| مجلات >نقدونظر > شماره10 |
در ذيل عنوان ياد شده، دو تن از استادان و فرهيختگان دانشگاه، به سه سؤال از دوازده سؤال مجله نقد و نظر درباره «دين و عدالت» پاسخ دادهاند. خواننده در اين اقتراح پاسخهاى دانشوران ذيل را خواهد خواند: حسين بشيريه(استاد دانشگاه); موسى غنىنژاد(استاد دانشگاه).
نقد ونظر: آيا تعريفى از «عدالت» مىشناسيد كه قابل اطلاق بر عدالت اخلاقى، دالتسياسى، عدالت قضايى و جزايى، عدالت اقتصادى، عدالت در مناسبات بينالملل، عدالت در مناسبات خانوادگى، و عدالت در الهيات و كلام باشد؟ تصور شما از «عدالت» چيست؟
غنىنژاد: عدالت از آن دسته از مفاهيمى است كه درك آن، بيشتر، مستلزم رجوع به مفهوم مخالف است. يعنى فهم بهتر عدل با توجه به مفهوم ملموستر ظلم به وجه آسان ترى صورت مىگيرد. همچنان كه در واقع سلامتى به معناى فقدان بيمارى است، يا به سخن دقيقتر سلامتى وضعيت تعادلى مفروضى است كه به هم خوردن آن را به هر نحوى، بيمارى مىناميم، عدالت نيز چنين است. ظاهرا براى اولين بار فيلسوفان يونان باستان كوشيدند تا مفهوم عدالت را به صورتى عقلانى تعريف نمايند. از نظر آنها عدالت در مرتبت و تناسب است; قرار گرفتن موجودات در منزلت «طبيعى» آنها، اساس مفهوم عدالت را نزد يونانيان باستان تشكيل مىداد، از اين رو آنها، اغلب صفات عادلانه و طبيعى را مترادف با هم به كار مىبردند، و از حق طبيعى سخن مىگفتند كه حقى ناشى از مرتبت «طبيعى» موجودات است. يونانيان باستان، در عين حال، وضعيت طبيعى را وضعيت مطلوب يا آرمانى نيز مىدانستند، از اين رو نزد آنها مفهوم عدالت ارتباط بسيار نزديكى با دو مفهوم وضع آرمانى و وضع طبيعى داشت در هر صورت دستاورد بزرگ فيلسوفان يونانى، ارائه رويكردى استدلالى و عقلانى در خصوص عدالت است، آنها عدالت را از چارچوب تنگ دستورات و موعظههاى اخلاقى صرف بيرون آوردند و آن را در معرض مباحثات و مجادلات فكرى و انتقادى قرار دادند. با اين كه مفهوم تناسب در معانى گوناگون آن، نقشى محورى در مباحثات يونانيان داشت، حاصل اين مباحثات، تعريف يكپارچه و عارى از تناقضى نيست. به نظر مىرسد كه يكى از سرچشمههاى مهم اختلاف نظر نزد فيلسوفان يونان باستان، به تصور و تعريف آنها از امكان و ويژگيهاى جامعه آرمانى باز مىگردد. زيرا همچنان كه پيش از اين اشاره شد، قرار گرفتن هر آنچه هست در منزلت «طبيعى» خود، مبناى انديشه يونانى درباره عدالت است و اين، در واقع، تعريفى بسيار كلى و صورى از وضعيت آرمانى نيز مىباشد. حمل اختلاف نظر، در واقع، مصداق مضمونى و ويژگيهاى انضمامى اين وضعيت (جامعه) آرمانى است. اين اختلاف نظر در مباحث مدرن عدالت نيز، به نوعى، راه پيدا كرده و در جدال فكرى مكتبهاى گوناگون امروزى حضور دارد. بحث مربوط به عدالت توزيعى، يا آنچه امروزه به آن عنوان عدالت اجتماعى يا اقتصادى دادهاند، محل اصلى اين اختلاف نظرهاست.
اگر در انديشه كلاسيك يونانيان، به دليل رويكرد جهانشناختى خاص آنها، مىشد از عدالت در طبيعت و مستقل از انسان سخن گفت، چنين رويكردى در انديشه سوبژ كتيويستى مدرن خالى از تناقض نخواهد بود. زيرا در اين شيوه تفكر همه مفاهيم، و به طريق اولى’ مفاهيم اخلاقى، صبغه انسانى دارند و بيرون از حوزه عمل انسانى بىمعنا هستند. بنابراين سخن گفتن از طبيعت منهاى انسان، و به طريق اولى’ تصور وضعيت آرمانى مستقل از عمل انسانى، از نظر معرفتشناسى مدرن لغو و بيهوده است. از اين روست كه مىبينيم در تئورى حقوقى مدرن (جان لاك)، حق طبيعى و قانون طبيعى، همگى به معناى حق و قانون طبيعى انسانى است، و مستقل از وجود و عمل انسان قابل تصور نيست. در انديشه مدرن، براى انسان چند حق اساسى طبيعى (حقوق بشر) تعريف شده است مانند: حق حيات، حق مالكيت، حق آزادى انتخاب شيوه زندگى و غيره، كه مبناى اوليه تئوريهاى عدالت را تشكيل مىدهند. عدالت، ناظر به حفظ و صيانت از اين حقوق فردى استيا به طور مشخصتر، هر عمل عامدانهاى كه ناقض اين حقوق باشد ظالمانه است. به عقيده من اگر بخواهيم در چارچوب معرفتشناسى مدرن فكر كنيم كه ظاهرا امرى گريزناپذير استبايد عدالت را وصف افعال انسانى تلقى كنيم: عملى عادلانه است كه منطبق بر اصول و قواعد كلى ناظر به حفظ و صيانت از حقوق اساسى بشرى باشد. اين تعريف كلى، قابل اطلاق بر همه عرصههاى زندگى اجتماعى انسانهاست. اما بايد توجه داشت كه مصداقهاى عملى اين تعريف بيشتر جنبه سلبى دارد تا ايجابى.
بشيريه: در آغاز بهتر است فرض اساسى خودم را مطرح كنم، و آن عدم كفايت نگرشهاى قديمى درباره عدالت است. مثلا عدالت در انديشههاى يونان باستان، بويژه افلاطون، در مفهوم انتزاعى يا هندسى تعادل جستجو مىشود كه همچون اصلى ازلى و غير قابل بحث در حوزههاى مختلف كاربرد مىيابد. مثال عدالت، مانند ساير مثل، حاوى حقيقت دربسته و غير قابل گفتگويى است. ظاهرا گروه كوچكى از فرزانگان، اين مثال را مىشناسند و يا كشف مىكنند و عامه مردم را حقى براى تصرف در آن معنا نيست. زيرا مثال عدالت اصل انتزاعى و از پيش داده شدهاى است كه درباره آن بيش از اين گفتگو نمىتوان كرد. به عبارت ديگر، مبحث عدالت همچون ساير مباحث، در اينجا خصلتى تكذهنى و تكگفتارى دارد و با عرصه عمومى جامعه ربطى پيدا نمىكند. بعلاوه، عدالت در تعادل نظريهاى فعال و دخالتگر نيستبلكه وضع موجود طبيعى را بيان مىكند. مدينه فاضله در واقع يوتوپيا نيست، بلكه هر چيز را به جاى خود گذاشتن است. عدالت در اصل ويژگى نفس فردى است كه در جامعه انعكاس مىيابد. فضيلت فكر، تعقل است; فضيلت اراده، شجاعت است; و فضيلتشهوت، ميانهروى است. پس حاصل جمع اين سه فضيلت، عدالتخوانده مىشود. جامعه نيز سه نياز دارد: نياز به بقا، دفاع و رهبرى. تعادل ميان اين سه، در جامعه عدالت اجتماعى خوانده مىشود. پس مفهوم عدالت اساسا طبيعى و غير فعال است. دولت و جامعه افراد عادل ايجاد نمىكنند، بلكه افراد عادل دولت عادل را به وجود مىآورند. روى هم رفته، فلسفه افلاطون متافيزيك جامعهاى بسته است و مفهوم عدالت در آن نيز متاثر از همين ويژگى كلى است.
نظريه عدالت ارسطو، به نحو آشكارترى از افلاطون، طبيعت گرايانه است. باز هم عدالت در تعادل است. فضيلت هر چيز در حد وسط است و اين حد نيز حدى طبيعى است. طبيعت، خود نابرابر تلقى مىشود و عدالت در ادامه همين نابرابريهاست. پس عدالت عبارت است از رفتار برابر با افراد برابر از حيث مورد نظر، و رفتار نابرابر با افراد نابرابر باز هم از همان حيث. پس چون در طبيعت جامعه، بردگان و زنان و شهروندان نابرابرند، رفتار نابرابر با آنها عين عدالت است. در مدارج تكامل ماده و صورت، زن و برده و بيگانه و شهروند، هريك مقامى دارد. مثلا زن يك مرحله در تكامل از مرد عقبتر است. برداشت ارسطو از عدالت قرنهاست كه مرده و نمىتواند به كار امروز آيد.
البته در زمان ما هم برداشتهاى طبيعى از عدالت مطرح شده است. براى مثال، مىتوان به هايك اشاره كرد كه نظم جامعه را خودجوش و طبيعى مىداند. جامعه و تمدن از اين نظر محصول طرح عقلانى نيست. بنابراين عدالت را نمىتوان در توصيف جامعه به كار گرفت. زيرا جامعه، امرى مصنوع و حاصل عقلانيتسازندگى نيست. پس نابرابرى ضرورت طبيعى است. برنامهريزى و دخالت در نظامهاى خودجوشى مثل جامعه اصلا ممكن نيست. بنابراين هايك مخالف عدالت توزيعى است كه به واسطه متعارض و غير قابل مقايسه بودن نيازهاى فردى (يعنى همان نابرابرى طبيعى) غير قابل اجرا خواهد بود. خلاصه اين كه بايد تسليم نيروهاى طبيعى و غير شخصى بازار شويم.
به نظر اينجانب عدالت اساسا مسالهاى اخلاقى است، نه طبيعى. عدالت مانند ديگر نهادهاى اجتماعى، نهادى است كه بايد وضع شود. عدالتبايد ويژگى نهادهاى اجتماعى نيز باشد; وقتى نهادهاى اجتماعى، امكانات و توانمنديهاى خود را بر حسب قواعد «عادلانه» توزيع كنند، عدالتبرقرار مىشود. البته بايد ديد كه «عادلانه» چيست. شرط عدالتبه عنوان نهاد اجتماعى و عمل اخلاقى، فرارفتن از طبيعت است. تمدن و فرهنگ انسانى در خروج و فراروى انسان از طبيعت فراهم مىآيد. در طبيعت، انسان همرديف ديگر جانوران است; حال آن كه عدالت، وابسته تعقل و زيست فرهنگى و جمعى انسان به شمار مىآيد. همه نهادهاى انسانى به واسطه خروج از طبيعت محض پيدا مىشوند و در آنها عنصرى از روح و ذهن و عقل هست. بنابراين عدالت، صفت نهادهاى اجتماعى است. مثلا وقتى از عدالتسياسى بحث مىكنيم، منظور آن است كه نهادهاى سياسى، امكانات مربوط يا منصبها را برحسب قواعد «عادلانه» توزيع كنند. استبداد، وضعى طبيعى است كه ما با محدودسازى قدرت از آن فرامىرويم. ممكن است اصلا استدلال كنيم كه وضع طبيعى و طبيعت، ناعادلانه است. هيچ رابطه منطقى قانعكنندهاى ميان طبيعت و عدالت وجود ندارد و مدافعان طبيعى بودن عدالت، آن را از طبيعتبه طور «منطقى» استنتاج نمىكنند، حال آن كه مىتوان عدالت را منطقا از اصولى كه ساخته و پرداخته عقل انسان است، استنتاج كرد. بنابراين عدالتخواست و نهاد انسانى است. بعلاوه، عدالتبه مفهوم طبيعى هم، معنايى تكگفتارى پيدا مىكند. طبيعت عرصه بيرون افتادهاى است كه از مجراى عرصه عقل عمومى نمىگذرد. باز هم، به طور انتزاعى، اصولى استنتاج و اعلام مىشوند بدون آن كه در آن گفتگويى عقلانى شده باشد.
ايراد كلى من بر نظريات قديمى و طبيعى عدالت اين است كه همگى خصلت تكگفتارى دارند حال آن كه عدالتبه عنوان نهاد اخلاقى و اجتماعى بايد نهادى معقول، يعنى انديشيده شده، باشد و اين خود موكول به اين است كه ماهيت عمل عادلانه را در توافق عمومى در هر عصر به دست آوريم. نه نظرات تكگفتارى فلسفى و طبيعى، و نه حتى توافقهمگان در گذشته درباره ماهيت عمل عادلانه، نمىتواند براى حال الزامآور باشد. اگر نهاد اجتماعى عقلى و معقول است پس بايد اين ويژگى همواره از نو تجديد شود. از اين رو سنت نمىتواند تكليف عدالت را روشن كند. اصلا بحث اصلى درباره ماهيت و محتواى عدالت نيست و حتى نمىتواند باشد. اين محتوا از عصرى به عصر ديگر تحول مىيابد. عدالتسياسى در عصر دموكراسى با عدالتسياسى در عصر بردگى تفاوت دارد. اديان هم به شيوهاى تكگفتارى نظر به محتواى عدالت دارند، اما مساله عمده، به نظر من، در شكل رسيدن به قواعد عادلانه است. ولى ذهن تكگفتار خواه فلسفى، خواه طبيعى و خواه دينى الگويى پيشينى براى عدالت وضع مىكند، كه در آن صورت به بنياد عدالت صدمه وارد مىشود. يعنى شرط اقل و اول عدالت اين است كه همگان در رسيدن به تعريف و معناى مشتركى از عدالت و قواعد عادلانه سهم داشته باشند. شركت همگان در برداشت مشتركى از عدالتشرط اوليه عدالت است. زيرا در آن صورت جايگاهى برتر براى منظرى بيرونى قايل نشدهايم. عدالت، هر محتوايى كه داشته باشد، شرط نخستين آن اين است كه براساس توافق حاصل شود. پس هر گونه نظريهپردازى درباره عدالت كه از بستر عرصه عمومى و عقل جمعى نگذرد و به صورت فرمول از پيش تعيينشده عرضه شود، خود طبعا ناعادلانه است. اگر اين را بپذيريم، از من انتظار نمىرود كه تعريف و فرمولى درباره ماهيت و معناى عدالت عرضه كنم. چراكه اين كار نهادها، نظريهها و مكتبهايى است كه خود را برتر از عقل جمعى مىدانند. نفس اقدام تكگفتارى درباره عدالت، ناعادلانه است.
نقد و نظر: منظور از توافقى بودن محتواى عدالت چيست؟
بشيريه: منظور من از توافقى بودن محتواى عدالت، همان نظريه ديويد هيوم نيست كه عدالت را در پيروى از رسم و رسوم جامعه مىجويد. اين معنا از عدالت گرچه اجتماعىتر است، ولى به پذيرش محافظهكارانه هر وضع موجودى مىانجامد و رسوم را برخاسته از طبيعت جامعه مىداند. بعلاوه، منظور از توافقى بودن عدالت، تكرار نظريه قراردادى عدالت در انديشه كسانى چون هابز نيست، هرچند قرارداد و توافق در آن هست. زيرا در انديشه قرارداد توافق مىكنيم كه منافع خودمان را چگونه پيگيرى كنيم و وقتى همگان براساس توافق، منافع خود را پيگيرى كنند، عمل آنها عادلانه خواهد بود. اما به نظر اينجانب چنانكه ذكر شد عدالت اساسا مسالهاى اخلاقى است نه منفعتطلبانه; هرچند هردو به واسطه قرار و توافق حاصل شوند. من در اين مورد پيرو سنت كانتى هستم كه عدالت را با انصاف و بىطرفى مرتبط مىسازد. در وجه منفعتطلبانه، قرارداد اجتماعى ممكن است وضع طبيعى در مورد منافع و علايق اقتصادى را پاس دارد و تسجيل كند، حال آن كه گفتيم مفهوم عدالتبه عنوان نهاد، مستلزم فرارفتن و عمل عقلانى و اخلاقى است. عدالت نهادى است كه از حد طبيعت فراتر مىرود.
حال مىرسيم به اين مساله اساسى كه آيا مىتوان به برداشتى از عدالت رسيد كه بر حوزههاى مختلفى كه اشاره كرديد قابل اطلاق باشد؟ چنانكه ذكر شد ما مىتوانيم در خصوص شكل رسيدن به اصول عدالتبحث كنيم و محتواى عدالت در هر عصرى تابعى از اين شكل خواهد بود. يعنى محتواى عدالتبايد در چارچوب شكل، يعنى در بستر توافق و حوزه عقل عمومى، استنتاج شود و اين بيان ديگر همان اصل اساسى است كه گفتيم; يعنى اين كه شرط اول عدالت آن است كه همگان در رسيدن به برداشت مشتركى از آن دست داشته باشند.
بر وفق عقلانى و اخلاقى بودن نهاد عدالتبايد بكوشيم تا روشى براى يافتن شكل رسيدن به اصول عدالت پيدا كنيم. به نظر من ديدگاه كانتى عدالت، بويژه در نظريه جان رالز، در تركيب با نظريه گستره عمومى يورگن هابرماس مىتواند چنين شكلى را مشخص كند. در هر دو مورد، مساله اصلى، چگونگى و شكل رسيدن به عدالت است. به طور كلى شكل رسيدن به اصول عدالت مستلزم دخالت عقل جمعى است. توافق بر سر عمل عادلانه، شرط عدالت است; بنابراين عدالت اعلام شده از ذهن بيرونى، به خودى خود ناعادلانه است. و يا هر اصل و فرمولى كه از حوزههاى تكگفتارى اعلام مىشود، در صورتى عادلانه خواهد بود كه به طور مستمر، در بستر عقل جمعى آزمون و پذيرفته شود. البته مىتوان استدلال كرد كه اصول عدالتحوزه تكگفتارى، خود در اصل اصول برخاسته از عقل و تجربه جمعى بوده ولى در اعصار ديگر تصلب و شيئيتيافته و از بالا اعلام مىشود. بنابراين بايد مكانيسمى پيدا كنيم كه بموجب آن در هر عصرى همگان در تعريف عدالت و اصول آن حضور داشته باشند.
نقدونظر: در واقع، طبق تحليل شما تعريف عدالت در هر عصرى به متفاهم عرفى ارجاع داده مىشود. بر اين اساس، ما از عدالت چيزى مىفهميم، در حالى كه عصر افلاطون به گونهاى مىفهميد و عصر ارسطو به گونهاى ديگر; در دوران ظهور اديان جورى مىفهميدند كه در دوران مدرن ديگر اين گونه نمىفهمند. اين كه اين فهمها چگونه محقق مىشود، و چه پيشزمينههاى ذهنىاى در تحقق آن نقش دارند قاعدتا بايد قابل حثباشد. در واقع، بعد از تحقق مفهوم عدالت در هر عصرى، ما به شكلهاى اجرايى عدالت در همان عصر مىپردازيم. اصولا شما چه دليلى بر اين ادعا اقامه مىكنيد؟
بشيريه: در واقع اساس استدلال، اين است كه بين عدالت و توافق، رابطه عميقى وجود دارد. قبلا گفتيم كه، به طور منطقى، مىتوان عدالت را از قرارداد و توافق استنتاج كرد. به سخن ديگر ميان عدالتبا عقل جمعى، گستره عمومى و جامعه مدنى ربط وثيقى وجود دارد. اين بحث در واقع همان بحث اصلى شكل رسيدن به اصول عدالت است.
در اينجا در نظر دارم ميان نظريات هابرماس و رالز رابطهاى ايجاد كنم، در واقع بحث هر دو، نهايتا درباره شكل رسيدن به اصول عدالت است. كانون بحث رالز اين است كه به «وضعيت گزينشى ايدهآل» برسيم تا در آن بتوانيم اصول عدالت را انتخاب كنيم. اين يكى از راههاى اصلى توافقى كردن عدالت است. منظور از اين وضعيت، تصميمگيرى افراد خردمند بىطرف درباره شكل و اصول عدالت است و اين تصميمگيرى نه براساس شناخت منافع، بلكه در پس پرده جهل و ناديده انگارى خصوصيات و منافع خودشان صورت مىگيرد. وضعيت گزينشى ايدهآل، وضع مفروضى است كه در آن مىتوان به اصول كلى عدالت رسيد. وضع انتخابى ايدهآل رالز، مانند حصول اراده عمومى در فرد است كه اراده خصوصى معطوف به منافع خودش را كنار مىگذارد و يا در پس پرده جهل قرار مىدهد. فرد در وضع گزينشى ايدهآل، واجد اراده عمومى و فارغ از توجه به خصوصيات و منافع فردى است. به اين معنا; اراده عمومى، عقل جمعى، گستره عمومى و وضعيت گزينشى ايدهآل همه يك معنا دارند. در آن وضع مىتوان درباره همه چيز از جمله روش اخلاقى رسيدن به اصول عدالتبه توافق رسيد. افراد وقتى در وضع گزينشى ايدهال و پرده جهل قرار مىگيرند كه نسبتبه منافع و خصوصيات خودشان جاهل باشند ولى از وضع كل بشر و منافع و علايق او اطلاع داشته باشند. اين در واقع همان حصول اراده عمومى به معناى روسويى است. هر اصلى كه در وضع گزينشى آرمانى انتخاب شود، منصفانه و بىطرفانه خواهد بود. در اين وضعيت، فرد نمىداند كه آزاد استيا برده، زن استيا مرد، فارس استيا ترك، اين بدان معنى است كه در وضع گزينشى ايدهآل همگان حضور دارند. بنابراين، اگر بحثحقوق حيوانات هم پيش بيايد، فرد نمىداند كه آيا انسان استيا حيوان.
شناخت و احترام به حقوق حيوانات در دوران ما تا اندازهاى ناشى از همين گزينش در پس پرده ناديدهانگارى است.
وضعيت گزينشى ايدهآل، همانند «وضعيت كلامى ايدهآل» در نظريه هابرماس است. در وضع كلامى ايدهال، مجالى براى عقل تكگفتار و حقيقتياب در هر موردى نخواهد بود. در وضع كلامى ايدهآل، عقل تفاهمى و ارتباطى و كنش تفاهمى و رابطه تام بين الاذهانى رخ مىنمايد. وضعيت كلامى ايدهآل، وضعيت ارتباط و تفاهم كامل است. همين وضعيت است كه ما را از وضع تكگفتارى خارج مىسازد. برقرارى وضعيت كلامى ايدهآل، در واقع، شرط عدالت است. تحميل الگوى عدالتى از بيرون كه در عرصه عمومى انديشيده نشده باشد، به تك ذهنى شدن وضعيت مىانجامد و از آنجا كه هر وضعيت تك ذهنى و تكگفتارى سرانجام به كاربرد زور و اجبار مىانجامد، نفى آن وضعيت، ناعادلانه است. اصول عدالت وقتى حقيقى، معقول و قابل پذيرش دانسته مىشود، كه از توافق عقلانى حاصل «وضعيت كلامى و وضعيت گزينشى ايدهآل» برخاسته باشد. در اين وضعيت است كه به اصول عدالت مىرسيم. البته منظور از وضعيت گزينشى ايدهآل و پرده جهل، چنانكه توضيح داديم، مجمع يا گروهى از مردم يا برگزيدگان ايشان نيست كه درباره اصول عدالتسخن بگويند. بلكه منظور كل جامعه است كه در يك نگاه و از يك چشمانداز مىتوانند در پشت پرده جهل نسبت به منافع خصوصى خودشان قرار گيرند. يعنى مردم، وقتى در عرصه عمومى و وضع كلامى ايدهآل هستند كه هرچه اين عرصه گسترش يابد، عرصه منافع و علايق نامعقول و اجبار و خصلت تكذهنى تنگتر شود. در محضر عرصه عقل عمومى نمىتوان از هوسهاى صرفا خصوصى و يا سلطهطلبى بىوجه و نامعقول دفاع كرد. در عرصه عمومى، دستكم، ما علايق خصوصى خود را در پرده توجيهات عمومى پنهان مىسازيم و، چنانكه گفتهاند، رياكارى احترامى است كه رذيلت در حق فضيلت مىگزارد.
پس در آن وضعيتهاى ايدهآل مىتوان به اصولى دسترسى يافت كه كل افراد جامعه در پس پرده جهل نسبتبه منافع خصوصى خود، آن را بپذيرند. از اين ديدگاه، وضعيت گزينشى ايدهآل همان وضعيت كلامى ايدهآل در زمينه عدالت است.
حال، اصول عدالتى كه در پشت پرده جهل، و در پهنه اراده و گستره عرصه عمومى، و فارغ از علم به علايق و منافع و خصوصيات خاص تصميمگيرندگان مىتوان اتخاذ كرد، چيست؟ تصميمگيرندگان، به طور طبيعى، نسبتبه سرشت كلى و نيازهاى انسان اطلاع دارند و نيز از امكان اختلاف منافع و نابرابرى ميان انسانها آگاهند. به طور طبيعى، عدالت وقتى مطرح مىشود كه امكان اختلاف در منافع و بهرهوريها وجود داشته باشد. اولين و كمترين اصل، اين است كه، چنانكه گفتيم، همگان در تعريف اصول عمل عادلانه و عدالت نقش داشته باشند; يعنى خود گسترش عرصه عمومى و وضع كلامى و گزينشى ايدهآل، شرط اول عدالت است. عبارتى كه رالز به كار برده حق مساوى نسبتبه آزادى است كه همين مطلب را به سخن ديگر مىگويد; حق همه براى آزادى يعنى حق بيان نظر. اما اين نظرها، نظرهاى خصوصى نيستند كه ما جرات بيان آنها در ملا عام را نداشته باشيم. در وضعيت كلامى ايدهآل و يا در عرصه عقل عمومى، آن نظرى پيش مىرود كه با زبان عمومى و در ملا عام بتوان از آن دفاع كرد. عملى را كه ما در خلوت خصوصى خودمان مىپسنديم (يعنى در عرصه منافع خودمان)، تنها وقتى مىتوان علنى و مقبول و موجه ساخت كه بتوان از آن در ملا عام دفاع كرد. عرصه خصوصى بايد در محضر عقل عمومى اعتراف كند نه در محضر عقلهاى تكذهنى. هرچه عرصه عقل عمومى گسترش پيدا كند، اغراض خصوصى و قدرتطلبانه و خودخواهانه، كمتر قابل دفاع مىشوند.
اصل دوم عدالت راجع به نابرابرى است. مساله اساسى در بحث عدالت اين است كه نابرابريها را معقول سازيم، ولى نمىتوان نابرابريها را از بين برد. برداشتهاى نادرست از عدالت، مساله اصلى را رفع نابرابريها مىدانند. وقتى نابرابرى معقول و موجه مىشود كه برقرارى هر نابرابرى به نفع همگان باشد. نابرابرى عادلانه آن است كه رفع يا كاهش آن موجب بدتر شدن وضع گروههاى نازل جامعه شود. بنابراين نابرابريهاى اجتنابناپذير مثل نابرابرى در پاداشها و درآمدها كه خود انگيزه كار و فعاليت هستند پاس داشته مىشوند. تنها نابرابرى موجه و قابل قبول، آن است كه به مصلحت همگان باشد. غير از اين و بيش از اين پذيرفتنى نيست. بدين سان توجيه عقلانى نابرابرى، نيازمند عرصه عمومى و توافق عقلى است.
با توجه به آنچه گفتيم بحث معروف برابرى در فرصتها هيچ گونه راه حلى براى رسيدن به عدالتبه دست نمىدهد. بحثبرابرى فرصتها باز متضمن نگرشى طبيعى به عدالت است كه جنبه اخلاقى و عملى و تجويزى عدالت را ناديده مىگيرد. برابرى در فرصتها به عنوان اصل عدالت هيچ گاه قابل تحقق نخواهد بود و مساله، تسلسلى مىشود. مىتوان در يك مقطع مفروض، مثلا در حوزه حقوقى، برابرى در فرصتها را برقرار كرد اما بلافاصله در پشت اين قضيه، مشكل نابرابريهاى اقتصادى يا سياسى مطرح مىشود. مشكل اصلى اين است كه انسانها از بدو تولد در وضعيت نابرابرى در فرصتها قرار گرفتهاند. هيچ گاه به نقطه صفر و به آغاز خط مسابقه و عزيمت نمىرسيم. افراد از آغاز از حيث وراثت، تربيتخانوادگى، وضع طبقاتى و...، داراى فرصتها و امكانات نابرابر بودهاند. نمىتوان به نقطه تساوى رسيد و گفت از آن پس، همه نابرابريها استحقاقى است. پس مجموعه پيچيدهاى از نابرابريها وجود دارد كه محصول عواملى تصادفى است، و در بحث عدالتبه عنوان بحثى اخلاقى نمىتوان و نبايد عوامل تصادفى و طبيعى را در نظر گرفت و يا در واقع حذف كرد. تنها كارى كه مىتوان كرد اين است كه نابرابريهاى ناشى از تصادف را ناديده بگيريم، چون نمىتوانيم درباره آنها كارى بكنيم. بايد كل عوامل تصادفى مؤثر در بهرهمنديهاى گوناگون افراد را در پس پرده جهل، ناديده بگيريم و تنها نابرابريهاى موجه را كه همگان در هرحال از آن سود خواهند برد حفظ كنيم. اراده عمومى مندرج در وضعيت گزينشى و كلامى ايدهآل، تنها درباره اين مساله مىتواند به صورتى مؤثر به تعقل و چارهانديشى بپردازد.
حال مىتوانيم وجوه مختلفى را كه مطرح فرموديد براساس اصولى كه گفتيم در نظر بگيريم. در مورد عدالت اخلاقى، برحسب اصل اول عدالتيعنى حق مساوى همگان در آزادى، اصول اخلاقى و ارزشها وقتى عادلانهاند كه در وضعيت كلامى آزاد و در گستره عقل عمومى حاصل شوند. پس اخلاقيات يكجانبهاى كه از جانب مقامات صاحب قدرت تحميل گردد به خودى خود، ضد عدالت است. در مورد حوزه سياسى نيز وقتى عدالتحاصل مىشود كه نهادهاى سياسى، منابع و ارزشهاى خود را براساس آن دو اصل، توزيع كنند. يعنى اولا: همگان در تعريف عدالتسياسى به اين معنى نقش داشته باشند، به اين ترتيب كه اصول توزيع در محضر عرصه عقل عمومى قابل دفاع و پذيرش باشد. ثانيا: نابرابريها نيز در همان عرصه، معقول و موجه بنمايند يعنى به نفع همگان باشند. مثلا نابرابرى در منصبها كه شرط ادامه كار دولت است تا آنجا كه در عرصه عقل عمومى معقول و موجه باشد، پذيرفتنى است. بايد معلوم شود كه شيوه رايج توزيع منابع، به نفع همگان است و اين امر بايد در فضاى آزادى فكر و انديشه محرز گردد، تا مآلا توافقى حاصل شود.
در مورد عدالت قضايى معمولا گفته مىشود كه قاضى عادل كسى است كه براساس قانون و بىطرفانه عمل كند. اما مساله، عادلانه بودن خود قوانين است. قانونى كه ريشه در گستره عمومى ندارد و يكجانبه و تكذهنى است، خودش مظهر بىعدالتى است. عدالت قضايى به معناى عدالت اجرايى است و خود جزئى از قضيه بزرگتر عدالت قوانين است. هايك هم گفته است كه هر فرمان حكومتىاى قانون نيست. به نظر او قانون محصول تكامل اخلاقى جامعه است، نه وضع و تاسيس و اراده دولتى.
نقد و نظر: هايك از نظمهاى خودجوش شروع مىكند و اين نظمها، روابط و مناسبات اجتماعى موجود در بازار را سامان مىدهد و هرگونه دخالتخارج از چارچوب بازار، نظير دخالت دولت، بر هم زدن عرصههاى اقتصادى است كه ناشى از آن نظمهاست. او به طور كلى، قوانين دولت را برهم زننده نظمهاى خودجوش مىداند كه در افراطىترين حالتش به حذف دولت منجر مىشود. البته او، برخلاف تصور مخالفينش، اين حالت را آنارشيسم نمىداند.
بشيريه: درست است. هايك به شيوهاى كانتى حدود توانايى عقل را مطرح مىكند. به نظر او، البته ذهن تابع قواعدى است، اما نمىتوان آنها را فهميد. پس نمىتوان رشد ذهن و تاريخ را پيشبينى كرد و بنابراين، اتخاذ موضعى بيرونى نسبتبه جامعه از لحاظ معرفتشناسى ناممكن است. نظم جامعه محصول عقل نيست و بنابراين نمىتوان در مورد جامعه برنامهريزى و طراحى كرد. تمدن حاصل طرح نيست، بلكه نظمى خودجوش است. در اين ميان بازار، خود نظامى معرفتى و ضامن در نظر گرفتن كلى شناخت پراكنده در سراسر جامعه است. پس هر گونه برنامهريزى، ضد نظم خودجوش و به زيان آزادى است. البته من قبلا انتقادى بر نظريه عدالت هايك وارد كردم. و در اينجا درباره عدالت اقتصادى تكرار مىكنم كه اگر عدالت را نهادى اخلاقى و اجتماعى و غير طبيعى بگيريم، در آن صورت ضد نظم خودجوش خواهد بود. نظامهاى اجتماعى و اقتصادى امروز، ديگر نظمهاى خودجوش نيستند و نمىتوانند هم باشند. البته قبلا گفتيم كه نابرابريها لازمه پيشرفت اجتماع هستند. رسيدن به نابرابرى با ديگران يكى از انگيزههاى عمل انسانهاست. اگر قرار باشد بهرغم سعى و كوشش، همه برابر باشيم، انگيزه كار از ميان مىرود. انگيزه اصلى انسان برترى است نه برابرى. به هر حال عدالت، بنيادى اخلاقى و انسانى دارد نه طبيعى. نظم خودجوش طبيعى در سياستبه كجا مىانجامد؟ جز به استبداد و سلطهگرى و خودكامگى؟ دموكراسى و حكومت قانون، حدى است كه ما بر نظم خودجوش سياست مىگذاريم. همين نكته را مىتوان درباره بازار و اقتصاد هم گفت. مادر عدالت از حد طبيعت فرا مىرويم.
در مورد عدالت در مناسبات بينالمللى، البته رالز در اين خصوص هم بحثى دارد مبنى بر اين كه نمايندگان دولتها در پس پرده جهل و بىاطلاعى از وضعيتخاص كشور خود تصميمگيرى مىكنند. در نتيجه نابرابريهاى ناشى از تصادفات ناديده مىماند و اين شرط عدالتبينالمللى است. البته اين وضعيت گزينشى ايدهآل در زمينه مناسبات بينالمللى آرمانى است و با وضع موجود فاصله بسيار دارد. اما نكتهاى كه بايد بر بحثهاى رالز اضافه كرد اين است كه اين وضعيت گزينشى، تنها حول مجامع دولتى بينالمللى نمىتواند شكل بگيرد، بلكه شرط حصول آن گسترش عرصه عمومى بينالمللى است. اخيرا جنبشهايى مثل محيط زيست، خلع سلاح، حقوق بشر و...، در گسترش عرصه عمومى در سطح بينالملل و حركتبه سوى وضع كلامى بهتر نقشهاى مهمى ايفا كردهاند. با گسترش عرصه عمومى در حوزه بينالمللى، دولتها به عنوان دارندگان مصالح و منافع خصوصى ملى و عاملان اجبار نمىتوانند در عرصه خصوصى خود يكهتازى كنند.
نقدونظر: با توجه به اين كه نهادهاى قدرتدر عرصه بينالملل فعاليت مىكنند و با حاكم كردن مناسبات اقتصادىاجتماعى و حفظ اين مناسبات براساس قدرت و كنترل افكار عمومى و حتى پيام عمومى توسط ماهواره و رايانه و...، چگونه انديشه دالتبه عرصه عمومى مىرسد؟ اصولا نقش اين مناسبات را در شكلگيرى عدالت در مناسبات بينالملل با توجه به آن بحثى كه مطرح كرديد، چگونه مىبينيد؟
بشيريه: ماهيت وضع طبيعى هابزى، چه در وجه سياسى آن و چه در شكل اقتصادىاش، در حوزه بينالملل از حيث نتايج توفيرى نمىكند. هردو، مانع گسترش عرصه عمومى در اين حوزه هستند. قدرت، شفافيت گستره عمومى و جامعه مدنى را از ميان مىبرد و مانع تفاهم بينالاذهانى بينالمللى مىشود. به اصطلاح، دو حركت مىتوان در سطح بينالمللى مشاهده كرد: يكى در جهتسيستم و، ديگرى در جهت جهان زيست. مثل تشكلهاى نظامى، سياسى، اقتصادى از يك سو، و جنبشهاى اعتراض و اصلاح از سوى ديگر.
بازگرديم به سؤال اول; در مورد مناسبات خانوادگى هم مىتوان دو اصل مذكور را به كار برد. نخست آن كه معيار عدالت، يكجانبه و استدلال نشده نباشد و دوم آنكه نابرابريها، مثلا در توزيع درآمد و امكانات خانواده و تخصيص آنها، به نفع همگان باشد و بدين سان معقول گردد. در الهيات نيز چنانكه قبلا اشاره شد عدالت، تكگفتارى است و در صورتى شرط اول عدالت احراز مىشود كه با ذهن عمومى در هر عصرى پيوند يابد. به اصطلاح هگل، تنها وقتى كه خدا روح آزاد شناخته شود، اين حال ممكن است. برعكس، در اديان گوهرى مانند دين هندو، خدا و چيزهاى جزئى كاملا از هم جدا هستند. خداى يگانه كثرت را از خود مىراند و عالم كثرت از نظم عقلى محروم است و صرفا عرصه هوس است. وقتى كه خدا، گوهرى نامتعين باشد، رابطهاش با جهان گسيخته مىشود. اما وقتى كه خدا روح آزاد و انضمامى تلقى شود، عقل انسان نيز جايگاهى پيدا مىكند. برعكس، در دين گوهرى، جهان مخلوق انسانى عرصه رها شدهاى است كه تنها وابسته به لطف الهى است. انسان صرفا بنده خدا است. در اينجا عدالت، طبعا، تكگفتارى خواهد بود. تصور اديان مختلف درباره خدا، طبعا تعيينكننده عرصه و جايگاهى است كه عقل انسان مىتواند داشته باشد. وقتى خدا به عنوان روح آزاد تلقى شود، آنگاه عقل و جزئيت انسان يكى از دقايق آن به شمار مىرود.
نقد و نظر: بر اساس يك نظريه، دين به آنچه ذهنيت عمومى از عدالت مىفهمد و عادلانه مىداند، توصيه مىكند نه برعكس. در واقع احكام و قواعد فقهى بايد با ذهنيت عمومى تطبيق پيدا بكند. طبق اين ديدگاه، از تفكر كلامى اشعرى گرى به تفكر عقلانى معتزلى كشيده مىشويم. پس، عدالتيك بحث فرادينى است. يعنى آنچه را عادلانه هست دين مىگويد و نه اين كه آنچه دين مىگويد عادلانه باشد. به تعبيرى، عدالت در سلسله علل احكام قرار مىگيرد نه در سلسله معلولات.
بشيريه: در واقع همان بحث ديالتيك هگلى در دين مطلق است. به طور كلى تصور ما درباره خدا بر تصور ما درباره فرد و جامعه تاثير تبيين كننده دارد.
نقدونظر: شما فرق بين نظريه رالز و هايك را در چه مىبينيد؟
بشيريه: چنانكه پيشتر اشاره كردم نظريه هايك نظريهاى طبيعى است و عدالت را به عنوان يك نهاد اجتماعى و يك مساله اخلاقى نمىپذيرد در حالى كه از نظر رالز عدالت عملى اخلاقى و عقلانى است و نهادى است كه به حكم اخلاق و عقل بايد تاسيس شود. به نظر او انسان در سراسر زندگى، دستخوش نابرابريهايى است كه ناشى از عوامل تصادفى و طبيعى هستند. اما رسيدن به اصول عدالت، نيازمند توسل به وضعيت گزينشى آرمانى است. عدالت چون ديگر نهادهاى انسانى مانند سياست و غيره به حكم فراتر رفتن از طبيعت تحقق پيدا مىكند.
نقدونظر: اگر براى مناسبات اقتصادى اجتماعى در تحقق مفهوم عدالت نقشى قايل شويم همان گونه كه نظريهپردازانى مانند ماركس به آن توجه دادهاند ممكن است مفهومى در ذهن ما شكل بگيرد كه غير عادلانه باشد يعنى جنبه طبقاتى و بورژوايى در ذهن ما جاىگير شده باشد. با توجه به اين مناسبات غلط اقتصادى اجتماعى، چگونه به يك ذهنيت جمعى و اصل اوليه رالز منتقل مىشويم؟
بشيريه: نابرابرى در جامعه بشرى استمرار دارد مساله اساسى اين است كه آن را معقول و در صحنه عقل جمعى قابل پذيرش سازيم، ولى البته منظور من توجيه تراشى سياسى و ايدئولوژيك براى نابرابرى نيست و هدف نهايى هم رفع همه نابرابريهاست مگر آنهايى كه حفظشان به سود همگان باشد. به نظر من جوهر نظريه ماركس با آنچه گفتيم تباينى ندارد. اصولى كه گفتيم، راجع به نابرابريها در هر نظامى است. حتى وقتى نظام سوسياليستى يا كمونيستى پديد آيد و بفرض، نابرابريهاى فاحش عصر سرمايهدارى به وسيله ابزارهاى قدرت سياسى از ميان برداشته شوند، بازهم مساله نابرابرى و عدالتباقى خواهد بود. اتفاقا در همين جاست كه بحث عدالت ظريفتر و فلسفىتر مىشود. اگر منظور از سوسياليسم، نه حكومت دولت مقتدر يا توتاليتر، و نه تصميمگيريهاى يكجانبه و تكگفتارى حزب كمونيستحاكم، و نه راى مسلط روشنفكران يا سرامدان مسلط، بلكه شيوهاى دموكراتيكتر از دموكراسى بورژاويى باشد و عنصر آزادى مكتب در عصر مبارزات دموكراتيك را حفظ كند، در آن صورت سوسياليسم، خود به مفهوم همان عرصه عمومى باز و وضعيت كلامى آرمانى خواهد بود كه در آن اراده عمومى حاكم خواهد شد. بحث هابرماس هم اساسا تعبيرى از نظريه ماركس است. فعلا در جوامع سرمايهدارى به اصطلاح او «سيستم» يعنى عرصههاى خصوصى و تاريك منفعت، قدرت و ايدئولوژى، در مقابل جهان زيست و عرصه عمومى و گستره همگانى مقاومت مىكنند و آن را مخدوش مىسازند. بنابراين سيستم مانع از آن است كه ما به وضعيت كلامى آرمانى برسيم اما اين كه بگوييم در داخل چنين سيستمهايى هر نظريهاى كه در باب عدالت داده شود به عنوان روبنا مقيد به مقتضيات همان سيستم است و از درون منطقى آن بيرون نخواهد رفت، به نظر مىرسد كه نادرستباشد. با چنين وصفى امكان هر گونه نقدى از ميان مىرود، حال آن كه نقد اساسى ممكن بوده است. بعلاوه، در چنين نظامهايى نظريات عدالت گوناگونى عرضه شده است، مانند هايك و رالز كه با يكديگر تفاوتهايى بنيادى دارند. و همچنين خود ماركس نقد راديكال خود را در متن سرمايهدارى ليبرال قرن نوزدهم مطرح مىكرد. به هر حال نفس طرح بحث عدالت مستلزم نقد وضع مستقر و گذر از آن است. چنانكه قبلا گفتيم مساله اساسى، ايجاد شرايط امكان مشاركت همگان يعنى ذهن عمومى در تعريف اصول عدالتبه عنوان شرط اوليه عدالت است. اما اگر منظور جنابعالى از سؤال اين باشد كه چگونه ذهن عمومى ممكن است از تقيدات سيستم و نظام نابرابر رهايى يابد، طبعا اين مساله بسيار مهمى است. تا آنجا كه من مىدانم فكر نمىكنم چارچوب نظرى رالز، مستعد طرح چنين پرسشى بوده باشد. اما البته هابرماس در اين باره سخن گفته است. براى رسيدن به امكان عقلى تفاهمى و وضعيت كلامى آرمانى بايد تواناييهاى كلامى گسترش يابد و اين، مستلزم حوزه عمومى است و شرط اين تحول، زدودن شايبههاى ايدئولوژى، منفعت و اجبار از عرصه عمومى است. وقتى عرصه عقلانى عمومى گسترش يابد ايدئولوژى، اجبار و منفعتطلبيهاى خودخواهانه نمىتوانند به سهولت آفتابى شوند و بتدريج مجبور به هزيمت مىشوند. با طلوع آفتاب عقلى و حجت و عرصه عمومى، ظلمت قدرت و منفعتخصوصى كمرنگ مىشود.
نقدونظر: آيا در طول تاريخ فرهنگ بشرى، مفهوم «عدالت» تحول يافته استيا مصاديق آن دگرگون شدهاند؟ و در هر حال، آيا «عدالت اجتماعى» با برداشتى كه در آن روزگار از آن داريم، مورد تاييد و توصيه و تاكيد دين هست؟
غنىنژاد: تعريف صورى عدالت و مفهوم عقلانى آن، به صورتى كه فيلسوفان يونان باستان مطرح نمودند، از آن زمان تاكنون مبناى اصلى تقريبا تمام مباحثات و مناقشات راجع به عدالتبوده است. ارسطو با تكيه بر ركن اساسى عدالت نزد يونانيان، يعنى اصل «تناسب طبيعى»، به دو شكل از عدالت در روابط اجتماعى ميان انسانها قايل شد: عدالت توزيعى و عدالت تعويضى. اولى گوياى چگونگى توزيع منابع و مواهب، ميان اعضاى جامعه است و دومى ناظر بر چگونگى داد و ستد ميان دو طرف مبادله. از ديدگاه ارسطو، عدالت توزيعى زمانى برقرار خواهد شد كه سهم هر كدام از اعضاى جامعه برحسب منزلت و شايستگىهايش معين گردد; و عدالت تعويضى بدين معناست كه هر مبادله بايد در عين حال يك معادله باشد، يعنى آنچه داده مىشود با آنچه ستانده مىشود بايد برابر باشد. اين دو مفهوم از عدالت، قرنهاى متمادى تا آغاز دوران جديد بر انديشه بشرى، بخصوص متفكران قرون وسطى در اروپا، حاكم بود و كمتر كسى به خود جرات مىداد كه آنها را مورد ترديد قرار دهد. اما با آغاز انديشه سوبژ كتيويستى جديد بسيارى از مبانى تفكر ارسطويى، از جمله انديشههاى وى در خصوص عدالت، مورد نقادى و ارزيابى مجدد قرار گرفت. بيش از هزار سال بحث درباره «قيمت عادلانه»، بر مبناى اصل ارسطويى تساوى در مبادله، آشكارا به بنبست انجاميد، به طورى كه گروهى از متالهان مسيحى، بخصوص از ميان يسوعيون، به اين نتيجه رسيدند كه تعريفى مضمونى از قيمت عادلانه نمىتوان به دست داد و محاسبه و تعيين چنين قيمتى از سوى مقامات ديوانى (دولتى) غير ممكن است. آنها قيمتى را عادلانه دانستند كه در شكلگيرى آن در بازار، «قواعد بازى» رعايتشده باشد، يعنى برخلاف عرف معمول و قوانين حاكم، اعمال نفوذى در تعيين آن صورت نگرفته باشد. عطف توجه به قواعد بازى (زندگى اجتماعى) به جاى تاكيد بر نتيجه آن، يكى از ويژگيهاى مهم تحول در مفهوم عدالت را تشكيل مىدهد. اين تحول شامل مفهوم عدالت توزيعى نيز مىگردد، يعنى عدالتبه جاى آن كه معطوف به تعيين سهم هر كدام از اعضاى جامعه تلقى گردد، بيشتر ناظر به چگونگى انجام «بازى» توزيع و قواعد حاكم بر آن تصور مىشود. «حكومت قانون» به عنوان آرمان اصلى انقلابهاى ضد استبدادى دوران جديد (انقلاب شكوهمند انگليس در اواخر قرن هفدهم و انقلاب فرانسه و نهضت استقلالطلبانه آمريكا در اواخر قرن هيجدهم)، در واقع، مبتنى بر چنين مفهومى از عدالت است. از ديدگاه انديشمندان دوران جديد، استبداد، تحميل اراده و عقيده و به طور كلى نفى آزادى و اختيار فردى، بارزترين مصداق بيدادگرى است; و تنها راه رفع اين بيدادگرى و استقرار عدالت اين است كه همه ارادههاى فردى، صرفنظر از مقام و منزلتشان، تابع قواعد كلى و قوانينى گردند كه شمول عام دارند و همه در مقابل آنها برابرند. البته نبايد اين تحول در مفهوم عدالت را فرايندى يكسويه وبرگشتناپذير تلقى نمود. زيرا آرمان عدالت توزيعى با اين كه در دورهاى از تجدد به طور موقت، تحتالشعاع مفهوم جديد عدالت قرار مىگيرد، اما به علت ريشه بسيار قديمى و قوى آن در فرهنگ بشرى، دوباره به اشكال مختلف ظهور مىيابد. «عدالت اجتماعى» مصداق ظهور دوباره آرمان بسيار قديمى عدالت توزيعى است.
اصطلاح عدالت اجتماعى ظاهرا براى اولين بار در نيمه دوم قرن نوزدهم مورد استفاده قرار گرفت، اما شيوع بلامنازع آن به طور يقين در قرن حاضر جامه عمل پوشيد. عدالت اجتماعى در واقع يكى از شعارهاى اصلى همه ايدئولوژيها و نهضتهاى سوسياليستى و شبه سوسياليستى است. سوسياليستها در انتقاد از جامعه بورژوايى يا نظام مبتنى بر حكومت قانون (ليبراليسم) مىگويند: آرمان دالتخواهى اين نظام تنها محدود به جنبه خاصى از زندگى سياسى يعنى ناظر به لغو امتيازهاى طبقات اشراف و استقرار برابرى همه در برابر قانون است، و مساله اجتماعى بسيار مهم ديگرى، يعنى نابرابرى اقتصادى (درآمدى) ميان افراد و گروههاى گوناگون جامعه، در آن جايى ندارد. سوسياليستها معتقدند كه عدالتسياسى (برابرى همگان در برابر قانون) اگرچه لازم است اما كافى نيست و براى تكميل آن بايد عدالت اقتصادى، يا به اصطلاح عدالت اجتماعى، نيز تامين گردد. به سخن ديگر آنها بر اين راى هستند كه آزادى سياسى (آزادى از قيد استبداد)، بدون آزادى اقتصادى (آزادى از اضطرار و نياز معيشتى) شكل بدون محتواست، بنابراين تا زمانى كه عدالت اجتماعى (اقتصادى) برقرار نشود، عدالتبه معناى واقعى آن تحقق نخواهد يافت. نكته مهمى كه اغلب مورد غفلت قرار مىگيرد، اين است كه عدالت اجتماعى علىرغم اين كه قرابت زيادى با عدالت توزيعى دارد و در واقع شكل يا نسخه جديد آن است، در عين حال از لحاظ مفهومى و مصداقى، تفاوتهاى اساسى نيز ميان آنها وجود دارد. مفهوم قديمى عدالت توزيعى مبتنى بر تصور سلسله مراتبى يا «ارگانيك» جامعهاى است كه در آن، افراد هر كدام در مرتبه معينى قرار دارند و عدالت در حقيقتبه معنى تناسب ميان زندگى واقعى و منزلت «طبيعى» افراد و گروههاى اجتماعى است. در حالى كه عدالت اجتماعى، مفهوم جديدى است كه پيشفرض اوليه آن عبارت است از برابرى همه افراد جامعه، يا تصور «اتميزه»اى از اجتماع كه در آن هيچ گونه پيوند ارگانيك و سلسله مراتبىاى ميان افراد تشكيلدهنده جامعه وجود ندارد. بنابراين مفهوم عدالت اجتماعى قابل اطلاق بر جوامع سنتى كه داراى ساختار قبيلهاى و ارگانيك هستند، نمىباشد. اگر در يك جامعه سنتى، عدالت توزيعى مىتواند مضمون كم و بيش مشخصى مبتنى بر معيارهاى منبعث از سنت داشته باشد، چنين چيزى در جامعه مدرن و در خصوص مفهوم عدالت اجتماعى امكانپذير نيست، زيرا سنت جايى در اين مفهوم از عدالت ندارد.
عدالت اجتماعى ناظر به توزيع «عادلانه» امكانات و ثروت ميان افرادى است كه، طبق تعريف، داراى حقوق برابرند. در اينجا، مساله اين است كه چه معيارى براى عدالت در توزيع وجود دارد؟ واضح است كه تقسيم مساوى ميان همه افراد راه حل نيست: زيرا شايستگى، توانايى، تلاش، ذائقه، نياز و... هر فردى با فرد ديگرى متفاوت است. در چنين شرايطى، عدالت مستلزم شناسايى جزئيات مربوط به ويژگيها و خصلتهاى همه افراد است. اما لازم به توضيح نيست كه جمعآورى اطلاعاتى از اين نوع در جوامع گسترده (ميليونى) امروزى امرى ناممكن به تمام معناست. از اين گذشته، حتى اگر بر فرض محال قادر به جمعآورى چنين اطلاعاتى باشيم، باز با گرهناگشودنى معيار عدالت مورد قبول همگان رو به رو خواهيم شد. زيرا هركس بنا به شيوه تفكر، نظام ارزشى، سليقه و خلقيات خود ممكن است معيار مشخص متفاوتى از ديگرى داشته باشد. از اين رو، مفهوم عدالت اجتماعى علىرغم تصور عمومى، مفهومى بغايت ذهنى و سيال است، به طورى كه مضمونى عينى و مشخص براى آن نمىتوان قايل شد. به عنوان مثال، اغلب گفته مىشود كه عدالت اجتماعى مستلزم كاستن از شكاف درآمدى ميان افراد و گروههاى اجتماعى است، اما هيچ كس معلوم نمىكند كه حد مطلوب اين كاهش چه ميزان است. نكته مهم ديگر اين است كه مكانيسمهاى توزيع درآمد و ثروت، مستقل از نظام توليد ثروت نيست، و در اغلب موارد سياستهاى توزيع مجدد درآمد بر روى فرايند توليد ثروت اثر كاهنده مىگذارد. بدين ترتيب هدف نهايى توزيع عادلانه، يعنى افزايش سهم كمدرآمدها، به علت پايين آمدن سطح توليد ثروت، عملا نقض مىگردد.
بشيريه: شايد بتوان گفت كه مفاهيم دو الگوى عمده حاكم بر انديشه و فلسفه سياسى در طى تاريخ بر روى مساله عدالت هم، سايه افكنده است. وقتى پديدههاى اجتماعى و دولت، بر طبق الگوى ارگانيسم، انداموار تلقى مىشوند و تابع نظمى طبيعى و تكاملى به شمار مىروند، انديشه عدالت تنها در تطبيق با اين نظم،معنا مىدهد. در اين الگو، مثلا در انديشههاى ارگانيكى يونان باستان، چون نظم «طبيعى» عادلانه است پس عدالت تنها به عنوان صفت عمل فردى مثل عمل حاكم يا قاضى معنى مىدهد. نزد افلاطون، فيلسوفان عمل عادلانه انجام خواهند داد، چون نظم و توزيع طبيعى استعدادها در ميان طبقات را پاس خواهند داشت.
در مقابل، در حكومت تيرانى، حاكم ظالم است; چون وضع طبيعى را به هم مىريزد و يا در دموكراسيها هدايت جامعه به دست جهال مىافتد. اما در الگوى مكانيكى يعنى وقتى دولت و نهادهاى سياسى، ابزارگونه و محصول تاسيس و وضع تلقى مىشوند، معناى عدالت هم دگرگون مىشود و بحث عدالت متوجه وضعيتها مىگردد. اكنون مىتوان پرسيد كه آيا جامعه عادلانه استيا نه. در اينجا چون مىگوييم نهادهاى اجتماعى، وضعى هستند مىتوان پرسيد كه آيا خوب تاسيس شدهاند و يا اينكه مىتوان به شكل بهترى آنها را بنا كرد.
نقدونظر: همانگونه كه مىدانيم طبق جهانبينى فيلسوفان يونانى، نظير افلاطون و ارسطو، جهان در يك نظم هندسى قرار داشت و عادلانه و ناعادلانه بودن هر چيز، بستگى به وضعيت قرار گرفتن در آن وضع هندسى داشت. و بنابراين عدالت را هم به قرار گرفتن هر چيزى در موضعش معنى مىكردند. در واقع در دوران جديد، اين جهانبينى قديم شكسته شده و ما وارد يك وضع جديدى شدهايم. در اين وضعيت، عدالت چگونه تصور مىشود؟
بشيريه: در اين وضعيت، قطع نظر از تئوريهاى مختلف در عصر جديد، عدالت نهادى اجتماعى و اخلاقى تلقى مىشود كه مىتوان آن را تاسيس كرد. در يك تعبير، يعنى تعبير راديكال، عدالت نه در نابرابريهاى طبيعى بلكه در برابرى به حد مقدور تلقى مىشود. خود مفهوم قرارداد اجتماعى در عصر جديد چنانكه قبلا توضيح دادم شرط اوليه عدالتبه يك معنا تلقى مىشود. عمل به قرارداد و همه تبعات آن در مورد ايجاد محدوديتها و يا عرضه امكانات عادلانه است. در عصر روشنگرى و ترقى تصورى از جامعه بهتر و قراردادى پيدا شد كه گمان مىرفت قابل اجرا در عمل باشد. گمان مىرفت كه انسان مىتواند بر طبيعت غلبه كند و با مفاهيمى چون قرارداد اجتماعى و آزادى و برابرى كه عناصر جامعه آرمانى تجدد بودند، جامعه عادلانه تاسيس كند. به هر حال نكته اين است كه ديگر عدالت، مفهومى طبيعى نيستبلكه تحول يافته است. هر جا الگوى اساسى،ارگانيكى باشد بحث عدالت هم بحثى غير تاسيسى از كار در مىآيد. كاتالاكسى و نظم خودجوش در نظريه هايك هم، چنين نتيجهاى دارد. او مىگويد: نمىتوان درباره جامعه و وضعيتها گفت كه عادلانهاند يا نه. چون وضعيتها محصول عمل آگاهانه انسان نيستند و تنها درباره عمل مىتوان گفت كه عادلانه استيا نه.
نقدونظر: نقش انديشههاى سياسى را در متحول ساختن مفهوم عدالت چگونه مىبينيد؟ مثلا در انديشههاى سياسى قديم، قبل از ماكياولى، عدالت نقشى محورى بازى مىكند، اما در دوران جديد، قدرت نقش اساسى بازى مىكند. يعنى شما اگر عدالتبورزيد قدرت را از دست مىدهيد. آيا شما در اين زمينه، تحولى مشاهده مىكنيد؟
بشيريه: در تاريخ انديشه سياسى، تصورات گوناگونى درباره ماهيت و كارويژه سياست پيدا شده است. در انديشههاى سياسى دوران يونان باستان برداشتى اخلاقى از سياست وجود داشت. سياست، وسيلهاى براى اخلاقى كردن زندگى، حد وسط فضيلت و عدالت تلقى مىشد. بنابراين، بحث عدالت در كانون برداشت اخلاقى از سياست قرار دارد. در دورانى ديگر در غرب، در انديشه سياسى رومى، برداشتى حقوقى از سياست رايجشد و بحث اصلى اين بود كه حدود اختيارات و وظايف و حقوق امپراتور و كليسا نسبتبه هم چگونه است. در اينجا بحث عدالت جزئى است، و به رعايت قوانين كليسا كه نماينده مذهب است محدود مىشود. چنانكه قبلا اشاره شد، انديشه سياسى قرون وسطى در آن حد باقى نماند و با بروز بحران در روابط كليسا و دولت، اتكا به مردم به عنوان پايه سومى پيدا شد و با اين اتكا، بحث از حقوق طبيعى مردم و رعايت آنها به وسيله حكام نيز پيش آمد. در نتيجه مىبينيم كه عنصر عدالت كاملا غايب نيست.
در دوران سوم تحول انديشه سياسى، برداشتى ادارى از سياست غالب مىشود. از زمان ماكياولى سياست، وسيلهاى براى حسن اداره جامعه و حفظ قدرت سياسى تلقى مىشود و سياستبه علم موفقيت تبديل مىگردد. ملاح كشتى سياست نيازى به اخلاق ندارد. زيرا رهسپار دنياى فضيلت نيست، بلكه فقط مىخواهد سرنشينان را از خطر گردابها و بادهاى نامساعد برهاند. پس سياست، در اين برداشت، از اخلاق جدا مىشود. يا در واقع، سخن از دو نوع اخلاق است: اخلاق عمومى و اخلاق سياسى. با غير اخلاقى شدن سياست، طبعا جايى هم براى طرح بحث عدالتباقى نمىماند.
در دوران جديد، برداشتى علمى از سياست رواج يافت و علم به مفهوم جديد بر جدايى ارزش و واقع تاكيد گذاشت. واكنشهايى كه نسبتبه برداشتهاى علمى، بويژه پوزيتيويستى، در دورههاى اخير پيدا شده،بويژه در نگرشهاى انتقادى، بر رابطه سياست و اخلاق مجددا تاكيد گذاشتهاند. در نتيجه، بحث عدالت هم مجددا در انديشههاى سياسى در اشكال پيچيدهترى ظاهر شده است. قبلا در تحول مفهوم عدالت، به اين مساله اشاره كرديم.
نقدونظر: آيا عدالت و آزادى يكديگر را تهديد و يا تحديد مىكنند يا نه؟ اگر بلى، دين در موارد تعارض اين دو، چه مىگويد؟ آيا دين عدالت را مبناى تفكيك ميان آزادى و بىبندوبارى تلقى مىكند و اساسا آزادى معارض با عدالت را آزادى نمىداند و، به تعبير ديگر، «آزادى ناعادلانه» را مفهومى متنافى الاجزاء (Paradoxical) قلمداد مىكند؟
بشيريه: به نظر مىرسد كه عدالت و آزادى و برابرى، مثلث فلسفه اخلاقىسياسى را تشكيل مى دهند. به نظر من، براساس استدلال گذشته، ميان اين سه مفهوم پيوند عميقى وجود دارد و هرسه مكمل و لازم و ملزوم يكديگرند. عدالتبىآزادى يعنى بدون عرصه عمومى، چنانكه گفتيم، به عدالت تكگفتارى مىانجامد. ميان عدالت و آزادى، در هر دو مفهوم منفى و مثبت آن، رابطه اساسى هست. آزادى منفى، به معنى فراغت از اراده خودسرانه ديگرى به مفهوم كلى، شرط بنياد عدالتيعنى مشاركت در تعريف اصول عدالت است و آزادى مثبت، يعنى شركت در تعيين سرنوشتخود و حضور در عرصه كنش آزاد و برابر سياسى نيز در همان شرط، مندرج است. شرط تحقق هر معنايى از آزادى، بهرهمندى از امكانات لازم براى اعمال آن است. توزيع نابرابر امكانات و به طور كلى نابرابرى، بر انديشه آزادى و امكان اجراى آن آسيب مىرساند. آزادى، تا حدى ،به معنى قدرت اعمال آن است. وقتى مقولاتى مثل عدالت و آزادى و برابرى را به طور انتزاعى در نظر بگيريم ناسازگاريهايى به چشم مىخورد. اما اگر آنها را انضمامى و منضم به يكديگر ببينيم، تعارضى در كار نيست. آنچه درباره شكل رسيدن به اصول عدالت گفتيم خود متضمن مقوله آزادى و برابرى (يعنى توجيه عقلانى نابرابريهاى حذفناپذير) بود. و اين در واقع، خلاصه كل بحث ماست.
غنىنژاد: در انديشه مدرن، دو مفهوم عدالت و آزادى نه تنها يكديگر را تهديد و يا تحديد نمىكنند بلكه به نوعى لازم و ملزومند و تصور يكى بدون ديگرى امكانپذير نيست. در چارچوب معرفتشناسى مدرن، عدالتبه طور منطقى و ناگزير، معطوف به افعال انسانى است. معيار افعال عادلانه يا ناعادلانه، قواعد كلى و قوانين همه شمول ناظر به حفظ حقوق اساسى انسانى است. البته فعل يا عملى را مىتوان از زاويه عدالت مورد داورى قرار داد كه ناشى از اختيار آگاهانه (تصميم مسؤلانه) باشد. از اين رو افعال ديوانگان را، علىرغم نتايج فاجعهبار يا مطلوب آنها، نمىتوان از جهت عدالتيا اخلاق، مورد داورى قرار داد. بايد روى اين نكته تاكيد ورزيد كه در انديشه مدرن منظور از عمل انسانى در واقع انتخاب يا تصميم آگاهانه است و نه هر فعلى كه در هر شرايطى از انسان سر مىزند. اما اگر توجه كنيم كه آزادى در معناى جديد آن همان امكان انتخاب و عمل مستقل از اراده تحميل شده از سوى ديگران است، به پيوند ناگزير و ناگسستنى ميان آزادى و عدالت پى مىبريم. آزادى، به معناى اختيار و انتخاب فارغ از هر گونه اراده تحميل شده خاص، نه تنها شرط ضرورى تحقق افعال عادلانه است، بلكه از سوى ديگر خود، محصول رعايت قواعد رفتارى عادلانه مىباشد. آزادى انتخاب زمانى وجود دارد كه نظم اجتماعى ميان انسانها ناشى از رعايت قواعد رفتارى كلى باشد و نه محصول تبعيت از اراده يا ارادههاى خاص (روابط استبدادى). بدين ترتيب ملاحظه مىشود كه قواعد رفتارى يا قوانين همه شمول، در حقيقت، فصل مشترك ميان عدالت و آزادى است. آنچه موجب سوء تفاهم در خصوص مفهوم جديد آزادى [آزادى سياسى، آزادى انتخاب] و رابطه آن با عدالتشده و مىشود، تصور نادرستى از آزادى است كه آن را معادل اراده آزاد و بدون هيچ قيد و بند قرار مىدهد.
آزادى در انديشه مدرن، اساسا معطوف به زندگى سياسى انسانهاست، و ربط چندانى به بحث فلسفى بسيار قديمى جبر و اختيار ندارد. آزادى سياسى نه تنها به معناى فراغت از همه قيود و، به اصطلاح، بىبند و بارى نيستبلكه درستبرعكس به معناى محصور نمودن عمل انسانى در چارچوب قواعد كلى همه شمول و نظم بخشيدن به روابط ميان انسانها و زندگى اجتماعى از اين طريق است. آزادى، در اينجا، به مفهوم مصونيت از تحميل اراده يا ارادههاى شخصى است و تنها راه نيل به اين هدف عبارت است از مقيد نمودن افعال انسانى به قوانين كلى. اغلب گفته مىشود كه قانون، حدود آزادى را معين مىسازد، اما شايد درستتر و دقيقتر اين باشد كه بگوييم آزادى، قائم به حكومت قانون است، يا به سخن ديگر، حكومت قانون، شرط امكان و تحقق آزادى است. قانون، حوزه حفاظتشدهاى براى حقوق انسانى ايجاد مىكند و آزادى انتخاب، در واقع، آزادى عمل انسانى در چنين حوزهاى از جامعه مدنى است. با اين تفصيل معلوم مىشود كه آزادى در جامعهاى مىتواند تحقق يابد كه اداره امور و روابط اجتماعى ميان انسانها توسط قواعد كلى همه شمول تنظيم گردد و نه توسط راى نامحدود حاكم و دستورالعملهاى ديوانى; و كردار عادلانه (اعمال منطبق با قواعد كلى)، انسانها را به آزادى نزديكتر مىسازد. بدين ترتيب، آزادى نمىتواند معارض با عدالتباشد. زيرا هرگونه عمل «آزادانه» مغاير با رفتار عادلانه در واقع نافى خود آزادى خواهد بود.