى قانون و رعايت آيين دادرسى و شغلى نيز به وجدان اكتسابى او افزوده مىشود و از او انسانى مىسازد كه به دشوارى مىتواند اين زنجيرهاى روانى را پاره كند و آزاد بينديشد. به همين دليل است كه در همه نظامهاى حقوقى سرزمينى آزاد نيز پيشبينى شده تا مردمى به حكم وجدان اجتماعى و ذهن زلال خود داورى كنند و با نام «هيات منصفه» جاى قاضى حرفهاى و مقيد را بگيرند.
ولى، وجدان دادرس و آرمانهاى او را تنها قوانين و آيينهاى دولتى آبيارى نمى كند. او، هم انسانى مستقل است و هم عضوى از جامعه، و هر دو عنوان از اركان شخصيت او است: به عنوان انسان از نژاد و وراثت و تربيتخانوادگى و باورهاى اخلاقى و مذهبى و موقعيت تاريخى و جغرافيايى خود متاثر است، و به عنوان عضوى از اجتماع، انديشه او از وجدان توده مردمى كه با آنان ارتباط خويشى و اقتصادى و قومى دارد تاثر مىپذيرد. پس، آنچه او عدالت مىبيند بازتابى از تركيب عوامل پيچيده روانى و اجتماعى گوناگون است و آنگاه كه در خلوت خويش به عدالت مىانديشد نمىتواند در چارچوبى كه دولتبراى او فراهم كرده استباقى بماند و روح خود را در حصار «عدالت قانونى» نهد. ممكن است چنين وانمود كند كه تنها قانون را به كار مىبندد، ولى واقعيت اين است كه، در فرض سكوت و نقص قانون، او به نداى وجدان خود بيش از هدف قانونگذار، حساس است و مىكوشد، تا آنجا كه ابزارهاى منطقى انتساب فكر به قانونگذار كارايى دارد، عدالتى را كه محترم مىدارد رعايت كند و حتى جانب انصاف را نگه دارد.
تامل در رويههاى قضايى (20) نشان مىدهد كه بسيارى از آراء دادگاهها از نظر منطقى قابل توجيه نيست و چه بسا مخالف با قانون است. همه اين انحرافها را به اشتباه يا سوء نيت قاضى نمىتوان نسبت داد; گاه وجدانى بيدار و آگاه است كه به سوى عدالت گام برمىدارد و نظريههاى حقوقى را در استخدام مىگيرد.
بدين ترتيب، به جاى «عدالت قانونى» كه مفهومى بيهوده و خنثى را به ذهن مىآورد، بايد از عدالت قضايى يا حقوقى سخن گفت تا نمودار تمام واقعيتهاى قانونى و اجتماعى و روانى باشد و گوياى نظمى شود كه سلسله مراتب دادگاهها و تكليف اجراى قانون به آن مىبخشد. قاضى در خدمت قدرتى كه او را برگزيده نيست; در خدمت عدالت است و از قانون به عنوان ابزار راهيابى به آرمان خود سود مىبرد. (21)
همه اين تعريفها به جاى خود درست است و چهرهاى از آن توازن مطلوب و فضيلت والايى را كه انسان در جستجوى آن است نمايش مىدهد. زيرا، اگر در اجتماع هر چيز به جاى خود قرار گيرد، يا به هركس آنچه سزاوار است داده شود و مساوات رعايت گردد، يا از منافعى حمايتشود كه بيشتر قابل احترام است، ريشه ظلم و فساد كنده خواهد شد و در اين بهشتبرين، تنها عدل حكومت مىكند. ولى تمام اشكال در اين است كه، هر كس در اجتماع چه جايى دارد و چه چيز را سزاوار است و منافع قابل احترامتر كدام است؟ در واقع، عدالتبه امورى تعريف شده كه خود بر اجمال آن افزوده است و هيچ معلومى به دست نمىدهد. حد عدالت را به سادگى نمىتوان معين ساخت، و اشكال حكيمان در اين كار به همان اندازه است كه در تعريف «حقيقت» و «جمال» گرفتار آنند:
به عنوان مثال، با اين كه تعريف ارسطو فريبنده است، گاه اجراى آن به وسيله خود او چهرهاى كريه مىيابد: حكيم دانا، در اجراى همين تعريف و با الهام گرفتن از نوشتههاى افلاطون، استدلال مىكند كه «بعضى از مردم برحسب طبيعتخود بردهاند و در نتيجه شايسته بندگى هستند». در واقع، تلخى اين استنتاج را او حس نمىكرده است، چرا كه زاده محيط خود بوده و بر پايه روابط اجتماعى و اقتصادى آن روزگار داورى كرده است.
در مفهوم كلى «عدالت» گفتگوى مهمى وجود ندارد، ولى همين كه بخواهند از اين مفهوم كلى قواعد جزئى بسازند و آن را با وقايع خارجى منطبق سازند، اختلاف سليقهها شروع مىشود. دليل اصلى اين اختلافها تعارض دو چهره عام و خاص عدالت است و همين امر سبب مىشود كه دادرس گاه به قانون متوسل شود و گاه به انصاف. (22) گروهى قانونى را با مفهوم «مساوات و دادن حق به صاحب آن» منطبق مىدانند و جمعى ديگر آن را ظالمانه مىشمرند. چنانكه ديديم، درباره مبادله اموال و توزيع ثروت، به نظر پيروان حقوق فردى، عدالت اقتضا مىكند كه بين ارزش كار و كالاهايى كه مبادله مىشود تساوى برقرار باشد و بهترين وسيله تامين اين عدالت احترام به اراده طرفين است. ولى، طرفداران حقوق اجتماعى مىگويند، اين روش با انصاف منطبق نيست، زيرا در آن، وضع بدنى و موقعيت اجتماعى افراد به حساب نيامده است و دالتحكم مىكند كه تمام ثروت ملى بين مردم به تناسب لياقت آنان تقسيم شود. در چگونگى اين تناسب نيز اختلاف شده است كه آيا ثروت بايد به تساوى بين همه تقسيم شود، يا به نسبت نياز يا، سرانجام، به نسبت ارزش و مقدار كارى كه انجام مىدهند. (23)
با وجود اين، بايد پذيرفت كه مفهوم «برابرى» به عنوان جوهر و اساس عدالت در همه اين اختلاف سليقهها حفظ مىشود. براى مثال، آنان كه مايلند امتيازها و ثروتها به تناسب لياقتيا نياز تقسيم شود، اين قاعده را مىپذيرند كه سهم كسانى كه داراى لياقتيا نياز يكسان هستند «برابر» باشد. به همين جهت، برابرى را عدالت صورى و مجرد نيز ناميدهاند تا نمودار اشتراك آن در همه ديدگاهها باشد. (24) پس، به اعتبارى مىتوان گفت كه همه اختلافها در چگونگى «اداره عدالت» است نه در مفهوم آن.
عدالت مفهومى است اخلاقى. آموزشهاى مذهبى و وضع اقتصادى و سياسى در هر قومى اخلاقى به وجود مىآورد، كه بر حسب آن درباره داد و ستم، داورى مىكنند. اين احساس عدالت نزد همه بيش و كم وجود دارد، ولى بيشتر احكام عرفى ساده و ناقص است و همگان درباره مسائل حقوقى و اقتصادى، عدالت را تشخيص نمىدهند. همان گونه كه در اخلاق بايد عرف پاكان و پرهيزكاران را مبنا قرار داد، مفهوم عدالت را نيز بايد در نوشتههاى دانايان حقوق و اخلاق جستجو كرد.
به طور خلاصه، انسان طالب اجراى عدالت است. سختترين دلها نيز وانمود مىكند كه چنين شوقى را در درون خود دارد. تاريخ زندگى بشر را تلاش در راه تميز و اجراى عدالت تشكيل مىدهد. با وجود اين، در جستجوى اين گمگشته نزاعها برمىخيزد و ستيزها رخ مىدهد، چندان كه گاه ستمگران و زورمندان، ظلمها مىكنند تا اثبات نمايند كه منشى عادلانه دارند. عدالت پيوسته از اين ابهام درونى رنج مىبرد و قربانى آزادى خود از تعلقها مىشود. پس، آخرين چاره اين است كه با اخلاق پيوند خورد و همگام با آن تحول يابد.
بدين ترتيب، آرمان عدالت و مصداقهاى آن ثابت نيست و به جاى عدالت معقول و جاودانه، بايد از «عدالت زمانه» سخن گفت. دادرسان، هنرمندان تميز اخلاق و عدالت و تواناترين حاميان اين ارزشها هستند و پايبندى روانى آنان به رعايتحرمت قانون و آراء گذشته خود و همچنين سلسله مراتب قضايى كه به وحدت رويهها مىانجامد، از مهمترين عوامل ايجاد نظم در اجراى عدالت و جلوگيرى از آشفتگى راهحلها در اين زمينه است. (25)
چنانكه گفته شد، در نظر گروهى از نظريهپردازان، جوهر عدالت در دنياى كنونى «برابرى» است. اجراى عادلانه قانون بدين معنى است كه درباره غنى و فقير و وضيع و شريف و در هر موقعيتى يكسان اجرا شود. (26) ولى، بايد پذيرفت كه در اين مفهوم صورى و خشك هيچ گونه كيفيتى راه ندارد و نقص در همين جا است. بىگمان، عدالت ايجاب نمىكند كه درباره هر مجرمى، قطع نظر از ويژگيهاى فردى او، مجازاتى يكسان مقرر شود و كيفر به اعمال تعلق گيرد نه به اشخاص. عدالت صورى و مجرد براى صورت بخشيدن به اين مفهوم اخلاقى و اداره آن كافى نيست و حكم دل و احساس و شرايط، در آن نقش مؤثرى دارد. به گفته هيوم «اين عقل نيست كه معيار اخلاقى را معين و تحميل مىكند، احساس ما است». وانگهى، انصاف نيز بايد وسيله نرمش و انعطاف عدالتشود و از ناروايى در اجرا و اداره عدالتبكاهد و ارزشهاى متعارض را جمع كند.
براى مثال، در موردى كه شخصى نيازمندتر و ديگرى لايقتر يا مفيدتر استبراى توزيع عادلانه نفعى كه ميان آن دو صورت پذيرد، چارهاى جز توسل به انصاف نيست.
همچنين است در تقسيم خسارت ميان توانگرى كه خطايش كوچكتر استبا نيازمندى كه خطاى بزرگترى مرتكب شده است... و مانند اينها.
به بيان ديگر، گاه اجراى قانون و قواعد عادلانه و مجردى كه انديشيدهايم مانند كيفر جرم در موردى خاص، وجدان عدالتخواه را قانع و راضى نمىكند و ناچار به انصاف روى مىآوريم تا تمام حقيقت موجود و ويژگيهاى آن را نيز به حساب آوريم و از تعارض ارزشها بكاهيم. در واقع، انصاف، عصاى عدالت است تا به حركت مستقيم آن كمك كند و تكيهگاه آن به هنگام خطر سقوط باشد.
اگر قواعد عدالت، به صورت نوعى و كلى، مبناى حقوق قرار گيرد و از داوريهاى فردى ممتاز شود، اشكال مهم، تشخيص راه استنباط و احراز اين قواعد است: يعنى بايد ديد چگونه مىتوان احكام عادلانه را به دست آورد و چه مقامى براى اين تشخيص صلاحيت دارد؟
در برابر اين پرسش، پاسخ مسلم و قاطعى وجود ندارد و شايد بتوان ادعا كرد كه از پيچيدهترين مسائل فلسفه حقوق است:
1. بعضى گفتهاند قواعد عدالتبايد، به حكم عقل و از راه تحليل مسائل اجتماعى و آرمانها، استخراج شود. اساس اين نظر را كه بر پايه طبيعت اشياء و نظم عمومى جهان و هدف آفرينش قرار دارد، در آغاز گفتار آورديم و ديديم كه چگونه مىتوان از آنچه هستبه مفهوم عدالت دستيافت.
2. بعض ديگر داورى عقل را در اين باب نمىپذيرند و معتقدند كه تنها از راه ايمان و اشراق مىتوان به اين قواعد دستيافت، و عواطف انسانى و حكم دل است كه مبناى تميز داد و ستم قرار مىگيرد. جمعى نيز اراده خداوند و مذهب را به عنوان ضابطه برگزيده اند. (27)
3. از سوى ديگر، جامعهشناسان بر اين باورند كه عدالت ناشى از وجدان عمومى است. و آنها كه نخواستهاند مفهوم مجرد «وجدان عمومى» را بپذيرند، مىگويند قاعده اى عادلانه است كه وجدان گروه بزرگى از مردم آن را درستبداند. (28) برتراند راسل، در تعريف عدالت مىنويسد: «عدالت عبارت از هر چيزى است كه اكثريت مردم آن را عادلانه بدانند» يا به بيان ديگر، «عدالت عبارت از نظامى است كه آنچه را كه، به تصديق عموم، زمينههايى براى نارضايى مردم فراهم مىكند به حداقل برساند». (29)
هيوم، حكيم انگليسى را نيز بايد در زمره اين گروه آورد، زيرا او عدالتخواهى را تا مرز فايدهگرايى محض پايين مىآورد. از گفتههاى اوست كه: «قواعد عدالت طبيعى نيست; ساختگى است، نه بدين معنى كه پايه درستى ندارد، چرا كه آن قواعد بر حسب ذات خود مفيد است». (30)
4. ولى، در برابر آنها بسيارى از نويسندگان، عدالت را تابع راى عمومى نمىدانند. به نظر آنان، همان گونه كه قواعد طبيعى را به نيروى اكثريت نمىتوان تغيير داد و حقيقت وابسته به نظر عموم نيست، عدالت را نيز نبايد با راى اكثريت مردم تعيين كرد. ارسطو در اين باب مىگويد: «عدالت امرى است كه انسان عادل فكر مىكند» و لوفور، استاد فرانسوى، در توضيح آن تاييد كرده است، كه به جاى توجه به شمار اشخاص، بايد نظر بهترين و صالحترين مردم را مبنا قرار داد. (31)
روبيه نيز در پايان تحليل خود نتيجه مىگيرد كه براى يافتن قواعد عدالتبايد به جامعه حقوقدانان، كه در جستجوى اين قواعد و در مقام ستايش آن هستند، رجوع كرد. عرف عمومى و قوانين دولتى نمىتواند ضابطه تشخيص عدالت قرار گيرد، و به همين سبب است كه گاه بين قواعد حقوق و عدالت تعارض ايجاد مىشود. (32)
5. هگل و پيروان او هم دولت را تنها مقام صالح براى تشخيص عدالت دانستهاند. به نظر اين گروه، مبناى عدالت اراده دولت است و هيچ تفاوتى بين «آنچه هست» و «آنچه بايد باشد» وجود ندارد (ش52). ريشه اين بىاعتمادى به عدالت را بايد در عقايد سوفسطائيان يونانى ديد كه مىگفتند «عدالت آن است كه مفيد به حال قويتر باشد». (33) و همچنين از پاسكال كه مىگفت «خطرناك استبه مردم گفته شود كه قوانين عادلانه نيست».
آنچه درباره مبناى حقوق و اخلاق گفته شده است، ما را از ورود در اين بحثبىنياز مىسازد، ولى يادآورى دو نكته بىفايده نيست:
1. عدالت مفهومى است اخلاقى، پس تمام عواملى كه در اخلاق هر قوم مؤثر است، در تميز داد و ستم اثر دارد. قواعد عدالت فطرى و ثابت نيست، ولى در تشخيص آنها تنها به نيروى عقل نبايد اعتماد كرد. زيرا اعتقادهاى مذهبى و عواطف نيز در اين راه سهم مؤثرى دارد.
2. راست است كه هر انسان متمدنى در برابر حوادث اجتماعى در خود احساس عدالت مىكند، و نيز درست است كه گاه، داوريهاى خصوصى و پراكنده چنان به هم شبيه است كه از مجموع آنها مىتوان قواعدى نوعى استخراج كرد، ولى نبايد افكار عمومى را ميزان تشخيص عدل و ظلم قرار داد. ذهن ساده عرف، قادر به تحليل تمام مسائل اجتماعى نيست و گاه نيز گرفتار احساساتى مىشود كه از عقل بدور است. نيروى عقل را بايد به يارى تجربه و مطالعه آبيارى كرد، و ذهن كسانى قادر به تشخيص عدالت است كه در امور اجتماعى بينش و تجربه كافى اندوخته باشند. همان گونه كه براى ارزيابى آثار هنرى به كسانى رجوع مىشود كه ذهنشان آماده تميز زشتى و زيبايى است، در جستجوى عدالت نيز بايد در پى اشخاصى بود كه صلاحيت تميز درست از نادرست را دارند. داوريهاى عاميانه ممكن است در پارهاى از امور ساده و ابتدايى رستباشد، ولى هميشه به آن اعتماد نمى توان كرد:
براى نمونه، در روزنامهها مىنويسند كه مردى با كمال بيرحمى زن ناتوانى را كشته است; احساسات عمومى تحريك مىشود و همه او را در وجدان خود محكوم مىسازند; ولى دادرسى كه اثر محيط را در اراده افراد دريافته و مىداند كه بىنظمى اجتماع عامل اساسى وقوع جرم است، به زودى مردم حكم نمىكند. بيشتر از آن كه درصدد انتقامجويى و تسكين احساس آنى خود باشد، در پى اصلاح مجرم و درمان اوست. وضع زندگى بزهكار، رابطه او با مقتول، اوضاع و احوالى كه قتل در آن اتفاق افتاده است، سبق تصميم و درجه بدانديشى مجرم، شخصيت طرفين و دهها مساله ديگر در تصميم او مؤثر است. عدالتى كه او مىبيند با ديگران متفاوت است، همچنانكه ديد يك هنرمند با نظر عوام تفاوت دارد.
به اضافه، عدالتى كه در جامعه ناپاكان و هرزگان محترم است، با آنچه در جمع پرهيزكاران و دورانديشان عدالت ناميده مىشود يكسان نيست. همين اختلاف سليقه است كه پارهاى از محققان را واداشته كه «عدالت و اخلاق مذهبى» را جانشين «عدالت اجتماعى» سازند. (34) بنابراين، در تشخيص عدالت، ملاك داورى عمومى نيست; بايد از مجموع عقايد علماى اجتماعى و رويههاى قضايى آنها را در هر دورهاى استخراج كرد.
حقوق و عدالت دو همزاد تاريخىاند: يونانيان اين اتحاد را پيش از ديگران دريافتند و روميان دنباله انديشه آنان را گرفتند. (35)
ژوستينين، حقوق را هنر دادگسترى و پندار نيك مىناميد. (36) به گفته مشهور، دولتى پايدار مىماند كه اقامه عدل كند و در رفتار خود جانب انصاف را از دست ندهد. ولى امروزه عدالتبراى حقوقدان آرمانى است كه قوانين بايد از آن الهام بگيرد. يعنى، دو مفهوم حقوق و عدالت، در عين حال كه با هم پيوند نزديك دارند، از هم جدا شدهاند. به بيان ديگر، نظمى كه به وسيله حقوق برقرار مىشود، پيوسته در حال حركت و تحول است و به سوى كمال مىرود: كمالى كه غايت آن عدالت و نيكى است.
قاعدهاى را كه مردم با عدالت و انصاف منطبق ندانند به ميل و رغبت اجرا نمىكنند و براى فرار از آن به انواع وسيلهها و حيلهها دست مىزنند. پس دولتبراى حفظ نظام عمومى و ايجاد آرامش اجتماعى، ناگزير است كه، تا حد امكان، قواعد حقوق را با عدالتى كه نزد مردم، محترم استسازگار كند.
پيوند حقوق و عدالت را در بسيارى از قواعد مىتوان ديد. براى مثال، نظم در معاملات ايجاب مىكند كه اشخاص در اعتبار و نفوذ قراردادها ترديد نكنند و مطمئن باشند كه دولت مفاد پيمانشان را محترم مىدارد، و در صورت لزوم، مديون را به اجراى آن ملزم مىكند. با وصف اين، قانونگذار لزوم اجراى عدالت را نيز از ياد نبرده است و به حاكم اجازه مىدهد تا به مديون «مهلت عادله يا قرار اقساط بدهد» (ماده 277 قانون مدنى) و گاه نيز در مفاد تعهدات طرفين تجديد نظر كند (ماده4 قانون روابط مالك و مستاجر) (37) و در مقام اجراى حكم، توقيف اسباب كار و لباس و اشياء ضرورى مديون و خانواده او را ممنوع مىسازد (ماده 65 قانون اجراى احكام مدنى). مرور زمان دعاوى راجع به برات و سفته و چك در امور تجارتى پنجسال است، ولى دارنده برات مىتواند وجه آن را از كسى كه به ضرر او استفاده بلاجهت كرده است، تا ده سال مطالبه كند (مواد 318 و 319 قانون تجارت). همچنين اگر سند تجارتى، به سبب نداشتن يكى از شرايط اساسى، اعتبار برات و سفته و چك را از دستبدهد، در دعواى دارنده آن به طرفيت استفادهكننده بلاجهت پذيرفته مىشود (تبصره ماده 319 قانون تجارت).
رعايت تناسب در تعهدات مالياتى سبب شده است كه درآمدها تا ميزان معينى از ماليات معاف گردد و از آن پس نيز، نرخ ماليات به صورت تصاعدى محاسبه شود. در حقوق كيفرى نيز، معاف شدن از مجازات در مورد شخصى كه در مقام دفاع مشروع به ديگرى صدمه زده است از مفهوم «عدالت» سرچشمه گرفته است.
وانگهى، يكى از اوصاف حقوق اين است كه كلى و مجرد از خصوصيتهاى فردى باشد و به شكل «قاعده» ظاهر شود (ش157 تا 159). قاعده بر مصداقهاى خارجى يكسان حكومت مىكند، پس در درون هر قاعده حقوقى، جوهر عدالتيعنى برابرى به چشم مىخورد و مانع تبعيضهاى ناروا و خودسرانه مىشود. بىگمان چنين عدالتى صورى است و احتمال دارد كه ماهيت قاعده حقوقى، ظلم محض باشد. ولى، دستكم، صورت عدالت در هر قاعدهاى ديده مىشود و از همين جاست كه مىگويند: «ظلم بالسويه نيز عدل است». (38)
با وجود اين، پارهاى از نويسندگان، مانند هيوم و ماركس، به اين دليل كه عدالت، مفهومى مبهم و آرمانى و تخيلى است و نمىتواند موضوع تحقيقهاى علمى قرار بگيرد، آن را واژهاى توخالى و بىمحتوا پنداشتهاند و كلسن كوشيده است كه حقوق را از آلايش عدالت پاك سازد.
از هابز (Hobbes) نقل شده است كه معيار تميز عدالت را قانون مىداند. بر اين مبنا، قانون هميشه عادلانه است و عدالت اعتبار خود را از قانون مىگيرد. اين گفته، نظر كسانى را به ياد مىآورد كه حسن و قبح عقلى را انكار مىكنند وحسن و قبح شرعى را جايگزين آن مىسازند. در هر حال، اين يگانگى در فرضى قابل قبول به نظر مىرسد كه عدالتبه معنى صورى خود در نظر باشد.
براى تامين عدالت معاوضى در قراردادها، قواعد و احكامى به چشم مىخورد كه تمايل طبيعى حقوق را به سوى عدالت نشان مىدهد: براى مثال، در قراردادهاى معوض، قانون ماليت داشتن هر يك از دو عوض متقابل را شرط درستى عقد مىداند تا تعادلى كه دو طرف در نظر داشتهاند محفوظ بماند. لزوم تعادل ارزش دو عوض نيز از نظر قانونگذار پوشيده نمانده است: به مغبون حق مىدهد تا قرارداد نامتعادل را فسخ كند (ماده 416ق. م) و به خريدار كالاى معيب اختيار مىدهد كه يا كمبود عوض را با گرفتن «ارش» جبران سازد يا عقد نامتعادل اقتصادى را برهم زند (ماده 422ق.م.). منع از تملك دو عوض نيز قاعده ديگرى است كه در حفظ توازن دو عوض ضرورى است: چنانكه در طلاق خلع گفته شده است كه زن در صورتى مىتواند به فديه رجوع كند كه براى شوهر نيز رجوع از طلاق ممكن باشد و زن نتواند، بدون پرداختن فديه، شوهر را از حق رجوع محروم سازد و تعادل معهود در طلاق خلع را برهم زند. (39) همچنين، پارهاى از محققان، از بيم جمع شدن دو عوض در ملك يكى از دو طرف قرارداد، شرطى كه تلف مبيع پيش از تسليم به خريدار را بر عهده او قرار دهد، خلاف مقتضاى معاوضه پنداشتهاند. (40)
در قواعد مربوط به همبستگى خانوادگى نيز بعضى از نويسندگان، بحق، دريافتهاند كه تكليف فرزند، در انفاق به پدر و مادر ،عوض متعادل تكاليفى است كه آنان در زمان كودكى فرزند بر عهده داشته اند. (41)
در حقوق انتقالى (تعارض قوانين در زمان)، گفته شده است كه قانون جديد بر قرارداد در حال جريان حكومت ندارد، به اين منظور كه تعادل قراردادى و مطلوب دو طرف برهم نخورد. (42) همچنين، در مسؤوليت مدنى، لزوم حفظ تعادل قراردادى مانع از آن است كه زيانديده در انتخاب مبناى دعوى آزاد باشد و در رابطه خود با طرف ديگر، از قرارداد چشم بپوشد و به قواعد مسؤوليت قهرى استناد كند. (43)
در مورد حوادث پيشبينى نشدهاى كه طبيعت دو عوض و تعادل قراردادى را در زمان اجراى آن برهم مىزند قوانين و انديشههاى حقوقى متمايل به جبران اين وضع و امكان فسخ قرارداد است و حرمتسنتى قرارداد را در برابر عدالت، ناچيز مىشمارد. (44)
سرانجام، برهم خوردن توازن موقعيتهاى خريدار و فروشنده، در موردى كه مبيع تسليم نشده و ثمن نقد به تاخير افتاده است، به فروشنده حق مىدهد كه با اعمال «خيار تاخير ثمن» قرارداد را فسخ كند و خود را از آن وضع نجات دهد (ماده 402ق.م.). (45)
اگر اين استقرا را به مواردى كه به حكم قانون مىتوان شرايط قرارداد را به منظور ايجاد تعادل بين دو عوض تعديل كرد (مانند تعديل اجارهبها در فرضى كه تراضى شده است كه اجرتالمثل برابر با اجارهبها باشد) گسترش دهيم، (46) بخوبى درمىيابيم كه يكى از هدفهاى اصلى حقوق، اجراى عدالت است. گاه، گرايش طبيعى حقوق به سوى عدالت در نتيجه ضرورتهاى حفظ نظم و امنيتحقوقى برهم مىخورد، ولى اين موارد استثنايى نبايد در قاعده، ترديد ايجاد كند.
با وجود اين، قلمرو حقوق و عدالت از دو جهت از هم متمايز مىشود:
1. هدف حقوق در درجه نخست ايجاد نظم اجتماعى است. فنون قانونگذارى نيز گاه، قواعدى را اقتضا مىكند كه عدالت در آن باره حكمى ندارد. براى مثال، در اين كه اتومبيلها از كدام سمتخيابان برانند يا در چه محلى توقف كنند; و اجازه مكره، كاشف از انتقال موضوع معامله استيا ناقل آن; و ضمان تلف مبيع پيش از تسليم بر عهده فروشنده استيا خريدار; و دادگاه صالح براى رسيدگى، محكمه محل اقامت مدعى ستيا مدعى’ عليه، عدالت اقتضاى حكمى ندارد و حقوق، به دلايل خاص ديگر، آنها را مقرر داشته است. عدالت ايجاب مىكند كه همه در برابر قانون مساوى باشند و بر تمام موارد مشابه، يك قاعده حكومت كند، ولى خود قاعده را نمىتوان نتيجه اجراى عدالتيا مخالف آن شمرد.
همچنين، قانون نمىتواند جزئيات و خصوصيتهاى هر مورد را پيشبينى كند، و بناچار احكام خود را بر مبناى مصالح و مفاسد نوعى معين مىكند، در حالى كه اجراى آن در پارهاى موارد با «عدالت» موافق نيست: چنانكه برابرى ميراث پسران از نظر نوعى عين دادگرى است، ولى همين قاعده در مورد دو برادر، كه يكى پارسا و نيازمند و ديگرى فاسد و بىنياز است، عادلانه به نظر نمىرسد. يا اجبار مديون به پرداختن مالى كه خود به عهده گرفته است، از نظر مصالح نوعى، درست است; ولى الزام كسى كه، به دليل اضطرار، دين نامتناسبى را به عهده گرفته يا در اثر حوادث اجتماعى ،تعهد او چند برابر گشته استستمكارى است.
2. گاه، حفظ نظم قاعدهاى را ايجاب مىكند كه مخالف عدالت است. چنانكه نشنيدن درخواست طلبكارى كه در مدت معين اقامه دعوى نكرده يا ظرف مدت معين، از حكم نادرست ابتدايى، تجديدنظر نخواسته عادلانه نيست; ولى قانون، به خاطر حفظ نظم دادرسى و كاستن از شمار دعاوى، آن را مقرر مىدارد. همچنين عدالت اقتضا مىكند كه، اگر در اثر جنگ يا بروز بحرانهاى اقتصادى ارزش پول تنزل فاحش كند، دادگاه بتواند تعهد اشخاص را به همان تناسب تعديل كند، ولى در بيشتر كشورها اين اقدام را مجاز نمىشمرند.
عدالتحكم مىكند كه خطاكار بايد كيفر اعمال زشتخود را ببيند، و هيچ كس را نمىتوان، براى جرمى كه ديگرى مرتكب شده است، مجازات كرد. فرزندى كه از رابطه نامشروع به دنيا آمده است هيچ گناهى ندارد، پس بىعدالتى است اگر او را از حمايت قانون محروم كنند و در شمار ساير فرزندان نياورند. ولى تساوى حقوق او با فرزندان مشروع، با حفظ و سلامتخانواده مخالف است. زيرا در اين صورت، تشكيل خانواده و نكاح ديگر ضرورى نيست و اشخاص مىتوانند، به جاى قبول تعهدهاى ناشى از ازدواج، با هر كه مىخواهند به سر برند; و اين همان خطرى است كه قانونگذار از آن بيم دارد و در حمايت از اطفال طبيعى او را به احتياط وادار مىسازد. (47)
از اين گونه مثالها زياد است، ولى بايد به خاطر داشت كه ترجيح منافع عموم بر حقوق فردى نيز، اگر به صورت خشن و غير انسانى درنيايد، خود نوعى عدالت است. بايد اين دو مصلحت را با هم جمع كرد: شخصيت انسان و حرمت جان و آزادى او را از ياد نبرد، و اجتماع را جولانگاه خودسريها و سودپرستيها نكرد. از رعايت تناسب بين حق فردى و منافع عمومى است كه «عدالت اجتماعى» به معناى واقعى خود تامين مىشود.
امروزه همه، كم و بيش، پذيرفتهاند كه قواعد حقوق زاده اراده دولت است; گاه اين اراده به رغبتيا به اضطرار، آفريدگار حقوق است و گاه قواعدى را كه عرف يا وجدان عمومى آفريده استبه صراحتيا از راه رويه قضايى، تضمين و جذب مىكند. ولى، در هر حال قانونگذارى عملى معقول، ارادى و با هدف است. برمبناى اين واقعگرايى، آنچه به حقوق اعتبار و توان مادى مىبخشد اراده دولت است، هرچند كه از راه مستقيم دادگرى منحرف شده باشد. به بيان ديگر، قانون بد نيز همانند قانون خوب الزام اجتماعى ايجاد مىكند.
ولى، اين نكته را يادآور مىشويم كه اين واقعبينى اجتماعى به معناى ستايش قدرت دولت و چشمپوشى از معيار اخلاقى نيك و بد قوانين نيست: عدالت اگر وصف جوهرى حقوق نباشد، بىگمان ترازوى ارزش و مهمترين وصف كمالى آن است. مردمى كه طرف خطاب احكام دولتى هستند يا دادرسانى كه مامور اجراى قواعد حقوق شدهاند در پيشگاه وجدان خود، يعنى دادگاهى كه دولت در آن اقتدارى ندارد، با ترازوى عدالت، ارزش و اعتبار واقعى قانون را تعيين مىكنند. اين داورى، و اثر و بازتاب آن در نفوذ و اعتبار قوانين، واقعيت ديگرى است كه بايد در كنار اقتدار دولت پذيرفت. اگر واقعگرايى نخست (دولتى) را صورى و واقعگرايى دوم (اخلاقى) را ماهوى بناميم، شايد در بيان مقصود به حقيقت نزديكتر شويم.
بنابراين، نظامى كه براى حقوق فراهم آورديم به معناى مرسوم اين واژه «تحققى دولتى يا اجتماعى» نيست; بلكه با آرمانهاى اخلاقى و مذهبى و سياسى و احكام دل نيز آميخته است و هنر دادگسترى و حقطلبى هم در آن جاى شايسته دارد. در واقع، كوشيدهايم انسان را كه در مركز اين نظام قرار گرفته است، آن چنانكه هست، در نظر آوريم و به منابع پنهانى حقوق نيز دستيابيم.
در نظر حكيمان، والاترين ارزشها «آزادى» و «برابرى» و «عدالت» است. مقايسه اين ارزشها و تميز ارزش برتر، از دشوارترين داوريهاست. زيرا هر سه مفهوم چندان عزيز و گرانبهاست و چنان با روح آدمى سازگار، كه ترجيح يكى بر ديگرى ناگوار است و به سختى پذيرفته مىشود; همان اندازه سخت كه اديبان بخواهند شعر سعدى و حافظ و يا فردوسى و مولوى را با هم بسنجند و بهترين شاعر را انتخاب كنند. با وجود اين، تامل در نظام ارزشها مىتواند ارزش حاكم و برتر را معين كند:
1. به گفته بسيارى از حكيمان، «آزادى» مركز و قطب همه ارزشهاى انسانى است، تا جايى كه كانت در تعريف خود از حقوق مىگويد: «قواعدى است كه به موجب آن آزادى هركس با آزادى ديگران جمع مىشود» و روسو از قيدهايى كه تمدن براى آزادى طبيعى انسان به وجود آورده، متاثر است و آنها را منشا همه رنجها و تيرهبختيها مىبيند و بنيان اجتماع را پذيرش آزادانه آن مىداند. هگل نيز، با وجود همه ستايشهايى كه از قدرت مىكند، هدف حقوق را تامين آزادى اراده انسان مىداند.
تحليلها و ستايشها درباره آزادى فراوان است و اوج آن را در اگزيستانسياليزم سارتر مىتوان ديد. با وجود اين، آزادى از درون محصور ستيا، دست كم، در جهان حقوق چنين است. زيرا، اگر وجود اجتماع به عنوان ضرورتى مورد نياز پذيرفته شود، لازمه تشكيل آن محدود ساختن آزادى هركس به رعايت آزادى ديگران است.
به بيان ديگر، نظم و امنيتى كه در اجتماع ضرورى است، خواه ناخواه آزادى را در قفسى طلايى محصور مىكند. به همين جهت، ايرينگ، حقوقدان بزرگ آلمانى، عدالت را برتر از آزادى مىداند. (48)
از سوى ديگر، تجربه و تاريخ نشان داده است كه آزادى بيش از اندازه، خود حصارى براى آزادى مىشود: زرنگتران همه مزايا را در اختيار مىگيرند و هرچه نيرومندتر شوند، از آزادى ديگران مىكاهند. به همين دليل است كه نياز به برابرى احساس مىشود و همه خواهان آن مىشوند كه از آزاديها كاسته شود تا برابرى به دست آيد.
وانگهى، ستايش بىقيد از آزادى به آن جا مىرسد كه هركس براى خود جزيره و جهانى باشد نكوهشناپذير و همه مبانى اخلاقى و مذهبى، چهره نسبى پيدا كند; امرى كه به هرج و مرج اخلاقى مىانجامد و مخالفان فراوان دارد. (49)
2. گفته شد كه نابرابريهاى اقتصادى و اجتماعى سبب مىشود تا نياز به مفهوم «برابرى» به عنوان ارزش والا و برتر بشدت احساس شود و بر «آزادى» حكومت كند: روسو، در قرارداد اجتماعى ناچار شد كه آزادى را فداى برابرى كند و پيشنهاد كرد كه براى رسيدن به حكومت مردمى بايد همه از حقوق و مزاياى ويژه خود بگذرند و آن را به دولت همگانى واگذارند و بدين گونه به «برابرى» دستيابند.
در فلسفههاى اجتماعى نيز هدف اصلى حكومت و قانون، تامين برابرى اقتصادى و اجتماعى است و آزادى تا جايى محترم است كه به اين هدف لطمه نزند و نفوذ همين فلسفهها باعثشده است تا در جامعههاى آزاد نيز قانون از آزاديها بكاهد ،تا برابرى از دست نرود.
در واقع، نياز به برابرى نياز به «عدالت» است. چرا كه تساوى و تعادل در ذات و جوهر عدالت وجود دارد كه به «عدالت صورى» تعبير مىشود و تامين برابرى مردم در مقابل قانون يكى از چهرههاى آشكار آن است.
با وجود اين، برابرى مطلق و رياضى مطلوب نيست و اين مفهوم نيز در درون خود قيودى دارد و در حصارى ويژه «ارزش» است: مردم از جهت نياز و نفعى كه به جامعه مىرسانند و ميزان كار مفيدى كه انجام مىدهند برابر نيستند. پس، اين سؤال هميشه مطرح است كه ميزان بهرهمند شدن آنان از مزاياى اجتماعى و اقتصادى بايد به تناسب نيازشان باشد يا با ميزان كارشان و فايده اجتماعى آن بستگى داشته باشد؟ به همين جهتسخن از تناسب و تعادل مىرود و به عنوان مثال مىگويند: در برابر كار مساوى بايد مزد يكسان پرداخت.
بدين ترتيب، عدالت ماهوى چهره مىنمايد و فرمان مىدهد كه حق هر كس را چنانكه سزاوار استبايد داد.
3. برخلاف «آزادى» و «برابرى» كه در حصار ناشى از طبيعتخود و برخورد با ساير ارزشها قرار دارند، عدالت هرچه زلالتر و خالى از قيد باشد مطلوبتر است. چرا كه اوج درجه ارتقا است و انسان، اگر به عدالتخدايى دسترسى ندارد، نمىخواهد چهره خاكى آن را از دستبدهد و آن را فداى آزادى يا نظم كند.
در نظام حقوق، گاه عدالت فداى استقرار نظم و امنيتحقوقى مىشود، جمعى نيز فريفته اين ترتيب و شيفته قدرت شدهاند و چنين مىپندارند كه قواعد حقوق در مرحله نخستبه استقرار نظم توجه دارد، ولى اين اقدام در جهان ارزشها به عنوان «بد ضرورى» انجام مىپذيرد. گفته مىشود كه ايجاد نظم مقدمه اجراى عدالت است و بر اين پايه پذيرفتنى است، وگرنه در نظام ارزشهاى اخلاقى هرگز نمىتوان نظم را بر عدالت ترجيح داد. از همين روست كه كانت، بزرگترين حكيم پشتيبان نظم و آزادى، در آخرين تحليل خود مىگويد: «اگر عدالتى نباشد زندگى به زحمتش نمىارزد».
در قرآن كريم نيز نخستين دستور خداوند در مقام دادرسى و داورى حكومتبه عدل است، (50) كه نزديكتر به تقوى (معيار برترى انسانها نزد خداوند) است. (51)
بدين ترتيب، هرچند از ارزشهاى والاى «آزادى» و «برابرى» نمى توان به سادگى دست كشيد، در آخرين تحليل بايد عدالت را به عنوان نخستين ارزش برگزيد و آن را معيار نيك و بد قوانين ساخت. (52)
بايد افزود كه بعضى از حكيمان از راه واقعگرايى بدين نتيجه رسيدهاند كه حقوق، هنر دادگسترى است. يعنى نه تنها اجراى عدالت هدف غايى حقوق است، موضوع كار و وظيفه دادرسان است. به گفته ويلى، وظيفه دادرس در دعاوى اين است كه سهم متناسب هر يك از دو طرف نزاع را در مالكيت و حقوق و تعهدات يا صلاحيتها تعيين كند و به هركس آنچه را شايسته استبدهد. قانونگذار و ساير حقوقدانان، معاونان و دستياران قضات در اين توزيع عادلانه هستند. (53) پس حقوق را بايد «هنر توزيع» ناميد.
پىنوشتها:
1. براى مطالعه درباره رابطه حقوق و عدالت، از ميان كتابهاى فارسى، رجوع شود به: جلد اول كتاب مبانى حقوق، تاليف آقاى دكتر موسى جوان، تهران 1336، و از ميان كتابهاى فرانسوى زبان، دو كتاب زير توصيه مىشود: 1.روبيه: نظريه عمومى حقوق، چاپ دوم، پاريس ،1951.2.پل اسمن: مقام حقوق در زندگى اجتماعى (مقدمه بر مطالعه حقوق، ج1، پاريس ،1951).
2. «ما خلق الله السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمى»: آيه 8 از سوره روم;
همچنين، ر.ك: آيه 44 از سوره عنكبوت، آيه3 از سوره الرحمن، آيه3 از سوره تغابن، آيه 16 از سوره انبياء، آيه 27 از سوره ص.
3. قرآن كريم نيز بدين شيوه تجربى براى هدايت انديشهها در جستجوى عدالت فرمان مىدهد: آيه 109 از سوره يوسف، آيه44 از سوره فاطر.
4.جمهور، ترجمه فؤاد روحانى، ص38 به بعد. در اين كتاب بين سفالوس و سقراط و ديگران اين مباحثه مطرح مىشود كه عدالت چيست؟ آيا اداى دين استيا نيكى در حق دوستان و بدى درباره دشمنان، يا اساس آن نيكوكارى است، يا سرانجام عدالت عمل به نفع طبقه حاكم است؟
5. دنيس لويد، مفهوم حقوق، ص118 و119; پوپر، جامعه باز و دشمنانش، ترجمه على اصغر مهاجر، ص100 به بعد.
6. دكتر بهاءالدين پازارگادى، تاريخ فلسفه سياسى، ج1، ص109.
7. دنيس لويد، همان، ص118; امام محمد غزالى، احياء العلوم، ج3، جزء8، ص98 به بعد.
8. مولانا جلالالدين رومى: مثنوى، دفتر ششم، بيتشماره 2560 به بعد.
9. نقل از: شيخ مرتضى انصارى، رساله عدالت، مكاسب، ص326.
10. ر.ك: ويلى، فلسفه حقوق، ج1، معانى و هدفهاى حقوق، ش30 به بعد.
11. همان، ش31.
12.
13. جلال الدين همايى، منتخب اخلاق ناصرى، ص24.
14. درباره مفهوم عدالت نزد افلاطون و ارسطو، رك: ژرژ دل وكيو; عدالتحقوق دولت، مطالعات فلسفه حقوق، ص8 به بعد; ويلى، همان، ش35 كه بر مبناى همين تعريف، حقوق را هنر توزيع مىداند; هنرى كه سهم شايسته هركس را از اموال به او مىدهد.
15. در اين باره، رك: ش168 و173; همچنين ناصر كاتوزيان، مقدمه علم حقوق، ش23 و27.
16. Ulpien.
17. نقل از روبيه، نظريه عمومى حقوق، ص213 تا 216; خواجه نصيرالدين طوسى، در تعريف عدالت مىنويسد: [لفظ عدالت از روى دلالت مبنى است از معنى مساوات و تعقل «مساوات» بىاعتبار «وحدت» ممتنع] (اخلاق ناصرى، ص72).
18. دنيس لويد، مفهوم حقوق، ص117 به بعد.
19. در اين زمينه، رك: پرلمن (ch. Perelman) ، آرمان عدالت و مساله بحث و استدلال درباره آن، ص12.
20. رك: ناصر كاتوزيان، توجيه و نقد رويه قضايى، انتشارات يلدا.
21. ارسطو نيز انصاف را عدالتى برتر مىداند كه وسيله تصحيح و تعديل عدالت قانونى مىشود و بر آن حكومت دارد: پير بوله (Bellet) ، قاضى و انصاف: مقاله در يادنامه رودير، ص9.
22. عدالت را كه مفهوم نوعى دارد با انصاف كه احساسى از چهره لطيفتر عدالت در موارد خاص است نبايد اشتباه كرد. رجوع به انصاف زمانى مورد پيدا مىكند كه اجراى قاعدهاى عادلانه در فرضى خاص نتايج نامطلوب به بار مىآورد و وجدان اخلاقى تمايل به اصلاح آن پيدا مىكند: چنانكه ارسطو نيز انصاف را عدالتى برتر از عدالت قانونى توصيف مىكرد و ژنى نيز آن را احساسى غريزى مىنامد كه راه حل بهترى را از عقل متعارف القا مىكند (شيوههاى تفسير، ج2، ص488). همچنين رك: پير بوله ( Bellet) ، قاضى و انصاف: مقاله در يادنامه رودير، ص10.
23. براى ديدن مفهومهاى عدالت و اختلافى كه در اين باره وجود دارد، رك: پرلمن ( Perelman) عدالت و مساله بحث و استدلال درباره آن، با مقدمه A.Hart ص7 به بعد.
24. همان كتاب، ص16 كه در تعريف عدالت مىخوانيم:
.........
25. رك: ناصر كاتوزيان، مقدمه علم حقوق، ش166.
26. پرلمن، همان; دنيس لويد، همان، ص119.
27. رنار، در كتاب «حقوق، منطق، ذوق سليم» مىنويسد: «مفهوم عدالت در وجدان هركس نگاشته شده است. براى شناختن آن هم در ذات خود و هم در نفس ديگران و هم در تاريخ بايد جستجو نمود. از اين راه فكر عدالت نتيجه و محصولى از تكامل اجتماعى است. همچنانكه فكر نويسنده در كتاب او نقش بسته، حقوق طبيعى نيز در ضمير انسان پديد آمده» ( مبانى حقوق، ترجمه دكتر موسى جوان، ج1، ش115، ص190); همچنين، رك: گستن و گوبو، رساله حقوق مدنى، مقدمه، ش12 درباره عقايد سن توماس داكن در تلفيق حكمت ارسطو و مذهب مسيح.
28. دوگى: رساله حقوق اساسى، ج1، ص126 به بعد.
29. برتراند راسل، اخلاق و رسالت در جامعه، ترجمه دكتر محمود حيدريان، ص43. با وجود اين، همو در جايى ديگر مىنويسد: «بنابراين، اخلاق تنها در اين حكم خلاصه نمىشود كه مىگويد، آنچه را كه اجتماعت مىپسندد انجام بده و از آنچه اجتماعت ناپسند مىدارد پرهيز كن» (همان كتاب، ص54) و اين دو حكم، اگر عدالت را مفهومى اخلاقى بدانيم، متعارض مىنمايد.
30. هيوم، رساله طبيعت انسانى، ترجمه لوراى Leroy ، 1945، ص601: نقل از، باتيفول، مسائل مبنايى فلسفه حقوق، ص401، پاورقى ش333.
31. لويى لوفور: حقوق و ساير قواعد زندگى اجتماعى، آرشيو فلسفه حقوق، سال 1935، ش34. ص19; هدف حقوق: آرشيو فلسفه حقوق، سال 1937، ش12، ص11.
32. روبيه: نظريه عمومى حقوق، ص221.
33. همان كتاب، ص90.
34. ريپر: قاعده اخلاقى در تعهدات مدنى، ش16 و17; نيروهاى سازنده حقوق ص414; عدالت مذهبى ملاك روشن و ثابت دارد. زيرا عادل كسى است كه مرتكب گناهان كبيره نشود و اصرار بر ارتكاب گناهان صغيره نداشته باشد: شيخ مرتضى انصارى، رساله عدالت، ضميمه مكاسب، ص326; اين يكى از تعريفهاى عدالت در فقه است و مشهور در اين باره مىگويد: «انها كيفية نفسانية باعثة على ملازمة التقوى او عليها مع المروة» و دو مفهوم «تقوا» و «مروت» را لازمه عدالت مىبيند و بر ابهام مىافزايد. از وسيله ابن حمزه نقل شده است كه مىگويد عدالتبه چهار چيز حاصل مىشود: ورع، امانت، وثوق، و تقوا (همان كتاب).
اصطلاح «عدالت اجتماعى» نيز از علماى جامعهشناسى است كه عقيده دارند تمام قواعد حاكم بر افراد را بايد در وجدان عمومى جستجو كرد، و كسانى كه از عدالتسخن مىگويند، بايد از اين پس «عدالت اجتماعى» را مبناى قواعد حقوقى بدانند.
35. درباره رابطه دو مفهوم Jus و Justitia در حقوق روم و يونان و فضيلت عدالت نزد ارسطو، ر.ك: ميشل ويلى Villey ، فلسفه حقوق، معانى و هدفهاى حقوق، چاپ دوم، ش25 تا 36، ص51 به بعد; گستن وگوبو، مقدمه، ش10; سنت آگوستين حكيم مسيحى، حكومتبدون عدالت را گروه دزدان مىنامد: دنيس لويد، انديشه حقوق، ص79.
36. رنار (Renard) بر پايه همين تعريف، در كتاب «حقوق، عدالت، اراده» (ص68 به بعد) در تعريف حقوق مىنويسد: «نظمى است كه منظور از آن فعليت دادن به عدالت و نيكى است» (ترجمه و نقل از: مبانى حقوق، ترجمه دكتر موسى جوان، ج1، ش112، ص187).
37. اين امر در حقوق ما جنبه استثنايى دارد و، به بهانه رعايت عدالت، دادرس حق تجديد نظر در قراردادها را ندارد (دوره مقدماتى حقوق مدنى، چاپ اول، ص168).
38. دنيس لويد، مفهوم حقوق، ص131.
39. ر.ك: ناصر كاتوزيان، حقوق مدنى، خانواده، ج1، ش265.
40. ميرزاى نايينى و شيخ موسى خوانسارى، منية الطالب، ج2، ص190.
41. كاربونيه، حقوق مدنى، ج1، مقدمه، ش1، ص6.
42. ناصر كاتوزيان، حقوق انتقالى، تعارض قوانين در زمان، ش149.
43. ناصر كاتوزيان، ضمان قهرى و مسؤوليت مدنى، ج1، ش52 و53.
44. ناصر كاتوزيان، قواعد عمومى قراردادها، ج3، ش534 به بعد.
45. ناصر كاتوزيان، عقود معين، ج1، ش152.
46. همان كتاب، ش343 و382.
47. ناصر كاتوزيان، حقوق مدنى، خانواده، ش311.
48. باتيفول، مسائل مبنايى فلسفه حقوق، ص401، پاورقى ش333.
49. ر.ك: دايس Dias ، علم حقوق، ص112.
50. «... واذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل» (آيه 58 از سوره نساء); «ان الله يامر بالعدل والاحسان» (آيه 90 از سوره نحل).
51. «اعدلوا هو اقرب للتقوى» (آيه 8 از سوره مائده); «ان اكرمكم عندالله اتقيكم» (آيه 13 از سوره حجرات).
52. در تاييد ترجيح عدالتبر همه ارزشها، ر.ك: باتيفول، مسائل مبنايى فلسفه حقوق، ص401 به بعد; گونو (Gounot) ، اصل حكومت اراده در حقوق خصوصى، ص388.
53. ويلى (Villey) ، فلسفه حقوق، ج1، معانى و هدفهاى حقوق، ص206، ج2، ش131.