وجود متعالي[1]

دي. زد. فيليپس[2]

ترجمة عطيه زنديه[3]

چكيده: دي. زد. فيليپس معتقد است كه بينش فلسفي ويتگنشتاين در فلسفة دين تأثير فراوان دارد. فيليپس در اين مقاله كه دومين مقاله از كتاب «ويتگنشتاين و دين» است برهان وجودي آنسلم را مورد بررسي قرار داده است. وي بر اين اعتقاد است كه برهاني كه آنسلم تدارك ديده نه در ايمان آوردن خودش تأثير داشته نه در ايمان آوردن ديگران، بلكه اين برهان ايضاحي است براي كساني كه از قبل به خدا اعتقاد دارند. آنسلم در اين برهان در مورد واقعيت خدا، ضرورت خدا و اينكه آيا وجود كمال است يا خير، بحث مي‌كند.

ويتگنشتاين معتقد است چنين مباحثي خارج از سياق كاربرد زبان ماست و ما وقتي به آنها مي‌پردازيم كه تمايل پيدا كرده‌ايم تا به منطق زبانمان تعالي بخشيم. فيليپس با ارائة هشت مثال مشخص مي‌كند كه گرايش به تعالي بخشيدن به منطق زبان چگونه در باورهاي ما نقش بازي مي‌كند.

كليدواژه: برهان آنسلم، اعتقاد به وجود خدا، ضرورت، كمال، زبان، گرامر، تعالي بخشيدن.

آنسلم در نظر داشت تا چيزي را كه از پيش بدان اعتقاد داشت بفهمد. او نمي‌خواست بفهمد تا اعتقاد پيدا كند. اما با اين وصف او مي‌خواست بفهمد. او به دنبال چه نوع فهمي مي‌گشت و به چه نوع فهمي دست يافت؟ نورمن ملكم با استدلال موجهي مي‌گويد كه آنسلم به دنبال بينش گرامري يعني بينش مفهومي بود كه بدان دست يافت.1 آنسلم قصد داشت علاوه بر ديگران براي خود نيز اين مفهوم را كه هنگام سخن گفتن از وجود خدا با آن سروكار داريم وضوح بخشد. آنسلم توضيح مي‌داد، اثبات نمي‌كرد.

نظر ملكم مي‌تواند منجر به بي‌علاقگي شود. به نظر مي‌رسد آنچه به ما ارائه شده كمتر از چيزي است كه به ما قول داده بودند. به ما قول برهاني را در مورد اثبات وجود خدا داده بودند كه افراد نادان يا همة كساني كه وجود خدا را انكار مي‌كنند، براي هميشه در مقابل آن خاموش بمانند. درواقع، گفته شده هر كس بگويد خدا وجود ندارد، دچار تناقض شده است. به وضوح انديشيدن به معناي فهم اين مطلب است كه خدا ضرورتاً وجود دارد. مي‌توان تصور كرد اين نتيجه، نتيجه‌اي است كه ارزش انتظار كشيدن را داشته است. درواقع حتي وقتي متقاعد شده باشيم كه برهان وجودي كارآيي ندارد، باز هم ممكن است اين برهان از نظر ما در خور اعتماد به نظر برسد. خدا واجد همة كمالات است و وجود هم يك كمال است. انديشيدن در مورد خدايي كه وجود ندارد، به معناي انديشيدن به خدايي است كه فاقد كمالي است و بنابراين، آنچه ما در مورد آن فكر مي‌كنيم ديگر نمي‌تواند خدا باشد. فكر كردن در مورد خدا ضرورتاً به معناي انديشيدن به اين امر است كه خدا وجود دارد. بدين‌ترتيب، تعبير شناخته شده‌اي از اين برهان متداول گشت. اما ما با انتقادات كانت از اين برهان نيز آشنا هستيم. «وجود» كمال نيست. ما وجود را جزء صفات و كيفيات چيزها برنمي‌شماريم. صرفنظر از اينكه چه تعداد از صفات و كيفيات يك چيز را بتوانيم برشماريم اينكه آيا آن چيز وجود دارد يا نه، همواره پرسش ديگري است. مي‌توان فهرستي از صفات و كيفيات چيزي را ارائه كرد و بدون تناقض گفت كه آن چيز وجود ندارد. متأسفانه اين برهان، به منظور احتجاج ديني، به همان اندازه كه براي اثبات وجود چيزهاي ديگر به كار مي‌رود براي اثبات وجود خدا نيز از آن استفاده مي‌شود. حتي اگر خدا واجد همة كمالات باشد، اين پرسش باقي مي‌ماند كه آيا چنين موجودي وجود دارد يا نه.

طبيعت بحثي كه دانشجويان دورة ليسانس از آن مطلع مي‌شوند، همين مقدار است. اما، مي‌توان گفت اين مسأله كه آيا خدا وجود دارد يا نه، يك مسألة واقعي است. برعكس، مي‌توان تصور كرد هر آنچه فلاسفه تحت عنوان تفسير ملكم از اين برهان در اختيار ما قرار مي‌دهند حقايقي دربارة زبان است نه حقايقي دربارة واقعيت؛ يا آنطور كه آلوين پلانتينگا

((Alvin Plantinga مي‌گويد حركاتي صرف در بازي زباني است نه حقيقت معقول دربارة عالم2. ما مي‌خواهيم بدانيم كه آيا خدايي وجود دارد يا نه، و نمي‌خواهيم بدانيم اين سؤال كه آيا خدايي وجود دارد يا نه، به چه معناست.

اجازه دهيد كمي در اينجا درنگ كنيم. اگر من سؤال كنم كه آيا جزيره‌اي وجود دارد يا نه، پرسش من معناي خود را از تعدادي مسائل، علايق و روشها مي‌گيرد كه در تعيين اينكه آيا جزيره وجود دارد يا نه سهيمند. آشنايي ما با اين عوامل است كه ما را به اين نتيجه سوق مي‌دهد كه معنا ندارد بگوييم جزاير ضرورتاً وجود دارند يا ضرورتاً وجود ندارند. گونيلو (Gaunilo) معاصر آنسلم اعتقاد داشت كه همين مطلب را مي‌توان در مورد وجود خدا گفت. تصور او اين بود كه سخن با معناي مذكور دربارة جزاير بايد ما را از سخنان بي‌معناي آنسلم دربارة خدا نجات دهد. گمان گونيلو اين بود كه اگر مانند آنسلم سخن بگوييم، مجبور مي‌شويم سخنان بي‌معنايي دربارة جزاير بگوييم. از اين حقيقت كه ما مي‌توانيم دربارة كاملترين جزيره فكر كنيم، هرگز به فكر ما خطور نمي‌كند كه نتيجه بگيريم چنين جزيره‌اي وجود دارد.

از اعتراض گونيلو با احترام ياد مي‌شود، اما توجه زيادي به پاسخ آنسلم نمي‌شود. آنسلم مخالفتي با آنچه گونيلو دربارة جزاير گفت نداشت؛ اما او نمي‌دانست اصلاً چرا اين مطلب مربوط به جزاير بايد به آنچه او دربارة خدا گفته است اطلاق شود. شايد پاسخ آنسلم به اين دليل مورد غفلت قرار گرفته كه فرض شده، ماهيت اين پاسخ عبارت است از اينكه خدا واجد همة كمالات است؛ درحالي‌كه جزيرة آرماني در نوع خود كامل است. اگرچه احتمال دارد جزيرة آرماني فاقد كمالي، همچون وجود باشد، اما خدا نمي‌تواند فاقد كمالي باشد. اما به هر حال چون «وجود» كمال نيست، تصور مي‌رود تمايزي كه آنسلم بين كامل بودن در نوع خود و واجد همة كمالات بودن مي‌گذارد، نتايج اندكي داشته باشد.

من هيچ اعتراضي به اين انتقادات كه بر پاسخ آنسلم وارد شده است ندارم، اما آيا آنها امعان نظر در نكتة محوري پاسخ او مي‌كنند؟ چه مي‌شود اگر ما بر تمايز بين كمالات يك نوع و واجد همه كمالات بودن تأكيد نكنيم، اما بر تمايز مفهومي بين صحبت از اشياي فيزيكي همچون جزاير، و سخن گفتن از خدا تأكيد كنيم؟ آنسلم مصرّ است كه نمي‌توان به يك طريق دربارة آنها سخن گفت.

مشخصة اصلي برهان ملكم همين تأكيد از سوي آنسلم است. ملكم اين تمايز گرامري را كه آنسلم در حديث باغير 3 به آن تأكيد مي‌كند، درمي‌يابد و پي مي‌برد كه آنسلم در آنجا نمي‌گويد كه «وجود» كمال است، بلكه مي‌گويد «وجود ضروري» يك كمال است. «وجود ضروري» خصوصيت دروني مفهوم خداست، يعني؛ بخشي از گرامر مفهوم خداست. هنگامي‌كه مي‌گوييم وجود خدا به چه قلمروي مربوط مي‌شود، «وجود ضروري» است كه تعيين مي‌كند اين گفته چه معنايي دارد و چه معنايي ندارد. مثلاً نمي‌توانيم دربارة وجود خدا به همان طريقي سخن بگوييم كه دربارة وجود اشيايي كه كون و فساد مي‌پذيرند صحبت مي‌كنيم. ما نمي‌توانيم سؤالاتي از اين قبيل بپرسيم: خدا از چه زماني بوجود آمده، علت وجود او چيست، آيا او هنوز وجود دارد؟ خدا نه شي‌اي در ميان اشياست، نه فردي در ميان افراد و نه پديده‌اي در ميان پديده‌ها. همانگونه كه راش ريس (Rush Rhees) بيان كرده ما اشاره نمي‌كنيم و نمي‌گوييم «آن خداست» و اگر بخواهيم بفهميم كه آيا دو نفر منظور واحدي از خدا دارند يا نه به هيچ وجه نمي‌توانيم براي يافتن پاسخ به چيزي متوسل شويم. برخلاف زماني كه مي‌خواهيم تعيين كنيم كه آيا ما منظور واحدي از «ملكه» يا «كليساي سنت مري» يا يك سياره داريم يا نه.3

سخن و رفتار ما نشان مي‌دهد كه وقتي تفلسف نمي‌كنيم اين تفاوتها را تشخيص مي‌دهيم، اما هنگام فلسفه ورزي از آنها غافليم. چرا ما اينگونه عمل مي‌كنيم؟ بخش اعظم پاسخ را مي‌توان در چيزي يافت كه ويتگنشتاين آن را «تمايل به تعالي بخشيدن به منطق زبان ما»4 يا تمايل به ملاحظة زبان، خارج از سياق كاربردي آن مي‌خواند.

نظر من در اين مقاله اين است كه ما اغلب در مورد مفهوم وجود متعالي خدا دچار سوء فهم مي‌شويم، چون هنگامي كه در مورد آن مي‌انديشيم به منطق زبانمان تعالي مي‌بخشيم. براي بيان چگونگي اين تعالي بخشيدن، هشت مثال ارائه مي‌كنم.

اول: فلاسفه با باورهاي بسيار متفاوت گفته‌اند كه صحبت از وجود خدا مناسب (fitting) نيست. اگر به بحث ويتگنشتاين در مورد اين مثال كه در شطرنج فقط مي‌توانيم شاه را كيش دهيم توجه كنيم، مي‌بينيم كه بنابر استدلال او، بسيار گمراه كننده است كه با گفتن اينكه مناسب است شاه چنين نقشي داشته باشد درصدد تبيين يا توجيه اين نقش برآييم. چنين تبيين يا توجيهي كاملاً بي‌معناست، چون فقط در بازي است كه مي‌توان گفت شاه داراي چنين نقشي است. مفهوم انتزاعي مناسب بودن تعيين نمي‌كند كدام حركت در بازي امكان‌پذير است. در يك بازي خاص، اگر پي ببريم كه حركت اول نتيجة بازي را تعيين مي‌كند آن بازي بي‌معنا خواهد بود. در اين حالت، بي‌معنا شدن بازي بدين دليل نيست كه با توجه به اهداف اين بازي، طراحي آن به خوبي صورت نگرفته است. اگر اين مطلب را در مورد وجود خدا به كار ببريم، چگونه مي‌توان به طور انتزاعي معين كرد كه آيا سخن گفتن از وجود خدا مناسب و بجاست يا نه. اين نمونه‌اي است از تعالي بخشيدن به منطق «آنچه مناسب است».

دوم: فلاسفه با عقايد بسيار گوناگون گفته‌اند كه سخن گفتن در مورد وجود خدا مناسب نيست، چون چنين سخني در تضاد با منطق وجود است. بعضي از فلاسفه براي تأكيد بر اين تمايزات گرامري مورد نظر آنسلم، چنين عقيده‌اي را ابراز كرده‌اند. به گفتة آنها سخن گفتن از «وجود» حق كاربرد ديني در باب واقعيت خدا را ادا نمي‌كند. به اين دليل مي‌بينيم كي‌يركگور مي‌گويد خدا وجود ندارد، او سرمدي است.5 سيمون ويل (Simone Weil) مي‌گويد چيزي كه وجود دارد، قابليت محبت مطلق و نامشروط را ندارد. وي در بيان اين مطلب بر اين باور است كه دين از انسان انگاري و بت‌پرستي رهايي يافته است، بدين معنا كه دين از خدايي رهايي يافته كه چيزي جز يك انسان به نحو مؤكد و برجسته يعني چيزي جز خداي طبيعي نيست. او مي‌گويد ما نيازمند الحادي تنزيه‌گر هستيم و نتيجه مي‌گيرد در محبت به خدا چيزي را دوست داريم كه وجود ندارد. خدا از هر چيزي كه وجود دارد با اهميت تر است.6 جان ويزدم (John Wisdom) از ما مي‌خواهد كه اين مطلب را مورد تأمل قرار دهيم كه رسيدن به خدا يا يافتن او به چه معناست. صرفنظر از اينكه فرد يا شي‌اي كه با آن مواجه مي‌شويم چقدر با عظمت باشد و صرفنظر از اينكه محيط تا چه حد با شكوه باشد، مطمئناً اين فرد يا شيء يا محيط، آن روحي نيست كه در آن زندگي مي‌كنيم، حركت مي‌كنيم و هستي خود را داريم؛ بلكه صرفاً فرد ديگر، شيء و پديدة ديگر است كه ما مي‌توانيم چيزي دربارة آن بفهميم يا نمي‌توانيم بفهميم.7 آنچه چنين نيست، خالق زمين و آسمان، خداي سرمدي است. ملكم به دلايلي نظير اين دلايل نتيجه مي‌گيرد كه قضية «خدا وجود دارد»، چيزي بيش از يك ساختار فلسفي عبث نيست.8 حتي اگر به اين پرسش كه «خدا از چه زماني وجود داشته؟» پاسخ دهيم كه: هميشه، اين پاسخ باز هم حق مطلب را در مورد مفهوم سرمدي خدا ادا نمي‌كند. ملكم مي‌گويد ماه مي‌تواند ديرند بي‌پايان داشته باشد، اما سرمديت ندارد.9 از سوي ديگر، آر. اف. هلند (R. F. Holland) استدلالي قوي مي‌آورد كه مفهوم ديرند بي‌پايان نامعقول است.10 به هر حال، بين ديرند و سرمديت، تمايز اساسي وجود دارد. چنانكه ديديم برخي از فلاسفه براي نشان دادن اين تمايز اصرار دارند كه نبايد گفت خداي سرمدي وجود دارد.

اما، اگر اهميت اين تمايزات گرامري را بپذيريم، چرا بايد زبان معمولي را سروسامان بخشيم؟ مردم نمي‌دانند كه آيا خدا وجود دارد يا نه. آنان تحت شرايط خاصي مي‌گويند كه به وجود خدا اعتقاد دارند. آيا ما بايد «اعتقاد به وجود» را جايگزين «اعتقاد به» كنيم؟ احتمالاً در باور ديني «اعتقاد به وجود» كاربرد طبيعي‌تري دارد. اما اگر واژة «وجود داشتن» به همان نحو به كار رود كه واژة «سرمدي» به كار مي‌رود و اگر «اعتقاد به» به همان نحو استعمال شود كه «اعتقاد به وجود» استعمال مي‌شود، پس چرا ما بايد با اين واژگان مخالفت ورزيم؟ نكتة اصلي در همين مخالفت است. تعالي بخشيدن به منطق «وجود» و «اعتقاد» به معناي به طريقي ديگر انديشيدن است.

اما به دليل همين كاربرد ديني «وجود دارد» در «خدا وجود دارد» است كه فلاسفه با اعتقادات گوناگون بيان مي‌كنند كه خدا، از نظر منطقي، نمي‌تواند وجود داشته باشد. جي. ان. فيندلي

(J. N. Findlay) اظهار مي‌دارد كه آنسلم در مورد آنچه او «رويكرد ديني» مي‌خواند، حق مطلب را ادا مي‌كند. خدا را بايد مطلق، بي‌نهايت و مستقل دانست. در ادامه مي‌گويد، اما در اين مورد فقط يك مشكل وجود دارد: در مورد آنچه بدين نحو مورد تفكر قرار گيرد نمي‌توان گفت كه وجود دارد. وجود ممكن است. از اين ديدگاه، برهان آنسلم به اين نتيجه منجر مي‌شود كه دقيقاً در نقطة مقابل هدف اين برهان قرار مي‌گيرد. هدف آنسلم اثبات اين امر است كه بدون تناقض نمي‌توان گفت خدا وجود ندارد، اما گفته شده آنچه آنسلم واقعاً بدان دست يافته اين است كه بدون تناقض نمي‌توان گفت خدا وجود دارد.11 ما با دو ادعاي اساسي مواجهيم: هر كه بگويد «خدا وجود ندارد» و هر كه بگويد «خدا وجود دارد» دچار تناقض شده است. بوي بد ماهي در فضا پيچيده است.* [4]

منتقداني كه با دين همدلي دارند اظهار مي‌‌كنند كه خدا وجود ندارد، اما «وجود ضروري» دارد. منتقداني كه با دين همدلي ندارند مي‌گويند خدا ضرورتاً و مطلقاً وجود ندارد. اينگونه سخن گفتن هر دو دسته از منتقدان به اين دليل است كه آنان معتقدند سخن گفتن از خدا، شرايط سخن گفتن از «وجود» را نقض مي‌كند. اما اين شرايط چه شرايطي است؟ ظاهراً منظور از شرايط، نحوة سخن گفتن ما دربارة اشيائي است كه كون و فساد مي‌پذيرند. اما از همة جهات پذيرفته شده است كه كسي نمي‌‌تواند در مورد خدا به اين طريق سخن بگويد، پس چرا ادعا كنيم يك نحوة سخن گفتن بايد جوابگوي نحوة ديگر سخن گفتن باشد؟ مي‌توان انتظار داشت فلاسفه، قبل از اينكه به اين نتيجه برسند كه سخن از وجود خدا بايد پاسخگوي نحوة ديگر سخن گفتن باشد، توجه كنند كه صحبت از وجود خدا مستلزم چيست. درواقع، با فرض اينكه ما فقط مي‌توانيم «وجود» را به اشيائي كه كون و فساد مي‌پذيرند نسبت دهيم، آنچه آنان انجام مي‌دهند تعالي بخشيدن به منطق «وجود» است.

همين گرايش را مي‌توان در ميان بسياري از فلاسفه‌اي يافت كه در مقابل مقالة ملكم با نام «براهين وجودشناسانة آنسلم» از خود عكس‌العمل نشان دادند. جالب است كه آنان مسلم دانسته‌اند كه ملاحظات گرامري او را درك كرده‌اند. اما، نحوة سخن گفتن آنها در تقابل با اين ملاحظات است. آنان در حالي‌كه هم عقيده‌اند كه ملكم استلزامات صوري مفهوم «خدا» را مشخص كرده است، اصرار مي‌ورزند كه مي‌توانيم بپرسيم آيا درست بودن اين قضيه كه خدا وجود دارد، امكان دارد يا نه. آنان مصرّند پرسشهايي را كه در مورد وجود واقعي است نمي‌توان كنار گذاشت. اين پرسشهاي واقعي است كه در همة براهين وجودشناختي ناديده گرفته مي‌شود.12 اما اگر اين منتقدان نتايج ملاحظات گرامري ملكم را دريافته بودند، متوجه مي‌شدند كه گفتن اينكه «خدا وجود دارد» به معناي اين نيست كه «خدا وجود دارد، اما مي‌توانسته وجود نداشته باشد». به همين قياس، گفتن اينكه «خدا وجود ندارد» به اين معنا نيست كه «خدا وجود ندارد، اما مي‌توانسته وجود داشته باشد». چنين شيوه‌هاي سخن گفتني نمي‌تواند حق مطلب را در مورد الحاد و اعتقاد ادا كند.

سومين نمونه از مواردي كه فلاسفه به منطق زبان ما تعالي مي‌بخشند مربوط به وقتي است كه آنان در چهارچوب رئاليسم متافيزيكي، به اصطلاح پرسشهايي را دربارة وجود واقعي مطرح مي‌كنند. آنها مدعيند «وجود» يعني پرسش از «آنچه چنين است» را نمي‌توان در هر چهارچوب گفتماني گنجاند، بلكه بايد خود اين چهارچوب را مورد پرسش قرار داد. صرفنظر از اينكه ما تا چه اندازه معاني حاكم به اين چهارچوبها را روشن كنيم، اين پرسش باقي مي‌ماند كه «آيا واقعاً چنين است؟» 13

از چنين ديدگاهي، موازين گرامري اشكال گفتمان ما را توصيفاتي در مورد واقعيت دانسته‌اند. بنابراين فيلسوف سؤال مي‌كند كه آيا اين توضيحات مطابق با واقعيت است يا نه. اما، آنگونه كه پتر وينچ (Peter winch) استدلال مي‌كند، موازين گرامري مربوط به اشكال گفتمان ما، توصيف هيچ چيزي نيستند.14 بلكه آنها تعيين مي‌كنند كه ارائة يك توصيف يا بيان يك ادعاي وجودي در اين چهارچوب به چه معناست. اما رئاليست متافيزيكي فارغ از هر چهارچوبي مي‌خواهد بپرسد كه «آيا واقعاً چنين است؟» او اين سؤال را از هر چهارچوب كاربردي جدا مي‌كند و به منطق زبان ما تعالي مي‌بخشد. بنابراين ما نبايد نصيحت پلانتينگا را بپذيريم و به جاي گفتگو دربارة آنچه او «حركات صرف در بازيهاي زباني» مي‌نامد در مورد «حقيقت راستين دربارة جهان» سخن بگوييم، چون تا زماني كه مي‌دانيم درگير چه بازيهاي هستيم، عقيده‌اي در مورد اينكه معناي «حقيقت راستين» چيست، نداريم. حركاتي كه ما در چهارچوبهاي مختلف انجام مي‌دهيم تا «آنچه را چنين است» معين كنيم «حركات صرف» نيستند. من حركاتي انجام مي‌دهم تا تعيين كنم كه آيا صندلي در اتاق كناري وجود دارد يا نه، آيا من در بانك اعتبار دارم يا نه، آيا كسي من را دوست دارد يا نه، آيا نظريه‌اي در فيزيك معتبر است يا نه و غيره. برخلاف ارجاع به حركات صرف كه به نظر مي‌رسد حاكي از چنين بودن باشد، بيان چيزي باعث نمي‌شود كه آن چيز چنين باشد. تعيين آنچه چنين است، متضمن انجام كاري است، اما آنچه را كه به وجود مي‌آيد نمي‌توان جداي از چهارچوبي كه پرسش در آن مطرح مي‌شود، بررسي كرد. اگر غير از اين بينديشيم، به اين معناست كه به منطق «آنچه چنين است» تعالي بخشيده‌ايم و حوزه‌اي متافيزيكي خلق كرده‌ايم كه در آن اين سؤال كه «آيا واقعاً چنين است؟» به يك حركت صرف يعني يك انتزاع عبث تبديل مي‌شود. حركت «حركت صرف است» اما نه وقتي كه در بازي زباني است، بلكه وقتي كه خارج از همة بازيهاي زباني است.

همين كه ما اين حوزة متافيزيكي را خلق كنيم، تمايل به تعالي بخشيدن به منطق زبانمان به طور نگران كننده‌اي افزايش مي‌يابد. اين امر در مورد مفهوم «ضرورت» كه چهارمين مثال ماست، رخ داده است. گفته‌اند حوزة متافيزيكي شامل تبيين نهايي وضعيت كنوني ماست. چون ما دسترسي مستقيم به اين حوزه نداريم هرچه در مورد آن مي‌گوييم بايد حدسي (speculative) باشد و اين مقتضاي استدلال ما درخصوص اين امر است. بنابر نظر روبرت آدامز (Robert Adams) ما در نسبت با مفهوم ضرورت در اين موضع هستيم.15 روشن است كه ما بسادگي طبيعت ضرورت را نمي‌فهميم. چرا ما چنين وضعيتي داريم؟ گفته‌اند بدين دليل كه، ما تعريفي از ضرورت نداريم كه همه كاربردهاي اين لغت را دربرگيرد. بنابر استدلال آنان تعاريفي كه ما داريم دوري هستند و بنابراين ما را به هيچ فهم واقعي نمي‌رسانند. مثلاً، اگر بگوييم «همه مردهاي مجرد ازدواج نكرده‌اند» اين گزاره ضرورتاً صادق است، چون نقض آن ممكن نيست، سپس از ما مي‌پرسند «تناقض چيست». گفته‌اند امور متناقض نمي‌توانند معنا داشته باشند. بنابراين به اين نتيجه مي‌رسيم كه رجوع به تناقض نه تنها مفهوم ضرورت را توضيح نمي‌دهد بلكه مستلزم همان مفهومي است كه درصدد توضيح آن هستيم.

ما فقط وقتي مي‌توانيم از اين اغتشاش مفهومي خارج شويم كه بدانيم آنچه بدان نيازمنديم «چيزي» به نام «ضرورت» نيست، ضرورتي كه بنابر فرض تحت مجموعة متنوعي از كاربردهاي ما كه ادعا شده گيج كننده است، قرار دارد. بلكه نيازمند ايضاح آن چيزي هستيم كه در معرض ديد قرار دارد. طبيعت ضرورت در بازيهاي زباني مختلف فرض شده تا توضيح دهد كه چرا ما هنگامي كه بعضي نتايج را مي‌گيريم يا تلاش مي‌كنيم بعضي چيزها را بگوييم، خودمان دچار تناقض مي‌شويم. اما چنين تلقي‌اي مستلزم طرح مسألة در جهت كاملاً معكوس است. [درواقع] «ضرورت» نيست كه توضيح دهندة انحاي مختلف سخن گفتن ماست، بلكه طرق مختلف سخن گفتن ماست كه وضعيت قضاياي ضروري موجود در خود را نشان داده و بيان مي‌كند كه چگونه بعضي قضايا و نتايج به عنوان متناقض كنار گذاشته مي‌شوند. اين امر نيازمند ايضاح است نه تبيين (explanation). اگر من بخواهم بفهمم كه چرا نمي‌توانم در مورد مجردهاي متأهل سخن بگويم، لازم است كه با خانواده‌ها، ازدواجها و غيره آشنا شوم. به طور مختصر، آنچه لازم دارم يك حوزة متافيزيكي نيست بلكه مجموعه اعضاي خانواده معمولي است.

همين كه پرواز متافيزيكي را آغاز مي‌كنيم، داستانهاي فلسفي ديگري بايد خلق شود. ما بايد بار ديگر منطق زبانمان را تعالي بخشيم، به منظور تبيين اينكه چرا اگر ضرورت را نمي‌فهميم، با وجود اين مي‌توانيم ضرورتها و تناقضات را تشخيص دهيم. اين نمونة پنجم را فرا روي ما قرار مي‌دهد. پرسيده‌اند كه آيا ما برخي از قضايا را ضروري يا متناقض مي‌ناميم، به اين دليل كه چنين نامگذاري‌اي از نظر عملي و پراگماتيكي مفيد است؟ چنين موفقيتهاي پراگماتيكي باعث مي‌شود فرض كنيم مفاهيم ما مطابق با واقعيت است. اما اين بحث بدين نحو ادامه پيدا مي‌كند، چرا بايد به اين فرض اتكا كنيم؟ چرا در چنين فرض مهمي بر ذهنيتهاي بي‌اساسمان اعتماد كنيم؟ مطمئناً، فرضية تبييني بهتري هم هست كه براي ما قابل دسترس باشد. چه مي‌شود اگر علم خدا به گونه‌اي باشد كه همه قضاياي ضروري را بفهمد؟ در اين صورت براي خدا طبيعي است كه انسانها را طوري خلق كند كه بتوانند در محدوده‌هاي خودشان، اين ضرورتها را تشخيص دهند. مي‌توان نتيجه گرفت كه البته ما نمي‌توانيم در مورد چنين فرضيه‌اي مطمئن باشيم، اما دست كم اين فرضيه، خداباوري را به فرضيه‌اي جالب تبديل كند. جاذبة آن در توانايي‌اش براي توضيح چيزي است كه در غير اين صورت نمي‌توان آن را توضيح داد.

اما اين مشكلات ساختة خود فلاسفه است. به نظر مي‌رسد كه آنان از آنچه در معرض ديد است، دورند. ثابت شده فهم ما از مفاهيم در كاربردي است كه ما از آنها داريم. اين مسأله همان اندازه در مورد مفهوم ضرورت الهي صادق است كه دربارة مفاهيم ديگر صادق است. ما بايد اين احتجاج ديني سلبي را رد كنيم كه صرفاً مي‌گويد، چون ما طبيعت ضرورت را نمي‌فهميم، امكان ضرورت الهي را نمي‌توان ناديده گرفت. ما بايد مفهوم ضرورت الهي را در محدوده‌هاي طبيعي خودش قرار دهيم.

اين محدوده‌ها چيستند؟ در اينجا برخي از نشانه‌هاي آن را معرفي مي‌كنيم. گفته‌اند محبت خدا، محبتي ضروري است. گفتن اينكه خداوند دوست دارد به اين معني نيست كه او مي‌توانسته بدخواه باشد اما ،درواقع امر، مهربان است. «است» در «خدا محبت است» اسناد و حمل نيست. «خدا محبت است» براي استفاده از واژة خدا قاعده‌اي را در اختيار ما قرار مي‌دهد. گفته‌اند اين حكم دربارة محبت خدا حكمي ضروري است. [يعني] معنا ندارد كه از اجتناب از آن سخن بگوييم. جدا شدن از خدا نتيجة ممكن گناه نيست. گناه جدايي از خداست. نسبت بين گناه و جدايي، نسبتي ضروري است. گفته‌اند سرنوشت سرمدي روح انسان بواسطة نسبت او با خدا مقدر شده است. حكم نهايي [قضاي الهي] حكمي نيست كه ممكن است حكم نهايي باشد. چنين نيست كه اين حكم در آخرين مرحله صادر شود بلكه از اول بوده است.

عكس‌العمل بسياري از فلاسفه نسبت به اين عقايد ششمين نمونه از تعالي بخشيدن به منطق زبان ما است. آنان مي‌گويند صحبت از محبت يا حكم ضروري مستلزم وجود ضروري خداست و بنابراين آن را تبيين نمي‌كند يا روشن نمي‌سازد. به عقيده جان سرل (John Searle) مردم درگير بازيهاي زباني ديني نمي‌شوند مگر اينكه به وجود خدا اعتقاد پيشيني داشته باشند. 17 گفته شده كه اين اعتقاد تبيين كنندة اين درگير شدن در بازيهاي زماني ديني است. اما من به مسأله تبيين نمي‌پردازم، بلكه روشنگري مي‌كنم. تمثيل زير را ملاحظه كنيد. براي اينكه با اطمينان بتوانيم روي صندلي بنشينيم، ميز بچينيم، از پله‌ها بالا برويم و غيره، در ابتدا اعتقاد به واقعيت اشياي فيزيكي نداريم. بلكه منظور ما از واقعيت اشياي فيزيكي در چنين فعاليتهايي نشان داده مي‌شود. به همين سان، ما براي سخن گفتن از محبت و حكم خدا، وجود ضروري او را پيش فرض نداريم. بلكه چنين سخني است كه معنا بخش سخن ما دربارة وجود ضروي خداست.18 واقعيت خدا با الوهيت او مترادف است؛ خدا به نحو الهي واقعي است. آنچه بررسي مي‌كنيم اين نيست كه آيا خدا به معناي متعالي «وجود» وجود دارد يا نه، بلكه گرامر «وجود متعالي» يعني وجود امر متعالي، مورد بررسي ماست.

نتايج گرامري ما چه پيامدهايي دارد؟ نتايجي كه ملكم مي‌گيرد گاه متضمن خطر تعالي بخشيدن به منطق انكار است كه هفتمين نمونة تعالي بخشيدن به منطق زبان ما را تشكيل مي‌دهد. از سويي، ملكم استدلال مي‌كند كه اگر نمي‌توان اثبات كرد كه سخن از وجود ضروري خدا بالذات متناقض يا منطقاً محال است، پس نتيجه مي‌شود كه خدا ضرورتاً وجود دارد. از سوي ديگر، ملكم استدلال مي‌كند كه مشخص ملحد مي‌تواند برهان آنسلم را پيگيري كند و نتايج آن را بپذيرد، و باز هم يك ملحد باقي بماند.

ملحد كسي است كه مي‌گويد خدا وجود ندارد. او ممكن است تصور كند كه باور ديني بالذات متناقض است، چون در اين برهان تلاش مي‌شود تا در مورد خدا «وجود» و «ضرورت» تركيب شود. اما همانطور كه مي‌دانيم مفهوم ديني وجود خدا، مفهوم وجود ممكن نيست كه ضرورت به آن اضافه شده باشد. اين مفهوم، مفهوم متفاوتي است. وجود ضروري خدا با سرمديت خدا مترادف است. الحاد چگونه مي‌تواند اين مفهوم را متناقض بالذات بنامد؟ فقط با تعالي بخشيدن به منطق تناقض بالذات، يعني، با اين ادعا كه بدون تعيين هيچ چهارچوب زباني مي‌دانيم چه كاربردي از زبان داراي تناقض بالذات است.

اما به عقيدة ملكم اين نتيجه براي ملحد استلزاماتي دارد. او مي‌گويد كه فرد نادان ديگر نمي‌تواند در دل خود بگويد «خدايي وجود ندارد». اما آنطور كه اُ. كي. بوسما (Bouwsma (O.K. نشان داده آنسلم اين فرد نادان را در سروده‌اي مذهبي به ابلهي با سواد تبديل مي‌كند.19 اين فرد نادان در اين سرود مذهبي هرگز به خود نمي‌گويد «خدا وجود ندارد» [بلكه] دل اوست كه سخن مي‌گويد. به عبارت ديگر، زندگي او نشان مي‌دهد كه خدا در آن زندگي جايي ندارد. ملحدان اين چنيني بسيارند. آنان به هيچ نظريه‌اي نياز ندارند كه بنابر آن باور ديني بالذات متناقض يا منطقاً محال باشد. اگر آنان به چنين نظريه‌اي نياز داشته باشند، برهان آنسلم مي‌تواند نشان دهد كه چنين الحادي غيرقابل دفاع است. اما آنها به چنين نظرياتي معتقد نيستند. آيا بايد در مقابل الحاد آنان، اين برهان را مطرح كرد؟ آيا آنان در مواجهه با آن باز هم نمي‌توانند بگويند «خدايي وجود ندارد»؟ اگر ملكم اين را انكار كند، به منطق انكار تعالي بخشيده است، چون انكار نمي‌تواند به صورتي كه او و آنسلم به آن اعتراض دارند، باشد.

آيا ملكم هشتمين نمونه از تعالي بخشيدن به منطق زبان ما را در اختيار ما قرار مي‌دهد، نمونه‌اي كه در آن منطق اثبات ديني تعالي يافته است؟ پاسخ به اين بستگي دارد كه آيا ملكم خلاصة خودش از نتايج آنسلم را تصديق مي‌كند يا نه. «پس، اگر خدا وجود دارد وجود او ضروري است. بدين ترتيب وجود خدا يا محال است يا ضروري. فقط اگر مفهوم چنين موجودي متناقض بالذات باشد يا به طريقي منطقاً محال باشد، وجود خدا مي‌تواند محال باشد. اگر فرض كنيم اينطور نيست نتيجه مي‌شود كه او ضرورتاً وجود دارد».20 پرسش اصلي اين است كه: وقتي مي‌گوييم «نتيجه مي‌شود كه او ضرورتاً وجود دارد» بايد ديد اين كلمات از دهان چه كسي خارج شده است؟ اگر اين كلمات ملاحظات فلسفي يا گرامري باشند، آيا نبايد آنها را صورتبندي كرد؟ بايد گفت آنچه نتيجه مي‌شود اين نيست كه خدا ضرورتاً وجود دارد، بلكه اين است كه در اين مفهوم از خدا در مورد او گفته شده كه ضرورتاً وجود دارد. اين كلمات يعني «نتيجه مي‌شود كه خدا ضرورتاً وجود دارد» اگر به طور طبيعي لحاظ شوند، شبيه يك بيانية ديني يا تقريباً شبيه يك اعتراف نامه به نظر مي‌رسند. از سوي ديگر، ملكم مصرّ است بدون اينكه اين برهان با دين ارتباط داشته باشد، مي‌توان به نحو منطقي آن را تصديق كرد. مشكل اين است كه اگر ملكم نتيجة آنسلم را تصديق كند به نظر مي‌رسد كه گويي وجود ضروري خدا را كاملاً مستقل از چهارچوب باور ديني تصديق كرده است. استدلال آنسلم با ستايش پايان مي‌پذيرد: «و اين مكر توست، اي پروردگاري كه خداي مايي». اما لزومي ندارد ايضاح گرامري با اين ستايش پايان پذيرد. تصديق خدا تصديق ديني است. ملكم، در جاي ديگر، استدلال كرده است كه اعتقاد به خدا معنايي جداي از حالت يا رويكرد مؤثر ندارد. اين حالات و رويكردها از محبتي با شكوه تا كفر و شورش گستردگي دارد.21 به همين دلايل كي‌يركگور گفت كه استدلال در مورد دين از احساسات نشأت مي‌گيرد. 22 اين ملاحظه‌اي گرامري و گواهي بر چهارچوبهايي است كه در آن اعتقاد غيرفلسفي و الحاد، حيات طبيعي خودشان را دارند. اين ديدگاه كه اين صورتهاي متفاوت باور و الحاد را لزوماً فلسفه تضمين كند، آشفتگي‌اي است كه خدا باوري فلسفي و الحاد فلسفي در آن سهيم هستند. بنابراين، اين سؤال كه «آيا خداي سرمدي وجود دارد؟» اگر به عمل و به اثبات يا انكار بالفعل واقعيت ديني ارتباط نداشته باشد، عبث است.23

من در اين مقاله هشت نمونه از گرايشمان به تعالي بخشيدن به منطق زبانمان را برشمردم:

1ـ اين ادعا كه سخن گفتن از وجود خدا مناسب و بجا نيست.

2ـ اين ادعا كه سخن گفتن از وجود خدا با منطق «وجود» متناقض است.

3ـ اين ادعا كه براي تعيين آنچه چنين است، مستقل از هر معيار و ملاكي در هر چهارچوبي مي‌توانيم بپرسيم «آيا واقعاً چنين است؟»

4ـ اينكه در تلاش براي فهم قضاياي ضروري، به طور فرضي دربارة طبيعت آن ضرورت كه در حوزة متافيزيكي وراي محدوده‌هاي شناخت ماست، تأمل كنيم.

5ـ اينكه توانايي ما براي تشخيص قضاياي ضروري و تناقضات به بهترين نحو با اين فرض كه خدا ما را طوري آفريده كه مي‌توانيم چنين تشخيص داشته باشيم، توضيح داده شده است.

6ـ سخن گفتن از ضرورت محبت و حكم الهي متضمن باور قبلي به وجود خداست كه اين محبت و حكم را مي‌توان به او نسبت داد.

7ـ اينكه اگر بينشهاي گرامري برهان آنسلم را تشخيص دهيم، الحاد نمي‌تواند بگويد «خداوند وجود ندارد».

8ـ اينكه شناخت بينشهاي آنسلم مي‌تواند به اين تصديق منجر شود كه مستقل از هر چهارچوب اعتقاد ديني، خدا وجود دارد.

در اين تلاشي كه من براي نشان دادن غير قابل دفاع بودن اين هشت ادعا كردم، يك پند اخلاقي حاكم است: اگر به منطق «وجود» تعالي ببخشيم، هرگز نخواهيم توانست معناي سخن گفتن از وجود امر متعالي در دين را درك كنيم.

يادداشتها:

1- N. Malcolm, "Anselm’s Ontological Arguments", in Knowledge and Certainty (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1963).

2- A. Plantinga, "Advice to Christian Philosophers", Faith and Philosophy, vol. 1, No. 3 (July 1984) p. 419.

نگاه كنيد به: مقالة چهاردهم در مجموعة حاضر [ ويتگنشتاين و دين اثر دي. زد. فيليپس].

3- R. Rhees, "Religion and Language", in Without Answers (London: Routledge, 1969) pp. 127-8.

4- L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe (Oxford: Blackwell, 1988) see paras 38, 89, 94.

5- S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, trans. D. F. Swenson, (Princeton University Press 1944) p. 296.

6- S. Weil, Gravity and Grace, introduction by G. Thebon, trans. By E. Craufurd (London: Routledge & Kegan Paul, 1952) p. 99.

7- J. Wisdom, "The Logic of God" in Paradox and Discovery (Oxford: Basil Blackwell, 1965), p. 11.

8- N. Malcolm, "Is it a Religious Belief that "God Exists"? in Faith and the Philosophers, ed. J. Hick (London, 1964). But Compare his "Anselm’s Ontological Arguments" p. 153.

9- N. Malcolm, "Anselm’s Ontological Arguments" p. 148.

10- R. F. Holland, "For Ever?" in Against Empiricism (Oxford: Blackwell, 1980).

11- J. N. Findly, "Can God’s Existence Be Disproved?" in New Essays in Philosophical Theology, ed. A. Flew and A. MacIntyre (London: SCM Press, 1955).

12-براي مثال نگاه كنيد به:

R. E. Allen, "The Ontological Arguments" T. Penelhum, "On the Second Ontological Argument?" A. Plantinga "A Valid Ontological Argument? P. Henle, "Uses of Ontological Argument"; all in The Philosophical Review, Jan. 1961; T. Patterson Brown, "Professor Malcolm on Anselm’s Ontological Argunents’s, Analysis, vol. 22. (1961-2).

13-به مقاله سوم و چهارم همين مجموعه [ ويتگنشتاين و دين اثر دي. زد. فيليپس] نگاه كنيد.

14- P. Winch, "Language, Belief and Relativism", in Trying to Make Sence (Oxford: Blackwell, 1987) p. 195 f.

15-اين حدسيات، در اصل، اقتباس شده‌اند از:

Robert Adams, "Divine Necessity" in The Concept of God, ed. T. V. Morris, Oxford: Readings in Philosophy (OUP, 1987).

16-براي بحثهاي مفصل‌تر به اين كتابم مراجعه كنيد:

The Concept of Prayer (London: Routledge & Kegan Paul, 1965; Oxford: Basil Blackwell, 1981).

17- J. Searle, "Wittgenstein: dialogue with Bryan Magee" in The Great philosophers (BBC Books, 1987).

18-به اين كتابم نگاه كنيد:

Faith After Foundationalism (London: Routledge, 1988) Part One.

19- O. K. Bouwsma, "Anselm’s Argument" in without Proof or Evidence, ed. And introduced by J. L. Craft and R. E. Hustwit (Lincoln and London: University of Nebraska Press, 1984) p. 53 f.

20- N. Malcolm, "Anselm’s Ontological Arguments", p. 150.

21- N. Malcolm, "Is it a Religious Belief that God Exists?

22- S. Kierkegaard, The Journals, Trans A. Dru (New York: OUP, 1938) Para. 926.

23- من در مقاله 4 [از كتاب ويتگنشتاين و دين] به مفهوم كمترين اعتقادي كه تصور مي‌رود بوسيلة حالت يا رويكرد مؤثر ديني فرض شده، انتقاد كرده‌ام.

________________________

1 . D. Z. Philips, "Sublime Existence", in Wittgenstein and Religion, London: Macmillan, pp. 10-21.

2 . استاد فلسفه در كالج دانشگاهي سونسي (Swansea) و استاد فلسفة دين در دانشگاه تحصيلات تكميلي كليرمانت (Claremont).

3. عضو هيأت علمي پژوهشكده امام خميني و انقلاب اسلامي.

* كنايه از آن است كه وضعيت بسيار بغرنجي پيش آمده است. م.